(খণ্ড: ১)
আল-ওয়াসফুল মুনাসিব লি শারইল হুকম
(পৃষ্ঠা: -)
الوصف المناسب لشرع الحكم (أحمد بن عبد الوهاب الشنقيطي)
القسم: أصول الفقه
الكتاب: الوصف المناسب لشرع الحكم
المؤلف: أحمد بن محمود بن عبد الوهاب الشنقيطي
الناشر: عمادة البحث العلمي، بالجامعة الإسلامية، بالمدينة المنورة
الطبعة: الأولى، 1415هـ
عدد الصفحات: 390
[ترقيم الكتاب موافق للمطبوع]
تاريخ النشر بالشاملة: 8 ذو الحجة 1431
বিধান প্রবর্তনের জন্য উপযুক্ত গুণাবলি (আহমদ বিন আব্দুল ওয়াহাব আল-শানকিতী)
বিভাগ: উসুলুল ফিকহ
গ্রন্থ: বিধান প্রবর্তনের জন্য উপযুক্ত গুণাবলি
লেখক: আহমদ বিন মাহমুদ বিন আব্দুল ওয়াহাব আল-শানকিতী
প্রকাশক: বৈজ্ঞানিক গবেষণা অনুষদ، ইসলামি বিশ্ববিদ্যালয়، মদিনা মুনাওয়ারা
সংস্করণ: প্রথম، ১৪১৫ হিজরি
পৃষ্ঠা সংখ্যা: ৩৯০
[বইয়ের পৃষ্ঠা নম্বর মুদ্রিত কপির অনুরূপ]
শামিলা লাইব্রেরিতে প্রকাশের তারিখ: ৮ জিলহজ ১৪৩১
(খণ্ড: ১)
আল-ওয়াসফুল মুনাসিব লি শারইল হুকম
(পৃষ্ঠা: ৫)
الوصف المناسب لشرع الحكمتأليف الدكتور أحمد بن محمود بن عبد الوهاب الشنقيطيبسم الله الرحمن الرحيممقدمةالحمد لله الكريم المنان المتفضل على عباده بعظيم الآلاء، وجزيل الإحسان جلت نعمه عن العد والإحصاء {وَإِن تَعُدُّواْ نِعْمَتَ اللهِ لَا تحْصُوهَا} 1، فكان من أعظم نعمه على عباده أن هدى المؤمنين به إلى الإيمان، والصلاة والسلام على سيدنا محمد، من ختمت برسالته الرسالات، وعلى آله وصحبه الذين عزروه ونصروه واتبعوا النور الذي أنزل عليه، فكانوا سادة الدنيا، وأئمة الهدى.وبعد: فلما خص الله سبحانه محمداً صلى الله عليه وسلم بأن جعل رسالته خاتمة الشرائع، جعلها صالحة لكل زمان ومكان، مبنية على نصوص، وأصول وقواعد، لطفاً بالعباد، وتيسيراً لهم في معرفة الحلال والحرام، شاملة لكل ما جد من الوقائع التي لم تكن، فيتعرف العلماء حكمها بطريق الاجتهاد الوافي بتفاصيل أحكام الوقائع، لأن نصوص الكتاب والسنة محصورة متناهية، ومواقع الإجماع معدودة منقولة فهي متناهية أيضاً، والوقائع لا نهاية لها، وهي لا تخلو عن حكم الله تعالى متلقى عن قاعدة من قواعد الشرع، والأصل الذي يفي بحكم جميع الوقائع وهو القياس، وما يتعلق به من وجوه النظر، والاستدلال، والقياس إنما يكون بالعلة الجامعة بين الأصل والفرع، والعلة لها طرق تعرفها، فكان من المناسب أن أختار أهم تلك الطرق التي بها يعرف حكم الوقائع المستجدة موضوعاً لرسالتي، فاخترت أن يكون موضوعها هو: "الوصف المناسب لشرع الحكم".سبب اختياري لهذا الموضوع:أما سبب اختياري لهذا الموضوع، فهو أنني لما أنجزت دراسة مرحلة الماجستير بقسم الدراسات العليا الإسلامية بكلية الشريعة بمكة المكرمة، فرع جامعة الملك عبد العزيز آنذاك، كان علي أن أختار موضوعاً أكتب فيه لأنال درجة "الدكتوراه" في أصول الفقه.
--------------------------------------------
1 سورة إبراهيم، آية: 34.
বিধান প্রবর্তনের উপযুক্ত গুণড. আহমদ বিন মাহমুদ বিন আব্দুল ওয়াহহাব আশ-শানকিতী কর্তৃক রচিতপরম করুণাময় অসীম দয়ালু আল্লাহর নামেভূমিকাযাবতীয় প্রশংসা দয়াময় ও পরম দাতা আল্লাহর জন্য, যিনি তাঁর বান্দাদের প্রতি মহান নিয়ামত এবং সুপ্রচুর অনুগ্রহের মাধ্যমে কৃপা করেছেন; তাঁর নিয়ামতসমূহ গণনা ও পরিসংখ্যানের ঊর্ধ্বে: {আর যদি তোমরা আল্লাহর নিয়ামত গণনা করো, তবে তা শেষ করতে পারবে না} ১। তাঁর বান্দাদের প্রতি মহান নিয়ামতসমূহের মধ্যে অন্যতম ছিল মুমিনদের তাঁর প্রতি ঈমানের দিকে পরিচালিত করা। আর দরুদ ও সালাম বর্ষিত হোক আমাদের নেতা মুহাম্মাদ (সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়াসাল্লাম)-এর প্রতি, যাঁর বার্তার মাধ্যমে সকল আসমানি বার্তার সমাপ্তি ঘটেছে, এবং তাঁর পরিবারবর্গ ও সাহাবীগণের প্রতি, যাঁরা তাঁকে শক্তিশালী করেছেন, তাঁকে সাহায্য করেছেন এবং তাঁর প্রতি নাযিলকৃত নূরের (আলোর) অনুসরণ করেছেন, ফলে তাঁরা হয়েছিলেন পৃথিবীর কর্ণধার এবং হিদায়াতের ইমাম।অতঃপর: আল্লাহ সুবহানাহু ওয়া তাআলা যখন মুহাম্মাদ (সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়াসাল্লাম)-কে বিশেষভাবে মনোনীত করেছেন তাঁর রিসালাতকে সকল শরীয়তের সমাপ্তি হিসেবে নির্ধারণ করার মাধ্যমে, তখন তিনি একে প্রতিটি কাল ও স্থানের উপযোগী করেছেন। এটি বান্দাদের প্রতি মহানুভবতা স্বরূপ এবং হালাল ও হারামের জ্ঞান লাভে তাদের জন্য সহজতর করার লক্ষ্যে বিভিন্ন নস (মূলপাঠ), উসূল (মূলনীতি) ও কাওয়াইদ (বিধান)-এর ওপর প্রতিষ্ঠিত করেছেন। এটি নতুন উদ্ভূত সকল ঘটনার ক্ষেত্রেও ব্যাপক ও অন্তর্ভুক্ত, ফলে ওলামায়ে কেরাম সেসব ঘটনার বিধান সম্পর্কে বিস্তারিত জানতে পারেন পূর্ণাঙ্গ ইজতিহাদ পদ্ধতির মাধ্যমে। কারণ কুরআন ও সুন্নাহর নসসমূহ সুনির্ধারিত ও সসীম, আর ইজমার ক্ষেত্রগুলোও সুনির্দিষ্ট ও বর্ণিত হওয়ায় সেগুলোও সসীম, কিন্তু ঘটনাবলি অসীম। আর কোনো ঘটনাই আল্লাহ তাআলার বিধান থেকে মুক্ত নয় যা শরীয়তের কোনো না কোনো মূলনীতি থেকে উৎসারিত। আর সেই মূলনীতি যা সকল ঘটনার বিধান দিতে সক্ষম তা হলো কিয়াস (তুলনামূলক বিশ্লেষণ), এবং এর সাথে সংশ্লিষ্ট বিভিন্ন বিচারধারা ও দলীল প্রদান। কিয়াস মূলত ‘আসল’ (মূল) এবং ‘ফার’ (শাখা)-এর মধ্যবর্তী একটি সাধারণ ‘ইল্লাত’ বা কার্যকর কারণের মাধ্যমেই সম্পন্ন হয়। আর এই ‘ইল্লাত’ বা কারণ জানার বিভিন্ন পদ্ধতি রয়েছে। তাই আমার গবেষণাপত্রের বিষয়বস্তু হিসেবে আমি সেই পদ্ধতিগুলোর মধ্যে সবচেয়ে গুরুত্বপূর্ণ একটিকে নির্বাচন করা সমীচীন মনে করেছি যার মাধ্যমে নতুন নতুন বিষয়ের বিধান জানা যায়। ফলে আমি যে বিষয়টি বেছে নিয়েছি তা হলো: "বিধান প্রবর্তনের উপযুক্ত গুণ"।এই বিষয়টি নির্বাচনের কারণ:আমার এই বিষয়বস্তু নির্বাচনের কারণ হলো, যখন আমি মক্কাতুল মুকাররমায় উম্মুল কুরা বিশ্ববিদ্যালয়ের শরীয়াহ অনুষদের উচ্চতর ইসলামী শিক্ষা বিভাগে আমার মাস্টার্স পর্যায়ের পড়াশোনা সম্পন্ন করি, তখন উসূলুল ফিকহ বিষয়ে "ডক্টরেট" ডিগ্রি লাভের জন্য আমাকে একটি বিষয় নির্বাচন করতে হয়েছিল যার ওপর আমি আমার গবেষণাপত্র লিখব।
--------------------------------------------
১ সূরা ইব্রাহীম, আয়াত: ৩৪।
(খণ্ড: ১)
আল-ওয়াসফুল মুনাসিব লি শারইল হুকম
(পৃষ্ঠা: ৬)
وحيث أن القياس من أهم أدلة الأحكام الشرعية لسعته وشموله لكل الوقائع التي تجد، وأن القياس كما أسلفت إنما يكون بالعلة الجامعة بين الأصل والفرع، والعلة وإن كانت لها طرق، فأهم طرقها وأشملها للأحكام إنما هو الوصف المناسب لشرع الحكم، والموضوع وإن كان صعباً في ذاته، لسعته وترامي أطرافه، والبحث فيه يتطلب من الباحث أن يكون متعمقاً في الأصول، عالماً بجوانب الاتفاق والاختلاف في القياس، والعلة وطرقها، ومقاصد الشرع، فإن رغبتي في دراسة الفن دفعتني إلى الكتابة فيه، لا سيما وقد رأيت من مشايخي التشجيع على اختياري للموضوع، مما شجعني على المضي فيه.وكيف لا، والموضوع عظيم القدر، إذ به يعرف حكم الله تعالى فيما لم يرد فيه نص من كتاب ولا سنة ولا نقل إجماع.لذا رأيت صلاحية الموضوع للبحث، وشرعت فيه راجياً من الله أن يعينني على إنجازه، وأن يجعله عملاً صالحاً، وأن يهديني سواء السبيل، فهو حسبي ونعم الوكيل، ولا حول ولا قوة إلا بالله العلي العظيم.
যেহেতু কিয়াস তার ব্যাপকতা এবং সকল নতুন উদ্ভূত ঘটনার ক্ষেত্রে এর অন্তর্ভুক্তির কারণে শরয়ি বিধানের অন্যতম গুরুত্বপূর্ণ দলীল; এবং যেমনটি আমি পূর্বে উল্লেখ করেছি যে, কিয়াস মূলত আসল (মূল বিষয়) ও ফারআ (শাখা বিষয়)-এর মধ্যবর্তী সংযোগকারী ‘ইল্লাত’ (কার্যকর কারণ) এর মাধ্যমেই সম্পন্ন হয়। যদিও ইল্লাত নির্ণয়ের নানাবিধ পদ্ধতি রয়েছে, তবে বিধান প্রবর্তনের ক্ষেত্রে এর সবচেয়ে গুরুত্বপূর্ণ ও ব্যাপক পদ্ধতি হলো ‘উপযুক্ত বর্ণনা’ (আল-ওয়াসফ আল-মুনাসিব)। বিষয়টি তার প্রশস্ততা ও ব্যাপ্তির কারণে স্বকীয়ভাবে জটিল হওয়া সত্ত্বেও, এবং এতে গবেষণার জন্য গবেষককে উসুল শাস্ত্রে গভীর পাণ্ডিত্য এবং কিয়াস, ইল্লাত ও এর পদ্ধতিসমূহ এবং শরীয়তের উদ্দেশ্যসমূহ (মাকাসিদ)-এর ক্ষেত্রে ঐকমত্য ও মতভেদের দিকগুলো সম্পর্কে সম্যক জ্ঞান রাখা আবশ্যক হওয়া সত্ত্বেও—এই শাস্ত্রটি অধ্যয়নের প্রতি আমার সুতীব্র আগ্রহ আমাকে এ বিষয়ে লিখতে উদ্বুদ্ধ করেছে। বিশেষ করে যখন আমি আমার উস্তাদগণের নিকট থেকে বিষয়টি নির্বাচনের ব্যাপারে উৎসাহ লাভ করেছি, যা আমাকে এতে অগ্রসর হতে প্রেরণা যুগিয়েছে।আর কেনই বা নয়, যখন বিষয়টি অত্যন্ত মর্যাদাপূর্ণ; কেননা এর মাধ্যমেই কিতাব, সুন্নাহ বা ইজমা-এর কোনো বর্ণনা নেই এমন সব বিষয়ে মহান আল্লাহর বিধান জানা সম্ভব হয়।তাই আমি বিষয়টি গবেষণার জন্য উপযুক্ত বিবেচনা করেছি এবং মহান আল্লাহর নিকট এটি সম্পন্ন করার তাওফিক কামনা করে এতে কাজ শুরু করেছি। তিনি যেন একে একটি নেক আমল হিসেবে কবুল করেন এবং আমাকে সঠিক পথ প্রদর্শন করেন। তিনিই আমার জন্য যথেষ্ট এবং তিনি কতই না উত্তম কর্মবিধায়ক। সুউচ্চ ও মহান আল্লাহ ছাড়া আর কোনো ক্ষমতা ও শক্তি নেই।
(খণ্ড: ১)
আল-ওয়াসফুল মুনাসিব লি শারইল হুকম
(পৃষ্ঠা: ৭)
خطة البحثوقد سلكت طريقة في البحث رأيت أنها توصل إلى الغاية التي أردت، وهي أنني أستعرض آراء العلماء وأدلتهم، وما ورد عليها من اعتراضات وإجابات عن الاعتراضات مع مناقشتها، وترجيح ما ظهر لي رجحانه بالدليل كلما رأيت ذلك مناسباً، وربما تركت الترجيح إذا لم يظهر لي وجه الرجحان.وقسمت البحث إلى: تمهيد وثلاثة أبواب، وخاتمة.أما التمهيد: فهو يشتمل على الفصول الآتية:الفصل الأول: في تعريف القياس، وبيان المراد بالأصل عند الأصوليين.الفصل الثاني: في تعريف العلة، وأقوال العلماء في تعليل أفعال الله تعالى.الفصل الثالث: في شروط العلة، ويتضمن البحوث الآتية:الأول: في الشروط المتفق عليها، بأن تكون وصفاً ظاهراً، منضبطاً، مناسباًَ.الثاني: في الشروط المختلف فيها، وهي:تعليل الحكم الشرعي بالحكم الشرعي.التعليل بالوصف المركب.التعليل بالحكمة المجردة عن الضابط.تعليل الحكم الوجودي بالوصف العدمي.التعليل بالعلة القاصرة.تعليل الحكم بعلتين فأكثر.تعليل حكمين فأكثر بعلة واحدة.تعليل حكم الأصل بعلة متأخرة عنه.
গবেষণার পরিকল্পনাআমি গবেষণায় এমন একটি পদ্ধতি অনুসরণ করেছি যা আমার অভীষ্ট লক্ষ্যে পৌঁছাবে বলে আমি মনে করেছি। সেটি হলো—আমি আলেমদের মতামত ও তাঁদের দলিলসমূহ এবং সেগুলোর ওপর উত্থাপিত আপত্তি ও সেগুলোর উত্তর নিয়ে পর্যালোচনামূলক আলোচনা করব। যখনই উপযুক্ত মনে করেছি, দলিলের ভিত্তিতে যা আমার কাছে অগ্রগণ্য মনে হয়েছে তাকে প্রাধান্য দিয়েছি। আর যদি প্রাধান্য দেওয়ার মতো কোনো দিক স্পষ্ট না হয়, তবে আমি প্রাধান্য দেওয়া ছেড়ে দিয়েছি।আমি গবেষণাপত্রটিকে একটি ভূমিকা, তিনটি অধ্যায় এবং একটি উপসংহারে বিভক্ত করেছি।ভূমিকাটি নিম্নোক্ত পরিচ্ছেদসমূহকে অন্তর্ভুক্ত করে:প্রথম পরিচ্ছেদ: কিয়াসের সংজ্ঞা এবং উসুলবিদদের নিকট ‘আসল’ দ্বারা কী উদ্দেশ্য, তার বর্ণনা।দ্বিতীয় পরিচ্ছেদ: ইল্লাতের সংজ্ঞা এবং মহান আল্লাহর কার্যাবলির কারণ নির্ধারণ প্রসঙ্গে আলেমদের মতামত।তৃতীয় পরিচ্ছেদ: ইল্লাতের শর্তাবলি এবং এটি নিম্নোক্ত বিষয়গুলো অন্তর্ভুক্ত করে:প্রথম: সর্বসম্মত শর্তাবলি; অর্থাৎ এটি হতে হবে একটি স্পষ্ট, সুশৃঙ্খল ও সামঞ্জস্যপূর্ণ গুণ।দ্বিতীয়: মতভেদপূর্ণ শর্তাবলি; সেগুলো হলো:শরয়ি বিধানকে শরয়ি বিধানের মাধ্যমে কারণ সাব্যস্ত করা।যৌগিক গুণের মাধ্যমে কারণ সাব্যস্ত করা।সুনির্দিষ্ট মানদণ্ডহীন নিছক হিকমতের মাধ্যমে কারণ সাব্যস্ত করা।বিদ্যমান বিধানকে অভাবসূচক গুণের মাধ্যমে কারণ সাব্যস্ত করা।সীমাবদ্ধ কারণের মাধ্যমে কারণ সাব্যস্ত করা।একটি বিধানকে দুই বা ততোধিক কারণের মাধ্যমে সাব্যস্ত করা।দুই বা ততোধিক বিধানকে একটি মাত্র কারণের মাধ্যমে সাব্যস্ত করা।মূল বিষয়ের বিধানকে তার পরবর্তী কোনো কারণের মাধ্যমে সাব্যস্ত করা।
(খণ্ড: ১)
আল-ওয়াসফুল মুনাসিব লি শারইল হুকম
(পৃষ্ঠা: ১১)
عود العلة على الأصل بالإبطال.ويشترط في العلة أن لا تعود على الأصل بالإبطال.شروط أخرى اشترطها البعض.الفصل الرابع: فيما قبل الوصف المناسب من مسالك العلة، وتحته مباحث وهي:الأول: تعريف المسالك، وبيان الطريقة التي اخترت أن أسلكها.الثاني: مبحث النص، وألفاظه.الثالث: مبحث الظاهر، وألفاظه.الرابع: مبحث الإيماء تعريفه، وأنواعه.تنبيه: ألفت نظر القارئ الكريم إلى أنني اضطررت إلى تأخير تعريف المناسب عن المناسبة الآتية، لكونه مشتقاً منها، فأخرته إلى الباب الأول، وهو:الباب الأول: وهو في المناسبة، وتعريف المناسب، وفيه الفصول الآتية:الفصل الأول: في تعريف المناسبة.الفصل الثاني: في إقامة الدليل على اعتبارها.الفصل الثالث: في تعريف المناسب.الباب الثاني: في تقسيمات المناسب، وفيه الفصول الآتية:الفصل الأول: في تقسيمه باعتبار ذات المناسبة، وهو ينقسم إلى: حقيقي، وإقناعي.والحقيقي ينقسم إلى: ديني، ودنيوي.والدنيوي ينقسم إلى: ضروري، وحاجي، وتحسيني.الفصل الثاني: في تقسيمه باعتبار إفضائه إلى المقصود، وذلك بأن يكون حصول المقصود يقيناً، أو ظناً، أو يتساوى الحصول
ইল্লত (কারণ) দ্বারা আসলের (মূল বিধানের) বিলুপ্তি ঘটা।ইল্লতের ক্ষেত্রে শর্ত হলো এটি যেন আসলের বিলুপ্তি না ঘটায়।অন্যান্য শর্তাবলি যা কেউ কেউ আরোপ করেছেন।চতুর্থ পরিচ্ছেদ: ইল্লত নির্ণয়ের পদ্ধতিসমূহের (মাসালিকুল ইল্লাহ) মধ্যে ‘ওসফে মুনাসিব’ (উপযুক্ত গুণ) এর পূর্ববর্তী বিষয়সমূহ প্রসঙ্গে। এর অধীনে কয়েকটি আলোচনা রয়েছে, যা হলো:প্রথম: ‘মাসালিক’ (পদ্ধতিসমূহ) এর সংজ্ঞা এবং আমি যে পদ্ধতিটি অনুসরণ করার জন্য পছন্দ করেছি তার বর্ণনা।দ্বিতীয়: ‘নস’ (সুস্পষ্ট পাঠ) এবং এর শব্দাবলি সংক্রান্ত আলোচনা।তৃতীয়: ‘যাহির’ (প্রকাশ্য অর্থ) এবং এর শব্দাবলি সংক্রান্ত আলোচনা।চতুর্থ: ‘ঈমা’ (ইঙ্গিত) সংক্রান্ত আলোচনা, এর সংজ্ঞা এবং প্রকারভেদ।সতর্কতা: আমি সম্মানিত পাঠকের দৃষ্টি আকর্ষণ করছি যে, আমি ‘মুনাসিব’-এর সংজ্ঞাকে পরবর্তী ‘মুনাসাবাত’ আলোচনা থেকে পিছিয়ে দিতে বাধ্য হয়েছি, যেহেতু এটি তা থেকে উদ্ভূত। তাই আমি একে প্রথম অধ্যায়ে পিছিয়ে দিয়েছি, আর তা হলো:প্রথম অধ্যায়: এটি ‘মুনাসাবাত’ এবং ‘মুনাসিব’-এর সংজ্ঞা প্রসঙ্গে, আর এতে নিম্নোক্ত পরিচ্ছেদসমূহ রয়েছে:প্রথম পরিচ্ছেদ: ‘মুনাসাবাত’-এর সংজ্ঞার বর্ণনায়।দ্বিতীয় পরিচ্ছেদ: এটি (মুনাসাবাত) নির্ভরযোগ্য হওয়ার ওপর দলীল উপস্থাপনের বর্ণনায়।তৃতীয় পরিচ্ছেদ: ‘মুনাসিব’-এর সংজ্ঞার বর্ণনায়।দ্বিতীয় অধ্যায়: ‘মুনাসিব’-এর প্রকারভেদ প্রসঙ্গে, এতে নিম্নোক্ত পরিচ্ছেদসমূহ রয়েছে:প্রথম পরিচ্ছেদ: ‘মুনাসাবাত’-এর মূল সত্তার বিচারে এর প্রকারভেদ প্রসঙ্গে; আর এটি দুই ভাগে বিভক্ত: হাকিকি (প্রকৃত) এবং ইকনাঈ (সন্তোষজনক)।আর হাকিকি (প্রকৃত) বিভক্ত: দ্বীনি (ধর্মীয়) এবং দুনিয়াবি (পার্থিব) হিসেবে।আর দুনিয়াবি (পার্থিব) বিভক্ত: জরুরি (অত্যাবশ্যকীয়), হাজি (প্রয়োজনীয়) এবং তাহসিনি (উৎকর্ষমূলক) হিসেবে।দ্বিতীয় পরিচ্ছেদ: উদ্দেশ্যের দিকে ধাবিত করার বিচারে এর প্রকারভেদ প্রসঙ্গে; আর তা হলো উদ্দেশ্য হাসিল হওয়া নিশ্চিত হওয়া, অথবা প্রবল ধারণা হওয়া, অথবা হাসিল হওয়া ও না হওয়া সমান হওয়া।
(খণ্ড: ১)
আল-ওয়াসফুল মুনাসিব লি শারইল হুকম
(পৃষ্ঠা: ১২)
وعدمه، أو يكون الحصول أرجح، أو يكون فائتاً بالكلية.الفصل الثالث: في تقسيمه بالنظر إلى اعتبار الشارع له، وعدم اعتباره له.الباب الثالث: في المناسب والمرسل، وفيه الفصول الآتية:الفصل الأول: في تعريفه، وبيان محل الخلاف والوفاق فيه.الفصل الثاني: في بيان مذاهب العلماء فيه.الفصل الثالث: في بيان أدلة الإمام مالك فيما ذهب إليه من القول بالمناسب المرسل، ومناقشتها.الفصل الرابع: في بيان رأي الإمام أحمد في الأخذ به.الفصل الخامس: في ذكر أدلة مذهب القاضي، ومن وافقه، ومناقشتها.الفصل السادس: في أدلة مذهب الإمام الشافعي، وبيان موقفه من الأخذ بالمناسب المرسل.الفصل السابع: في بيان رأي الإمام أبي حنيفة وأتباعه في اعتبار المرسل.الفصل الثامن: في رأي الغزالي، وبيان وجه ما ذهب إليه من القول بالمرسل إذا كانت المصلحة ضرورية، قطعية، كلية.الفصل التاسع: في أدلة مذهب الطوفي فيما ذهب إليه من تقديم المصلحة على النص والإجماع، ومناقشتها.فصل: هل تنخرم مناسبة الوصف لوجود مفسدة مساوية لها، أو راجحة، أو لا تنخرم؟خاتمة: في بعض نتائج البحث التي توصلت إليها.هذا … وإنني قد رأيت أن أتخذ طريقة أرمز بها للتحويل على المراجع اختصاراً، وهي إنني في التحويل على المرجع لبيان الجزء والصفحة أستعمل الرمز الآتي وهو: "الأحكام للآمدي 3/186" مثلاًَ، للاختصار، وإذا كنت نقلت عن الكتاب مخطوطاً ومطبوعاً، أشير للمخطوط بحرف "خ"، والمطبوع بحرف "ط"،
এবং তার অনুপস্থিতি, অথবা অর্জিত হওয়া অগ্রগণ্য হওয়া, অথবা তা সম্পূর্ণরূপে হাতছাড়া হওয়া।তৃতীয় পরিচ্ছেদ: শরীয়তপ্রণেতা কর্তৃক তা ধর্তব্য হওয়া এবং ধর্তব্য না হওয়ার বিবেচনায় এর শ্রেণিবিভাগ প্রসঙ্গে।তৃতীয় অধ্যায়: মুনাসিব (যৌক্তিক সামঞ্জস্য) ও মুরসাল (অসংযুক্ত মাসলাহাত) প্রসঙ্গে; এতে নিম্নোক্ত পরিচ্ছেদসমূহ রয়েছে:প্রথম পরিচ্ছেদ: এর সংজ্ঞা এবং এ বিষয়ে মতভেদ ও ঐকমত্যের ক্ষেত্রসমূহের বর্ণনা প্রসঙ্গে।দ্বিতীয় পরিচ্ছেদ: এ বিষয়ে আলেমগণের মাযহাবসমূহের বর্ণনা প্রসঙ্গে।তৃতীয় পরিচ্ছেদ: 'মুনাসিব মুরসাল' গ্রহণের ক্ষেত্রে ইমাম মালিকের মতাদর্শের দলীলসমূহ এবং সেগুলোর পর্যালোচনা প্রসঙ্গে।চতুর্থ পরিচ্ছেদ: এটি গ্রহণের ক্ষেত্রে ইমাম আহমদের অভিমত বর্ণনা প্রসঙ্গে।পঞ্চম পরিচ্ছেদ: কাযী এবং তাঁর সাথে একমত পোষণকারীদের মতাদর্শের দলীলসমূহ এবং সেগুলোর পর্যালোচনা প্রসঙ্গে।ষষ্ঠ পরিচ্ছেদ: ইমাম শাফেয়ীর মাযহাবের দলীলসমূহ এবং 'মুনাসিব মুরসাল' গ্রহণের ব্যাপারে তাঁর অবস্থান বর্ণনা প্রসঙ্গে।সপ্তম পরিচ্ছেদ: 'মুরসাল' ধর্তব্য হওয়ার ক্ষেত্রে ইমাম আবু হানিফা ও তাঁর অনুসারীদের অভিমত বর্ণনা প্রসঙ্গে।অষ্টম পরিচ্ছেদ: ইমাম গাযালীর অভিমত এবং যখন জনকল্যাণ (মাসলাহাত) অপরিহার্য, নিশ্চিত ও সার্বজনীন হয়, তখন 'মুরসাল' সম্পর্কে তাঁর অবলম্বিত দৃষ্টিভঙ্গির বর্ণনা প্রসঙ্গে।নবম পরিচ্ছেদ: নাস (সুস্পষ্ট বিধান) ও ইজমার ওপর মাসলাহাতকে প্রাধান্য দেওয়ার ক্ষেত্রে ইমাম তুফীর মতাদর্শের দলীলসমূহ এবং সেগুলোর পর্যালোচনা প্রসঙ্গে。পরিচ্ছেদ: কোনো গুণের যৌক্তিক সামঞ্জস্য কি তার সমপরিমাণ বা তার চেয়ে প্রবল কোনো অপকার (মাফাসাদাত) বিদ্যমান থাকার কারণে ক্ষুণ্ণ হয়, নাকি ক্ষুণ্ণ হয় না?উপসংহার: গবেষণার মাধ্যমে প্রাপ্ত কিছু ফলাফল প্রসঙ্গে।এটি … সংক্ষেপ করার উদ্দেশ্যে আমি তথ্যসূত্র উল্লেখ করার জন্য একটি প্রতীকী পদ্ধতি অবলম্বন করার সিদ্ধান্ত নিয়েছি। তা হলো, খণ্ড ও পৃষ্ঠা নম্বর বর্ণনার ক্ষেত্রে তথ্যসূত্র উল্লেখ করতে আমি নিম্নোক্ত সংকেত ব্যবহার করব, যেমন: সংক্ষেপ করার জন্য "আল-আহকাম লিল আমিদি ৩/১৮৬"। আর যদি আমি কোনো বইয়ের পাণ্ডুলিপি এবং মুদ্রিত কপি উভয়টি থেকে উদ্ধৃতি দেই, তবে পাণ্ডুলিপির ক্ষেত্রে 'খ' এবং মুদ্রিত কপির ক্ষেত্রে 'ত' অক্ষর দ্বারা নির্দেশ করব।
(খণ্ড: ১)
আল-ওয়াসফুল মুনাসিব লি শারইল হুকম
(পৃষ্ঠা: ১৩)
وإذا كان نقلي عن المطبوع فقط، فقد رأيت أن أؤخر بيان الطبعة إلى ذكره في المراجع.هذه هي عناصر البحث التي بحثتها، وطريقة البحث التي سلكتها فأرجو أن أكون قد وفقت، وساهمت بعملي هذا في ناحية من نواحي شريعتنا الغراء، فإن كنت قد وفقت فمن الله، وإن كنت قد أخطأت فمني، وأرجو الله المغفرة والتوفيق لصالح العمل، وأن يجعل عملي هذا وسيلة إلى مرضاته، إنه على كل شيء قدير، وصلى الله وسلم على سيدنا محمد وعلى آله وصحبه وسلم، وأخر دعوانا أن الحمد لله رب العالمين …
যদি আমার উদ্ধৃতি কেবল মুদ্রিত সংস্করণ থেকেই হয়ে থাকে, তবে আমি সংস্করণের বিবরণ প্রদানকে তথ্যসূত্র তালিকায় উল্লেখ করা পর্যন্ত বিলম্বিত করা সমীচীন মনে করেছি।এই হলো গবেষণার সেই উপাদানসমূহ যা আমি অনুসন্ধান করেছি এবং গবেষণার সেই পদ্ধতি যা আমি অনুসরণ করেছি। আমি আশা করি যে আমি সফল হয়েছি এবং আমার এই কাজের মাধ্যমে আমাদের উজ্জ্বল শরীয়তের কোনো একটি দিকে অবদান রাখতে পেরেছি। অতএব, আমি যদি সফল হয়ে থাকি তবে তা আল্লাহর পক্ষ থেকে, আর যদি কোনো ভুল করে থাকি তবে তা আমার পক্ষ থেকে। আমি আল্লাহর কাছে ক্ষমা এবং নেক আমলের তাওফীক প্রার্থনা করছি এবং তিনি যেন আমার এই কাজকে তাঁর সন্তুষ্টি অর্জনের মাধ্যম হিসেবে কবুল করেন। নিশ্চয়ই তিনি সবকিছুর ওপর ক্ষমতাবান। আর আল্লাহ তাআলা আমাদের নেতা মুহাম্মাদ এবং তাঁর পরিবার-পরিজন ও সকল সাথীদের ওপর রহমত ও শান্তি বর্ষণ করুন। আমাদের শেষ কথা হলো, সকল প্রশংসা জগৎসমূহের প্রতিপালক আল্লাহর জন্য। …
(খণ্ড: ১)
আল-ওয়াসফুল মুনাসিব লি শারইল হুকম
(পৃষ্ঠা: ১০)
تمهيد…الفصل الأول: في تعريف القياسالقياس في اللغة: القياس، والقيس مصدران لقاس، يقال: قاسه بغيره وعليه، يقيسه قيساً وقياساً، واقتاسه إذا قدره عل مثاله1. وقسته - بضم القاف - أقوسه قوساً، وهو من ذوات الواو والياء2.وللأصوليين في حكاية معني القياس اللغوي ثلاثة آراء:الأول: أنه حقيقة في التقدير، أي في معرفة قدر الشيء بالآخر، كما تقول: قست الأرض بالقصبة، وقست الثوب بالذراع، أي قدرته به3. وإلى هذا ذهب الأسنوي4، تبعاً للآمدي5.فالمناسبة على هذا القول بين المعنى اللغوي، وبين المعنى الاصطلاحي - الآتي بيانه - إنما هي استعمال اسم الملزوم في اللازم، وقد أشار إلى ذلك الأسنوي بقوله: "إن التقدير يستدعي التسوية، فالتقدير يستلزم شيئين ينسب أحدهما إلى الآخر بالمساواة، وبالنظر إلى هذا - أعني المساواة - عبر الأصوليوين عن مطلوبهم بالقياس"6.
--------------------------------------------
1 انظر القاموس 2/253، لسان العرب 6/187، تاج العروس 4/227، المصباح المنير 2/181.2 انظر صحاح الجوهري 2/181، لسان العرب 6/187.3 مجاز مرسل في المساواة علاقته الملزومية، واللازمية.4 هو: أبو محمد جمال الدين عبد الرحيم بن الحسن بن علي القرشي الأموي الأسنوي، الشافعي الفقيه، الأصولي النحوي، المتكلم، برع في كل علم، وخاصة الأصول والعربية، انتهت إليه رياسة الشافعية في عصره، له مؤلفات منها في الأصول نهاية السول شرح منهاج الوصول للبيضاوي، ولد سنة 704هـ، وتوفي سنة 772هـ. انظر: الفتح المبين في طبقات الأصولين 2/186.5 هو: علي بن علي بن سالم التغلبي، د الملقب بسيف الدين الآمدي، المكنى بأبي الحسن، الفقيه، الأصولي، المتكلم، ولد سنة 551هـ، له مؤلفات منها الأحكام في أصول الأحكام في أصول الفقه، ومنتهى السول في الأصول أيضاً، وغيرهما، توفي سنة 631. انظر: الفتح المبين في طبقات الأصوليين 2/57 - 58.6 انظر: نهاية السول شرح منهاج الأصول مع منهاج العقول 3/2، الأحكام في أصول الأحكام للآمدي 3/167.
ভূমিকা...প্রথম পরিচ্ছেদ: কিয়াসের সংজ্ঞার বর্ণনায়অভিধানে কিয়াসের অর্থ: 'আল-কিয়াস' (القياس) এবং 'আল-কাইস' (القيس) হলো 'কাসা' (قاس) ক্রিয়ামূলের দুটি মাসদার (ক্রিয়াবিশেষ্য)। বলা হয়: সে একে অন্যের সাথে বা তার উপর ভিত্তি করে পরিমাপ করেছে; সে তা পরিমাপ করে এবং পরিমাপ করেছে। আর 'ইক্তাসা' (اقتاسه) বলা হয় যখন সে সেটিকে তার অনুরূপ কিছুর মাধ্যমে পরিমাপ করে।১ এবং আমি পরিমাপ করেছি—'ক্বফ' বর্ণে পেশ দিয়ে (ক্বুসতু)—আমি তা পরিমাপ করি। এটি 'ওয়াও' এবং 'ইয়া' উভয় মূলবর্ণ বিশিষ্ট শব্দের অন্তর্ভুক্ত।২কিয়াসের আভিধানিক অর্থ বর্ণনায় উসুলবিদদের তিনটি মত রয়েছে:প্রথমত: এটি আক্ষরিক অর্থে পরিমাপ করা (আত-তাকদীর), অর্থাৎ একটি জিনিসের মাধ্যমে অন্যটির পরিমাণ জানা। যেমন আপনি বলেন: আমি নল দিয়ে জমি মেপেছি, এবং হাত (পরিমাপক একক) দিয়ে কাপড় মেপেছি; অর্থাৎ আপনি সেটির মাধ্যমে তার পরিমাণ নির্ধারণ করেছেন।৩ আল-আসনাভী এই মতটি গ্রহণ করেছেন৪, আল-আমিদীর অনুসরণে।৫সুতরাং এই মতানুসারে আভিধানিক অর্থ এবং পারিভাষিক অর্থের—যা সামনে বর্ণিত হবে—মধ্যে সম্পর্ক হলো 'মালযুম' (অপরিহার্য)-এর নাম 'লাযিম' (পরিণতি)-এর ক্ষেত্রে ব্যবহার করা। আল-আসনাভী তাঁর এই বক্তব্যের মাধ্যমে সেদিকেই ইঙ্গিত করেছেন: "পরিমাপ সমতার দাবি রাখে। সুতরাং পরিমাপ এমন দুটি বস্তুকে অপরিহার্য করে যার একটিকে অপরটির সাথে সমতার ভিত্তিতে সম্বন্ধযুক্ত করা হয়। আর এই সমতার দিকে লক্ষ্য রেখেই উসুলবিদগণ তাঁদের উদ্দিষ্ট বিষয়টি কিয়াসের মাধ্যমে প্রকাশ করেছেন।"৬
--------------------------------------------
১ দেখুন: আল-ক্বামূস ২/২৫৩, লিসানুল আরব ৬/১৮৭, তাজুল আরূস ৪/২২৭, আল-মিসবাহুল মুনীর ২/১৮১।২ দেখুন: সিহাহুল জাওহারী ২/১৮১, লিসানুল আরব ৬/১৮৭।৩ সমতার ক্ষেত্রে এটি একটি মাজায মুরসাল (রূপক অলঙ্কার), যার সম্পর্ক হলো মালযুমিয়্যাহ (অপরিহার্যতা) এবং লাযিমিয়্যাহ (পরিণাম)।৪ তিনি হলেন: আবু মুহাম্মদ জামালুদ্দিন আব্দুর রহিম বিন হাসান বিন আলী আল-কুরাশী আল-উমাবী আল-আসনাভী; শাফেয়ী ফকীহ, উসুলবিদ, ব্যাকরণবিদ এবং কালামশাস্ত্রবিদ। তিনি প্রতিটি জ্ঞানে পারদর্শী ছিলেন, বিশেষ করে উসুল এবং আরবি ভাষায়। তাঁর যুগে শাফেয়ী মাযহাবের নেতৃত্ব তাঁর কাছে এসে সমাপ্ত হয়েছিল। তাঁর রচিত গ্রন্থাবলির মধ্যে রয়েছে উসুল শাস্ত্রে বাইযাভীর 'মিনহাজুল উসুল'-এর ব্যাখ্যাগ্রন্থ 'নিহায়াতুস সুল'। তিনি ৭০৪ হিজরীতে জন্মগ্রহণ করেন এবং ৭৭২ হিজরীতে ইন্তেকাল করেন। দেখুন: আল-ফাতহুল মুবীন ফী তবাকাতিল উসুলিয়্যীন ২/১৮৬।৫ তিনি হলেন: আলী বিন আলী বিন সালিম আত-তাগলিবী, যাঁর উপাধি সায়ফুদ্দীন আল-আমিদী, উপনাম আবুল হাসান; ফকীহ, উসুলবিদ এবং কালামশাস্ত্রবিদ। তিনি ৫৫১ হিজরীতে জন্মগ্রহণ করেন। তাঁর রচিত গ্রন্থাবলির মধ্যে রয়েছে উসুলুল ফিকহ শাস্ত্রের 'আল-ইহকাম ফী উসুলিল আহকাম' এবং 'মুনতাহাস সুল'। তিনি ৬৩১ হিজরীতে ইন্তেকাল করেন। দেখুন: আল-ফাতহুল মুবীন ফী তবাকাতিল উসুলিয়্যীন ২/৫৭-৫৮।৬ দেখুন: নিহায়াতুস সুল শারহু মিনহাজিল উসুল মাআ মিনহাজিল উকূল ৩/২, আল-আমিদীর আল-ইহকাম ফী উসুলিল আহকাম ৩/১৬৭।
(খণ্ড: ১)
আল-ওয়াসফুল মুনাসিব লি শারইল হুকম
(পৃষ্ঠা: ১৪)
وقد اعترض على هذا القول بأن اللفظ إذا دار بين الحقيقة والمجاز قدمت الحقيقة على المجاز، لأن المجاز خلاف الأصل، إذ يحتاج في دلالته إلى قرينة، والحقيقة لا تحتاج، وما لا يحتاج في دلالته أولى مما يحتاج1.الثاني: أنه مشترك اشتراكاً لفظياً بين كل من:- التقدير، نحو قست الثوب بالذراع.- والمساواة، كما في قولك فلان لا يقاس بفلان، أي لا يساويه.- والمجموع المركب منهما، تحو قست النعل بالنعل، أي قدرته به فساواه، وهو ظاهر كلام العضد2، كما فهمه سعد الدين التفتازاني3 في حاشيته أخذاً من تمثيل العضد بالأمثلة الثلاثة، حيث قال السعد: "تمثيله بالأمثلة الثلاثة مشعر بأن المراد أنه قد يكون بهما جميعاً، وقد يكون للتقدير فقط، أو للمساواة فقط"4، والأصل في الاستعمال الحقيقة، وقد اعترض على هذا القول بأمرين:الأول: أن الاشتراك5 خلاف الأصل، لأن الأصل عدم تعدد الوضع.الثاني: أنه يحتاج في دلالته على المراد منه إلى قرينة، لأنه مشترك بين معنيين، وليس أحدهما بأولى من الآخر، وحمل اللفظ على أحد المعنيين أو المعاني بدون
--------------------------------------------
1 انظر: تعليقات الدكتور عثمان مريزيق رحمه الله على القياس.2 هو: عبد الرحمن بن أحمد بن عبد الغفار بن أحمد الأيحي الملقب بعضد الدين، العلامة الشافعي، الأصولي، المتكلم، الأديب، له مؤلفات في فنون مختلفة منها في أصول الفقه شرحه لمختصر الحاجب، توفي سنة 756هـ. انظر الفتح المبين 2/166.3 هو: سعد الدين بن مسعود بن عمر بن عبد الله التفتازاني، الشافعي الأصولي، المتكلم، المبلاغي، له مؤلفات كثيرة في علوم شتى، منها في أصول الفقه التلويح في كشف حقائق التنقيح، وحاشية على شرح العضد لمختصر ابن الحاجب، ولد سنة 712هـ وتوفي سنة 791هـ. انظر الفتح المبين في طبقات الأصوليين 2/206.4 انظر حاشية السعد على العضد 2/204.5 الاشتراك هو اتحاد اللفظ مع تعدد الوضع كما في العين، فإنها للباصرة، والجارية، والذهب، كما تطلق على ذات الشيء، وكالقرء للطهر والحيض، وهذا هو الاشتراك اللفظي. انظر: حاشية الباجوري على السلم ص40، وآداب البحث والمناظرة للشيخ محمد أمين - القسم الأول ص19.
এই মতের বিরুদ্ধে আপত্তি উত্থাপন করা হয়েছে যে, যখন কোনো শব্দ হাকিকত (প্রকৃত অর্থ) এবং মাজায (রূপক অর্থ) এর মধ্যে আবর্তিত হয়, তখন হাকিকতকে মাজাযের ওপর অগ্রাধিকার দেওয়া হয়। কারণ মাজায হলো মূলনীতির বিপরীত, যেহেতু এটি অর্থ প্রকাশে প্রাসঙ্গিক প্রমাণের (কারিনা) মুখাপেক্ষী হয়, আর হাকিকত মুখাপেক্ষী হয় না। আর যা তার অর্থ প্রকাশে মুখাপেক্ষী হয় না, তা মুখাপেক্ষী হওয়ার চেয়ে বেশি অগ্রগণ্য১।দ্বিতীয়ত: এটি নিম্নোক্ত অর্থগুলোর মধ্যে শব্দগতভাবে মুশ্তারাক (একাধিক অর্থবোধক):- পরিমাপ করা, যেমন: ‘আমি হাত (যিরা) দ্বারা কাপড়টি পরিমাপ করেছি’।- সমতা বা সমান হওয়া, যেমন আপনার উক্তি: ‘অমুককে অমুকের সাথে তুলনা করা যায় না’, অর্থাৎ সে তার সমান নয়।- এই দুইয়ের সমষ্টি, যেমন: ‘আমি জুতোকে জুতোর সাথে পরিমাপ করেছি’, অর্থাৎ আমি এর মাধ্যমে সেটিকে পরিমাপ করেছি ফলে তা সমান হয়েছে। এটি আযুদ-এর বক্তব্যের প্রকাশ্য দিক২, যেমনটি সাদউদ্দিন তাফতাযানী৩ তাঁর হাশিয়া (টীকা)-তে আযুদ কর্তৃক তিনটি উদাহরণের মাধ্যমে উপস্থাপনা থেকে বুঝেছেন। যেখানে সাদ বলেন: "তার তিনটি উদাহরণ ব্যবহারের মাধ্যমে ইঙ্গিত পাওয়া যায় যে, উদ্দেশ্য হলো এটি কখনো উভয় অর্থে একসাথে হতে পারে, আবার কখনো কেবল পরিমাপের জন্য, অথবা কেবল সমতার জন্য হতে পারে"৪। আর ব্যবহারের ক্ষেত্রে মূলনীতি হলো হাকিকত (প্রকৃত অর্থ)। এই মতের বিরুদ্ধে দুটি বিষয়ে আপত্তি উত্থাপন করা হয়েছে:প্রথমটি: ইশতিরাক৫ মূলনীতির পরিপন্থী, কারণ মূল হলো প্রয়োগ (ওয়াদ’) একাধিক না হওয়া।দ্বিতীয়ত: এর দ্বারা উদ্দেশ্য কী তা বোঝাতে প্রাসঙ্গিক প্রমাণের (কারিনা) প্রয়োজন হয়, কারণ এটি দুটি অর্থের মধ্যে মুশ্তারাক (সাধারণ), এবং একটি অপরটির চেয়ে বেশি অগ্রগণ্য নয়। আর কোনো শব্দের একটি অর্থ বা একাধিক অর্থের কোনো একটির ওপর প্রয়োগ করা যদি...
--------------------------------------------
১ দেখুন: কিয়াসের ওপর ডক্টর উসমান মারযিক (রাহিমাহুল্লাহ)-এর টীকাসমূহ।২ তিনি হলেন: আবদুর রহমান বিন আহমদ বিন আব্দুল গাফফার বিন আহমদ আল-আইজি, যিনি আযুদুদ্দীন উপাধিতে পরিচিত। তিনি একজন শাফেয়ী আলেম, উসুলবিদ, কালামশাস্ত্রবিদ এবং সাহিত্যিক। বিভিন্ন শাস্ত্রে তাঁর রচনা রয়েছে, যার মধ্যে উসুলুল ফিকহে ‘মুখতাসারুল হাজিব’-এর ব্যাখ্যাগ্রন্থ অন্যতম। তিনি ৭৫৬ হিজরিতে মৃত্যুবরণ করেন। দেখুন: আল-ফাতহুল মুবীন ২/১৬৬।৩ তিনি হলেন: সাদউদ্দিন বিন মাসুদ বিন উমর বিন আব্দুল্লাহ তাফতাযানী, শাফেয়ী উসুলবিদ, কালামশাস্ত্রবিদ ও অলঙ্কারশাস্ত্রবিদ। বিভিন্ন বিজ্ঞানে তাঁর অনেক রচনা রয়েছে, যার মধ্যে উসুলুল ফিকহে ‘আত-তালবীহ ফী কাশফি হাকায়িকিত তানকীহ’ এবং ‘মুখতাসার ইবনুল হাজিব’-এর আযুদকৃত ব্যাখ্যাগ্রন্থের ওপর একটি হাশিয়া (টীকা) রয়েছে। তিনি ৭১২ হিজরিতে জন্মগ্রহণ করেন এবং ৭৯১ হিজরিতে মৃত্যুবরণ করেন। দেখুন: তাবাকাতুল উসুলিয়্যীন-এ আল-ফাতহুল মুবীন ২/২০৬।৪ দেখুন: আযুদ-এর ওপর সাদের হাশিয়া ২/২০৪।৫ ইশতিরাক হলো শব্দ এক হওয়া কিন্তু তার প্রয়োগ (ওয়াদ’) একাধিক হওয়া, যেমন ‘আইন’ শব্দটি; এটি চোখ, প্রবহমান ঝরনা, স্বর্ণ এবং কোনো বস্তুর সত্তা বোঝাতে ব্যবহৃত হয়। একইভাবে ‘কুরু’ শব্দটি পবিত্রতা ও হায়েজ (ঋতুস্রাব) উভয় অর্থে ব্যবহৃত হয়। এটিই হলো শব্দগত ইশতিরাক। দেখুন: আস-সুল্লাম-এর ওপর আল-বাজুরীর হাশিয়া পৃষ্ঠা ৪০, এবং শায়খ মুহাম্মদ আমীন-এর ‘আদাবুল বাহাস ওয়াল মুনাজারা’ - ১ম খণ্ড পৃষ্ঠা ১৯।
(খণ্ড: ১)
আল-ওয়াসফুল মুনাসিব লি শারইল হুকম
(পৃষ্ঠা: ১৫)
قرينة تعينه تحكم، وما لا يحتاج أولى مما يحتاج، وهو كونه مشتركاً معنوياً1.الثالث: أنه مشترك معنوي، وهو كلي تحته فردان:أحدهما: استعلام القدر أي معرفة قدر الشيء، نحو قست الثوب بالذراع.الثاني: التسوية، ولو كانت معنوية نحو فلان لا يقاس بفلان، أي لا يساويه، واستعماله في أحدهما لا بخصوصه حقيقة لا مجاز، وإلى هذا ذهب الأكثر، كما في تحرير الكمال بن الهمام2، وقد نصره شارحه3 بأن التواطؤ4 مقدم على الاشتراك اللفظي والمجاز إذا أمكن، وقد أمكن5. وهذا الرأي هو الراجح لسلامته من الاعتراضات.بم يتعدى لفظ القياس؟يرى بعض الأصوليين أن القياس وإن وردت تعديته بالباء في اللغة، كما في قول الشاعر:خف يا كريم على عرض يدنسه … مقال كل سفيه لا يقاس بكا
--------------------------------------------
1 انظر: تعليقات الدكتور عثمان مريزيق على القياس.2 هو: محمد بن عبد الواحد بن عبد الحميد، المشهور بابن الهمام، الفقيه الحنفي، الأصولي، النحوي، قيل: إنه بلغ رتبة الاجتهاد، له مؤلفات كثيرة منها في أصول الفقه التحرير، ولد سنة 790هـ وتو في سنة 861هـ. انظر الفتح المبين 3/36.3 هو: شمس الدين محمد بن محمد بن الحسين الحلبي، المعروف بابن أمير الحاج، الحنفي الأصولي، له مؤلفات منها: التقرير والتحبير شرح التحرير في أصول الفقه، توفي سنة 879هـ بحلب، انظر الفتح المبين 3/47.4 هو كون المعنى الواحد مستوياً في أفراده من غير اختلاف، أو تفاوت فيها كما في الإنسان، فإن حقيقة الإنسانية والناطقية مستوية في جميع الأفراد، وإنما التفاضل بأمور أخرى زائدة على مطلق الماهية، بخلاف التشاكك، فإن المعنى الواحد ليس مستوياً في أفراده، بل مختلف ومتفاوت فيها كما في النور، فإنه في الشمس أقوى منه في غيرها. انظر آداب البحث والمناظرة القسم الأول ص19، وحاشية الباجوري على متن السلم ص40.5 انظر: التقرير والتحبير شرح التحرير 3/117، ط الأولى، المنيرية.
একটি ইঙ্গিত এটি নির্ধারণ করবে, আর যা অন্য কিছুর মুখাপেক্ষী নয় তা যা মুখাপেক্ষী তার চেয়ে অগ্রগণ্য; আর তা হলো এটি একটি মুশতারাক মানাভী (অর্থগত অংশীদারিত্বমূলক শব্দ)।১তৃতীয়ত: এটি একটি মুশতারাক মানাভী, যা একটি সাধারণ মূলনীতি (কুল্লি) এবং এর অধীনে দুটি একক রূপ রয়েছে:প্রথমটি: পরিমাপ নির্ণয় করা অর্থাৎ কোনো বস্তুর পরিমাণ জানা; যেমন: আমি হাত দিয়ে কাপড়টি পরিমাপ করেছি।দ্বিতীয়টি: সমতাকরণ, যদিও তা অর্থগত হয়; যেমন: অমুককে অমুকের সাথে তুলনা (কিয়াস) করা যায় না, অর্থাৎ সে তার সমান নয়। এর যেকোনো একটিতে এর ব্যবহার কোনো নির্দিষ্টতা ছাড়াই প্রকৃত (হাকিকাত) অর্থে, রূপক (মাজায) নয়; আর অধিকাংশ আলেম এই মতই পোষণ করেছেন, যেমনটি কামাল ইবনুল হুমাম-এর 'তাহরীর' গ্রন্থে বর্ণিত হয়েছে।২ এবং এর ব্যাখ্যাকার৩ একে এই বলে সমর্থন করেছেন যে, যখন সম্ভব হয় তখন তাওয়াতু (অর্থগত ঐক্য)৪ লফজি ইশতিরাক (শব্দগত অংশীদারিত্ব) এবং মাজায (রূপক)-এর ওপর অগ্রাধিকার পাবে, আর এখানে তা সম্ভব হয়েছে।৫ আর এই মতটিই অধিকতর গ্রহণযোগ্য (রাজীহ), কারণ এটি সকল আপত্তি থেকে মুক্ত।কিয়াস শব্দটি কীসের মাধ্যমে ক্রিয়াশীল (মুতাআদ্দি) হয়?কোনো কোনো উসুলবিদ মনে করেন যে, যদিও ভাষা ব্যবহারে কিয়াস শব্দটি 'বা' (ب) হরফের মাধ্যমে মুতাআদ্দি হিসেবে এসেছে, যেমন কবির উক্তিতে:হে মহানুভব! আপনার মর্যাদার ব্যাপারে ভীত হোন যা প্রতিটি নির্বোধের কথা দ্বারা কলঙ্কিত হয়, যে আপনার সাথে তুলনীয় নয়।
--------------------------------------------
১ দেখুন: কিয়াসের ওপর ডক্টর উসমান মায়রিজিক-এর টীকা।২ তিনি হলেন: মুহাম্মদ বিন আব্দুল ওয়াহিদ বিন আব্দুল হামিদ, যিনি ইবনুল হুমাম নামে পরিচিত; তিনি একজন হানাফী ফকিহ, উসুলবিদ এবং ব্যাকরণবিদ। বলা হয় যে তিনি ইজতিহাদের স্তরে পৌঁছেছিলেন। উসুলুল ফিকহ বিষয়ে তার রচিত 'আত-তাহরীর'সহ অনেক গ্রন্থ রয়েছে। তিনি ৭৯০ হিজরিতে জন্মগ্রহণ করেন এবং ৮৬১ হিজরিতে মৃত্যুবরণ করেন। দেখুন: আল-ফাতহুল মুবীন ৩/৩৬।৩ তিনি হলেন: শামসুদ্দিন মুহাম্মদ বিন মুহাম্মদ বিন আল-হুসাইন আল-হালাবী, যিনি ইবনে আমিরুল হাজ্জ নামে পরিচিত। তিনি একজন হানাফী উসুলবিদ। উসুলুল ফিকহ বিষয়ে তাহরীর-এর ব্যাখ্যাগ্রন্থ 'আত-তাকরীর ওয়াত তাহবীর'সহ তার অনেক রচনা রয়েছে। তিনি ৮৭৯ হিজরিতে হারাবে মৃত্যুবরণ করেন। দেখুন: আল-ফাতহুল মুবীন ৩/৪৭।৪ এটি হলো কোনো একক অর্থ তার ব্যক্তিবর্গের (আফরাদ) ক্ষেত্রে কোনো পার্থক্য বা তারতম্য ছাড়াই সমান হওয়া, যেমন 'মানুষ' শব্দটির ক্ষেত্রে; কেননা মানবতা এবং বাকশক্তি সম্পন্ন হওয়ার বিষয়টি সকল ব্যক্তির ক্ষেত্রে সমান। আর শ্রেষ্ঠত্ব বা পার্থক্য নির্ধারিত হয় মূল সত্তার অতিরিক্ত অন্য বিষয়ের মাধ্যমে। এটি 'তাশাককুক' (সংশয়যুক্ত সাদৃশ্য)-এর বিপরীত, কারণ সেখানে একক অর্থটি তার ব্যক্তিবর্গের ক্ষেত্রে সমান নয়, বরং ভিন্ন ও তারতম্যযুক্ত হয়; যেমন 'আলো', কারণ সূর্যের আলো অন্য সবকিছুর আলোর চেয়ে শক্তিশালী। দেখুন: আদাবুল বাহাস ওয়াল মুনাজারা ১ম খণ্ড পৃ. ১৯ এবং মাতনুস সুল্লাম-এর ওপর বাযুরীর হাশিয়া পৃ. ৪০।৫ দেখুন: তাকরীর ওয়াত তাহবীর শারহুত তাহরীর ৩/১১৭, ১ম সংস্করণ, মুনিরিয়া।
(খণ্ড: ১)
আল-ওয়াসফুল মুনাসিব লি শারইল হুকম
(পৃষ্ঠা: ১৬)
فإن المستعمل منه في الشرع إنما يتعدى بعلى، لتضمنه معنى البناء والحمل، فإن انتقال الصلة من الأصل إنما يكون للتضمين1.ولا يخالف هذا ما تقدم عن أهل اللغة من أنه يتعدى بالباء وبعلى، حتى يقال: لا حاجة إلى التضمين، إذ هو في اصطلاح المتشرعة لا تطرد تعديته إلا بعلى، وليس هو الأصل في تعدية القياس2.القياس في اصطلاح الأصوليين:اختلف الأصوليون أولاً في إمكان حد القياس، فقال إمام الحرمين3: "يتعذر الحد4 الحقيقي لقياس، لاشتماله على حقائق مختلفة: كالحكم، فإنه قديم، والفرع والأصل، فإنهما حديثان، والجامع فإنه علة، وكل ما قيل في تعريفه فإنه رسوم"5.
--------------------------------------------
1 هو أشراب كلمة معنى أخرى لتتعدى تعديتها.2 انظر: حاشية العطار على شرح المحلى لجمع الجوامع 2/239، نهاية السول مع منهاج العقول 3/3، تعليقات الدكتور عثمان مريزيق على القياس.3 هو: عبد الملك بن عبد الله بن يوسف بن محمد بن حيويه، المكنى بأبي المعالي، المعروف بإمام الحرمين، لمجاورته مكة والمدينة أربع سنين يدرس ويفتي بهما، الفقيه، الأصولي النظار، الأديب، له مؤلفات منها البرهان في أصول الفقه، وقد طبع، والورقات وهي أيضاً في أصول الفقه، وله غيرهما، توفي رحمه الله سنة 545هـ. انظر: طبقات الشافعية لابن السبكي 7/189 - 190، الفتح المبين في طبقات الأصوليين 1/260 - 262.4 الحد في اللغة: المنع، وفي اصطلاح المناطقة هو ما كان بالذاتيات، وهو تام وناقص، فالتام ما كان بالجنس والفصل القريبين كتعريف الإنسان بأنه حيوان ناطق.انظر: المرشد السليم في المنطق الحديث والقديم ص73، وضوابطه المعرفة وأصول الاستدلال والمناظرة ص59 - 60.5 والرسم هو ما كان بالذاتيات والعرضيات معاً، أو بالعرضيات فقط، وهو تام وناقص، فالتام ما كان بالجنس القريب والخاصة كتعريف الإنسان بأنه حيوان ضاحك، والناقص ما كان بالخاصة فقط، أو بها مع الجنس البعيد، كتعريف الإنسان بأنه كاتب، أو جسم كاتب.انظر: المرشد السليم في المنطق الحديث والقديم ص73 - 74 للدكتور عوض الله حجازي، وضوابط المعرفة وأصول الاستدلال والمناظرة ص61 فيما بعدها للشيخ عبد الرحمن حسن حبنكة.
শরিয়তে এর ব্যবহার মূলত 'আলা' অব্যয় দ্বারা করা হয়, কারণ এর মধ্যে নির্মাণ ও ভারবহনের অর্থ নিহিত রয়েছে। কেননা মূল অবস্থা থেকে অব্যয়ের রূপান্তর মূলত 'তাদমিন' বা অর্থ-অন্তর্ভুক্তির কারণেই ঘটে থাকে।এটি ভাষাবিদদের থেকে বর্ণিত এই মতের বিরোধী নয় যে, এটি 'বা' এবং 'আলা' উভয় অব্যয় দ্বারাই ব্যবহৃত হয়, যাতে বলা যেতে পারে যে এখানে 'তাদমিন'-এর প্রয়োজন নেই। কারণ শরিয়ত বিশেষজ্ঞগণের পরিভাষায় এর প্রয়োগ 'আলা' ব্যতীত অন্য কিছুতে সচরাচর দেখা যায় না, যদিও কিয়াসের ব্যবহারের ক্ষেত্রে এটি মূল নিয়ম নয়।উসুলবিদদের পরিভাষায় কিয়াস:উসুলবিদগণ সর্বপ্রথম কিয়াসের যৌক্তিক সংজ্ঞা (হাদ্দ) প্রদানের সম্ভাব্যতা নিয়ে মতভেদ করেছেন। ইমামুল হারামাইন বলেন: "কিয়াসের প্রকৃত যৌক্তিক সংজ্ঞা প্রদান করা দুঃসাধ্য, কারণ এটি বিভিন্ন ভিন্নধর্মী সত্যের সমষ্টি: যেমন হুকুম বা বিধান, যা অনাদি; এবং শাখা ও মূল, যা নশ্বর; এবং সংযোগকারী বৈশিষ্ট্য, যা মূলত কার্যকর কারণ। এর সংজ্ঞায় যা কিছু বলা হয়েছে তা মূলত বর্ণনামূলক বৈশিষ্ট্য মাত্র।"
--------------------------------------------
১ এটি হলো একটি শব্দকে অন্য একটি শব্দের অর্থে সিক্ত করা যাতে সেটি সেই শব্দের ন্যায় ক্রিয়াশীল হয়।২ দেখুন: জামউল জাওয়ামি-এর শারহে মহল্লির উপর আত্তারের টীকা ২/২৩৯, মিনহাজুল উসুলের সাথে নিহায়াতুস সুল ৩/৩, কিয়াসের উপর ড. উসমান মারিজিকের মন্তব্য।৩ তিনি হলেন: আব্দুল মালিক বিন আব্দুল্লাহ বিন ইউসুফ বিন মুহাম্মদ বিন হাইয়ুবিয়াহ, তাঁর উপনাম আবু আল-মাআলি, যিনি মক্কা ও মদিনায় চার বছর অবস্থান করে সেখানে শিক্ষকতা ও ফতোয়া প্রদানের কারণে 'ইমামুল হারামাইন' নামে প্রসিদ্ধ। তিনি একজন ফকিহ ও দক্ষ উসুলবিদ পণ্ডিত। তাঁর রচিত গ্রন্থগুলোর মধ্যে রয়েছে উসুলে ফিকহ শাস্ত্রের 'আল-বুরহান', যা মুদ্রিত হয়েছে, এবং 'আল-ওয়ারাখাত', যা উসুলে ফিকহ বিষয়ে। এ ছাড়াও তাঁর আরও গ্রন্থ রয়েছে। তিনি রহমতুল্লাহি আলাইহি ৫৪৫ হিজরিতে ইন্তেকাল করেন। দেখুন: ইবনে সুবকির তাবাকাতুশ শাফিইয়্যাহ ৭/১৮৯-১৯০, আল-ফাতহুল মুবিন ফি তাবাকাতিল উসুলিয়্যিন ১/২৬০-২৬২।৪ শাব্দিক অর্থে 'হাদ্দ' মানে হলো বাধা প্রদান করা। যুক্তিবিদদের পরিভাষায় এটি হলো যা মৌলিক সত্তাগত বৈশিষ্ট্য দ্বারা গঠিত হয়। এটি পূর্ণাঙ্গ ও অপূর্ণাঙ্গ—দুই প্রকার। পূর্ণাঙ্গ হাদ্দ হলো যা নিকটবর্তী গোত্র ও নিকটবর্তী পার্থক্যকারী গুণের সমন্বয়ে গঠিত, যেমন মানুষের সংজ্ঞায় বলা—'মানুষ হলো কথা বলায় সক্ষম জীব'।দেখুন: আল-মুরশিদ আস-সালিম ফিল মানতিকিল হাদিস ওয়াল কাদিম পৃষ্ঠা ৭৩, দাওয়াবিতুল মা'রিফাহ ওয়া উসুলুল ইসতিদলাল ওয়াল মুনাজারাহ পৃষ্ঠা ৫৯-৬০।৫ 'রাস্ম' হলো যা মৌলিক সত্তাগত গুণাবলি ও আপতিক গুণাবলি উভয়টি নিয়ে অথবা কেবল আপতিক গুণাবলি দ্বারা গঠিত হয়। এটিও পূর্ণাঙ্গ ও অপূর্ণাঙ্গ—দুই প্রকার। পূর্ণাঙ্গ রাস্ম হলো যা নিকটবর্তী গোত্র ও বিশেষ গুণের সমন্বয়ে গঠিত, যেমন মানুষের সংজ্ঞায় বলা—'মানুষ হলো হাস্যমুখী জীব'। আর অপূর্ণাঙ্গ রাস্ম হলো যা কেবল বিশেষ গুণের মাধ্যমে অথবা বিশেষ গুণের সাথে দূরবর্তী গোত্রের সমন্বয়ে গঠিত হয়, যেমন মানুষের সংজ্ঞায় বলা—'মানুষ হলো লেখক' অথবা 'মানুষ একটি লেখক দেহ'।দেখুন: ড. আওয়াদুল্লাহ হিজাজির আল-মুরশিদ আস-সালিম ফিল মানতিকিল হাদিস ওয়াল কাদিম পৃষ্ঠা ৭৩-৭৪, এবং শায়খ আব্দুর রহমান হাসান হাবান্নাকার দাওয়াবিতুল মা'রিফাহ ওয়া উসুলুল ইসতিদলাল ওয়াল মুনাজারাহ পৃষ্ঠা ৬১ ও পরবর্তী পৃষ্ঠাগুলো।
(খণ্ড: ১)
আল-ওয়াসফুল মুনাসিব লি শারইল হুকম
(পৃষ্ঠা: ১৭)
ووافقه ابن المنير1 شارحه على تعذر الحد، لكن العلة عنده في ذلك كونه نسبة وإضافة، وهي عدمية، والعدم لا يتركب من الجنس2 والفصل3 الحقيقيين الوجوديين4.وقال الجمهور: يمكن حده "ولعل مرادهم أنه يحد حداً اسمياً5، فإنه من الأمور الاصطلاحية الاعتبارية التي تكون حقائقها على حسب الاصطلاح والاعتبار، ولا يمكن أن يحد حداً حقيقياً، وبذلك يصح لك الحكم بأن هذا الخلاف لفظي"6.واختلفوا ثانياً في تعريفه، فعرفه بعضهم بتعريفات غير مرضية، وعرفه البعض الآخر بتعريفات مختارة.ولما لم يكن من موضوعي استقصاء جميع التعاريف التي عرف بها، فقد رأيت أن أكتفي بإيراد بعض التعاريف التي لم ترض مع بيان وجه الرد، دون التعرض إلى
--------------------------------------------
1 هو: أحمد بن محمد بن منصور بن أبي القاسم بن مختار بن أبي بكر بن علي المكنى بأبي العباس، الملقب بناصر الدين، المعروف بابن المنير، الاسكندري الفقيه، المالكي، الأصولي المتكلم، النظار، المفسر الأديب، الشاعر الخطيب، الكاتب المقرئ المحدث، المولود سنة 620هـ تولى القضاء والتدريس ونظارة الأوقاف والخطابة، قيل عنه إنه كان فخر مصر عامة، والإسكندرية خاصة، له مؤلفات في التفسير وغيره، توفي بالإسكندرية سنة 683هـ.انظر: الديباج المذهب 1/243 - 246، وشجرة النور الزكية 1/188، والفتح المبين في طبقات الأصوليين 2/84 - 85، ذكر الزركشي في مقدمة البحر المحيط أنه شرح البرهان، والله أعلم.2 هو ما صدق في جواب ما هو على كثيرين مختلفة حقائقهم كالحيوان، فإنه يصدق في جواب ما هو على كثيرين … الخ، كما لو قيل: الإنسان والفرس والحمار ما هو صلح أن يقال في جواب ذلك حيوان، أي المذكور حيوان، والمراد بكثيرين ما يشمل اثنين فأكثر. انظر حاشية الباجوري على السلم ص37.3 هو ما صدق في جواب أي شيء في ذاته كالناطق، فإنه يصدق في جواب ذلك كما يقال: مميزاً للإنسان أي شيء هو في ذاته؟ فيقال: ناطق. حاشية الباجوري على السلم ص37.4 انظر: البحر المحيط للزركشي 3/2، بعد عنوان القياس - خ -، البرهان 2/207 - خ -.5 هو التعريف لماهية متخيلة في الذهن، ولا يعلم لها أفراد موجودة في الخارج، سواء كان لها وجود في الواقع أم لا، كتعريف العنقاء بأنه طائر طويل العنق، يصطاد الصبيان وصغار البقر.انظر: ضوابط المعرفة وأصول الاستدلال والمناظرة للشيخ عبد الرحمن حبنكة ص393.6 انظر: نبراس العقول في تعريف القياس عند علماء الأصول 1/13 - 14.
এবং তাঁর ভাষ্যকার ইবনুল মুনাইয়ির সংজ্ঞায়নের (হাদ) অসম্ভবতার বিষয়ে তাঁর সাথে একমত হয়েছেন। তবে তাঁর নিকট এর কারণ হলো এটি একটি সম্বন্ধ ও সংযুক্তি (ইদাফাহ), যা অস্তিত্বহীন (আদমিয়্যাহ); আর অস্তিত্বহীন বিষয় প্রকৃত অস্তিত্বশীল 'জিলস' (সাধারণ বর্গ) ও 'ফাসল' (পার্থক্যকারী বৈশিষ্ট্য) দ্বারা গঠিত হয় না।জুমহুর উলামায়ে কেরাম বলেছেন: একে সংজ্ঞায়িত করা সম্ভব। সম্ভবত তাঁদের উদ্দেশ্য হলো একে শাব্দিক সংজ্ঞা (হাদ ইসমী) দ্বারা সংজ্ঞায়িত করা, কেননা এটি সেই সকল পারিভাষিক ও তাত্ত্বিক বিষয়ের অন্তর্ভুক্ত যেগুলোর বাস্তবতা পরিভাষা ও বিবেচনার ওপর নির্ভর করে। একে প্রকৃত সংজ্ঞা (হাদ হাকীকী) দ্বারা সংজ্ঞায়িত করা সম্ভব নয়। আর এর মাধ্যমে আপনার জন্য এই ফয়সালা করা সঠিক হবে যে, এই মতভেদটি কেবল শাব্দিক।দ্বিতীয়ত, তাঁরা এর সংজ্ঞা নিয়ে মতভেদ করেছেন। তাঁদের কেউ কেউ একে অসন্তোষজনক সংজ্ঞায় সংজ্ঞায়িত করেছেন, আবার কেউ কেউ একে পছন্দনীয় সংজ্ঞায় সংজ্ঞায়িত করেছেন।যেহেতু এর যাবতীয় সংজ্ঞাসমূহ বিস্তারিত অনুসন্ধান করা আমার আলোচনার বিষয়বস্তু নয়, তাই আমি অসন্তোষজনক কিছু সংজ্ঞা এবং তা প্রত্যাখ্যানের কারণ উল্লেখ করেই ক্ষান্ত হওয়া সমীচীন মনে করেছি, এর বাইরে না গিয়ে
--------------------------------------------
১ তিনি হলেন: আহমদ ইবনে মুহাম্মদ ইবনে মনসুর ইবনে আবিল কাসিম ইবনে মুখতার ইবনে আবু বকর ইবনে আলী, যাঁর কুনিয়াত আবুল আব্বাস, উপাধি নাসিরুদ্দীন, ইবনুল মুনাইয়ির হিসেবে পরিচিত। তিনি আলেকজান্দ্রিয়ার ফকীহ, মালিকী মাযহাবের অনুসারী, উসূলবিদ, মুতাকাল্লিম, গবেষক, মুফাসসির, সাহিত্যিক, কবি, বাগ্মী, লেখক, ক্বারী ও মুহাদ্দিস। তিনি ৬২০ হিজরীতে জন্মগ্রহণ করেন। তিনি বিচারকের দায়িত্ব, শিক্ষকতা, ওয়াকফ তদারকি এবং খুতবা প্রদানের দায়িত্ব পালন করেছেন। তাঁর সম্পর্কে বলা হয় যে, তিনি সামগ্রিকভাবে মিশরের এবং বিশেষভাবে আলেকজান্দ্রিয়ার গর্ব ছিলেন। তাফসীর ও অন্যান্য বিষয়ে তাঁর বহু রচনা রয়েছে। তিনি ৬৮৩ হিজরীতে আলেকজান্দ্রিয়ায় ইন্তেকাল করেন।দেখুন: আদ-দীবাজুল মুযাহহাব ১/২৪৩ - ২৪৬, এবং শাজরাতুন নূর আয-যাকিয়্যাহ ১/১৮৮, এবং আল-ফাতহুল মুবীন ফী তবাকাতিল উসূলিয়্যীন ২/৮৪ - ৮৫। যারকাশী 'আল-বাহরুল মুহীত'-এর ভূমিকায় উল্লেখ করেছেন যে তিনি 'আল-বুরহান'-এর ব্যাখ্যাগ্রন্থ লিখেছেন, আল্লাহই ভালো জানেন।২ এটি এমন বিষয় যা 'এটি কী' এর উত্তরে এমন অনেক কিছুর ওপর প্রযোজ্য হয় যাদের বাস্তবতা ভিন্ন ভিন্ন, যেমন 'প্রাণী'। কেননা এটি 'এটি কী' এর উত্তরে অনেক কিছুর ওপর প্রযোজ্য হয় ... ইত্যাদি। যেমন যদি বলা হয়: মানুষ, ঘোড়া ও গাধা—এগুলো কী? তবে এর উত্তরে 'প্রাণী' বলা সঠিক হবে। অর্থাৎ উল্লিখিত বিষয়গুলো প্রাণী। আর 'অনেক' বলতে দুই বা ততোধিককে বোঝায়। দেখুন: আল-বাজুরীর হাশিয়া আলাস সুল্লাম, পৃষ্ঠা ৩৭।৩ এটি এমন বিষয় যা নিজ সত্তার দিক থেকে 'কোনটি' এর উত্তরে প্রযোজ্য হয়, যেমন 'বাকশক্তি সম্পন্ন' (নাতি্বক)। কেননা এটি তার উত্তরে প্রযোজ্য হয় যেমন বলা হয়: মানুষের ক্ষেত্রে স্বতন্ত্রকারী হিসেবে সে তার সত্তার দিক থেকে কোন বস্তু? তখন বলা হয়: বাকশক্তি সম্পন্ন। আল-বাজুরীর হাশিয়া আলাস সুল্লাম, পৃষ্ঠা ৩৭।৪ দেখুন: যারকাশী রচিত আল-বাহরুল মুহীত ৩/২, কিয়াস শিরোনামের পর - পাণ্ডুলিপি -; আল-বুরহান ২/২০৭ - পাণ্ডুলিপি -।৫ এটি হলো মস্তিষ্কে কল্পিত কোনো বিষয়ের পরিচয় প্রদান করা, যার অস্তিত্বমান কোনো ব্যক্তি সম্পর্কে বাস্তবে জানা নেই; বাস্তবে তার অস্তিত্ব থাক বা না থাক। যেমন 'আনকা' পাখির সংজ্ঞা প্রদান করা যে, এটি দীর্ঘ ঘাড় বিশিষ্ট একটি পাখি, যা শিশু ও ছোট বাছুর শিকার করে।দেখুন: শাইখ আব্দুর রহমান হাবান্নাকা রচিত দাওয়াবিতুল মা'রিফাহ ওয়া উসূলুল ইস্তিদলাল ওয়াল মুনাযারা, পৃষ্ঠা ৩৯৩।৬ দেখুন: নিবরাসুল উকুল ফী তারিফিল কিয়াস ইনদা উলামাইল উসূল ১/১৩ - ১৪।
(খণ্ড: ১)
আল-ওয়াসফুল মুনাসিব লি শারইল হুকম
(পৃষ্ঠা: ১৮)
شرحها، خشية الوقوع في التطويل الممل، ثم أتبع ذلك بالتعاريف المختارة، مع شرحها وبيان ما ورد عليها، والإجابة عند قدر المستطاع.أمثلة من التعاريف التي لم يرتضها الأصوليون للقياس:منها: قول بعضهم "القياس إصابة الحق"، وهو منقوض بإصابة الحق بالنص والإجماع1.ومنها: قول بعضهم أنه "بذل الجهد في استخراج الحق"، وهو باطل باستخراج الحق بالنص والظاهر، والإجماع2.ومنها: قول بعضهم هو "التشبيه"، ويلزم عليه أن يكون تشبيه أحد الشيئين بالآخر في المقدار وفي بعض صفات الكيفيات - كالألوان والطعوم ونحوها - قياساً شرعياًَ، إذ الكلام إنما هو في حد القياس في اصطلاح المتشرعين، وليس كذلك3.ومنها قول بعضهم، القياس هو "الدليل الموصل إلى الحق"، وهو باطل بالنص4، والإجماع5.
--------------------------------------------
1 انظر: البرهان لإمام الحرمين 2/747 - ط -، الأحكام للآمدي 3/167 - 168.2 انظر: الرهان 2/748 - ط -، البحر المحيط 3/2 بعد عنوان القياس - خ.3 انظر الأحكام للآمدي 3/168.4 أصله في اللغة وصول الشيء إلى غايته، ومنه حديث "كان رسول الله صلى الله عليه وسلم يسير العنق، فإذا وجد فجوة نص"، أي رفع السير إلى غايته. وفي اصطلاح الأصوليين: اللفظ الدال على معنى واحد دلالة قطعية، وهو مقابل للظاهر عندهم. انظر شرح تنقيح الفصول للقرافي ص36 - 37.5 لغة الاتفاق والعزم، وفي الاصطلاح الشرعي اتفاق المجتهدين من أمة محمد صلى الله عليه وسلم بعد وفاته على أمر من أمور الدين في عصر من العصور، قال صاحب المراقي:وهو الاتفاق من مجتهدي.. الأمة من بعد وفاة أحمد.. وأطلقن في العصر.انظر: نشر البنود 2/80.
বিরক্তিকর দীর্ঘায়নের আশঙ্কায় আমি সেগুলোর ব্যাখ্যা করা পরিহার করেছি, অতঃপর নির্বাচিত সংজ্ঞাগুলো উল্লেখ করেছি, সেগুলোর ব্যাখ্যা ও আপত্তিসমূহ বিশ্লেষণ করেছি এবং সাধ্যমতো উত্তর প্রদান করেছি।কিয়াসের এমন কিছু সংজ্ঞার উদাহরণ যা উসুলবিদগণ পছন্দ করেননি:তন্মধ্যে একটি হলো কারো কারো এই কথা যে, "কিয়াস হলো সত্যে উপনীত হওয়া", কিন্তু এটি নস এবং ইজমার মাধ্যমে সত্যে উপনীত হওয়ার দ্বারা খণ্ডিত হয়ে যায়১।অন্যটি হলো কারো কারো এই কথা যে, এটি হলো "সত্য উদ্ঘাটনে প্রচেষ্টা ব্যয় করা", এটিও নস, জাহির এবং ইজমার মাধ্যমে সত্য উদ্ঘাটনের কারণে বাতিল বলে গণ্য২।আরেকটি হলো কারো কারো এই উক্তি যে এটি হলো "সাদৃশ্য করা"। এর ফলে পরিমাণ এবং গুণাগুণের কিছু বৈশিষ্ট্যে—যেমন রঙ, স্বাদ এবং এই জাতীয় বিষয়ে—একটি বস্তুকে অন্যটির সাথে সাদৃশ্য করাও শরয়ি কিয়াস হিসেবে গণ্য হওয়া আবশ্যক হয়ে পড়ে। অথচ আলোচনাটি মূলত শরীয়তপ্রণেতাদের পরিভাষায় কিয়াসের সংজ্ঞার বিষয়ে, আর বিষয়টি এমন নয়৩।অন্যটি হলো কারো কারো অভিমত যে, কিয়াস হলো "সত্য পর্যন্ত পৌঁছানোর দলিল", এটিও নস৪ এবং ইজমা৫ দ্বারা বাতিল সাব্যস্ত হয়।
--------------------------------------------
১ দেখুন: ইমামুল হারামাইনের আল-বুরহান ২/৭৪৭ (মুদ্রিত), আমেদি-র আল-আহকাম ৩/১৬৭ - ১৬৮।২ দেখুন: আল-বুরহান ২/৭৪৮ (মুদ্রিত), আল-বাহরুল মুহিত ৩/২, কিয়াস শিরোনামের পর (পাণ্ডুলিপি)।৩ আমেদি-র আল-আহকাম ৩/১৬৮ দেখুন।৪ আভিধানিক অর্থে এটি কোনো বস্তুর শেষ সীমায় পৌঁছানো। এখান থেকেই এসেছে সেই হাদিস: "রাসূলুল্লাহ সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়াসাল্লাম ধীর গতিতে চলতেন, কিন্তু যখন ফাঁকা জায়গা পেতেন তখন 'নস' করতেন", অর্থাৎ চলার গতিকে এর শেষ সীমায় উন্নীত করতেন। আর উসুলবিদদের পরিভাষায়: এমন শব্দ যা একটিমাত্র অর্থের ওপর অকাট্যভাবে নির্দেশ করে, আর এটি তাদের নিকট 'জাহির'-এর বিপরীত। দেখুন: কারাফি-র শারহু তানকিহিল ফুসুল, পৃষ্ঠা ৩৬ - ৩৭।৫ আভিধানিক অর্থ ঐক্যমত এবং দৃঢ় সংকল্প। আর শরয়ি পরিভাষায় হলো, মুহাম্মদ সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়াসাল্লামের ওফাতের পর কোনো এক যুগে দ্বীনি কোনো বিষয়ে তাঁর উম্মতের মুজতাহিদগণের ঐক্যমত্য পোষণ করা। আল-মারাকি-র লেখক বলেছেন: "আর তা হলো আহমাদ (সা.)-এর ওফাতের পর উম্মতের মুজতাহিদগণের ঐক্যমত... যা নির্দিষ্ট কোনো যুগে নিঃশর্তভাবে প্রযোজ্য।" দেখুন: নাশরুল বুনুদ ২/৮০।
(খণ্ড: ১)
আল-ওয়াসফুল মুনাসিব লি শারইল হুকম
(পৃষ্ঠা: ১৯)
ومنها: قول بعضهم هو "العلم الواقع بالمعلوم عن نظر"، وهو أيضاً باطل بالعلم الحاصل بالنظر في دلالة النص، والإجماع1.وقال أبو هاشم2: "إنه حمل الشيء على غيره، وإجراء حكمه علي"، وهو باطل من وجهين:الأول: أنه غير جامع، لأنه يخرج منه القياس الذي فرعه معدوم، ممتنع لذاته، فإنه ليس بشيء3 على الراجح.الثاني: أن حمل الشيء على غيره، وإجراء حكمه عليه قد يكون من غير جامع، فلا يكون قياساً، وإن كان بجامع، فيكون قياساً، وليس في لفظه ما يدل على الجامع، فكان لفظه عاماً للقياس، ولما ليس بقياس، فيكون غير مانع.وقال القاضي عبد الجبار4: "إنه حمل الشيء على الشيء في بعض أحكامه بضرب من
--------------------------------------------
1 انظر: الأحكام للآمدي 3/168 - 169.2 هو: عبد السلام بن محمد بن عبد الوهاب بن سلام بن خالد بن حمران بن أبان مولى عثمان بن عفان رضي الله عنه، الجبائي، المعتزلي، كان رأساً في الكلام، له آراء خاصة في علم الكلام والأصول، له مؤلفات كثيرة منها كتاب الاجتهاد، ولد سنة 277هـ وتوفي سنة 321هـ. انظر: الفتح المبين في طبقات الأصوليين 1/172.3 هل المعدوم شيء؟ يرى الأشاعرة أن الشيء لا يشمل المعدوم إن كان ممتنعاً اتفاقاً، وكذا إن كان ممكناً. انظر: نهاية السول 3/ 4 - 5.والذي نقل عن سيبويه أن الشيء اسم لما يصح أن يعلم، سواء كان معدوماً أو موجوداً، محالاً أو مستقيماً. ونقل عن جار الله الزمخشري نحوه.وعزاه صاحب النبراس لبعض المعتزلة، وقال: إنه الذي يفهم من شرحي المقاصد والمواقف وحواشيه، ثم قال: إنهم لا يقولون إن المحال شيء بمعنى أنه ثابت في نفسه متقرر، ويقولون إن المعدوم الممكن شيء بمعنى أنه ثابت في نفسه متقرر، وإنهم قد خالفوا في المعدوم الممكن الأشاعرة الذين ذهبوا إلى أنه ليس بثابت في نفسه كالممتنع، قال: ولعل مراد الأسنوي في قوله الشيء لا يشمل المعدوم … الخ، أن الشيء بمعنى الثابت في نفسه لا يشمل المعدوم، وليس مراده أن لفظ الشيء لا يطلق على المعدوم، ولذا أتى بلفظ يشمل دون لفظ يطلق، انظر: نبراس العقول 1/20، وشرح المواقف ص103.4 هو: أحمد بن خليل الهمداني، إمام المعتزلة في وقته، الأصولي المتكلم، له مؤلفات كثيرة منها العمد في أصول الفقه، والمغني، وغيرهما، اختلف في وفاته فقيل: سنة 415هـ، وقيل: سنة 416هـ.انظر: القاضي عبد الجبار للكتور عبد الكريم عثمان، طبع دار الكتب العربية للطباعة والنشر - بيروت، الأعلام للزركلي 4/47.
এবং এর মধ্যে রয়েছে: তাদের কারো কারো বক্তব্য যে এটি হলো "চিন্তা-গবেষণার মাধ্যমে জ্ঞাত বিষয় সম্পর্কে অর্জিত জ্ঞান", আর এটি নস (শরীয়তের পাঠ) এবং ইজমার দলিলের ওপর চিন্তা-গবেষণার মাধ্যমে অর্জিত জ্ঞানের কারণেও বাতিল।১এবং আবু হাশিম২ বলেন: "নিশ্চয় এটি একটি বিষয়কে অন্য বিষয়ের ওপর প্রয়োগ করা এবং এর বিধানকে তার ওপর জারি করা", আর এটি দুটি দিক থেকে বাতিল:প্রথমত: এটি জামে (বা পূর্ণাঙ্গ সংজ্ঞায়িতকারী) নয়, কারণ এর থেকে ওই কিয়াস বাদ পড়ে যায় যার শাখা অস্তিত্বহীন এবং যা স্বীয় সত্তাগতভাবেই অসম্ভব; কারণ বিশুদ্ধ মতানুসারে তা কোনো 'বস্তু' নয়।৩দ্বিতীয়ত: একটি বিষয়কে অন্য বিষয়ের ওপর প্রয়োগ করা এবং এর বিধান তার ওপর জারি করা কখনো কখনো কোনো সাধারণ বৈশিষ্ট্য (জামে) ছাড়াও হতে পারে, সে ক্ষেত্রে তা কিয়াস হবে না। আর যদি তা সাধারণ বৈশিষ্ট্যের মাধ্যমে হয়, তবে তা কিয়াস হবে। অথচ তার সংজ্ঞার শব্দাবলিতে এমন কিছু নেই যা সাধারণ বৈশিষ্ট্যের ওপর প্রমাণ বহন করে। ফলে তার শব্দাবলি কিয়াস এবং যা কিয়াস নয়—উভয়কেই অন্তর্ভুক্ত করে ফেলে, তাই এটি মানে' (বা অন্য কিছুকে অন্তর্ভুক্ত হওয়া থেকে বাধাদানকারী) নয়।এবং কাজী আব্দুল জব্বার৪ বলেন: "নিশ্চয় এটি এক প্রকার... এর মাধ্যমে একটি বিষয়কে অন্য বিষয়ের ওপর তার কিছু বিধানের ক্ষেত্রে প্রয়োগ করা।"
--------------------------------------------
১ দেখুন: আল-আমিদির আল-আহকাম ৩/১৬৮-১৬৯।২ তিনি হলেন: আব্দুস সালাম ইবনে মুহাম্মদ ইবনে আব্দুল ওয়াহহাব ইবনে সালাম ইবনে খালিদ ইবনে হুমরান ইবনে আবান, উসমান ইবনে আফফান (রাযিয়াল্লাহু আনহু)-এর মুক্তদাস, আল-জুব্বায়ী, মুতাজিলী। তিনি ইলমে কালামের একজন প্রধান ব্যক্তিত্ব ছিলেন, ইলমে কালাম এবং উসুলে ফিকহ শাস্ত্রে তার বিশেষ মতামত রয়েছে। তার অনেক কিতাব রয়েছে, যার মধ্যে একটি হলো কিতাব আল-ইজতিহাদ। তিনি ২৭৭ হিজরিতে জন্মগ্রহণ করেন এবং ৩২১ হিজরিতে ইন্তেকাল করেন। দেখুন: আল-ফাতহুল মুবিন ফী তাবাকাতিল উসুলিয়্যিন ১/১৭২।৩ অস্তিত্বহীন (মা'দুম) কি কোনো বস্তু? আশায়েরা মনে করেন যে, 'বস্তু' শব্দটি অস্তিত্বহীনকে অন্তর্ভুক্ত করে না যদি তা সর্বসম্মতভাবে অসম্ভব হয়, এবং তেমনিভাবে যদি তা সম্ভবপর হয়। দেখুন: নিহায়াতুস সুল ৩/৪-৫।সিবওয়াইহি থেকে বর্ণিত যে, 'বস্তু' এমন একটি নাম যা সম্পর্কে জানা সঠিক, চাই তা অস্তিত্বহীন হোক বা বিদ্যমান, অসম্ভব হোক বা সঠিক। জারুল্লাহ আল-জামাশারি থেকেও এর অনুরূপ বর্ণিত হয়েছে।নিবরাস গ্রন্থের লেখক এটি কিছু মুতাজিলার দিকে নিসবত করেছেন এবং বলেছেন: শারহুল মাকাসিদ ও শারহুল মাওয়াকিফ এবং এর হাশিয়া থেকে এটিই বোঝা যায়। অতঃপর তিনি বলেন: তারা বলেন না যে অসম্ভব বিষয়টি কোনো 'বস্তু' এই অর্থে যে তা স্বীয় সত্তায় স্থির ও সাব্যস্ত; বরং তারা বলেন সম্ভবপর অস্তিত্বহীন হলো 'বস্তু' এই অর্থে যে তা স্বীয় সত্তায় স্থির ও সাব্যস্ত। আর তারা এই সম্ভবপর অস্তিত্বহীনের বিষয়ে আশায়েরাদের বিরোধিতা করেছেন, যারা মনে করেন যে এটি অসম্ভবের মতো স্বীয় সত্তায় সাব্যস্ত নয়। তিনি বলেন: সম্ভবত আসনাওয়ীর বক্তব্যের উদ্দেশ্য—যেখানে তিনি বলেছেন 'বস্তু' শব্দটি অস্তিত্বহীনকে অন্তর্ভুক্ত করে না ... ইত্যাদি—হলো এই যে, স্বীয় সত্তায় সাব্যস্ত হওয়া অর্থে 'বস্তু' শব্দটি অস্তিত্বহীনকে অন্তর্ভুক্ত করে না, তার উদ্দেশ্য এটি নয় যে অস্তিত্বহীন শব্দের প্রয়োগ অস্তিত্বহীনের ওপর হয় না। এজন্যই তিনি অন্তর্ভুক্ত (শামিল) হওয়ার শব্দটি ব্যবহার করেছেন, প্রয়োগ (ইতলাক) হওয়ার শব্দ ব্যবহার করেননি। দেখুন: নিবরাসুল উকুল ১/২০, এবং শারহুল মাওয়াকিফ পৃ. ১০৩।৪ তিনি হলেন: আহমদ ইবনে খলিল আল-হামাদানি, তার সময়ের মুতাজিলাদের ইমাম, উসুলবিদ ও কালামবিদ। উসুলে ফিকহ শাস্ত্রে আল-উমাদ, আল-মুগনীসহ তার বহু গ্রন্থ রয়েছে। তার মৃত্যু সাল নিয়ে মতভেদ আছে; বলা হয় ৪১৫ হিজরিতে, আবার বলা হয় ৪১৬ হিজরিতে।দেখুন: ড. আব্দুল কারিম উসমান রচিত কাজী আব্দুল জব্বার, দারুল কুতুব আল-আরাবিয়্যাহ লিত-তিবা'আ ওয়ান-নাশর - বৈরুত; আল-আ'লাম লিল জিরিকলী ৪/৪৭।
(খণ্ড: ১)
আল-ওয়াসফুল মুনাসিব লি শারইল হুকম
(পৃষ্ঠা: ২০)
الشبه، وهو باطل بما أبطلنا به حد أبي هاشم في الوجه الأول"1.التعريفات المختارة هي:1 - تعريف ابن الحاجب2.2 - تعريف البيضاوي3.3 - تعريف ابن السبكي4.التعريف الأول: قال ابن الحاجب: "مساواة فرع لأصل في علة حكمه"5.شرح التعريف: المساواة من النسب التي لا تعقل، ولا تتحقق إلا بين متعدد، فالمساواة المماثلة، وهي كالجنس يشمل كل مساواة، كمساواة فرع لأصل، أو فرع لفرع، أو فعل لفعل، أو ذات لذات.فقوله فرع، قيد خرج به مساواة ذات لذات كمساواة زيد لعمرو، وأصل قيد خرج به مساواة فرع لفرع، كمساواة الأرز للذرة في الربا، وكلاهما فرع عن
--------------------------------------------
1 انظر: الأحكام للآمدي 3/169، والمعتمد لأبي الحسين 2/697.2 هو: أبو عمرو جمال الدين عثمان بن عمر، المشهور بابن الحاجب، المالكي الفقيه الأصولي، النحوي، أثنى عليه العلماء ثناء كثيراً، له مؤلفات كثيرة في فنون مختلفة، منها في أصول الفقه منتهى السول والأمل، ومختصر المنتهى، ولد سنة 570هـ ومات سنة 646هـ. انظر: الفتح المبين 2/65، الأعلام للزركلي 4/374.3 هو: عبد الله بن عمر بن محمد بن علي البيضاوي الشافعي، الملقب بناصر الدين، المكنى بأبي الخير، المعروف بالقاضي، المفسر المحدث الفقيه الأصولي المتكلم، الإمام، له مؤلفات عديدة منها: منهاج الوصول في علم الأصول في أصول الفقه، وشرح مختصر ابن الحاجب، وشرح المنتخب في أصول الفقه، توفي سنة 685هـ. انظر: فتح المبين 2/88.4 هو: قاضي القضاة، تاج الدين أبو نصر عبد الوهاب بن علي بن عبد الكافي السبكي الفقيه، الشافعي، الأصولي المؤرخ، له مصنفات عديدة منها: جمع الجوامع، وشرح مختصر ابن الحاجب، وشرح منهاج الوصول للبيضاوي. ولد سنة 727هـ وتوفي سنة 771هـ. انظر: الفتح المبين 2/184.5 انظر: المختصر مع شرحه وحاشية السعد 2/204.
সাদৃশ্য; আর তা সেই কারণে বাতিল যে কারণে আমরা প্রথম পদ্ধতিতে আবু হাশিমের সংজ্ঞাকে বাতিল করেছি।১।নির্বাচিত সংজ্ঞাগুলো হলো:১ - ইবনুল হাজিবের সংজ্ঞা।২।২ - বাইদাবীর সংজ্ঞা।৩।৩ - ইবনুস সুবকীর সংজ্ঞা।৪।প্রথম সংজ্ঞা: ইবনুল হাজিব বলেন: "কোনো বিধানের ইল্লত বা কারণের ক্ষেত্রে একটি শাখার (ফার‘) মূলের (আসল) সমান হওয়া।"৫।সংজ্ঞার ব্যাখ্যা: সমতা এমন এক প্রকার সম্পর্ক যা একাধিক জিনিসের উপস্থিতি ছাড়া কল্পনা করা বা বাস্তবায়িত হওয়া সম্ভব নয়। সুতরাং সমতা হলো সাদৃশ্যপূর্ণ হওয়া, যা একটি সাধারণ শ্রেণির (জিনস) মতো সব ধরণের সমতাকে অন্তর্ভুক্ত করে; যেমন: মূলের সাথে শাখার সমতা, শাখার সাথে শাখার সমতা, কাজের সাথে কাজের সমতা অথবা সত্তার সাথে সত্তার সমতা।সুতরাং তাঁর 'শাখা' (ফার‘) কথাটি একটি শর্ত, যার মাধ্যমে সত্তার সাথে সত্তার সমতা বাদ পড়ে গেছে—যেমন যায়দ ও আমরের মধ্যকার সমতা। আর 'মূল' (আসল) কথাটি একটি শর্ত, যার মাধ্যমে শাখার সাথে শাখার সমতা বাদ পড়ে গেছে—যেমন সুদের ক্ষেত্রে ভুট্টার সাথে চালের সমতা; কেননা এই উভয়টিই হলো... থেকে নির্গত শাখা।
--------------------------------------------
১ দেখুন: আল-আহকাম লি-আমীদি ৩/১৬৯, এবং আল-মু'তামাদ লি-আবিল হুসাইন ২/৬৯৭।২ তিনি হলেন: আবু আমর জামালুদ্দীন উসমান ইবনে উমর, যিনি ইবনুল হাজিব নামে প্রসিদ্ধ, মালিকী ফকীহ, উসূলবিদ ও ব্যাকরণবিদ। আলিমগণ তাঁর অনেক প্রশংসা করেছেন। বিভিন্ন শাস্ত্রে তাঁর অনেক রচনা রয়েছে, যার মধ্যে উসূলে ফিকহ শাস্ত্রে 'মুনতাহাস সূল ওয়াল আমাল' এবং 'মুখতাসারুল মুনতাহা' অন্যতম। তিনি ৫৭০ হিজরীতে জন্মগ্রহণ করেন এবং ৬৪৬ হিজরীতে ইন্তেকাল করেন। দেখুন: আল-ফাতহুল মুবীন ২/৬৫, আল-আ'লাম লি-যিরিকলী ৪/৩৭৪।৩ তিনি হলেন: আবদুল্লাহ ইবনে উমর ইবনে মুহাম্মাদ ইবনে আলী আল-বাইদাবী আশ-শাফিঈ, যাঁর উপাধি নাসিরুদ্দীন এবং ডাকনাম আবুল খাইর। তিনি বিচারক (কাযী) হিসেবে পরিচিত ছিলেন। তিনি একজন মুফাসসির, মুহাদ্দিস, ফকীহ, উসূলবিদ, মুতাকাল্লিম এবং ইমাম। তাঁর বহু রচনা রয়েছে, যার মধ্যে রয়েছে: উসূলে ফিকহ শাস্ত্রে 'মিনহাজুল উসূল ফী ইলমিল উসূল', 'শারহু মুখতাসার ইবনিল হাজিব' এবং 'শারহুল মুনতাখাব ফিল উসূল'। তিনি ৬৮৫ হিজরীতে ইন্তেকাল করেন। দেখুন: ফাতহুল মুবীন ২/৮৮।৪ তিনি হলেন: প্রধান বিচারপতি তাজউদ্দীন আবু নাসর আব্দুল ওয়াহাব ইবনে আলী ইবনে আব্দুল কাফী আস-সুবকী। তিনি একজন শাফিঈ ফকীহ, উসূলবিদ ও ঐতিহাসিক। তাঁর বহু রচনা রয়েছে, যার মধ্যে রয়েছে: 'জামউল জাওয়ামি', 'শারহু মুখতাসার ইবনিল হাজিব' এবং বাইদাবীর 'মিনহাজুল উসূল'-এর ব্যাখ্যাগ্রন্থ। তিনি ৭২৭ হিজরীতে জন্মগ্রহণ করেন এবং ৭৭১ হিজরীতে ইন্তেকাল করেন। দেখুন: আল-ফাতহুল মুবীন ২/১৮৪।৫ দেখুন: আল-মুখতাসার, সাথে এর ব্যাখ্যা এবং সা'দের হাশিয়া ২/২০৪।
(খণ্ড: ১)
আল-ওয়াসফুল মুনাসিব লি শারইল হুকম
(পৃষ্ঠা: ২১)
أصل هو البر. وقوله في علة حكمه قيد خرج به ما كان الاشتراك فيه لدلالة نص أو إجماع1.والمراد بالفرع محل لم ينص أو يجمع على حكمه، وبالأصل محل نص أو أجمع على حكمه، وبالعلة الوصف الظاهر المنضبط المشتمل على حكمة صالحة؛ لأن تكون مقصود الشارع من شرع الحكم، وسيأتي لهذا زيادة بيان في محله إن شاء الله تعالى.وهذا التعريف قد تضمن أركان القياس، وهي: الأصل والفرع، والعلة، والحكم، الآتي بيانها إن شاء الله تعالى.الاعتراضات الواردة على هذا التعريف والجواب عنها:الاعتراض الأول: أن المساواة هنا وردت مطلقة، لم تقيد بما في نفس الأمر، أو بنظر المجتهد، والأول فردها الكامل، فإذا أطلقت انصرفت إليه، فالقياس على هذا ما كانت فيه مساواة في نفس الأمر، فما لا مساواة فيه في نفس الأمر فليس بقياس، مع أنه قياس.فالتعريف غير جامع، لعدم شموله للقياس الفاسد، فكان عليه أن يزيد "في نظر المجتهد" ليعم الصحيح والفاسد.وقد أجاب عنه الكمال بن الهمام وشارحه بما ملخصه أن محل القيد بنظر المجتهد إنما يلزم المصوبة القائلين بأن كل مجتهد مصيب، لأن المساواة عندهم لما لم تكن إلا المساواة في نظره، كان الإطلاق لها كقيد مخرج للأفراد، إذ يفيد الإطلاق التقييد بما في نفس الأمر، وافق نظره أولاً، حتى كأنه قيل: مساواة في نفس الأمر، ولا مساواة عندهم في نفس الأمر أصلاً، بل في نظر المجتهد، فكان قيداً مخرجاً لجميع أفراد المحدود، فلا يصدق الحد على شيء منها، فكان باطلاً2.والأصوليون هنا بين مخطئة ومصوبة:
--------------------------------------------
1 انظر: تعليقات الدكتور عثمان مريزيق - على القياس.2 انظر: التقرير والتحبير شرح التحرير 3/118.
মূল হলো গম। এবং তাঁর উক্তি ‘তার বিধানের কারণের (ইল্লতের) মাধ্যমে’—এটি একটি শর্ত, যার মাধ্যমে এমন বিষয়গুলো বাদ পড়েছে যেগুলোর অংশীদারিত্ব (সাদৃশ্য) নস বা ইজমার নির্দেশের কারণে হয়েছে।১আর ‘ফার’ বা শাখা দ্বারা উদ্দেশ্য হলো এমন একটি ক্ষেত্র যার বিধানের ব্যাপারে কোনো নস বা ইজমা নেই। ‘আসল’ বা মূল দ্বারা উদ্দেশ্য হলো এমন একটি ক্ষেত্র যার বিধানের ব্যাপারে নস বা ইজমা রয়েছে। আর ‘ইল্লত’ বা কারণ দ্বারা উদ্দেশ্য হলো এমন এক প্রকাশ্য ও সুশৃঙ্খল বৈশিষ্ট্য যা এমন এক যথোপযুক্ত হিকমত বা রহস্য ধারণ করে, যা বিধান প্রবর্তনের ক্ষেত্রে শরীয়ত প্রণেতার উদ্দেশ্য হওয়ার যোগ্য। ইনশাআল্লাহ যথাস্থানে এ বিষয়ে আরও বিস্তারিত আলোচনা আসবে।এই সংজ্ঞার মধ্যে কিয়াসের রুকনসমূহ অন্তর্ভুক্ত হয়েছে, সেগুলো হলো: আসল, ফার, ইল্লত এবং হুকম। ইনশাআল্লাহ সামনে এগুলোর বর্ণনা আসবে।এই সংজ্ঞার ওপর আনীত আপত্তি এবং সেগুলোর উত্তর:প্রথম আপত্তি: এখানে ‘সমতা’ (মুসাওয়াত) শব্দটি শর্তহীনভাবে উল্লেখ করা হয়েছে। একে ‘বাস্তব অবস্থার’ (নাফসুল আমর) সাথে বা ‘মুজতাহিদের দৃষ্টির’ সাথে শর্তযুক্ত করা হয়নি। আর প্রথমটি (বাস্তব অবস্থা) হলো এর পূর্ণতম রূপ। সুতরাং যখন এটি শর্তহীনভাবে বলা হয়, তখন সেটির দিকেই ধাবিত হয়। এই হিসেবে কিয়াস হবে তা-ই যাতে বাস্তবে সমতা বিদ্যমান। আর যাতে বাস্তবে সমতা নেই তা কিয়াস নয়, অথচ সেটিও একটি কিয়াস।অতএব সংজ্ঞাটি ‘জামে’ (সর্বব্যাপ্ত) নয়, কারণ এটি ত্রুটিপূর্ণ কিয়াসকে (আল-কিয়াস আল-ফাসিদ) অন্তর্ভুক্ত করে না। সুতরাং তাঁর উচিত ছিল ‘মুজতাহিদের দৃষ্টিতে’ কথাটি যোগ করা, যাতে এটি সঠিক ও ভুল উভয় প্রকার কিয়াসকেই অন্তর্ভুক্ত করে।কামাল ইবনে হুমাম এবং তাঁর ব্যাখ্যাকারী এর সারসংক্ষেপ উত্তর দিয়েছেন যে, ‘মুজতাহিদের দৃষ্টিতে’—এই শর্তটি কেবল ‘মুসাওবিবা’ (সঠিকতা প্রদানকারী) সম্প্রদায়ের জন্য আবশ্যক যারা বলেন যে, প্রত্যেক মুজতাহিদই সঠিক। কারণ তাদের নিকট সমতা যেহেতু কেবল মুজতাহিদের দৃষ্টির সমতা ছাড়া আর কিছু নয়, তাই এখানে শব্দটিকে শর্তহীন রাখা মানেই ছিল এমন একটি শর্ত যা এর প্রকারগুলোকে বের করে দেয়। কেননা শর্তহীনভাবে উল্লেখ করা বাস্তব অবস্থার (নাফসুল আমর) সাথে শর্তযুক্ত হওয়াকেই বুঝায়, চাই তা শুরুতে তার দৃষ্টির অনুকূলে হোক বা না হোক। এমনকি বিষয়টি এমন হয়ে দাঁড়ায় যেন বলা হলো: ‘বাস্তবে সমতা’, অথচ তাদের নিকট বাস্তবে কোনো সমতা নেই বরং তা কেবল মুজতাহিদের দৃষ্টিতে সমতা। ফলে এটি সংজ্ঞায়িত বিষয়ের সকল প্রকারকে বের করে দেওয়ার মতো একটি শর্ত হয়ে যায় এবং সংজ্ঞার কোনো অংশই এর ওপর প্রযোজ্য হয় না, ফলে তা বাতিল হয়ে পড়ে।২আর উসুলবিদগণ এখানে ‘মুখাত্তিয়া’ এবং ‘মুসাওবিবা’—এই দুই ভাগে বিভক্ত:
--------------------------------------------
১ দেখুন: ড. ওসমান মারীজিক-এর টীকা - কিয়াসের ওপর।২ দেখুন: আত-তাকরীর ওয়াত-তাহবীর শারহুত তাহরীর ৩/১১৮।
(খণ্ড: ১)
আল-ওয়াসফুল মুনাসিব লি শারইল হুকম
(পৃষ্ঠা: ২২)
أما المخطئة فيرون أن المصيب واحد لا بعينه، فالقياس الصحيح عندهم ما كان بحسب الواقع ونفس الأمر، فما لم يكن كذلك فليس بصحيح، وما ظهر غلطه ووجب الرجوع عنه، لا يرون أنه محكوم بصحته إلى زمن ظهور غلطه، بل مما كان فاسداً، وتبين فساده.وأما المصوبة الذين يرون أن كل مجتهد مصيب، فالقياس الصحيح عندهم هو "ما حصلت في المساواة في نظر المجتهد، سواء ثبتت في نفس الأمر، أم لا، حتى لو ظهر غلطه ووجب الرجوع عنه، فإنه لا يقدح في صحته عندهم، بل ذلك انقطاع لحكمه لدليل صحيح آخر حدث، وكان قبل حدوثه، القياس الأول صحيحاً، وإن زالت صحته"1. فإذا رجع عنه المجتهد سمي حينئذ قياساً فاسداً.والحاصل أن القياس المرجوع عنه يعمل به قبل الرجوع عنه باتفاق الجميع، وبعد الرجوع عنه لا يعمل به اتفاقاً، وإنما الخلاف بين المخطئة، والمصوبة في أن القياس المرجوع عنه إذا ظهر فساده هل كان قبل ذلك يسمى صحيحاً، وإليه ذهب المصوبة أو كان يسمى فاسداً، وإليه ذهب المخطئة، فالخلاف في التسمية2.الاعتراض الثاني: قيل: هذا التعريف غير جامع؛ لأنه لا يشمل الأقيسة الآتية:1 - قياس الدلالة: وهو ما جمع فيه بلازم العلة، كقياس النبيذ على الخمر بجامع الرائحة المشتدة، وهي لازمة للعلة التي هي الإسكار، أو بحكمها، كقطع الجماعة بالواحد قياساً على قتلهم به بجامع وجوب الدية عليهم، وهو حكم العلة التي هي حصول القطع منهم خطأ في الصورة الأولى، وكذا القتل في الثانية.
--------------------------------------------
1 انظر: العضد على مختصر ابن الحاجب 2/205، مكتبة الكليات الأزهرية.2 انظر تفاصيله في مختصر ابن الحاجب وشرحه وحاشية السعد 2/205، وحاشية العطار على المحلى 2/240، تعليقات الدكتور عثمان مريزيق على القياس.
যারা ভুল সাব্যস্তকারী, তারা মনে করেন যে সঠিক মতদানকারী একজনই, তবে তিনি নির্দিষ্ট নন। তাদের নিকট সঠিক কিয়াস হলো তা-ই যা বাস্তব এবং প্রকৃত বিষয়ের সাথে সংগতিপূর্ণ। যা এরূপ নয়, তা সঠিক নয়। আর যার ভুল প্রকাশ পায় এবং যা থেকে ফিরে আসা আবশ্যক হয়, তারা সেটিকে ভুল ধরা পড়ার আগ পর্যন্ত সঠিক হিসেবে গণ্য করেন না, বরং তারা একে আগে থেকেই ত্রুটিপূর্ণ মনে করেন এবং এর ত্রুটি পরে স্পষ্ট হয়েছে বলে ধরে নেন।আর যারা সঠিক সাব্যস্তকারী, যারা মনে করেন যে প্রত্যেক মুজতাহিদই সঠিক, তাদের মতে সঠিক কিয়াস হলো: "যা মুজতাহিদের দৃষ্টিতে সমতাপূর্ণ হয়েছে, চাই তা বাস্তবে সাব্যস্ত হোক বা না হোক। এমনকি যদি এর ভুল প্রকাশ পায় এবং তা থেকে ফিরে আসা আবশ্যক হয়, তবুও তাদের নিকট তা এর সঠিকতাকে ক্ষুণ্ণ করে না; বরং এটি কেবল অন্য একটি সঠিক দলিলের কারণে পূর্ববর্তী হুকুমের সমাপ্তি মাত্র। আর সেই নতুন দলিলের আগে প্রথম কিয়াসটি সঠিক ছিল, যদিও পরে এর সঠিকতা শেষ হয়ে গেছে।" ১ সুতরাং মুজতাহিদ যখন তা থেকে ফিরে আসেন, তখন তাকে ত্রুটিপূর্ণ কিয়াস বলা হয়।সারসংক্ষেপ হলো এই যে, যে কিয়াস থেকে ফিরে আসা হয়েছে, ফিরে আসার আগ পর্যন্ত সে অনুযায়ী আমল করার বিষয়ে সবাই একমত। আর ফিরে আসার পর তা অনুযায়ী আমল না করার বিষয়েও সবাই একমত। তবে ভুল সাব্যস্তকারী ও সঠিক সাব্যস্তকারীদের মধ্যে মতভেদ হলো—যে কিয়াস থেকে ফিরে আসা হয়েছে তার ত্রুটি প্রকাশ পাওয়ার আগে কি তাকে 'সঠিক' বলা হবে? সঠিক সাব্যস্তকারীগণ এই মত পোষণ করেন। নাকি তাকে 'ত্রুটিপূর্ণ' বলা হবে? ভুল সাব্যস্তকারীগণ এই মত পোষণ করেন। সুতরাং এই মতভেদটি মূলত নামকরণের ক্ষেত্রে। ২দ্বিতীয় আপত্তি: বলা হয়েছে যে, এই সংজ্ঞাটি পূর্ণাঙ্গ নয়; কারণ এটি পরবর্তী কিয়াসগুলোকে অন্তর্ভুক্ত করে না:১ - কিয়াসুদ দালালাহ: এটি এমন কিয়াস যেখানে মূল কারণের অনিবার্য অনুষঙ্গের মাধ্যমে দুটি বিষয়কে একত্রিত করা হয়। যেমন: তীব্র গন্ধের ভিত্তিতে নবীজকে মদের ওপর কিয়াস করা। এই তীব্র গন্ধ হলো মাদকতার (যা মূল কারণ) একটি অনিবার্য অনুষঙ্গ। অথবা মূল কারণের বিধানের মাধ্যমে একত্রিত করা; যেমন: একজনের অঙ্গহানির বিনিময়ে এক দলের অঙ্গহানির বিধান দেওয়া, যেমনিভাবে একজনকে হত্যার বিনিময়ে এক দলকে হত্যা করার ওপর কিয়াস করা হয়। এখানে উভয়ের ওপর রক্তপণ ওয়াজিব হওয়াকে ভিত্তি ধরা হয়েছে। আর এটি হলো সেই মূল কারণের বিধান, যা প্রথম সুরতে ভুলবশত অঙ্গহানি করা এবং দ্বিতীয় সুরতে হত্যার ক্ষেত্রে প্রযোজ্য হয়।
--------------------------------------------
১ দেখুন: মুখতাসার ইবনুল হাজিব-এর ওপর আল-আদুদ, ২/২০৫, মাকতাবাতুল কুল্লিয়াত আল-আযহারিয়্যাহ।২ এর বিস্তারিত দেখুন: মুখতাসার ইবনুল হাজিব ও তার ব্যাখ্যা এবং সা’দের টীকা ২/২০৫; আল-মুহাল্লা-র ওপর আল-আত্তারের টীকা ২/২৪০; কিয়াসের ওপর ডক্টর উসমান মারিযিকের টীকা।
(খণ্ড: ১)
আল-ওয়াসফুল মুনাসিব লি শারইল হুকম
(পৃষ্ঠা: ২৩)
2 - القياس في معنى الأصل: وهو الجمع بين الفرع والأصل بإلغاء الفارق، كقولك الأمة كالعبد في سراية العتق بجامع أن لا فارق.3 - قياس الشبه: وهو ما جمع فيه بين الفرع والأصل بوصف شبهي1، كالصلاة مثلاً في قولك: الجلسة الأولى في الصلاة، كالجلسة الثانية صورة، فتجب وجوبها.4 - قياس العكس: وهو ما جمع فيه بين الفرع والأصل بنقيض العلة ونقيض الحكم، كقول الحنفي لو لم يكن الصوم شرطاً لصحة الاعتكاف عند الإطلاق لما كان شرطاً له بالنذر، لكنه وجب بالنذر، فيجب عند الإطلاق، قياساً على الصلاة، فإنها لم تجب عند الإطلاق لم تجب بالنذر.فالمطلوب في الفرع إثبات كون الصوم شرطاً لصحة الاعتكاف، والثابت في الأصل نفي كون الصلاة شرطاً له، فحكم الفرع نقيض حكم الأصل، كما افترقا في العلة، إذ هي في الأصل أن الصلاة ليست شرطاً للاعتكاف بالنذر، وهي لا توجد في الصوم، لأنه واجب بالنذر2.
--------------------------------------------
1 قال القاضي: هو الوصف الذي لا يناسب لذاته، ويستلزم المناسب لذاته، وقد شهد الشرع بتأثير جنسه القريب من جنس الحكم القريب، مثاله قولنا: الخل مائع لا تبنى القنطرة على جنسه، فلا تزال به النجاسة كالدهن، فإن قولنا لا تبنى القنطرة على جنسه ليس مناسباً في ذاته، لكنه مستلزم للمناسب؛ لأن عدم بناء القنطرة عليه يؤذن بأنه قليل، والقلة وصف مناسب، لعدم مشروعية التطهير به، لأن الشرع العام يقتضي أن تكون أسبابه عامة الوجود، أما التكليف الكل بما لا يجده إلا البعض فبعيد عن القواعد، فصار قولنا: لا تبنى القنطرة على جنسه غير مناسب، ولكنه مستلزم للمناسب.وقد شهد الشرع بجنس القلة والتعذر في عدم مشروعية الطهارة، بدليل أن الماء إذا قل واشتدت إليه الحاجة، فإنه يسقط الأمر به ويتوجه إلى التيمم، وقد يكون الشبه في الحكم كما في العبد المقتول، فإنه متردد بين النفسية والمالية، فيلحق بأيهما أقوى شبهاً.انظر: شرح تنقيح الفصول ص394.2 انظر: المحصول 2/21، من القسم الثاني من المطبوع، والمختصر مع شرحه وحاشية السعد 2/205، ونهاية السول 3/7، وحاشية العطار 2/240.
২ - মূলের অর্থের কিয়াস: আর তা হলো কোনো পার্থক্যের বিলোপ ঘটিয়ে শাখা ও মূলের মাঝে সমন্বয় করা, যেমন আপনার উক্তি—দাসী গোলামের ন্যায় দাসত্বমুক্তির প্রসারের ক্ষেত্রে, কারণ উভয়ের মাঝে কোনো পার্থক্য না থাকা।৩ - সাদৃশ্যমূলক কিয়াস: আর তা হলো যাতে একটি সাদৃশ্যপূর্ণ গুণের মাধ্যমে শাখা ও মূলের মাঝে সমন্বয় করা হয়১, যেমন সালাতের উদাহরণে আপনার কথা: সালাতের প্রথম বৈঠকটি আকৃতির দিক থেকে দ্বিতীয় বৈঠকের ন্যায়, সুতরাং এটিও তার মতোই ওয়াজিব হবে।৪ - বিপরীতধর্মী কিয়াস: আর তা হলো যাতে ইল্লত বা কারণের বিপরীত এবং বিধান বা হুকুমের বিপরীতের মাধ্যমে শাখা ও মূলের মাঝে সমন্বয় করা হয়। যেমন হানাফী আলিমের উক্তি—যদি সাধারণভাবে ইতিকাফের শুদ্ধতার জন্য রোজা শর্ত না হতো, তবে মানত করার কারণেও তা শর্ত হতো না; কিন্তু মানতের কারণে তা ওয়াজিব হয়েছে, সুতরাং তা সাধারণভাবেও ওয়াজিব হবে—সালাতের ওপর কিয়াস করে। কারণ সালাত সাধারণভাবে ওয়াজিব নয় বিধায় তা মানতের দ্বারাও ওয়াজিব হয়নি।সুতরাং শাখার ক্ষেত্রে উদ্দিষ্ট বিষয় হলো রোজা ইতিকাফের শুদ্ধতার জন্য শর্ত হওয়া সাব্যস্ত করা, আর মূলে যা সাব্যস্ত তা হলো সালাত তার জন্য শর্ত হওয়াকে নাকচ করা। ফলে শাখার বিধান মূলের বিধানের বিপরীত হয়েছে, যেমনিভাবে তারা ইল্লতের ক্ষেত্রেও ভিন্ন হয়েছে। কেননা মূলে ইল্লত হলো—সালাত মানতের মাধ্যমে ইতিকাফের জন্য শর্ত নয়, আর তা রোজার ক্ষেত্রে পাওয়া যায় না, কারণ রোজা মানতের মাধ্যমে ওয়াজিব২।
--------------------------------------------
১ কাজী বলেছেন: এটি এমন এক গুণ যা স্বীয় সত্তাগতভাবে সামঞ্জস্যপূর্ণ নয়, তবে তা সত্তাগতভাবে সামঞ্জস্যপূর্ণ বিষয়কে আবশ্যক করে। শরীয়ত হুকুমের নিকটবর্তী জাতীয় বিষয়ের ওপর এর নিকটবর্তী জাতীয় বিষয়ের প্রভাবের সাক্ষ্য দিয়েছে। এর উদাহরণ হলো আমাদের কথা: সিরকা এমন এক তরল যার জাতীয় জিনিসের ওপর কোনো সেতু নির্মাণ করা হয় না, সুতরাং এর দ্বারা নাপাকি দূর হবে না—তেলের ন্যায়। কেননা আমাদের কথা "এর জাতীয় জিনিসের ওপর কোনো সেতু নির্মাণ করা হয় না" এটি স্বয়ং সামঞ্জস্যপূর্ণ নয়, কিন্তু তা সামঞ্জস্যপূর্ণ বিষয়কে আবশ্যক করে; কারণ এর ওপর সেতু নির্মাণ না হওয়া একথাই জানান দেয় যে এটি স্বল্প পরিমাণের, আর স্বল্পতা একটি সামঞ্জস্যপূর্ণ গুণ, যার ফলে এর মাধ্যমে পবিত্রতা অর্জন শরীয়তসম্মত না হওয়া যুক্তিযুক্ত। কারণ সাধারণ শরীয়ত দাবি করে যে তার কারণগুলো যেন ব্যাপক উপস্থিতির হয়। আর যা কেবল স্বল্প কিছু মানুষ পায় এমন কোনো কিছু দ্বারা সকলকে দায়বদ্ধ করা শরীয়তের মূলনীতি থেকে দূরে। সুতরাং আমাদের উক্তি "এর জাতীয় জিনিসের ওপর কোনো সেতু নির্মাণ করা হয় না" অসামঞ্জস্যপূর্ণ হলেও এটি সামঞ্জস্যপূর্ণ বিষয়কে আবশ্যক করে।শরীয়ত পবিত্রতা বৈধ না হওয়ার ক্ষেত্রে স্বল্পতা ও দুর্লভতার প্রকারের প্রভাবের সাক্ষ্য দিয়েছে। এর প্রমাণ হলো যখন পানি কমে যায় এবং এর প্রয়োজনীয়তা তীব্র হয়, তখন তা ব্যবহারের নির্দেশ রহিত হয়ে যায় এবং তায়াম্মুমের দিকে প্রত্যাবর্তনের নির্দেশ দেওয়া হয়। কখনও সাদৃশ্য বিধানের ক্ষেত্রেও হতে পারে, যেমন নিহত গোলামের ক্ষেত্রে, সে মানুষের জান এবং সম্পদের বৈশিষ্ট্যের মাঝে দোদুল্যমান, সুতরাং তাকে সেই দিকেই অন্তর্ভুক্ত করা হবে যার সাথে তার সাদৃশ্য বেশি প্রবল।দেখুন: শারহু তানকীহিল ফুসুল, পৃষ্ঠা ৩৯৪।২ দেখুন: আল-মাহসুল ২/২১, মুদ্রিত সংস্করণের দ্বিতীয় খণ্ড থেকে; আল-মুখতাসার তার শারহ ও হাশিয়াতুস সাদ সহ ২/২০৫; নিহায়াতুস সুল ৩/৭; এবং হাশিয়াতুল আত্তার ২/২৪০।
(খণ্ড: ১)
আল-ওয়াসফুল মুনাসিব লি শারইল হুকম
(পৃষ্ঠা: ২৪)
أجابوا عن الاعتراضات - بخروج الأقيسة المذكورة - إجمالاً بأن التعريف المذكور إنما هو لقياس العلة، لأن اسم القياس يطلق عليه بدون قيد، فهو حقيقة فيه، وأما المذكورات، فإطلاق اسم القياس عليها مجاز، لأنه لا يطلق عليها إلا مقيداً، فيقال: قياس الدلالة، والقياس في معنى الأصل … الخ، ولزوم القيد إمارة المجاز1.وأما تفصيلاً، فإنه يجاب: "عن قياس الدلالة بأنا لا نسلم أن الجمع فيه بين الأصل والفرع بغير العلة، بل بها وإن لم يصرح بها اكتفاء بما يتضمنها، وكذا يقال في القياس الذي في معنى الأصل.وعن قياس الشبه وحده بأنا لا نسلم أن الجمع فيه بغير العلة، فإن المراد بالعلة مطلق المعرف، فيشمل الوصف الشبهي، بل والطردي2
--------------------------------------------
1 انظر: المختصر مع شرحه وحاشية السعد 2/205، تعليقات الدكتور عثمان مريزيق على القياس.2 الطرد في اللغة مصدر بمعنى الإبعاد، يقال: طردته طرداً من باب قتل، وأطرده السلطان عن البلد أخرجه منه، وطردت الخلاف في المسألة طرداً أجريته كأنه مأخوذ من المطاردة، وهو الإجراء للسباق، ويقال: أطردت الأمر اطراداً اتبعت بعضه بعضاً، واطرد الماء كذلك.انظر المصباح 2/17.ولعل هذا المعنى هو المناسب للمعنى الاصطلاحي الآتي، ولذا قال الأسنوي في نهاية السول 3/73: "الطرد مصدر بمعنى الإطراد".وأما في الاصطلاح فهو: مقارنة الوصف الذي لا يناسب ولا يستلزم المناسسب للحكم في جميع الصور، ما عدا صورة المتنازع فيها، وهي صورة الفرع الذي يراد ثبوت الحكم له، لوجود ذلك الوصف فيه بناء على أن ذلك الوصف الطردي علة لذلك الحكم، مثاله قولك: الخل لا تبنى على جنسه القنطرة، فلا تزال به النجاسة كالدهن.قال الشربيني: "ولا يمكن فيه العكس بأن يكون إذا بنيت القنطرة عليه نفسه يطهر، لأنه خلاف المعهود له عن الشارع، قال: فهذا هو الفرق بينه وبين الدوران، فإن الدوران تحقيقه هو أن يوجد الحكم إذا وجدت العلة في محل، وينتفى بانتفائها في ذلك المحل بعينه، كالحرمة عند الإسكار في الخمر وعدمها عند عدمه فيه بعينه، وهذا هو المعهود له من الشارع".انظر: تقريرات الشربيني بهامش حاشية العطار 2/336 - 337.قال الإمام في المحصول 2/305 من القسم الثاني المطبوع: "ومنهم من بالغ وقال مهما رأينا الحكم حاصلاً مع الوصف في صورة واحدة حصل ظن العلية"ا. هـفعلى هذا يكون للطرد تعريفان: الأول: مقارنة الوصف للحكم في جميع الصور. والثاني: مقارنته له في صورة واحدة، والثاني أعم من الأول، وأما حكمه فقد اختلف العلماء في حجيته:أما القائلون بعدم حجية الدوران، فيقولون: إن الطرد ليس بحجة بطريق أولى، وإلى هذا ذهب الآمدي وابن الحاجب.والقائلون بحجية الدوران اختلفوا في حجية الطرد على أربعة مذاهب:الأول: إنه غير حجة مطلقاً أي على التفسيرين، وهذا هو المختار.قال الزركشي في البحر: والمعتبرون من النظار على أن التمسك به باطل، لأنه من باب الهذيان.وقال إمام الحرمين: وتناهى القاضي في تغليظ من يعتقد ربط حكم الله عز وجل به.ونقله الكيا عن الأكثرين من الأصوليين.ونقله القاضي أبو الطيب عن المحصلين من أصحابنا وأكثر الفقهاء والمتكلمين، وقال القاضي حسين فيما نقله عنه البغوي في تعليقه عنه: لا يجوز أن يدان الله به.قال ابن السمعاني: وسمى أبو زيد الذين يجعلون الطرد حجة ودليلاً على صحة العلية حشوية أهل القياس، وقال: ولا يعد هؤلاء من جملة الفقهاء.الثاني: هو حجة مطلقة أي على التفسيرين، وهذا ضعيف ولم أعثر على القائل بذلك.الثالث: هو حجة بالتفسير الأول دون الثاني، ونقله في البحر عن طوائف من الحنفية، وهو غريب، ومال إليه الرازي، وجزم به البيضاوي.قال ابن السمعاني: "وحكاه الشيخ في التبصرة عن الصيرفي".وقال الزركشي: "وهذا فيه نظر، فإن ذلك في الإطراد الذي هو الدوران".وقال القاضي أبو الطيب: "ذهب بعض متأخري أصحابنا إلى أنه يدل على صحة العلية، واقتدى به قوم من أصحاب أبي حنيفة في العراق فصاروا يطردون الأوصاف على مذاهبهم، ويقولون إنها قد صحت، كقولهم في مسّ الذكر آلة الحرث فلا ينقض الوضوء كما إذا مسّ الفدان، وفي الفرج إنه طويل مشقوق فأشبه البوق، وفي السعي بين الصفا والمروة إنه سعي بين جبلين فلا يكون ركناً في الحج، كالسعي بين أي جبلين، ولا يشك عاقل في أن هذا سخف" اهـالرابع: ما ذهب إليه الكرخي، وهو إنه مقبول جدلاً، ولا يسوغ التعويل عليه عملاً، ولا الفتوى به، وهذا القول ضعيف، بل متناقض كما قال إمام الحرمين. والله أعلم.انظر: البحر المحيط 3/169 فما بعدها، نهاية السول مع منهاج العقول 3/73، ونبراس العقول في تعريف القياس عند علماء الأصول 1/377، وتعليق الدكتور طه جابر فياض على المحصول 2/313 فما بعدها من القسم الثاني من المطبوع.
তারা উল্লিখিত কিয়াসসমূহের (অনুমান) সংজ্ঞার বহির্ভূত হওয়ার বিষয়ে উত্থাপিত আপত্তিগুলোর সামগ্রিক উত্তর দিয়েছেন এই বলে যে, উল্লিখিত সংজ্ঞাটি মূলত ‘কিয়াসুল ইল্লত’ বা কার্যকারণভিত্তিক অনুমানের জন্য। কারণ ‘কিয়াস’ শব্দটি কোনো শর্ত ছাড়াই এর ওপর প্রয়োগ করা হয়, তাই এটি এর প্রকৃত অর্থ (হাকিকত)। আর অন্য যেসবের কথা উল্লেখ করা হয়েছে, সেগুলোর ক্ষেত্রে ‘কিয়াস’ শব্দের প্রয়োগ রূপক (মাজায); কারণ সেগুলো কোনো শর্ত বা বিশেষণ ছাড়া ব্যবহৃত হয় না। যেমন বলা হয়: ‘কিয়াসুদ দালালাহ’ (নিদর্শনমূলক অনুমান) এবং ‘কিয়াস ফি মানাল আসল’ (মূলের অর্থগত অনুমান) ইত্যাদি। আর কোনো শব্দের সাথে বিশেষণ বা শর্ত যুক্ত থাকা সেটি রূপক হওয়ার লক্ষণ।আর বিস্তারিত উত্তর হলো: ‘কিয়াসুদ দালালাহ’-এর ক্ষেত্রে আমাদের উত্তর হলো, আমরা এটি স্বীকার করি না যে সেখানে ‘আসল’ (মূল) ও ‘ফারি’ (শাখা)-এর মধ্যে সম্পর্ক কোনো ইল্লত (কার্যকারণ) ছাড়াই হয়েছে; বরং সেখানে ইল্লত বিদ্যমান থাকে, তবে সেটি স্পষ্ট না করে তার অন্তর্ভুক্ত বিষয়বস্তুর ওপর নির্ভর করা হয়। ‘কিয়াস ফি মানাল আসল’-এর ক্ষেত্রেও একই কথা প্রযোজ্য।আর শুধু ‘কিয়াসুশ শাবাহ’-এর ক্ষেত্রে উত্তর হলো, আমরা এটিও স্বীকার করি না যে সেখানে ইল্লত ছাড়া সম্পর্ক তৈরি হয়েছে। কারণ এখানে ‘ইল্লত’ বলতে সাধারণভাবে পরিচিতি দানকারী বিষয়কে বোঝানো হয়েছে, যা সাদৃশ্যপূর্ণ গুণ (ওয়াসফ শাবাহি) এমনকি ‘তরদ’-কেও (ওয়াসফ তরদি) অন্তর্ভুক্ত করে।
--------------------------------------------
১. দেখুন: আল-মুখতাসার ও তার শারহ এবং সা’দ-এর হাশিয়া ২/২০৫; কিয়াসের ওপর ডক্টর উসমান মরীজীক-এর টীকা।২. অভিধানে ‘তরদ’ শব্দটি একটি মাসদার বা ক্রিয়ামূল, যার অর্থ হচ্ছে দূর করা। বলা হয়: ‘আমি তাকে বিতাড়িত করেছি’ যা ‘কাতল’ বাব বা মূল থেকে এসেছে। আর ‘সুলতান তাকে দেশ থেকে বিতাড়িত করেছেন’ মানে তাকে বের করে দিয়েছেন। মাসআলার ক্ষেত্রে মতবিরোধকে ‘তরদ’ করা মানে সেটিকে চালিত করা, যেন এটি ‘মুতারাদাহ’ বা প্রতিযোগিতার দৌড় থেকে নেওয়া হয়েছে। আরও বলা হয়: ‘আমি বিষয়টিকে ধারাবাহিকভাবে অনুসরণ করেছি’। পানির প্রবাহের ক্ষেত্রেও এমনটি বলা হয়।দেখুন: আল-মিসবাহ ২/১৭।সম্ভবত এই আভিধানিক অর্থটিই সামনে বর্ণিত পারিভাষিক অর্থের সাথে সামঞ্জস্যপূর্ণ। এজন্যই আসনাভী ‘নিহায়াতুস সুল’ গ্রন্থে (৩/৭৩) বলেছেন: ‘তরদ’ হলো ইত্তিরাদ (ধারাবাহিকতা) অর্থে একটি মাসদার।আর পরিভাষায় ‘তরদ’ হলো: এমন একটি গুণের সাথে বিধানের সহাবস্থান, যা বিধানের সাথে সামঞ্জস্যপূর্ণ নয় এবং সামঞ্জস্যপূর্ণ হওয়াকে অপরিহার্যও করে না—এমন সব ক্ষেত্রে যেখানে কোনো বিতর্ক নেই। কিন্তু যে ‘ফারি’ বা শাখায় বিধানটি সাব্যস্ত করতে চাওয়া হচ্ছে, সেখানে ওই গুণটি বিদ্যমান থাকার কারণে বিধানটি সেখানেও প্রয়োগ করা হয়। এর উদাহরণ হলো আপনার এই কথা: ‘শিরকা বা ভিনেগারের ওপর ভিত্তি করে সেতু নির্মাণ করা হয় না, সুতরাং তেল বা চর্বির মতো এটি দিয়েও নাপাকি দূর হবে না’।শারবীনী বলেছেন: “এখানে এর বিপরীত করা সম্ভব নয় যে, যদি সেতু তার ওপর নির্মাণ করা হতো তবে তা পবিত্র হতো। কারণ এটি শরীয়াহ দাতার পক্ষ থেকে পরিচিত নিয়মের পরিপন্থী।” তিনি আরও বলেন: “এটিই ‘দাওরান’ (সহাবস্থান ও সহ-অনুপস্থিতি) এবং ‘তরদ’-এর মধ্যে পার্থক্য। কারণ দাওরানের হাকিকত হলো যখন কোনো স্থানে ইল্লত পাওয়া যাবে তখন বিধান থাকবে, আর যখন ইল্লত থাকবে না তখন বিধানও থাকবে না। যেমন মদের ক্ষেত্রে মাতালতা থাকলে হারাম হবে আর তা না থাকলে হারাম হবে না—এটিই শরীয়াহ দাতার নিকট থেকে পরিচিত নিয়ম।”দেখুন: হাশিয়াতুল আত্তার-এর পার্শ্বটীকায় তাকরীরাতুশ শারবীনী ২/৩৩৬-৩৩৭।ইমাম রাযী ‘আল-মাহসুল’ গ্রন্থের দ্বিতীয় খণ্ডের ৩০৫ পৃষ্ঠায় বলেছেন: “তাদের মধ্যে কেউ কেউ বাড়াবাড়ি করে বলেছেন, যখনই আমরা দেখব যে কোনো একটি ক্ষেত্রে বিধান এবং গুণ একসাথে পাওয়া যাচ্ছে, তখনই সেখানে ইল্লত হওয়ার প্রবল ধারণা (যন) তৈরি হবে।” (উদ্ধৃতি সমাপ্ত)এই বর্ণনা অনুযায়ী ‘তরদ’-এর দুটি সংজ্ঞা পাওয়া যায়: প্রথমটি হলো, সব ক্ষেত্রে গুণের সাথে বিধানের সহাবস্থান। দ্বিতীয়টি হলো, মাত্র একটি ক্ষেত্রে সহাবস্থান। দ্বিতীয় সংজ্ঞাটি প্রথমটির চেয়ে অধিক ব্যাপক। আর এর বিধানের ক্ষেত্রে উলামায়ে কেরাম এর প্রামাণ্যতা (হুজজিয়্যাত) নিয়ে মতভেদ করেছেন:যারা ‘দাওরান’-কে প্রমাণ হিসেবে মানেন না, তাদের মতে ‘তরদ’ তো আরও আগে অগ্রাহ্য হবে। এটিই আমেদী এবং ইবনুল হাজিব-এর অভিমত।আর যারা ‘দাওরান’-কে প্রমাণ হিসেবে মানেন, তারা ‘তরদ’-এর প্রামাণ্যতার বিষয়ে চারটি মতে বিভক্ত হয়েছেন:প্রথম মত: এটি কোনোভাবেই দলিল নয়, অর্থাৎ উভয় সংজ্ঞা অনুযায়ীই এটি অগ্রাহ্য। এটিই অগ্রগণ্য মত।যারকাশী ‘আল-বাহর’ গ্রন্থে বলেছেন: দক্ষ গবেষকদের মতে এর মাধ্যমে দলিল পেশ করা বাতিল, কারণ এটি অসার প্রলাপের অন্তর্ভুক্ত।ইমামুল হারামাইন বলেছেন: যারা মনে করে আল্লাহর বিধান এর সাথে সম্পৃক্ত, তাদের প্রতি কাযী অত্যন্ত কঠোরতা প্রদর্শন করেছেন।আল-কিয়া এই মতটি অধিকাংশ উসূলবিদের পক্ষ থেকে বর্ণনা করেছেন।কাযী আবু তাইয়্যেব আমাদের (শাফিয়ী) সাথীদের মধ্যে বিজ্ঞ গবেষকগণ এবং অধিকাংশ ফকীহ ও কালামশাস্ত্রবিদদের থেকে এটি বর্ণনা করেছেন। কাযী হুসাইন থেকে বাগভী তার তালীকাতে বর্ণনা করেছেন যে: এটি দিয়ে আল্লাহর ইবাদত (বা দ্বীন পালন) বৈধ নয়।ইবনুস সামআনী বলেন: আবু যায়েদ ওইসব লোকদের ‘হাশভিয়্যাতুত আহলিল কিয়াস’ (কিয়াসপন্থীদের অপ্রাসঙ্গিক দল) বলে অভিহিত করেছেন যারা ‘তরদ’-কে ইল্লতের বিশুদ্ধতার প্রমাণ ও দলিল মনে করেন। তিনি আরও বলেন: এদের ফকীহদের অন্তর্ভুক্ত গণ্য করা হয় না।দ্বিতীয় মত: এটি নিঃশর্তভাবে দলিল, অর্থাৎ উভয় সংজ্ঞা অনুযায়ী। এই মতটি দুর্বল এবং আমি এর কোনো প্রবক্তার সন্ধান পাইনি।তৃতীয় মত: এটি প্রথম সংজ্ঞা অনুযায়ী দলিল, দ্বিতীয়টি অনুযায়ী নয়। যারকাশী ‘আল-বাহর’ গ্রন্থে এটি হানাফীদের একটি দলের পক্ষ থেকে বর্ণনা করেছেন, তবে এটি একটি বিরল মত। ইমাম রাযী এই মতের প্রতি ঝুঁকেছেন এবং বায়যাভী এটিকে নিশ্চিতভাবে বলেছেন।ইবনুস সামআনী বলেন: “শায়খ তার ‘আত-তাবসিরাহ’ গ্রন্থে এটি সাইরাফী থেকে বর্ণনা করেছেন।”যারকাশী বলেছেন: “এ বিষয়ে আপত্তি আছে, কারণ সেটি আসলে ‘ইত্তিরদ’ যা মূলত ‘দাওরান’।”কাযী আবু তাইয়্যেব বলেছেন: “আমাদের পরবর্তী যুগের কিছু সাথী মনে করেন এটি ইল্লতের বিশুদ্ধতার প্রমাণ বহন করে। ইরাকে আবু হানিফার কিছু সাথী তাদের অনুসরণ করেছেন এবং তারা তাদের মাযহাবের সপক্ষে গুণাবলিকে এভাবে ‘তরদ’ বা প্রয়োগ করতে শুরু করেছেন। যেমন লিঙ্গ স্পর্শ করা সম্পর্কে তাদের বক্তব্য: ‘এটি চাষাবাদের যন্ত্রের মতো, সুতরাং এটি স্পর্শ করলে ওযু ভাঙবে না যেমন লাঙল স্পর্শ করলে ভাঙে না’। আর লজ্জাস্থান সম্পর্কে বলা হয়েছে: ‘এটি লম্বা এবং চেরা, সুতরাং এটি শিঙার (বূক) মতো’। সাফা ও মারওয়ার মাঝে সায়ীর ক্ষেত্রে বলা হয়েছে: ‘এটি দুটি পাহাড়ের মাঝে দৌড়ানো, সুতরাং এটি হজ্জের রুকন হবে না যেমন অন্য যেকোনো দুটি পাহাড়ের মাঝে দৌড়ালে হয় না’। কোনো সুস্থ বিবেকসম্পন্ন মানুষ সন্দেহ করবে না যে এটি একটি নির্বুদ্ধিতা।” (উদ্ধৃতি সমাপ্ত)চতুর্থ মত: যা কারখী গ্রহণ করেছেন, তা হলো এটি তর্কের খাতিরে (জাদাল) গ্রহণযোগ্য, তবে আমল করার ক্ষেত্রে এর ওপর নির্ভর করা বা এর ওপর ভিত্তি করে ফতোয়া দেওয়া জায়েয নয়। এই মতটি দুর্বল, বরং ইমামুল হারামাইন যেমন বলেছেন, এটি স্ববিরোধী। আর আল্লাহই ভালো জানেন।দেখুন: আল-বাহরুল মুহীত ৩/১৬৯ এবং পরবর্তী পৃষ্ঠাসমূহ; মিনহাজুল উকুলসহ নিহায়াতুস সুল ৩/৭৩; নিবরাসুল উকুল ফি তারিফিল কিয়াস ইন্দা উলামাইল উসূল ১/৩৭৭; আল-মাহসুল গ্রন্থের দ্বিতীয় খণ্ডের ৩১৩ ও পরবর্তী পৃষ্ঠাসমূহে ডক্টর ত্বহা জাবির ফায়যাদ-এর টীকা।
(খণ্ড: ১)
আল-ওয়াসফুল মুনাসিব লি শারইল হুকম
(পৃষ্ঠা: ২৫)
عند من يجوزه"1.وأما قياس العكس فيجاب عنه بأنا لا نسلم بأنه غير جامع له، فإن الذي سميتموه قياس العكس، إنما هو تلازم والقياس لبيان الملازمة، لأن المستدل
--------------------------------------------
1 انظر: نبراس العقول في تعريف القياس عند علماء الأصول 1/34.
যারা এটি জায়েয মনে করেন তাদের নিকট"১।আর ক্বিয়াসে আক্স (বিপরীত ক্বিয়াস) প্রসঙ্গে উত্তর হলো, আমরা এটি স্বীকার করি না যে এটি তাকে শামিল করে না; কেননা আপনারা যাকে ক্বিয়াসে আক্স হিসেবে নামকরণ করেছেন, তা মূলত একটি তালাযুম (অবিচ্ছেদ্য সম্পর্ক), আর ক্বিয়াস হলো সেই তালাযুম বর্ণনা করার জন্য, কারণ দলিল উপস্থাপনকারী
--------------------------------------------
১. দেখুন: নিবরাসুল উকূল ফী তারিফিল ক্বিয়াস ইনদা উলামাইল উসূল ১/৩৪।
(খণ্ড: ১)
আল-ওয়াসফুল মুনাসিব লি শারইল হুকম
(পৃষ্ঠা: ২৬)
يقول: لو لم يشترط الصوم في صحة الاعتكاف عند الإطلاق، لم يكن واجباً بالنذر، فيكون شرطاً لصحة الاعتكاف عند الإطلاق، كالصلاة، فإنها لما لم تكن شرطاً في الاعتكاف لم تجب بالنذر.فعلى فرض عدم وجوب الصوم عند الإطلاق لم يجب بالنذر، فالمساواة حاصلة بين الصلاة والصوم في عدم الوجوب بالنذر، وإن لم تكن حاصلة في نفس الأمر.فالأصل في هذا القياس هو الصلاة، والفرع فيه الصوم، والعلة الجامعة بينهما هي عدم اشتراط كل منهما في صحة الاعتكاف عند الإطلاق، والحكم الثابت في الأصل والفرع هو عدم الوجوب بالنذر، فهذا هو عين الملازمة، والممثالة حاصلة على سبيل الفرص والتقدير1.وقد أجيب عنه بأجوبة أخرى تركتها، لأنني رأيت في الجواب الأول عن كل الأقيسة الخارجة على التعريف، وفي هذا عن قياس العكس خاصة ما فيه الكفاية، والله تعالى أعلم.الاعتراض الثالث: هذا التعريف يلزم عليه الدور، وذلك أن "الأصل" هو المقيس عليه و "الفرع" هو المقيس، وقد وقعا جزئين في التعريف.فبهذا الاعتبار يتوقف القياس عليهما، إذا لا يتصور المحدود إلا بعد تصور الحد، ولا يمكن تصور الحد إلا بعد تصور كل جزء من أجزائه، وباعتبارهما مشتقين من القياس يتوقفان عليه، لأن المشتق فيه المشتق منه وزيادة، فيكون القياس جزءاً منه، ومعرفة الكل متوقفة على معرفة أجزائه، فهما متوقفان على القياس، فتوقف كل منهما على الآخر، وهذا دور، وهو باطل.
--------------------------------------------
1 انظر: نهاية السول 3/7، والمحصول ص276 - خ -، والعضد على المختصر2/206، وأصول الفقه لأبي النور زهير 4/15.
তিনি বলেন: যদি নিঃশর্তভাবে ইতিকাফের শুদ্ধতার জন্য রোজা রাখা শর্ত না হতো, তবে মানতের মাধ্যমেও তা ওয়াজিব হতো না। সুতরাং নিঃশর্তভাবে ইতিকাফের শুদ্ধতার জন্য এটি একটি শর্ত, যেমন নামায; কেননা নামায যখন ইতিকাফের জন্য শর্ত নয়, তখন তা মানতের দ্বারা ওয়াজিব হয় না।সুতরাং নিঃশর্তভাবে রোজা ওয়াজিব না হওয়ার অনুমানের ভিত্তিতে তা মানতের মাধ্যমেও ওয়াজিব হবে না। ফলে মানতের মাধ্যমে ওয়াজিব না হওয়ার ক্ষেত্রে নামায ও রোজার মধ্যে সমতা অর্জিত হয়, যদিও তা বাস্তব ক্ষেত্রে অর্জিত না-ও হতে পারে।এই কিয়াসের ক্ষেত্রে মূল (আসল) হলো নামায এবং শাখা (ফর') হলো রোজা। উভয়ের মধ্যে সাধারণ কার্যকর কারণ (ইল্লাত) হলো নিঃশর্তভাবে ইতিকাফের শুদ্ধতার জন্য এদের কোনোটিই শর্ত না হওয়া। আর মূল ও শাখার ক্ষেত্রে প্রমাণিত বিধান (হুকুম) হলো মানতের মাধ্যমে ওয়াজিব না হওয়া। এটিই হলো সেই আবশ্যকতা বা মুলাযামাহ, আর এই সাদৃশ্য অনুমান ও কল্পনার ভিত্তিতে অর্জিত হয়েছে ১।এর স্বপক্ষে আরও কিছু উত্তর দেওয়া হয়েছে যা আমি পরিহার করেছি, কারণ আমি মনে করি সংজ্ঞার বাইরে থাকা সমস্ত কিয়াসের ব্যাপারে প্রথম উত্তরটিতে এবং বিশেষ করে বিপরীত কিয়াসের (কিয়াসে আকস) ক্ষেত্রে এই উত্তরটিতেই পর্যাপ্ততা রয়েছে। আর আল্লাহ তাআলাই সর্বজ্ঞাত।তৃতীয় আপত্তি: এই সংজ্ঞার ফলে চক্রক দোষ (দাওর) অপরিহার্য হয়ে পড়ে। তা এই যে, 'আসল' (মূল) হলো যার সাথে তুলনা করা হয় এবং 'ফর' (শাখা) হলো যাকে তুলনা করা হয়। আর এই দুটিই সংজ্ঞার অংশ হিসেবে বিদ্যমান।এই বিবেচনায় কিয়াস এই দুটির ওপর নির্ভরশীল, কেননা সংজ্ঞায়িত বস্তুর ধারণা সংজ্ঞা স্পষ্ট হওয়ার আগে কল্পনা করা যায় না। আর সংজ্ঞার প্রতিটি অংশের ধারণা ছাড়া সংজ্ঞাকে কল্পনা করা সম্ভব নয়। আবার এই দুটি কিয়াস থেকে উদ্ভূত হওয়ার কারণে এরা কিয়াসের ওপর নির্ভরশীল; কারণ উদ্ভূত শব্দের মধ্যে মূল উৎস এবং অতিরিক্ত কিছু বিদ্যমান থাকে, ফলে কিয়াস এর একটি অংশ হয়ে যায়। আর পূর্ণাঙ্গ সত্তার জ্ঞান তার অংশসমূহের জ্ঞানের ওপর নির্ভরশীল। সুতরাং এই দুটি কিয়াসের ওপর নির্ভরশীল, যার ফলে একে অপরের ওপর নির্ভরশীলতা সৃষ্টি হয়। এটিই হলো চক্রক দোষ, যা বাতিল বা অগ্রহণযোগ্য।
--------------------------------------------
১. দেখুন: নিহায়াতুস সুল ৩/৭, আল-মাহসুল পৃষ্ঠা ২৭৬ - খ -, আল-আদুদ আলাল মুখতাসার ২/২০৬ এবং উসুলুল ফিকহ লি-আবিন নূর যুহাইর ৪/১৫।
(খণ্ড: ১)
আল-ওয়াসফুল মুনাসিব লি শারইল হুকম
(পৃষ্ঠা: ২৭)
وأجيب عنه بأن المراد من "الأصل" في التعريف المحل الذي نص أو أجمع على حكمه، و"الفرع" المحل الذي لم ينص أو يجمع على حكمه.وهما بهذا الاعتبار غير متوقفين على القياس، وإنما يتوقف عليهما القياس، فقط فلا دور1.وأورد الدكتور عثمان مريزيق2 رحمه الله اعتراضاً على هذا، وأجاب عنه بما نصه: "أن ملاحظة كل من الأصل، والفرع بغير وصف المقيسس والمقيس عليه بعيد عن اصطلاح الأصوليين"، قال: ولنا جوابان:الأول: أن المذكور في التعريف هو كلمتا "الأصل، والفرع"، وهما غير مشتقين من القياس، وإن كان مفسرهما: "المقيس، والمقيس عليه" فهما مشتقان منه، وفد قال العلماء: إن الاشتقاق من أحكام اللفظ لا من أحكام المعنى.الثاني: حتى لو فرضنا وقوع كلمتي "المقيس والمقيس عليه" في التعريف لم يرد اعتراض، ذلك أن القياس الذي هو بمعنى الحدث، والاشتقاق المعرف ليس مصدراً، بل هو علم على حقيقة مصطلح عليها، فما كان مشتقاً منه غير معرف والمعرف غير مشتق منه، فلا توقف من الجانبين3.التعريف الثاني للبيضاوي: قال رحمه الله: "إثبات مثل حكم معلوم في معلوم آخر، لاشتراكهما في علة الحكم عند المثبت"4.
--------------------------------------------
1 انظر: حاشية السعد على العضد 2/204، التقرير والتحبير 3/118، وتعليقات الدكتور عثمان مريزيق على القياس.2 هو الدكتور عثمان مريزيق، العالم العلامة الفيلسوفي، الفقيه، الأصولي، المالكي، أحد مشاهير مشايخ الأزهر المعاصرين، تولى التدريس بالأزهر، وانتدب للتدريس بجامعة اليبضاء أيام الملك الإدريسي، كما درس بجامعة الإمام محمد بالرياض، ثم بقسم الدراسات الإسلامية بكلية الشريعة بمكة فرع جامعة الملك عبد العزيز آنذاك، وكان رئيساً لشعبة الأصول بها، توفي رحمه الله سنة 1400هـ بالقاهرة.3 تعليقات الدكتور عثمان مريزيق على القياس.4 المنهاج مع نهاية السول 3/3.
এর উত্তরে বলা হয়েছে যে, সংজ্ঞায় ‘আসল’ (মূল ভিত্তি) দ্বারা উদ্দেশ্য হলো এমন ক্ষেত্র যার বিধান নস (পবিত্র কুরআন ও সুন্নাহর বাণী) বা ইজমা (ঐক্যমত) দ্বারা নির্ধারিত। আর ‘ফার’ (শাখা) দ্বারা উদ্দেশ্য হলো এমন ক্ষেত্র যার বিধান নস বা ইজমা দ্বারা নির্ধারিত নয়।এই বিবেচনায় এ দুটি কিয়াসের ওপর নির্ভরশীল নয়, বরং কিয়াসই কেবল এ দুটির ওপর নির্ভরশীল; সুতরাং এখানে কোনো বৃত্তায়ন (দওর) নেই।১ডক্টর উসমান মুরয়িযিক২ (রাহিমাহুল্লাহ) এর ওপর একটি আপত্তি উত্থাপন করেছেন এবং তার উত্তর এই পাঠ্যে দিয়েছেন: "মাকিস (তুলনাকৃত বিষয়) এবং মাকিস আলাইহি (যার সাথে তুলনা করা হয়েছে)-এর গুণ আরোপ করা ছাড়া কেবল আসল ও ফার-কে বিবেচনা করা উসুলবিদগণের পরিভাষা থেকে দূরে।" তিনি বলেন: আমাদের নিকট এর দুটি উত্তর রয়েছে:প্রথমত: সংজ্ঞায় উল্লিখিত শব্দ দুটি হলো ‘আসল’ এবং ‘ফার’, যা কিয়াস শব্দ থেকে উদ্ভূত নয়। যদিও এদের ব্যাখ্যাকরী শব্দ ‘মাকিস’ ও ‘মাকিস আলাইহি’ কিয়াস থেকে উদ্ভূত, কিন্তু উলামায়ে কিরাম বলেছেন: শব্দমূল থেকে রূপান্তর (ইশতিকাক) শব্দের বিধানের অন্তর্ভুক্ত, অর্থের বিধানের অন্তর্ভুক্ত নয়।দ্বিতীয়ত: এমনকি যদি আমরা সংজ্ঞার মধ্যে ‘মাকিস’ এবং ‘মাকিস আলাইহি’ শব্দ দুটির উপস্থিতি ধরেও নিই, তবুও কোনো আপত্তি আসবে না। কারণ কিয়াস—যা কর্ম বা রূপান্তরের অর্থে ব্যবহৃত—তা এখানে মাসদার (ক্রিয়ামূল) হিসেবে নয়, বরং একটি পারিভাষিক বাস্তবতার নাম হিসেবে ব্যবহৃত হয়েছে। সুতরাং যে উৎস থেকে এটি উদ্ভূত তা সংজ্ঞায়িত বিষয় নয়, আর সংজ্ঞায়িত বিষয়ও তার থেকে উদ্ভূত নয়; ফলে উভয় দিক থেকে কোনো নির্ভরশীলতা নেই।৩বায়যাবীর দ্বিতীয় সংজ্ঞা: তিনি (রাহিমাহুল্লাহ) বলেন: "একই বিধানের কারণ বা ইল্লতে শরীক হওয়ার দরুন কোনো একটি জ্ঞাত বিষয়ের বিধানের ন্যায় অনুরূপ বিধান অন্য একটি জ্ঞাত বিষয়ে সাব্যস্ত করা, যা বিধান সাব্যস্তকারীর নিকট গ্রহণযোগ্য।"৪
--------------------------------------------
১ দ্রষ্টব্য: আদুদ-এর ওপর সা’দ-এর হাশিয়া ২/২০৪, আত-তাকরীর ওয়াত-তাহবীর ৩/১১৮ এবং কিয়াসের ওপর ডক্টর উসমান মুরয়িযিকের টীকা।২ তিনি হলেন ডক্টর উসমান মুরয়িযিক; মহাজ্ঞানী আলেম, দার্শনিক, ফকীহ, উসুলবিদ এবং মালিকী মাযহাবের অনুসারী। তিনি সমকালীন আল-আযহারের অন্যতম প্রসিদ্ধ মাশায়েখদের একজন। তিনি আল-আযহারে অধ্যাপনা করেছেন এবং বাদশাহ ইদরীসীর আমলে বায়দা বিশ্ববিদ্যালয়ে শিক্ষকতার জন্য নিয়োজিত ছিলেন। এছাড়াও তিনি রিয়াদের ইমাম মুহাম্মদ বিশ্ববিদ্যালয়ে এবং তৎকালীন কিং আব্দুল আজিজ বিশ্ববিদ্যালয়ের মক্কা শাখার শরীয়াহ অনুষদের ইসলামিক স্টাডিজ বিভাগে শিক্ষকতা করেছেন। তিনি সেখানে উসুল বিভাগের প্রধান ছিলেন। তিনি ১৪০০ হিজরীতে কায়রোতে ইন্তেকাল করেন (রাহিমাহুল্লাহ)।৩ কিয়াসের ওপর ডক্টর উসমান মুরয়িযিকের টীকা।৪ আল-মিনহাজ মাআ নিহায়াতুস সূল ৩/৩।
(খণ্ড: ১)
আল-ওয়াসফুল মুনাসিব লি শারইল হুকম
(পৃষ্ঠা: ২৮)
وهذا التعريف ذكره الإمام في المحصول، وأصله لأبي الحسين البصري1، وإن كان الإمام غير بعض قيوده بما هو أحسن منه.قال الإمام2: "التعريف الثاني ما ذكره أبو الحسين البصري، وهو أنه "تحصيل حكم الأصل في الفرع، لاشتباههما في علة الحكم عند المجتهد"، وهو قريب، وأظهر منه أن يقال: إثبات مثل حكم معلوم لمعلوم آخر، لأجل اشتراكهما في علة الحكم عند المثبت"3.فتعريف الإمام لم يختلف عن تعريف البيضاوي إلا بإبداله كلمة اشتباههما بكلمة اشتراكهما، والتعبير بالاشتراك أدق من التعبير بالاشتباه، إذ يفيد الاشتباه التعدد في العلة، ضرورة تعدد المشبه والمشبه به، بخلاف الاشتراك، فإنه يفيد اتحاد العلة، وإن كان لا بد في ذلك من قطع النظر في تعدد المحل، لكن يرد عليه أن الشبه يقتضي الاتحاد في المماثلة فيتساويان في اتحاد العلة، كما في الاشتراك.شرح التعريف:قال الأسنوي: "قوله إثبات كالجنس، دخل فيه المحدود وغيره، والقيود التي بعده كالفصل"4، وهي خمسة، منها ما هو للاحتراز، وهي ثلاثة: الحكم المقدر، ومثل، ولاشتراكهما في علة الحكم. ومنها ما هو لبيان المحل، وهو قوله في معلوم آخر، ومنها ما هو للإدخال، وهو قوله: عند المثبت.
--------------------------------------------
1 هو: محمد بن علي الطيب البصري المعتزلي، أحد أئمة المعتزلة، كان يشار إليه بالبنان في أصول الفقه والكلام، ولد بالبصرة ونشأ بها، مصنفاته كثيرة منها: المعتمد في أصول الفقه المطبوع، توفي سنة 436هـ. انظر: الفتح المبين 1/137.2 هو: محمد بن عمر بن الحسين بن الحسن بن علي التميمي البكري، الملقب بفخر الدين، المكنى بأبي عبد الله، المعروف بابن الخطيب، الفقيه الشافعي الأصولي، المتكلم، النظار المفسر، الفيلسوفي صاحب المكانة بين الأمراء والعلماء، ولد بالديار المصرية سنة 544هـ، له مؤلفات منها: أساس التقديس في علم الكلام، والمسائل الخمسون في أصول الكلام، والمحصول في أصول الفقه، توفي سنة 606هـ.انظر: الفتح المبين 2/47 - 49، الأعلام للزركلي 7/203.3 انظر: المحصول ص275 - خ -.4 انظر: نهاية السول 3/ 4.
এই সংজ্ঞাটি ইমাম তাঁর আল-মাহসুল গ্রন্থে উল্লেখ করেছেন এবং এর মূল হলো আবু আল-হুসাইন আল-বসরীর, যদিও ইমাম এর কিছু শর্তকে আরও উন্নত রূপ দিয়ে পরিবর্তন করেছেন।ইমাম বলেন: "দ্বিতীয় সংজ্ঞাটি হলো যা আবু আল-হুসাইন আল-বসরী উল্লেখ করেছেন, আর তা হলো 'মুজতাহিদের নিকট বিধানের কারণের (ইল্লত) সাদৃশ্যের দরুন মূলের (আসল) বিধানকে শাখার (ফর) ক্ষেত্রে অর্জন করা'। এটি সঠিক সংজ্ঞার কাছাকাছি, তবে এর চেয়েও স্পষ্ট হলো এভাবে বলা: 'প্রমাণকারীর নিকট বিধানের কারণের ক্ষেত্রে উভয়ের অংশীদারিত্বের কারণে একটি জানা বিষয়ের বিধানের অনুরূপ অন্য একটি জানা বিষয়ের জন্য সাব্যস্ত করা'।"সুতরাং ইমামের সংজ্ঞাটি বায়দ্বাভী-এর সংজ্ঞা থেকে ভিন্ন কিছু নয়, কেবল 'সাদৃশ্য' শব্দটিকে 'অংশীদারিত্ব' শব্দ দ্বারা পরিবর্তন করা হয়েছে। আর 'অংশীদারিত্ব' শব্দটি 'সাদৃশ্য' অপেক্ষা অধিক সূক্ষ্ম। কেননা 'সাদৃশ্য' কারণের একাধিক্য হওয়াকে বুঝায়, কারণ যাকে তুলনা করা হচ্ছে এবং যার সাথে তুলনা করা হচ্ছে তাদের একাধিক হওয়া আবশ্যক। পক্ষান্তরে 'অংশীদারিত্ব' কারণের একত্ব হওয়াকে বুঝায়, যদিও এ ক্ষেত্রে বিষয়ের বা স্থানের একাধিক্য থেকে দৃষ্টি সরিয়ে নেওয়া জরুরি। তবে এর ওপর আপত্তি করা হয় যে, সাদৃশ্যও সমরূপতার ক্ষেত্রে একত্ব দাবি করে, ফলে কারণের একত্বের ক্ষেত্রে উভয়ই সমান হয়ে যায়, যেমনটি অংশীদারিত্বের ক্ষেত্রে হয়ে থাকে।সংজ্ঞার ব্যাখ্যা:আল-আসনাবী বলেন: "তাঁর কথা 'সাব্যস্ত করা' সাধারণ শ্রেণির (জিনস) মতো, যার মধ্যে সংজ্ঞায়িত বিষয় ও অন্যান্য বিষয়ও প্রবেশ করে। আর এর পরবর্তী শর্তগুলো বিভেদমূলক বৈশিষ্ট্যের (ফসল) মতো।" সেগুলো পাঁচটি, যার মধ্যে তিনটি বর্জনের জন্য (ইহতিরাজ): 'নির্ধারিত বিধান', 'অনুরূপ', এবং 'বিধানের কারণে উভয়ের অংশীদারিত্বের জন্য'। আর একটি হলো স্থানের বর্ণনার জন্য, যা হলো 'অন্য একটি জানা বিষয়ে' কথাটি। আর একটি হলো অন্তর্ভুক্তকরণের জন্য, যা হলো 'প্রমাণকারীর নিকট' কথাটি।
--------------------------------------------
১ তিনি হলেন: মুহাম্মদ বিন আলী আত-তইয়িব আল-বসরী আল-মুতাজিলি, মুতাজিলাদের অন্যতম ইমাম। উসুলুল ফিকহ ও কালামশাস্ত্রে তিনি অত্যন্ত প্রসিদ্ধ ছিলেন। তিনি বসরায় জন্মগ্রহণ করেন এবং সেখানেই বেড়ে ওঠেন। তাঁর রচিত গ্রন্থ অনেক, যার মধ্যে মুদ্রিত 'আল-মুতামাদ ফি উসুলিল ফিকহ' অন্যতম। তিনি ৪৩৬ হিজরিতে মৃত্যুবরণ করেন। দেখুন: আল-ফাতহুল মুবিন ১/১৩৭।২ তিনি হলেন: মুহাম্মদ বিন উমর বিন আল-হুসাইন বিন আল-হাসান বিন আলী আত-তামিমি আল-বাকরি, উপাধি ফখরুদ্দিন, ডাকনাম আবু আব্দুল্লাহ, ইবনুল খাতিব নামে পরিচিত। তিনি শাফেয়ী ফকীহ, উসুলবিদ, কালামশাস্ত্রবিদ, বিতার্কিক, মুফাসসির এবং দার্শনিক ছিলেন। শাসক ও ওলামাদের নিকট তাঁর উচ্চ মর্যাদা ছিল। তিনি ৫৪৪ হিজরিতে মিশরে জন্মগ্রহণ করেন। তাঁর রচিত গ্রন্থের মধ্যে রয়েছে: কালামশাস্ত্রে 'আসাসুত তাকদিস', উসুলুল কালামে 'আল-মাসায়িলুল খামসুন' এবং উসুলুল ফিকহে 'আল-মাহসুল'। তিনি ৬০৬ হিজরিতে মৃত্যুবরণ করেন।দেখুন: আল-ফাতহুল মুবিন ২/৪৭-৪৯, আল-আলাম লি-জিরিকলি ৭/২০৩।৩ দেখুন: আল-মাহসুল পৃষ্ঠা ২৭৫ - পাণ্ডুলিপি -।৪ দেখুন: নিহায়াতুস সুল ৩/৪।
(খণ্ড: ১)
আল-ওয়াসফুল মুনাসিব লি শারইল হুকম
(পৃষ্ঠা: ২৯)
وقد يطلق الإثبات عرفاً على الإخبار بالثبوت، "والمراد بالإثبات هنا هو القدر المشترك بين العلم، والاعتقاد، والظن، "لأنا إذا أثبتنا، فقد نعلم ثبوت الحكم في الفرع، وقد نعتقده اعتقاداً جازماً لا يحتمل عدم المطابقة، وقد نظنه"1، سواء تعلقت هذه الثلاثة بثبوت الحكم، أو عدمه، والقدر المشترك بينهما هو حكم الذهن بأمر على أمر2، لأن القياس يجري في الحكم المثبت، والمنفي، كقياس النبيذ على الخمر في الحرمة، والكلب على الخنزير في عدم جواز بيعه بجامع النجاسة في كل3.وتفسير الإثبات بالقدر المشترك بين المذكورات يفيد أنه أعم من أن يكون إثباتاً قطعياً، أو ظنياً، فيشمل كلا قسمي القياس المقطوع والمظنون4.قوله: مثل قيد أول، احترز به عن الإثبات خلاف الحكم، فإنه لا يكون قياساً5، وهو صفة لموصوف تقديره إثبات حكم مثل، وإنما كان أصلاً لأن حكم الأصل محله الأصل، وحكم الفرع محله الفرع، ولأنّ حكم الأصل ثبت بالنص أو الإجماع، وحكم الفرع ثبت بالقياس، ولأن حكم الأصل متفق عليه، وحكم الفرع مختلف فيه.وأما تصور المثل، فقد اختلف فيه العلماء: فذهب بعضهم إلى أنه نظري يحتاج إلى نظر وفكر، ولهذا عرفه بأنه ما اتحد مع غيره في النوع أو الجنس، وخالفه في العوارض.مثال الأول: وجوب القصاص بالمثقل قياساً على وجوبه بالمحدد، لأنهما فردان لنوع واحد، هو الوجوب الذي هو نوع من الحكم التكليفي.
--------------------------------------------
1 انظر: شرح تنقيخ الفصول للقرافي ص383.2 انظر: نهاية السول 3/ 4.3 انظر: الأحكام للآمدي 3/171، وحاشية العطار 2/240، ونهاية السول 3/ 4.4 انظر: حاشية العطار على المحلى 2/240.5 انظر: نهاية السول وبذيله منهاج العقول للبدخشي 3/ 4.
পারিভাষিক অর্থে অনেক সময় 'সাব্যস্তকরণ' (ইসবাত) শব্দটি কোনো বিষয়ের অস্তিত্বের সংবাদ প্রদানের ক্ষেত্রে ব্যবহৃত হয়। "আর এখানে সাব্যস্তকরণ দ্বারা উদ্দেশ্য হলো জ্ঞান, দৃঢ় বিশ্বাস এবং ধারণার মধ্যবর্তী একটি সাধারণ অবস্থা। কারণ যখন আমরা কোনো বিধান সাব্যস্ত করি, তখন কখনো আমরা শাখা-বিষয়ে বিধানটির অস্তিত্ব সম্পর্কে নিশ্চিত জ্ঞান রাখি, কখনো এমন অটল বিশ্বাস রাখি যা বাস্তবতার বিপরীত হওয়ার সম্ভাবনা রাখে না, আবার কখনো সে বিষয়ে প্রবল ধারণা পোষণ করি" ১; এই তিনটি বিষয় বিধানের অস্তিত্বের সাথে সম্পৃক্ত হোক বা না-থাকার সাথে। আর এগুলোর মধ্যকার সাধারণ বিষয়টি হলো এক বিষয়ের ওপর অন্য বিষয়ের ব্যাপারে মস্তিষ্কের বিচার বা সিদ্ধান্ত ২। কেননা অনুমান বা কিয়াস যেমন ইতিবাচক বিধানে কার্যকর হয়, তেমনি নেতিবাচক বিধানেও কার্যকর হয়; যেমন: হারামের ক্ষেত্রে মদের ওপর নাবিযের কিয়াস করা, অথবা উভয়টির মধ্যে অপবিত্রতা বিদ্যমান থাকায় ক্রয়-বিক্রয় বৈধ না হওয়ার বিষয়ে শুকরের ওপর কুকুরের কিয়াস করা ৩।উল্লিখিত বিষয়গুলোর মধ্যকার সাধারণ অবস্থা দ্বারা সাব্যস্তকরণের ব্যাখ্যা করার মাধ্যমে এটি বুঝা যায় যে, এটি অকাট্য বা ধারণামূলক—উভয় প্রকার সাব্যস্তকরণের চেয়েও ব্যাপক। ফলে এটি নিশ্চিত এবং ধারণামূলক—কিয়াসের উভয় প্রকারকেই অন্তর্ভুক্ত করে ৪।গ্রন্থকারের উক্তি: 'সদৃশ' শব্দটি প্রথম শর্ত, যার মাধ্যমে বিধানের বিপরীত কিছু সাব্যস্ত করাকে বাদ দেওয়া হয়েছে, কারণ সেটি কিয়াস হবে না ৫। এটি একটি উহ্য বিশেষ্যের গুণ বা বিশেষণ যার প্রচ্ছন্ন রূপ হলো 'সদৃশ বিধান সাব্যস্তকরণ'। এটিই মূলত মূল ভিত্তি হিসেবে গণ্য, কারণ মূল বিষয়ের বিধানের ক্ষেত্র হলো মূল বিষয় স্বয়ং, আর শাখা বিষয়ের বিধানের ক্ষেত্র হলো শাখা বিষয়। তাছাড়া মূল বিষয়ের বিধান স্পষ্ট দলিল (নাস) বা ইজমার মাধ্যমে প্রমাণিত, আর শাখা বিষয়ের বিধান কিয়াসের মাধ্যমে প্রমাণিত। তদুপরি মূল বিষয়ের বিধানটি সর্বসম্মত, আর শাখা বিষয়ের বিধানটি মতপার্থক্যপূর্ণ।আর 'সদৃশ'-এর স্বরূপ অনুধাবনের ক্ষেত্রে উলামায়ে কেরাম ভিন্ন ভিন্ন মত পোষণ করেছেন: তাদের কেউ কেউ মনে করেন এটি একটি তাত্ত্বিক বিষয় যা গভীর চিন্তা ও গবেষণার দাবি রাখে। একারণেই তারা এর সংজ্ঞা দিয়েছেন যে, এটি এমন বস্তু যা অন্য কোনো বস্তুর সাথে প্রজাতি বা শ্রেণিতে এক হয়, কিন্তু আনুষঙ্গিক গুণাবলিতে ভিন্ন হয়।প্রথমটির উদাহরণ: ভারী বস্তু দ্বারা হত্যার ক্ষেত্রে কিসাস ওয়াজিব হওয়াকে ধারালো অস্ত্র দ্বারা হত্যার ওপর কিয়াস করা। কারণ এ দুটি একই প্রজাতির অন্তর্ভুক্ত স্বতন্ত্র দুটি রূপ, আর তা হলো 'ওয়াজিব হওয়া', যা এক প্রকারের অর্পিত বিধান।
--------------------------------------------
১ দেখুন: কারাফি রচিত শারহু তানকিহিল ফুসুল, পৃষ্ঠা ৩৮৩।২ দেখুন: নিহায়াতুস সুল, ৩/৪।৩ দেখুন: আমিদি রচিত আল-ইহকাম ৩/১৭১, আত্তার রচিত হাশিয়া ২/২৪০ এবং নিহায়াতুস সুল ৩/৪।৪ দেখুন: মহাল্লির ওপর আত্তার রচিত হাশিয়া ২/২৪০।৫ দেখুন: নিহায়াতুস সুল এবং এর সাথে সংযুক্ত বাদাখশি রচিত মিনহাজুল উকুল ৩/৪।
(খণ্ড: ১)
আল-ওয়াসফুল মুনাসিব লি শারইল হুকম
(পৃষ্ঠা: ৩০)
ومثال الثاني: إثبات الولاية على الصغيرة في نكاحها، قياساً على إثبات الولاية في مالها، فإن كلاً منهما نوع مندرج تحت جنس الولاية، وعلى هذا فالمثل لا يسوغ وقوعه في التعريف، لأن التعريف معناه التوصل بالمعلوم إلى المجهول1.وذهب بعض العلماء إلى أن تصور المثل بديهي، لا يحتاج إلى نظر واستدلال، ولذا جاز وقوعه في التعريف؛ لأن كل عاقل يعلم بالضرورة أن الحارّ مثل للحار في كونه حارّاً، ومخالف للبارد في ذلك، فلو لم يكن تصور المثل بديهياً، لزم أن لا يعلمه بعض العقلاء بالضرورة، لكن التالي باطل، لأن كل عاقل يعلم بالضرورة أن الحار مثل للحار في كونه حاراً2، فالمقدم وهو عدم كونه بديهياً مثله.ويرى الأسنوي أن البيضاوي إنما عبر بالمثل لأن الحكم الثابت في الفرع ليس هو عين الثابت في الأصل، لاستحالة قيام الواحد بالشخص بمحلين، بل الثابت مثله3.ورده الكمال ابن الهمام بأن حكم كل من الأصل والفرع واحد بالشخص له إضافتان: إضافة إلى الأصل، باعتبار تعلقه به، وباعتباره به يسمى حكم الأصل. وإضافة إلى الفرع، باعتبار تعلقه به، وباعتباره يسمى حكم الفرع، فلا تعدد في ذاته بتعدد المحل أصلاً، بل هو واحد له تعلق بكثيرين فالتحريم المضاف إلى الخمر، هو بعينه المضاف إلى النبيذ، كما أن القدرة شيء واحد متعلق بالمقدورات، فلم يقتض تعدد تعلقاتها تعددها.وما ذكر من أن المعنى الشخصي لا يقوم بمحلين، إنما هو في العرض
--------------------------------------------
1 انظر: منهاج العقول للبدخشي بذيل نهاية السول 3/3 - 4، وتعليقات الدكتور عثمان مريزيق على القياس، وأصول أبي النور زهير 4/7.2 انظر: نهاية السول 3/ 4، وأصول أبي النور زهير 4/7، وتعليقات الدكتور عثمان مريزيق على القياس.3 انظر: نهاية السول 3/ 4.
দ্বিতীয়টির উদাহরণ হলো: নাবালিকার বিবাহের ক্ষেত্রে অভিভাবকত্ব সাব্যস্ত করা, তার সম্পদের ওপর অভিভাবকত্ব সাব্যস্ত করার সাথে তুলনা (কিয়াস) করে। কেননা এই দুটির প্রতিটিই অভিভাবকত্ব নামক শ্রেণীর অন্তর্ভুক্ত। এই মতানুসারে, সংজ্ঞায় 'সদৃশ' শব্দটির ব্যবহার সঠিক নয়, কারণ সংজ্ঞার অর্থ হলো পরিচিত বিষয়ের মাধ্যমে অপরিচিত বিষয় সম্পর্কে জ্ঞান লাভ করা।১কোনো কোনো আলেম মনে করেন যে, সদৃশ হওয়ার বিষয়টি স্বতঃসিদ্ধ, যা গভীর চিন্তা ও প্রমাণের মুখাপেক্ষী নয়। এই কারণে সংজ্ঞায় এর ব্যবহার বৈধ; কারণ প্রত্যেক বুদ্ধিমান ব্যক্তি আবশ্যিকভাবে জানেন যে, একটি গরম বস্তু অন্য একটি গরম বস্তুর সদৃশ তার গরম হওয়ার গুণের কারণে, এবং এই ক্ষেত্রে তা শীতল বস্তুর বিপরীত। যদি সদৃশ হওয়ার বিষয়টি স্বতঃসিদ্ধ না হতো, তবে কোনো কোনো বুদ্ধিমান ব্যক্তির পক্ষে তা আবশ্যিকভাবে না জানা আবশ্যক হতো। কিন্তু এই ফলাফল বাতিল; কারণ প্রত্যেক বুদ্ধিমান ব্যক্তি আবশ্যিকভাবে জানেন যে গরম বস্তু গরম হওয়ার দিক থেকে গরমের সদৃশ।২ সুতরাং এর পূর্ববর্তী দাবি অর্থাৎ এর স্বতঃসিদ্ধ না হওয়াও অনুরূপভাবে বাতিল।আল-আসনাওয়ী মনে করেন যে, আল-বায়দাভী কেবল 'সদৃশ' শব্দটি ব্যবহার করেছেন কারণ শাখার ক্ষেত্রে সাব্যস্ত বিধানটি মূলের ক্ষেত্রে সাব্যস্ত বিধানের হুবহু এক নয়। কেননা একই ব্যক্তিগত সত্তা দুটি ভিন্ন স্থানে বিদ্যমান থাকা অসম্ভব, বরং যা সাব্যস্ত হয় তা হলো তার সদৃশ।৩আল-কামাল ইবনুল হুমাম একে খণ্ডন করে বলেছেন যে, মূল ও শাখা উভয়ের বিধান সত্তাগতভাবে এক, যার দুটি সম্পর্ক রয়েছে: একটি হলো মূলের দিকে সম্পর্ক, তার সাথে সংশ্লিষ্ট হওয়ার বিবেচনায়, আর এই বিবেচনায় একে মূলের বিধান বলা হয়। অন্যটি হলো শাখার দিকে সম্পর্ক, তার সাথে সংশ্লিষ্ট হওয়ার বিবেচনায়, আর এই বিবেচনায় একে শাখার বিধান বলা হয়। সুতরাং মূলত স্থানের ভিন্নতার কারণে এর সত্তার কোনো বহুত্ব ঘটে না, বরং এটি একটিই সত্তা যার একাধিক বিষয়ের সাথে সম্পর্ক রয়েছে। অতএব মদের সাথে সম্পৃক্ত হারাম হওয়া আর নবীযের (খেজুরের পানীয়) সাথে সম্পৃক্ত হারাম হওয়া হুবহু এক। যেমন ক্ষমতা একটি একক বিষয় যা বহু ক্ষমতার আওতাভুক্ত বিষয়ের সাথে সংশ্লিষ্ট, ফলে এর সংশ্লিষ্টতার বহুত্ব এর সত্তার বহুত্বকে আবশ্যক করে না।আর যা উল্লেখ করা হয়েছে যে, ব্যক্তিগত সত্তা দুটি স্থানে থাকতে পারে না, তা কেবল আপতিক গুণের ক্ষেত্রে প্রযোজ্য।
--------------------------------------------
১. দেখুন: নিহায়াতুস সূল-এর পাদটীকায় বাদখাশী রচিত মিনহাজুল উকুল ৩/৩-৪, আল-কিয়াস-এর ওপর ডক্টর উসমান মারীযিক-এর টীকা এবং আবু নূর যুহাইর-এর উসুল ৪/৭।২. দেখুন: নিহায়াতুস সূল ৩/৪, আবু নূর যুহাইর-এর উসুল ৪/৭ এবং আল-কিয়াস-এর ওপর ডক্টর উসমান মারীযিক-এর টীকা।৩. দেখুন: নিহায়াতুস সূল ৩/৪।
(খণ্ড: ১)
আল-ওয়াসফুল মুনাসিব লি শারইল হুকম
(পৃষ্ঠা: ৩১)
الشخصي كالبياض المخصوص القائم بثبوت معين، يمتنع أن يقوم بعينه بثوب آخر، وما هنا فمجرد إضافات متعددة لواحد شخصي1.قوله حكم، أشار به إلى الركن الأول، وهو حكم الأصل، قال الأسنوي: "والمراد به هنا نسبة أمر إلى آخر، ليكون شاملاً للشرعي، والعقلي، واللغوي إيجاباً كان أو سلباً"2.ولم يرَ اختصاصه بالحكم الشرعي الذي هو خطاب الله تعالى المتعلق بأفعال المكلفين، بالاقتضاء أو التخيير، ولعله إنما ذهب إلى ذلك لأن البيضاوي يرى القياس في الشرعيات، والعقليات، واللغويات، فأراد أن يكون التعرف شاملاً للجميع.لكن يرد عليه ما ذكره في تعريف الأركان من "أن المصنف لما بين الحكم في أول الكتاب، لم يتعرض هنا إلى بيانه"3.والذي تقدم للمصنف في بيان الحكم هو قوله "الحكم خطاب الله المتعلق بأفعال المكلفين بالاقتضاء أو التخيير"4، فاحترز هنا عن العقلي واللغوي.وقوله معلوم، أشار به إلى الركن الثاني، وهو الأصل، والمراد بالمعلوم المتصور، وعبر به ليشمل جميع ما يجري فيه القياس من موجود ومعدوم.وليس المراد به العلم المصطلح عليه، الذي هو الإدراك الجازم المطابق للواقع عن دليل بحيث لا يحتمل النقيض، لأن القياس، وإن كان قد يفيد القطع، فإنه أكثر ما يفيد الظن5.وقوله في معلوم آخر أشار به إلى الركن الثالث وهو الفرع الذي ثبت حكمه بالقياس.
--------------------------------------------
1 التقرير والتحبير 3/121، مع تصرف واختصار.2 انظر: نهاية السول 3/ 4.3 انظر: نهاية السول 3/38.4 انظر: نهاية السول 3/30.5 انظر: نهاية السول 3/ 4، حاشية العطار 2/240، البدخشي 3/ 4.
ব্যক্তিগত বলতে যেমন কোনো নির্দিষ্ট কাপড়ে বিদ্যমান বিশেষ শুভ্রতা, যা ওই একই সত্তায় অন্য কোনো কাপড়ে বিদ্যমান থাকা অসম্ভব। আর এখানে যা বলা হয়েছে তা মূলত একটি একক সত্তার সাথে সম্পৃক্ত বহুবিধ সম্বন্ধ মাত্র১।তাঁর উক্তি বিধান (হুকুম), এর দ্বারা তিনি প্রথম রুকন তথা আসলের বিধানের দিকে ইঙ্গিত করেছেন। আল-আসনাবী বলেন: "এখানে এর দ্বারা উদ্দেশ্য হলো এক বিষয়কে অন্য বিষয়ের সাথে সম্বন্ধযুক্ত করা, যাতে এটি শারঈ, আকলি এবং লুগাবী সকল ক্ষেত্রকে অন্তর্ভুক্ত করে, চাই তা ইতিবাচক হোক বা নেতিবাচক"২।তিনি একে কেবল শারঈ বিধানের মধ্যে সীমাবদ্ধ রাখতে চাননি, যা হলো মুকাল্লাফদের কার্যাবলির সাথে সংশ্লিষ্ট আল্লাহর সম্বোধন, যা দাবি কিংবা পছন্দের (ইখতিয়ার) অবকাশ রাখে। সম্ভবত তিনি এই মত গ্রহণ করেছেন কারণ আল-বায়দাভী শারঈ, আকলি এবং লুগাবী সকল বিষয়ে কিয়াস বা তুলনামূলক অনুমানের প্রয়োগ দেখেন; তাই তিনি চেয়েছেন সংজ্ঞাটি যেন সবগুলোকে অন্তর্ভুক্ত করে।তবে এর বিপরীতে আপত্তি দাঁড়ায় যা তিনি রুকনসমূহের সংজ্ঞায় উল্লেখ করেছেন যে: "গ্রন্থকার যখন কিতাবের শুরুতে বিধানের বর্ণনা দিয়েছেন, তখন এখানে পুনরায় তার বর্ণনায় লিপ্ত হননি"৩।আর বিধানের বর্ণনায় গ্রন্থকার পূর্বে যা উল্লেখ করেছেন তা হলো তাঁর উক্তি: "বিধান হলো মুকাল্লাফদের কার্যাবলির সাথে সংশ্লিষ্ট আল্লাহর সম্বোধন, যা দাবি কিংবা পছন্দের অবকাশ রাখে"৪। এর মাধ্যমে তিনি এখানে আকলি এবং লুগাবী বিষয়সমূহ থেকে বেঁচে থেকেছেন।আর তাঁর উক্তি জ্ঞাত বিষয় (মালুম), এর দ্বারা তিনি দ্বিতীয় রুকন তথা আসলের দিকে ইঙ্গিত করেছেন। মালুম দ্বারা এখানে উদ্দেশ্য হলো যা ধারণা করা যায় (মুতাসাওওয়ার); তিনি এই শব্দ ব্যবহার করেছেন যাতে বিদ্যমান এবং অবিদ্যমান এমন সব বিষয়কে অন্তর্ভুক্ত করা যায় যাতে কিয়াস কার্যকর হয়।এখানে পরিভাষা অনুযায়ী ইলম বা জ্ঞান উদ্দেশ্য নয়, যা হলো দলিলের ভিত্তিতে বাস্তবের সাথে সংগতিপূর্ণ এমন দৃঢ় উপলব্ধি যা বিপরীত কোনো সম্ভাবনা রাখে না। কারণ কিয়াস যদিও কখনও নিশ্চিত জ্ঞান প্রদান করে, তবে অধিকাংশ ক্ষেত্রে এটি কেবল প্রবল ধারণা (যান) প্রদান করে৫।আর তাঁর উক্তি অন্য একটি জ্ঞাত বিষয়ের মধ্যে, এর দ্বারা তিনি তৃতীয় রুকন তথা শাখার (ফর) দিকে ইঙ্গিত করেছেন, যার বিধান কিয়াসের মাধ্যমে সাব্যস্ত হয়।
--------------------------------------------
১ আত-তাকরীর ওয়াত-তাহবীর ৩/১২১, কিছুটা পরিবর্তন ও সংক্ষেপণ সহ।২ দেখুন: নিহায়াতুস সূল ৩/৪।৩ দেখুন: নিহায়াতুস সূল ৩/৩৮।৪ দেখুন: নিহায়াতুস সূল ৩/৩০।৫ দেখুন: নিহায়াতুস সূল ৩/৪, হাশিয়াতুল আত্তার ২/২৪০, আল-বাদাখশী ৩/৪।
(খণ্ড: ১)
আল-ওয়াসফুল মুনাসিব লি শারইল হুকম
(পৃষ্ঠা: ৩২)
وقوله لاشتراكهما في علة الحكم، أشار به إلى الركن الرابع، وهو العلة الآتي تعريفها، وقيد بالاشتراك، لأن القياس لا يمكن في كل شيء، بل إذا كان بينهما مشترك يوجب الاشتراك في الحكم.وهو قيد احترز به عن إثبات مثل حكم معلوم في معلوم، لا للاشتراك في العلة بل لدلالة نص، أو إجماع، فإنه لا يكون قياساً1.وقوله عند المثبت، ذكره ليتناول الصحيح والفاسد في نفس الأمر، والمراد بالمثبت القائس، فهو يعم المجتهد المطلق، والمجتهد المقيد، الذي يقيس على مذهب إمامه2.الاعتراضات الواردة على هذا التعريف، والإجابة عنها:الأول: ما ذكره الآمدي، وقال: "إنه إشكال مشكل لا محيص عنه، وهو أن الحكم المثبت في الفرع متفرع على القياس إجماعاً، فجعله ركناً في الحد، يقتضي توقف القياس عليه، وهو دور ممتنع"3.وقد يجاب عنه: بأن الدور إنما يلزم لو كان التعريف حداً حتى يكون الإثبات جزءاً من القياس، فيتوقف القياس عليه، ونحن لا نسلم أن التعريف حد، بل ندعي إنه رسم، كما أشار إليه إمام الحرمين في البرهان، فعلى هذا يكون الإثبات خاصة من خواص القياس، وليس حقيقة فيه، فحمل الإثبات عليه حمل "ذو"، أي أن القياس ذو إثبات أي في إثبات، فالتعريف بالخاصة لا يوجب الدور لانفكاك الجهة، لأن خاصة الشيء تتوقف عليه من جهة وجودها ضرورة، لأنها عرض، والعرض لا بد له من محل يقوم به.
--------------------------------------------
1 انظر: نهاية السول 3/5، البدخشي 3/5.2 انظر: المحصول ص275 - خ -، نهاية السول 3/5، البدخشي 3/5، وحاشية العطار 2/241.3 الأحكام للآمدي 3/174، ونهاية السول 3/5.
এবং তাঁর কথা "হুকুমের কারণ বা ইল্লাতের ক্ষেত্রে উভয়ের অংশীদারিত্বের কারণে", এর মাধ্যমে তিনি চতুর্থ রুকনের দিকে ইশারা করেছেন, আর তা হলো 'ইল্লাত' যার সংজ্ঞা সামনে আসছে। তিনি 'অংশীদারিত্ব' দ্বারা একে সীমাবদ্ধ করেছেন, কারণ কিয়াস সব ক্ষেত্রে সম্ভব নয়; বরং এটি তখনই সম্ভব যখন তাদের মধ্যে এমন কোনো সাধারণ বিষয় থাকে যা হুকুমের ক্ষেত্রে অংশীদারিত্বকে আবশ্যক করে।এটি একটি শর্ত যার মাধ্যমে একটি জানা বিষয়ের হুকুমের মতো অন্য একটি জানা বিষয়ে হুকুম সাব্যস্ত করাকে বাদ দেওয়া হয়েছে, যা ইল্লাতের অংশীদারিত্বের কারণে নয় বরং নস (দলীল) বা ইজমার নির্দেশনার কারণে হয়েছে; কেননা সেটি কিয়াস হবে না ১।এবং তাঁর কথা "সাব্যস্তকারীর নিকট", এটি তিনি উল্লেখ করেছেন যাতে বিষয়টি বাস্তবে সঠিক ও ভুল উভয় প্রকার কিয়াসকেই অন্তর্ভুক্ত করে। আর 'মুসবিত' (সাব্যস্তকারী) দ্বারা উদ্দেশ্য হলো কিয়াসকারী। ফলে এটি মুজতাহিদে মুতলাক এবং মুজতাহিদে মুকাইয়্যাদ—উভয়কেই অন্তর্ভুক্ত করে, যিনি নিজ ইমামের মাযহাব অনুযায়ী কিয়াস করেন ২।এই সংজ্ঞার ওপর আনীত আপত্তি এবং সেগুলোর উত্তর:<প্রথম: আল-আমিদী যা উল্লেখ করেছেন এবং বলেছেন: "এটি একটি কঠিন সমস্যা যা থেকে নিষ্কৃতির কোনো পথ নেই। আর তা হলো, শাখায় (ফর’) সাব্যস্তকৃত হুকুমটি সর্বসম্মতভাবে কিয়াসের ওপর নির্ভরশীল। সুতরাং একে সংজ্ঞার মধ্যে একটি রুকন হিসেবে গণ্য করা কিয়াস এর ওপর নির্ভর করে—এমনটি দাবি করে, যা একটি অসম্ভব বৃত্তায়ন (দাওর)" ৩।এর উত্তরে বলা যেতে পারে: বৃত্তায়ন কেবল তখনই আবশ্যক হতো যদি সংজ্ঞাটি 'হাদ্দ' (মৌলিক সংজ্ঞা) হতো, যাতে সাব্যস্ত করা কিয়াসের একটি অংশ হয়ে যেত এবং কিয়াস তার ওপর নির্ভর করত। কিন্তু আমরা সংজ্ঞাটি 'হাদ্দ' হিসেবে স্বীকার করি না, বরং আমরা দাবি করি যে এটি একটি 'রাসম' (লক্ষণভিত্তিক সংজ্ঞা), যেমনটি ইমামুল হারামাইন 'আল-বুরহান' গ্রন্থে ইঙ্গিত করেছেন। এই হিসেবে, সাব্যস্ত করা হলো কিয়াসের বৈশিষ্ট্যগুলোর মধ্যে একটি বৈশিষ্ট্য (খাসসাহ), এর হাকীকতের অন্তর্ভুক্ত কিছু নয়। সুতরাং কিয়াসের ওপর সাব্যস্তকরণকে আরোপ করা হলো 'অধিকারী' অর্থে; অর্থাৎ কিয়াস হলো সাব্যস্তকরণ গুণের অধিকারী। আর বৈশিষ্ট্য দ্বারা সংজ্ঞায়িত করা বৃত্তায়নকে আবশ্যক করে না কারণ এর দিক ভিন্ন। কেননা কোনো বিষয়ের বৈশিষ্ট্য অস্তিত্বের দিক থেকে অনিবার্যভাবে সেই বিষয়ের ওপর নির্ভর করে, যেহেতু তা একটি 'আরজ' (আকস্মিক গুণ), আর আরজের জন্য সর্বদা একটি আধারের প্রয়োজন হয় যাতে তা বিদ্যমান থাকে।
--------------------------------------------
১ দেখুন: নিহায়াতুস সুল ৩/৫, আল-বাদাখশি ৩/৫।২ দেখুন: আল-মাহসুল পৃষ্ঠা ২৭৫ - পাণ্ডুলিপি -, নিহায়াতুস সুল ৩/৫, আল-বাদাখশি ৩/৫, এবং হাশিয়াতুল আত্তার ২/২৪১।৩ আল-আহকাম লিল আমিদী ৩/১৭৪, এবং নিহায়াতুস সুল ৩/৫।
(খণ্ড: ১)
আল-ওয়াসফুল মুনাসিব লি শারইল হুকম
(পৃষ্ঠা: ৩৩)
أما الشيء فقد يتوقف في تصوره على الخاصة من حيث تصوره، لا من حيث وجوده، فانفكت الجهة، فلا دور1.الاعتراض الثاني: أن القياس دليل شرعي في ذاته، نصبه الشارع دليلاً على الحكم الشرعي، نظر فيه المجتهد، أو لم ينظر، فتعريفه بالإثبات الذي ينبئ أنه فعل المجتهد غير صحيح.ولهذا الاعتراض اختار ابن الحاجب في مختصره تعريف القياس بأن "مساواة فرع لأصل في علة حكمه"، ونسبة الزركشي2 في البحر إلى المحققين3.كما اختاره صاحب مسلم الثبوت4، واعتبر إطلاقه على ما يدل على أنه فعل المجتهد مسامحة، قال شارحه5: "لأن القياس حجة إلهية، موضوعة من قبل الشارع لمعرفة أحكامه، وليس هو فعلاً لأحد، لكن ما كان معرفته بفعل المجتهد ربما يطلق عليه مجازاً6.
--------------------------------------------
1 انظر: نهاية السول 3/5، وأصول أبي النور زهير 4/13، وتعليقات الدكتور عثمان مريزيق على القياس.2 هو: محمد بن بهادر بن عبد الله التركي، المصري، الزركشي، الملقب ببدر الدين، المكنى بأبي عبد الله، الفقيه الشافعي، الأصولي، المحدث، ولد سنة 745هـ، من شيوخه الأسنوي، والبلقيني، تبحر في العلوم حتى صار يشار إليه بالبنان، له مؤلفات كثيرة، منها في أصول الفقه: البحر المحيط - خ -، وتنشيف المسامع بجمع الجوامع في الأصل أيضاً، والديباج في توضيح المنهاج، وغيرها، توفي ثالث رجب سنة 794هـ.انظر: الفتح المبين 2/209.3 انظر: البحر المحيط 3/2 بعد عنوان القياس.4 هو: محب الله بن عبد الشكور البهاري، الفقيه الحنفي، الأصولي، البحاثة المحقق، اشتغل بالقضاء والتدريس، وتولى الصدارة في ممالك الهند، له مؤلفات منها: مسلم الثبوت في أصول الفقه، توفي سنة 1119هـ.انظر: الفتح المبين 3/122.5 هو: عبد العلي محمد بن نظام الدين اللكنوي الأنصاري، المكنى بأبي العباس الملقب ببحر العلوم، الفقيه، الحنفي، الأصولي، من أشهر مؤلفاته فواتح الرحموت شرح مسلم الثبوت، توفي سنة 1180هـ.انظر: الفتح المبين 3/132.6 انظر: فواتح الرحموت بذيل المستصفى 2/247.
কোনো বিষয়ের ক্ষেত্রে, এর ধারণা লাভ করা সম্ভবত তার বিশেষ বৈশিষ্ট্যের উপর নির্ভর করে তার ধারণার প্রেক্ষাপট থেকে, তার অস্তিত্বের প্রেক্ষাপট থেকে নয়। ফলে প্রেক্ষিতটি ভিন্ন হয়ে যায়, তাই কোনো বৃত্তায়ন (দাওর) ঘটে না।১।দ্বিতীয় আপত্তি: কিয়াস তার স্বকীয়তায় একটি শরয়ি দলিল। বিধানদাতা একে শরয়ি বিধানের দলিল হিসেবে নির্ধারণ করেছেন, মুজতাহিদ এতে দৃষ্টিপাত করুন বা না করুন। সুতরাং একে এমনভাবে ‘প্রমাণীকরণ’ (ইসবাত) হিসেবে সংজ্ঞায়িত করা যা ইঙ্গিত দেয় যে এটি মুজতাহিদের কাজ, তা সঠিক নয়।এই আপত্তির কারণেই ইবনে হাজিব তাঁর ‘মুখতাসার’ গ্রন্থে কিয়াসের এই সংজ্ঞাটি পছন্দ করেছেন যে, "বিধানের ইল্লত বা কারণের ক্ষেত্রে মূলের (আসল) সাথে শাখার (ফারা) সমতাবিধান করা।" আর জাররাকাশি২ ‘আল-বাহর’ গ্রন্থে একে মুহাক্কিকগণের৩ (গবেষক আলেমদের) অভিমত হিসেবে উল্লেখ করেছেন।যেমনটি ‘মুসাল্লামুস সুবুত’৪ গ্রন্থের লেখক পছন্দ করেছেন এবং কিয়াসকে মুজতাহিদের কাজ নির্দেশক শব্দে অভিহিত করাকে শিথিল প্রয়োগ (মুসামাহাহ) হিসেবে গণ্য করেছেন। এর ভাষ্যকার৫ বলেন: "কারণ কিয়াস হলো একটি ঐশী দলিল, যা বিধানদাতার পক্ষ থেকে তাঁর বিধানাবলি জানার জন্য নির্ধারিত হয়েছে। এটি কারো কর্ম নয়, তবে মুজতাহিদের কর্মের মাধ্যমে যা জানা যায় তাকে সম্ভবত রূপকার্থে৬ কিয়াস বলা হয়ে থাকে।
--------------------------------------------
১ দেখুন: নিহায়াতুস সুল ৩/৫, উসুল আবি আন-নূর জুহাইর ৪/১৩ এবং কিয়াসের উপর ডক্টর উসমান মারিজিকের টীকা।২ তিনি হলেন: মুহাম্মদ বিন বাহাদুর বিন আবদুল্লাহ আত-তুর্কি, আল-মিসরি, আজ-জাররাকাশি, যাঁর উপাধি বদরুদ্দীন এবং ডাকনাম আবু আবদুল্লাহ। তিনি শাফেয়ি ফকিহ, উসুলি ও মুহাদ্দিস। তিনি ৭৪৫ হিজরিতে জন্মগ্রহণ করেন। তাঁর শিক্ষকদের মধ্যে রয়েছেন আল-আসনাবি এবং আল-বুলকিনি। তিনি ইলমের গভীরে এমনভাবে প্রবেশ করেন যে তাঁর শ্রেষ্ঠত্বের দিকে আঙুলের ইশারা করা হতো। তাঁর অনেক গ্রন্থ রয়েছে, উসুলুল ফিকহ বিষয়ে তাঁর উল্লেখযোগ্য গ্রন্থ হলো: আল-বাহরুল মুহিত (পাণ্ডুলিপি), জামউল জাওয়ামি-এর ব্যাখ্যাগ্রন্থ তানশিফুল মাসামি এবং আল-মিনহাজের ব্যাখ্যাগ্রন্থ আদ-দিবাজ ইত্যাদি। তিনি ৭৯৪ হিজরির ৩রা রজব ইন্তেকাল করেন।দেখুন: আল-ফাতহুল মুবিন ২/২০৯।৩ দেখুন: আল-বাহরুল মুহিত ৩/২, কিয়াস শিরোনামের পর।৪ তিনি হলেন: মুহিব্বুল্লাহ বিন আবদুশ শাকুর আল-বিহারি, হানাফি ফকিহ, উসুলি এবং গবেষক মুহাক্কিক। তিনি বিচারকার্য ও অধ্যাপনায় নিয়োজিত ছিলেন এবং ভারতের বিভিন্ন রাজ্যে প্রধান বিচারপতির পদ অলংকৃত করেছিলেন। তাঁর রচিত গ্রন্থাবলির মধ্যে রয়েছে: উসুলুল ফিকহ বিষয়ে ‘মুসাল্লামুস সুবুত’। তিনি ১১১৯ হিজরিতে ইন্তেকাল করেন।দেখুন: আল-ফাতহুল মুবিন ৩/১২২।৫ তিনি হলেন: আবদুল আলি মুহাম্মদ বিন নিযামুদ্দীন আল-লাখনবি আল-আনসারি, যাঁর ডাকনাম আবুল আব্বাস এবং উপাধি বাহরুল উলুম। তিনি হানাফি ফকিহ ও উসুলি। তাঁর প্রসিদ্ধ গ্রন্থাবলির অন্যতম হলো মুসাল্লামুস সুবুত-এর ব্যাখ্যাগ্রন্থ ফাওয়ালিহুর রাহমুত। তিনি ১১৮০ হিজরিতে ইন্তেকাল করেন।দেখুন: আল-ফাতহুল মুবিন ৩/১৩২।৬ দেখুন: আল-মুস্তাসফার পরিশিষ্টে ফাওয়ালিহুর রাহমুত ২/২৪৭।
(খণ্ড: ১)
আল-ওয়াসফুল মুনাসিব লি শারইল হুকম
(পৃষ্ঠা: ৩৪)
وكذلك اختار الكمال بن الهمام مثل تعريف ابن الحاجب، وذكر أن أكثر عباراتهم تفيد كون القياس فعل المجتهد1.وأجاب العطار2 عن هذا الاعتراض "بأن كونه فعل المجتهد، لا ينافي أن ينصبه الشارع دليلاً، إذ لا مانع من أن ينصب الشارع فعل المجتهد"3، دليلاً له ولمن قلده.وتبعه على ذلك شارح التحرير، واستدل عليه بأن الإجماع دليل نصبه الشارع، مع أنه فعل المجتهد4.هل للخلاف ثمرة؟ذكر الدكتور عثمان مريزيق رحمه الله بأن الخلاف بين الشقين لفظي؛ لأن من جعله فعل المجتهد، لا ينكر أن المجتهد لا يعطي شيئاً حكم شيء إلا إذا كان بينهما مساواة، غير أن المجتهد له فكره واستنباطه، فمن نظر إلى ذلك عبر عنه بما يفيد أنه فعل المجتهد.ومن نظر إلى الواقع في نفس الأمر عبر عنه بالمساواة، فتلاقت العبارات ولم ينقض بعضها بعضاً، والله تعالى أعلم5.الاعتراض الثالث: أن التعريف غير جامع، لخروج قياس الدلالة، والقياس في معنى الأصل، وقياس الشبه، وقياس العكس، وهذا الاعتراض سبق الجواب عنه فيما أورد على تعريف ابن الحاجب بما أغنى عن إعادته.
--------------------------------------------
1 انظر: التقرير والتحبير شرح التحرير 3/119.2 هو: الشيخ حسن بن محمد العطار الشافعي، المصري النشأة، المغربي أصالة، لقب بالعطارلكونه كان يبيع العطر، له في أصول الفقه حاشية على الجلال المحلى على جمع الجوامع تدل على غزارة علمه، ولد سنة 1190هـ، وتوفي سنة 1250هـ.انظر: الفتح المبين 3/146، الأعلام للزركلي 2/236.3 حاشية العطار على المحلى 2/240.4 التقرير والتحبير 3/119.5 تعليقات الدكتور عثمان مريزيق على القياس.
একইভাবে কামাল ইবনুল হুমাম ইবনে হাজিবের সংজ্ঞার মতোই একটি সংজ্ঞা পছন্দ করেছেন এবং উল্লেখ করেছেন যে, তাদের অধিকাংশের বক্তব্য একথাই প্রকাশ করে যে, কিয়াস হলো মুজতাহিদের কাজ।১আর আল-আত্তার২ এই আপত্তির জবাবে বলেন যে, "এটি মুজতাহিদের কাজ হওয়া এতে কোনো বাধা সৃষ্টি করে না যে শারিয়াত প্রণেতা একে দলিল হিসেবে নির্ধারণ করবেন। কেননা শারিয়াত প্রণেতা কর্তৃক মুজতাহিদের কাজকে নির্ধারণ করতে কোনো বাধা নেই"৩, যা তাঁর নিজের জন্য এবং যারা তাঁর তাকলীদ করে তাদের জন্য দলিল হিসেবে গণ্য হবে।তাহরীর-এর ব্যাখ্যাকারকও এ ব্যাপারে তাঁর অনুসরণ করেছেন এবং এর স্বপক্ষে দলিল পেশ করেছেন যে, ইজমা এমন একটি দলিল যা শারিয়াত প্রণেতা নির্ধারণ করেছেন, অথচ তা মুজতাহিদেরই কাজ।৪এই মতপার্থক্যের কি কোনো ফলাফল রয়েছে?ডক্টর উসমান মুরয়িযীক রাহিমাহুল্লাহ উল্লেখ করেছেন যে, উভয় পক্ষের মধ্যে বিদ্যমান এই মতপার্থক্যটি শাব্দিক; কারণ যারা একে মুজতাহিদের কাজ বলে গণ্য করেছেন, তাঁরা এটি অস্বীকার করেন না যে মুজতাহিদ কোনো একটি বিষয়কে অন্য বিষয়ের বিধান ততক্ষণ প্রদান করেন না যতক্ষণ না তাদের উভয়ের মধ্যে সমতা বিদ্যমান থাকে। তবে মুজতাহিদের নিজস্ব চিন্তা ও ইস্তিনবাত (বিধান আহরণ প্রক্রিয়া) রয়েছে; সুতরাং যারা সেদিকে লক্ষ্য করেছেন তারা এমন শব্দ দ্বারা তা প্রকাশ করেছেন যা থেকে বোঝা যায় যে এটি মুজতাহিদের কাজ।আর যারা বিষয়ের প্রকৃত অবস্থার দিকে লক্ষ্য করেছেন, তারা একে সমতা দ্বারা প্রকাশ করেছেন। ফলে বক্তব্যসমূহ পরস্পরের সাথে মিলিত হয়ে যায় এবং একটি অন্যটিকে খণ্ডন করে না। আর আল্লাহ তাআলাই সম্যক অবগত।৫তৃতীয় আপত্তি: সংজ্ঞাটি জামে‘ (ব্যাপক) নয়; কারণ এতে কিয়াসুদ দালালাহ, কিয়াস ফি মানাল আসল, কিয়াসুশ শিবহ্ এবং কিয়াসুল আক্স অন্তর্ভুক্ত হওয়া থেকে বাদ পড়েছে। আর এই আপত্তির উত্তর ইবনে হাজিবের সংজ্ঞার ওপর আনীত আপত্তিসমূহের আলোচনায় ইতিপূর্বে প্রদান করা হয়েছে, যা এখানে পুনরায় উল্লেখ করার প্রয়োজনীয়তা দূর করে দেয়।
--------------------------------------------
১ দেখুন: আত-তাকরীর ওয়াত-তাহবীর শারহুত তাহরীর ৩/১১৯।২ তিনি হলেন: শাইখ হাসান বিন মুহাম্মদ আল-আত্তার আশ-শাফিঈ, জন্মগতভাবে মিশরীয় কিন্তু মূলগতভাবে মরক্কীয়। তাকে ‘আত্তার’ উপাধি দেওয়া হয়েছে কারণ তিনি সুগন্ধি বিক্রি করতেন। উসুলুল ফিকহ শাস্ত্রে জামউল জাওয়ামি-এর ওপর জালাল আল-মাহাল্লীর ব্যাখ্যার ওপর তাঁর একটি টীকা রয়েছে যা তাঁর জ্ঞানের গভীরতা প্রমাণ করে। তিনি ১১৯০ হিজরিতে জন্মগ্রহণ করেন এবং ১২৫০ হিজরিতে মৃত্যুবরণ করেন।দেখুন: আল-ফাতহুল মুবীন ৩/১৪৬, আয-যিরিকলীর আল-আলাম ২/২৩৬।৩ আল-মাহাল্লীর ওপর আত্তারের টীকা ২/২৪০।৪ আত-তাকরীর ওয়াত-তাহবীর ৩/১১৯।৫ কিয়াসের ওপর ডক্টর উসমান মুরয়িযীকের টীকা।
(খণ্ড: ১)
আল-ওয়াসফুল মুনাসিব লি শারইল হুকম
(পৃষ্ঠা: ৩৫)
التعريف الثالث: لابن السبكي: قال رحمه الله: "حمل معلوم على معلوم لمساواته في علة حكمه"، وفسر المحلى1 حمل المعلوم على المعلوم بإلحاقه في حكمه2.وبين العطار في حاشيته المراد بالحمل بما نصه: "والمراد بحمل المعلوم على المعلوم إثبات حكمه له، والمراد بالإثبات القدر المشترك بين العلم والظن، أي أعم من أن يكون إثباتاً قطعياً، أو ظنياً، فيشمل كلا قسمي القياس المقطوع والمظنون"3.فعلى ما قال العطار، يكون هذا التعريف مساوياً لتعريف البيضاوي، السابق من غير فرق، إلا في اللفظ، فجميع ما قيل في تعريف البيضاوي يقال في هذا التعريف، والله تعالى أعلم.الموازنة بين التعريفات المختارة المتقدمة:يتضح من التعريفات المتقدمة أن الأصوليين سلكوا في تعريف القياس طريقتين:الأولى: سلك أهلها في التعريف ما ينبئ بأنه فعل مجتهد، فعبروا عنه بالإثبات، والإلحاق وما في معناهما استناداً إلى المساواة في علة الحكم؛ لأن المجتهد له نظره وفكره واستنباطه، وإن كان لا يعطي شيئاً حكم شيء إلا إذا كان بينهما مساواة في نفس الأمر في نظره.الثانية: اعتبر أهلها القياس دليلاً نصبه الشارع دليلاً على الحكم الشرعي،
--------------------------------------------
1 هو: جلال الدين محمد بن أحمد بن محمد بن إبراهيم المحلى، الشافعي، الفقيه، الأصولي، المفسر، قال عنه بعض أهل عصره: إن ذهنه يثقب الناس، له مؤلفات في الفقه، والتفسير والأصول، منها في أصول الفقه شرحه لجمع الجوامع، وشرح الورقات لإمام الحرمين، ولد سنة 791هـ، وتوفي سنة 864هـ.انظر: الفتح المبين 3/40.2 انظر: جمع الجوامع، والمحلى مع حاشية العطار 2/240.3 انظر: حاشية العطار على المحلى 2/240.
তৃতীয় সংজ্ঞা: ইবনুল সুবকী-এর। তিনি (রাহিমাহুল্লাহ) বলেছেন: "একটি জ্ঞাত বিষয়কে অন্য একটি জ্ঞাত বিষয়ের ওপর প্রয়োগ করা, উভয়ের বিধানের কারণের (ইল্লত) সমতার কারণে।" আর আল-মহল্লী (১) একটি জ্ঞাত বিষয়কে অন্য একটি জ্ঞাত বিষয়ের ওপর প্রয়োগ করা বলতে তাকে তার বিধানের অন্তর্ভুক্ত করা বুঝিয়েছেন (২)।আল-আত্তার তার হাশিয়াতে (টীকা) প্রয়োগ করার উদ্দেশ্য কী তা নিম্নোক্ত উদ্ধৃতির মাধ্যমে স্পষ্ট করেছেন: "একটি জ্ঞাত বিষয়কে অন্য একটি জ্ঞাত বিষয়ের ওপর প্রয়োগ করা বলতে উদ্দেশ্য হলো তার জন্য বিধান সাব্যস্ত করা। আর 'সাব্যস্ত করা' দ্বারা উদ্দেশ্য হলো নিশ্চিত জ্ঞান ও ধারণার মধ্যকার সাধারণ অংশ; অর্থাৎ তা অকাট্যভাবে সাব্যস্ত করা হোক বা ধারণাপ্রসূতভাবে—এটি কিয়াসের অকাট্য এবং ধারণাপ্রসূত উভয় প্রকারকেই অন্তর্ভুক্ত করে" (৩)।আল-আত্তার যা বলেছেন সেই অনুযায়ী, এই সংজ্ঞাটি আল-বায়দাওয়ীর পূর্বোক্ত সংজ্ঞার সমতুল্য, কেবল শব্দগত পার্থক্য ব্যতীত। ফলে আল-বায়দাওয়ীর সংজ্ঞার ক্ষেত্রে যা কিছু বলা হয়েছে, তা এই সংজ্ঞার ক্ষেত্রেও বলা হবে। আর আল্লাহ তায়ালাই ভালো জানেন।পূর্বোল্লিখিত নির্বাচিত সংজ্ঞাসমূহের মধ্যে তুলনা:পূর্বোক্ত সংজ্ঞাসমূহ থেকে স্পষ্ট হয় যে, উসুলবিদগণ কিয়াসের সংজ্ঞার ক্ষেত্রে দুটি পদ্ধতি অবলম্বন করেছেন:প্রথমটি: এই পদ্ধতির অনুসারীরা সংজ্ঞার ক্ষেত্রে এমন শব্দ ব্যবহার করেছেন যা নির্দেশ করে যে, এটি মুজতাহিদের একটি কর্ম। তাই তারা বিধানের ইল্লতের সমতার ওপর ভিত্তি করে একে 'সাব্যস্তকরণ', 'সংযুক্তকরণ' এবং এই জাতীয় শব্দের মাধ্যমে প্রকাশ করেছেন। কারণ মুজতাহিদের নিজস্ব পর্যবেক্ষণ, চিন্তা ও গবেষণা রয়েছে; যদিও তিনি কোনো বিষয়কে অন্য বিষয়ের বিধান প্রদান করেন না যতক্ষণ না তাঁর দৃষ্টিতে বাস্তব ক্ষেত্রে সে দুটির মধ্যে সমতা বিদ্যমান থাকে।দ্বিতীয়টি: এই পদ্ধতির অনুসারীরা কিয়াসকে এমন একটি দলিল হিসেবে গণ্য করেছেন যা শরীয়ত প্রণেতা শারঈ বিধানের প্রমাণ হিসেবে নির্ধারণ করেছেন।
--------------------------------------------
১ তিনি হলেন: জালালুদ্দীন মুহাম্মদ বিন আহমদ বিন মুহাম্মদ বিন ইব্রাহিম আল-মহল্লী, আশ-শাফিয়ী। তিনি একজন ফকিহ, উসুলবিদ ও মুফাসসির। তাঁর সমসাময়িক কেউ কেউ তাঁর সম্পর্কে বলেছেন: তাঁর মেধা অত্যন্ত প্রখর ও তীক্ষ্ণ। ফিকহ, তাফসির ও উসুল শাস্ত্রে তাঁর বহু রচনা রয়েছে, যার মধ্যে উসুলে ফিকহ শাস্ত্রে জামউল জাওয়ামি'-এর ব্যাখ্যাগ্রন্থ এবং ইমামুল হারামাইনের ওরাকাত-এর ব্যাখ্যাগ্রন্থ অন্যতম। তিনি ৭৯১ হিজরিতে জন্মগ্রহণ করেন এবং ৮৬৪ হিজরিতে মৃত্যুবরণ করেন।দেখুন: আল-ফাতহুল মুবিন ৩/৪০।২ দেখুন: জামউল জাওয়ামি', এবং আল-আত্তারের হাশিয়া সহ আল-মহল্লী ২/২৪০।৩ দেখুন: আল-মহল্লীর ওপর আল-আত্তারের হাশিয়া ২/২৪০।