পরম করুণাময় অসীম দয়ালু আল্লাহর নামে

 

মহান আল্লাহ তায়ালার মুখাপেক্ষী বান্দা আবদুর রহমান ইবনে আবি বকর আস-সুয়ূতী বলছেন:

 

সমস্ত প্রশংসা আল্লাহর জন্য, যিনি এই অভিনব ধারা উদ্ভাবনের দিকনির্দেশনা দিয়েছেন এবং বান্দার পক্ষ থেকে অনিচ্ছাকৃত ভুল ও ত্রুটির যা প্রকাশ পেয়েছে তা ক্ষমা করার অনুগ্রহ করেছেন। আমি সাক্ষ্য দিচ্ছি যে, একমাত্র আল্লাহ ছাড়া কোনো সত্য উপাস্য নেই, তিনি একক, তাঁর কোনো শরিক নেই; এমন সাক্ষ্য যাতে কোনো ঘাটতি বা অসংগতি নেই। আমি আরও সাক্ষ্য দিচ্ছি যে, আমাদের নেতা মুহাম্মদ (সা.) আল্লাহর বান্দা ও রাসূল, যাঁর নিকট জিবরাঈল (আ.) ওহি নিয়ে অবতরণকারীদের মধ্যে শ্রেষ্ঠতম হিসেবে অবতরণ করেছেন। তাঁর ওপর এবং তাঁর পরিবারবর্গ ও সাহাবীদের ওপর আল্লাহর রহমত ও শান্তি বর্ষিত হোক, যাঁরা তাঁদের অনুসারীদের জন্য সর্বোত্তম অগ্রগামী। অতঃপর...

 

এটি এক বিরল বিন্যাস ও বিস্ময়কর নির্মাণশৈলী সম্পন্ন কিতাব, যার অর্থ অত্যন্ত সূক্ষ্ম এবং কাঠামো চমৎকার। ইতিপূর্বে কোনো মেধা এর অনুরূপ কিছু উপস্থাপন করতে পারেনি এবং কোনো রচয়িতাই এর আদলে কিছু রচনা করতে পারেনি। এটি এমন এক বিদ্যা নিয়ে রচিত যার বিন্যাস ও পরিমার্জনে আমার আগে কেউ প্রয়াস চালায়নি; আর তা হলো নাহুর মূলনীতি (أصول النحو), যা নাহু শাস্ত্রের ক্ষেত্রে ঠিক তেমন, যেমন ফিকহের মূলনীতি (أصول الفقه) ফিকহ শাস্ত্রের ক্ষেত্রে। যদিও এই বিষয়গুলো বিভিন্ন লেখকের বিচ্ছিন্ন কথায় ছড়িয়ে-ছিটিয়ে ছিল এবং গ্রন্থকারদের কিতাবসমূহের মাঝে অগোছালোভাবে বিদ্যমান ছিল, কিন্তু এর সংকলন ও বিন্যাস একটি অভিনব উদ্ভাবন এবং এর মূলনীতি (أصول) নির্ধারণ ও অধ্যায় বিন্যাস এক নতুন সৃষ্টি; যাতে আমি জ্ঞানান্বেষীদের সামনে প্রতিনিয়ত এমন বিষয় প্রকাশ করতে পারি যা আগ্রহীদের মনকে আনন্দিত করবে।

আমি এর নাম রেখেছি ‘আল-ইকতিরাহ ফি ইলমি উসুলিন নাহু’

আমি এটি কিছু উপক্রমণিকা ও সাতটি মূল কিতাবে সাজিয়েছি।

জেনে রাখুন যে, আমি এই কিতাবটিতে ইবনে জিন্নীর ‘আল-খাসাইস’ কিতাব থেকে প্রচুর উপাদান গ্রহণ করেছি; কারণ তিনি এই বিষয়েই কিতাবটি লিখেছিলেন, তবে তা বিন্যস্ত ছিল না এবং তাতে অসার ও সারগর্ভ বিষয়ের সংমিশ্রণ ও দীর্ঘ আলোচনা ছিল। তাই আমি সেখান থেকে এই শাস্ত্রের সাথে সংশ্লিষ্ট সকল বিষয় অত্যন্ত সংক্ষিপ্ত, সাবলীল ও প্রাঞ্জল ভাষায় তাঁর প্রতি নিসবত করে সারসংক্ষেপ করেছি এবং এর সাথে আরও কিছু সংযোজন করেছি।

অন্যান্য মূল্যবান বিষয়সমূহ, যা আমি ভাষা, আরবি ব্যাকরণ, সাহিত্য এবং ফিকহ শাস্ত্রের মূলনীতি (উসুল আল-ফিকহ) বিষয়ক বিভিন্ন কিতাব থেকে সংগ্রহ করেছি, এবং এমন কিছু চমৎকার উদ্ভাবন যা আমি আমার নিজস্ব চিন্তার মাধ্যমে উদ্ঘাটন করেছি।

এবং আমি একে অধ্যায়, পরিচ্ছেদ এবং শিরোনাম বিন্যাসের ক্ষেত্রে ফিকহ শাস্ত্রের মূলনীতির (উসুল আল-ফিকহ) আদলে সাজিয়েছি, যা আপনি স্পষ্ট ও বিশদভাবে দেখতে পাবেন, ইনশাআল্লাহ।

 

অতঃপর এটি সমাপ্ত করার পর আমি দেখলাম যে, কামাল ইবনুল আম্বারি তার নুজহাতুল আলিব্বা ফি তাবাকাতিল উদাবা গ্রন্থে বলেছেন:

"সাহিত্য বিষয়ক জ্ঞান আটটি: আভিধানিক ভাষা, ব্যাকরণ (নাহু), শব্দতত্ত্ব (তাসরিফ), ছন্দ প্রকরণ (আরুজ), অন্ত্যমিল (কাওয়াফি), কাব্যশিল্প, আরবদের ইতিহাস এবং তাদের বংশতত্ত্ব।"

এরপর তিনি বলেন: "আমরা এই আটটি বিষয়ের সাথে আরও দুটি বিষয় যুক্ত করেছি যা আমরা উদ্ভাবন করেছি: ব্যাকরণিক বিতর্কশাস্ত্র এবং ব্যাকরণের মূলনীতি (উসুল আন-নাহু)। এর মাধ্যমে কিয়াস (অনুরূপ বিধান প্রণয়ন), এর গঠন এবং এর প্রকারভেদ সম্পর্কে জানা যায়, যেমন কিয়াসুল ইল্লাহ, কিয়াসুশ শিভ এবং কিয়াসুত তারদ ইত্যাদি, যা ফিকহ শাস্ত্রের মূলনীতির (উসুল আল-ফিকহ) আদলে প্রণীত। কেননা এই দুইয়ের মধ্যে এমন সামঞ্জস্য রয়েছে যা অত্যন্ত স্পষ্ট; কারণ ব্যাকরণ হলো শ্রুত বিষয়ের বুদ্ধিবৃত্তিক বিশ্লেষণ, যেমনটি ফিকহও হলো শ্রুত বিষয়ের বুদ্ধিবৃত্তিক বিশ্লেষণ।"

এটিই ছিল তার বক্তব্য।

ফলে আমি এই দুটি কিতাব অনুসন্ধান করলাম এবং শেষ পর্যন্ত তা লাভ করলাম। দেখলাম যে, কিতাব দুটি খুবই সংক্ষিপ্ত ও চমৎকার। আর আমার এই গ্রন্থে এমন কিছু ফিকহি মূলনীতি ও জ্ঞানগর্ভ বিষয় রয়েছে, যার ধারেকাছে ইতিপূর্বে কেউ পৌঁছেনি এবং ওই গ্রন্থদ্বয়ের কোনোটিতেও তা আলোচিত হয়নি।

আর ব্যাকরণের মূলনীতি (উসুল আন-নাহু) বিষয়ক গ্রন্থটি দুটি ছোট পুস্তিকা আকারে ছিল, যার নামকরণ তিনি করেছেন লুমাল আদিল্লাহ এবং একে ত্রিশটি পরিচ্ছেদে বিন্যস্ত করেছেন:

প্রথম: ব্যাকরণের মূলনীতির (উসুল আন-নাহু) অর্থ ও উপযোগিতা প্রসঙ্গে।

দ্বিতীয়: ব্যাকরণের দলিলের প্রকারভেদ প্রসঙ্গে।

তৃতীয়: বর্ণনা (نقل) প্রসঙ্গে।

চতুর্থ: বর্ণনার (نقل) প্রকারভেদ প্রসঙ্গে।

পঞ্চম: মুতাওয়াতির (متواتر) বর্ণনার শর্তাবলি প্রসঙ্গে।

ষষ্ঠ: আহাদ (آحاد) বর্ণনার শর্তাবলি প্রসঙ্গে।

সপ্তম: প্রবৃত্তি পূজারীদের (أهل الأهواء) বর্ণনা গ্রহণের বর্ণনায়।

অষ্টম: বিচ্ছিন্ন (المرسل) এবং অজ্ঞাত (المجهول) রাবীর বর্ণনা গ্রহণের বর্ণনায়।

নবম: ইজাজাহ (الإجازة) বা অনুমতির বৈধতা প্রসঙ্গে।

দশম: কিয়াস (القياس) বা অনুমান প্রসঙ্গে।

একাদশ: কিয়াসের (القياس) গঠন প্রসঙ্গে।

দ্বাদশ: যারা কিয়াস (القياس) অস্বীকার করে তাদের খণ্ডন প্রসঙ্গে।

ত্রয়োদশ: কিয়াসের (القياس) ওপর আপতিত সংশয় নিরসন প্রসঙ্গে।

চতুর্দশ: কিয়াসের (القياس) প্রকারভেদ প্রসঙ্গে।

পঞ্চদশ: কিয়াসুত তারদ (قياس الطرد) বা সঙ্গতিপূর্ণ অনুমান প্রসঙ্গে।

ষোড়শ: কারণের (العله) ক্ষেত্রে সঙ্গতি (الطرد) শর্ত হওয়া প্রসঙ্গে।

সপ্তদশ: কারণের (العله) ক্ষেত্রে বিপরীতমুখী ব্যাপ্ততা (العكس) শর্ত হওয়া প্রসঙ্গে।

অষ্টাদশ: একটি বিধানকে দুই বা ততোধিক কারণের (العله) মাধ্যমে সাব্যস্ত করার বৈধতা প্রসঙ্গে।

ঊনবিংশ: বর্ণনার স্থলে বিধান সাব্যস্তকরণ; তা কিসের মাধ্যমে সাব্যস্ত হবে: বর্ণনার (النقل) মাধ্যমে নাকি কিয়াসের (القياس) মাধ্যমে?

বিংশ: অপ্রসারিত কারণ (العلة القاصرة) প্রসঙ্গে।

একবিংশ: দাবির সময় উপযুক্ততা (الإخالة) এবং প্রতিদ্বন্দ্বিতা (المبارزة) প্রকাশ করা প্রসঙ্গে।

দ্বাবিংশ: যে মূলের (الأصل) দিকে শাখাকে (الفرع) ফিরিয়ে নেয়া হয়, যখন সে বিষয়ে মতভেদ থাকে।

ত্রয়োদশবিংশ: উপযুক্ততা (الإخالة) না থাকা সত্ত্বেও গুণকে কারণের (العله) অন্তর্ভুক্ত করা প্রসঙ্গে।

চব্বিশতম: কিয়াসের (القياس) সাথে যা সংশ্লিষ্ট এবং তা থেকে দলীল উপস্থাপনের (الاستدلال) যে সকল দিক নির্গত হয়, সেগুলোর বর্ণনা প্রসঙ্গে।

পঁচিশতম: ইসতিহসান (الاستحسان) প্রসঙ্গে।

ছাব্বিশতম: আপত্তিপত্র বা পারস্পরিক বিরোধিতা (المعارضة) প্রসঙ্গে।

সাতাশতম: বর্ণনার (النقل) বিপরীতে বর্ণনার (النقل) মাধ্যমে বিরোধিতার ক্ষেত্রে।

আটাশতম: কিয়াসের (القياس) বিপরীতে কিয়াসের (القياس) মাধ্যমে বিরোধিতার ক্ষেত্রে।

ঊনত্রিশতম: ইসতিসহাবুল হাল (استصحاب الحال) বা পূর্বাবস্থায় বহাল রাখার নীতি প্রসঙ্গে।

ত্রিশতম: কোনো বিষয়কে অস্বীকার করার ক্ষেত্রে প্রমাণের অনুপস্থিতিকে (عدم الدليل) দলীল হিসেবে গ্রহণ করা (الاستدلال) প্রসঙ্গে।

আর নাহু শাস্ত্রীয় বিতর্কের বিষয়টি একটি ক্ষুদ্র পুস্তিকায় সংকলিত, যার নামকরণ করেছেন 'আল-ইগরাব ফী জাদালিল ইরাব' এবং তিনি এটিকে বারোটি অধ্যায়ে বিন্যস্ত করেছেন:

 

প্রথম: প্রশ্ন প্রসঙ্গে।

দ্বিতীয়: প্রশ্নকারীর বৈশিষ্ট্য প্রসঙ্গে।

তৃতীয়: যার মাধ্যমে প্রশ্ন করা হয় তার বর্ণনা প্রসঙ্গে।

চতুর্থ: যার কাছে প্রশ্ন করা হয় তার বর্ণনা প্রসঙ্গে।

পঞ্চম: যা সম্পর্কে প্রশ্ন করা হয় তার বর্ণনা প্রসঙ্গে।

ষষ্ঠ: উত্তর প্রসঙ্গে।

সপ্তম: দলীল উপস্থাপন (الاستدلال) প্রসঙ্গে।

অষ্টম: বর্ণনার (النقل) মাধ্যমে দলীল উপস্থাপনের (الاستدلال) ওপর আপত্তির ক্ষেত্রে।

নবম: বর্ণনার (النقل) মাধ্যমে দলীল উপস্থাপনের (الاستدلال) ওপর আপত্তির ক্ষেত্রে।

দশম: ইসতিসহাবুল হাল (استصحاب الحال) বা পূর্বাবস্থায় বহাল রাখার নীতির মাধ্যমে দলীল উপস্থাপনের (الاستدلال) ওপর আপত্তির ক্ষেত্রে।

একাদশ: প্রশ্নাবলির ধারাক্রম প্রসঙ্গে।

দ্বাদশ: দলীলাদির প্রাবল্য নিরূপণ সংক্রান্ত।

সমাপ্ত।

 

আমি প্রথম গ্রন্থটি থেকে সারবস্তু গ্রহণ করেছি এবং সেটি সংশ্লিষ্ট গ্রন্থকারের প্রতি সম্বন্ধযুক্ত করে এই কিতাবের বিভিন্ন স্তরে অন্তর্ভুক্ত করেছি, আর দ্বিতীয় গ্রন্থের মূল নির্যাসটুকু গোপন ত্রুটি (علة) সংক্রান্ত আলোচনায় সংযুক্ত করেছি।

আমি তাঁর দ্বিতীয় গ্রন্থ 'আল-ইনসাফ ফি মাবাহিছিল খিলাফ' থেকে একটি অংশ এতে সংযোজন করেছি।

আমি তাঁর গ্রন্থ থেকে একটি অক্ষরও উদ্ধৃত করিনি তাঁর প্রতি সম্বন্ধ করা ছাড়া, যাতে তাঁর কিতাব হতে এই কিতাবের মর্যাদা সম্পর্কে জানা যায় এবং বিজ্ঞজনদের নিকট এর উচ্চতর মর্যাদা সুস্পষ্ট হয়।

আল্লাহর নিকট সুমধুর সমাপ্তি ও কবুলিয়তের জন্য বিনীত প্রার্থনা করছি; কেননা মহান আল্লাহর পক্ষ থেকে প্রাপ্ত গ্রহণযোগ্য বিষয় ব্যতীত বান্দার জন্য অন্য কিছু কল্যাণকর হবে না। ইতি, আস-সালাম।

ভূমিকা সংক্রান্ত আলোচনা

এতে কয়েকটি বিষয় রয়েছে

 

প্রথম বিষয়

(নাহুর মূলনীতির সংজ্ঞা প্রসঙ্গে)

নাহুর মূলনীতি (أصول النحو): এমন একটি শাস্ত্র যাতে নাহুর সামগ্রিক দলীল (أدلة النحو الإجمالية), সেগুলো দলীল হওয়ার দিক থেকে, দলীল উপস্থাপনের পদ্ধতি (كيفية الاستدلال) এবং দলীল উপস্থাপনকারীর (المستدل) অবস্থা সম্পর্কে আলোচনা করা হয়।

 

আমার উক্তি 'علم' (শাস্ত্র), অর্থাৎ এটি একটি বিদ্যা (صناعة)। সুতরাং উসুলুল ফিকহের সংজ্ঞায় 'শাস্ত্র' শব্দ ব্যবহারের কারণে যে আপত্তি উত্থাপিত হয় তা এখানে প্রযোজ্য হবে না; যা এই যে, জ্ঞানী ব্যক্তি না থাকলে জ্ঞানও বিলুপ্ত হওয়া আবশ্যক হয়ে পড়ে। কারণ এটি একটি সংকলিত ও সুপ্রতিষ্ঠিত বিদ্যা (صناعة), জ্ঞানী ব্যক্তি বিদ্যমান থাকুক বা না থাকুক।

আমার উক্তি '(নাহুর দলীলসমূহ সম্পর্কে)' এর মাধ্যমে এই শাস্ত্র এবং নাহু ব্যতীত অন্য সকল বিদ্যাকে এর বহির্ভূত রাখা হয়েছে।

নাহুর অধিকাংশ দলীল চারটি।

ইবনে জিন্নি আল-খাসাইস গ্রন্থে বলেছেন: "নাহুর দলীল তিনটি: শ্রুতি (السماع), ঐক্যমত (الإجماع) এবং কিয়াস (القياس)"।

ইবনে আনবারি তাঁর উসুল গ্রন্থে বলেছেন: "নাহুর দলীল তিনটি: বর্ণনা (النقل) এবং কিয়াস (القياس),

এবং "মূল অবস্থার ধারাবাহিকতা (استصحاب حال)"।

তিনি ইস্তিশহাব (الاستصحاب) বৃদ্ধি করেছেন এবং ঐক্যমত (الإجماع)-এর কথা উল্লেখ করেননি; যেন তিনি আরবি ব্যাকরণের ক্ষেত্রে একে দলিল হিসেবে গ্রহণের অবকাশ দেখেননি, যেমনটি একটি দলের অভিমত।

তারা যা উল্লেখ করেছেন তা থেকে চারটি মূলনীতি পাওয়া যায় এবং আমি এগুলোর জন্য চারটি কিতাব নির্দিষ্ট করেছি।

ঐক্যমত (الإجماع) এবং অনুমান বা তুলনা (القياس)—উভয়ের জন্যই শ্রুত প্রমাণ (السماع)-এর ভিত্তি থাকা অপরিহার্য, যেমনটি ফিকহ শাস্ত্রের ক্ষেত্রেও হয়ে থাকে। এগুলোর পরে রয়েছে আরোহ পদ্ধতি (الاستقراء), উত্তমতা গ্রহণ (الاستحسان), নজির বা সদৃশ না থাকা এবং দলিলের অনুপস্থিতি; যেগুলোর জন্য পঞ্চম কিতাবটি রচনা করা হয়েছে।

আর আমার উক্তি ‘সামগ্রিক’ (الإجمالية) দ্বারা বিস্তারিত বিষয় নিয়ে আলোচনা থেকে বেঁচে থাকা উদ্দেশ্য। যেমন—হরফে জার পুনরায় উল্লেখ না করে মাজরুর সর্বনামের ওপর আতিফ করার বৈধতার বিশেষ দলিল নিয়ে আলোচনা করা, কর্তা ও কর্ম অধ্যায়ে নাম উল্লেখের পূর্বে সর্বনাম ব্যবহারের বৈধতা নিয়ে আলোচনা করা, কিংবা তামিয তাকিদ হিসেবে আসার বৈধতা এবং এই জাতীয় বিষয়সমূহ। এগুলো মূলত নাহু শাস্ত্রেরই কাজ, এর মূলনীতির নয়।

আর আমার উক্তি ‘যেহেতু এগুলি এর দলিলসমূহ’—এটি আলোচনার প্রেক্ষিত বর্ণনা করে। অর্থাৎ কুরআন নিয়ে এভাবে আলোচনা করা যে, এটি নাহু শাস্ত্রের ক্ষেত্রে একটি প্রমাণ (حجة), কারণ এটি সর্বাধিক প্রাঞ্জল বাণী; তা মুতাওয়াতির (متواترا) হোক কিংবা আহাদ (آحادا) হোক। অনুরূপভাবে সুন্নাহ নিয়ে আলোচনা করা (পরবর্তীতে বর্ণিত শর্তসাপেক্ষে), এবং যাদের আরবির ওপর আস্থা রাখা যায় তাদের বাণী এবং দুই শহরের অধিবাসীদের ঐক্যমত (الإجماع) নিয়ে আলোচনা করা। অর্থাৎ উল্লিখিত বিষয়গুলোর প্রতিটিই দলিল হিসেবে গ্রহণ করা বৈধ, অন্যগুলো নয়। এছাড়া অনুমান বা তুলনা (القياس) এবং এতে গ্রহণযোগ্য ও অগ্রহণযোগ্য কারণ বা ইল্লত (العلل) নিয়ে আলোচনা করাও এর অন্তর্ভুক্ত।

এবং আমার উক্তি (এবং সেগুলোর মাধ্যমে দলিল পেশ করার পদ্ধতি), অর্থাৎ যখন সেগুলোর মধ্যে বৈপরীত্য দেখা দেয় এবং অনুরূপ ক্ষেত্রে; যেমন কোনো প্রতিবন্ধক না থাকলে অনুমানের বা কিয়াসের (قياس) ওপর শ্রুতিনির্ভর প্রমাণের (سماع) প্রাধান্য দান, তামিমি ভাষার ওপর হিজাজি ভাষাকে প্রাধান্য দেওয়া, দুর্বল কারণ বা ইল্লতের (علة) ওপর শক্তিশালীটির প্রাধান্য দান এবং দু’টি মন্দের মধ্যে তুলনামূলক কম মন্দটিকে গ্রহণ করা ইত্যাদি।

 

এটিই ষষ্ঠ কিতাবের মূল প্রতিপাদ্য বিষয়।

এবং আমার উক্তি (এবং দলিল পেশকারীর অবস্থা), অর্থাৎ উল্লিখিত দলিলসমূহ থেকে মাসআলা উদ্ঘাটনকারী (مستنبط) ব্যক্তির অবস্থা, অর্থাৎ তার গুণাবলি ও শর্তাবলি এবং এর সাথে সংশ্লিষ্ট অনুসারী বা মুকাল্লিদ (مقلد) ও প্রশ্নকারীর (سائل) গুণাবলি।

 

এটিই সপ্তম কিতাবের মূল বিষয়বস্তু।

আমি যখন আমার চিন্তাশক্তি দিয়ে এই সংজ্ঞাটি নিরূপণ ও ব্যাখ্যা করলাম, তখন দেখলাম ইবনুল আম্বারি বলেছেন: "নাহুর মূলনীতি বা উসুলুন নাহু হলো নাহুর সেই সকল প্রমাণ বা দলিল (دليل), যা থেকে এর শাখা-প্রশাখা ও মূল বিষয়সমূহ নির্গত হয়েছে; যেমনটি উসুলুল ফিকহ হলো ফিকহের ঐ সকল দলিল (دليل), যা থেকে এর সামগ্রিক ও বিস্তারিত বিষয়সমূহ উৎসারিত হয়েছে।

এর উপকারিতা হলো—কোনো বিধান বা হুকুম (حكم) সাব্যস্ত করার ক্ষেত্রে অকাট্য প্রমাণ বা হুজ্জত (حجة) ও কারণ দর্শানো বা তালিলের (تعليل) ওপর নির্ভর করা এবং অন্ধ অনুসরণ বা তাকলিদের (تقليد) নিম্নস্তর থেকে উন্নীত হয়ে দলিলের (دليل) ওপর অবগতির উচ্চ শিখরে আরোহণ করা। কারণ, যে ব্যক্তি তাকলিদের (تقليد) মধ্যে আবদ্ধ থাকে, সে সঠিক ও ভুলের পার্থক্য করতে পারে না এবং অধিকাংশ ক্ষেত্রে সন্দেহ ও সংশয়ের আবর্ত থেকে মুক্ত হতে পারে না।"

এটিই প্রথম পরিচ্ছেদে তাঁর বর্ণিত বক্তব্যের হুবহু বিবরণ।

 

‌‌দ্বিতীয় মাসআলা

(নাহুর সংজ্ঞাসমূহ)

নাহুর বিভিন্ন সংজ্ঞা রয়েছে, তবে এই কিতাবের জন্য ইবনু জিন্নি (আল-খাসাইস গ্রন্থে) যা বলেছেন সেটিই সবচেয়ে উপযুক্ত:

"এটি হলো শব্দরূপান্তর বা ইরাব (إعراب) এবং অন্যান্য ক্ষেত্রে যেমন—দ্বিবচন (تثنية), বহুবচন (جمع), তাসগির (تحقير), ভঙ্গুর বহুবচন বা জামা তাকসির (تكسير), ইজাফাত (إضافة), নিসবত (نسب), তারকিব (تركيب) ও অন্যান্য বিষয়ে আরবদের বাচনভঙ্গির অনুসরণ করা, যাতে যারা আরবি ভাষী নয় তারা প্রাঞ্জলতার ক্ষেত্রে আরবদের সমকক্ষ হতে পারে এবং তাদের মতো করে কথা বলতে পারে, যদিও তারা মূলত তাদের অন্তর্ভুক্ত নয়; আর যদি কেউ তা থেকে বিচ্যুত হয় তবে এর মাধ্যমেই তাকে সঠিক ধারায় ফিরিয়ে আনা হয়।

মূলত এটি একটি প্রচলিত মাসদার (مصدر), যেমন বলা হয় ‘নাহাউতু নাহওয়ান’ (আমি কোনো পথ অনুসরণ করলাম), যা ‘কাসাদতু কাসদান’ (আমি সংকল্প করলাম) এর মতো। অতঃপর এই বিশেষ শাস্ত্রের জ্ঞান অর্জনের ক্ষেত্রে এই শব্দটি নির্দিষ্ট হয়ে গেছে। যেমনটি ‘ফিকহ’ শব্দটি মূলত কোনো কিছু অনুধাবন করার মাসদার (مصدر) ছিল, পরবর্তীতে তা শরয়ি হালাল ও হারামের ইলমের জন্য নির্দিষ্ট হয়ে গেছে। আবার যেমন ‘বায়তুল্লাহ’ (আল্লাহর ঘর) শব্দটি কাবার জন্য নির্দিষ্ট করা হয়েছে, যদিও সকল ঘরই আল্লাহর; এবং স্বগোত্রীয় সাধারণ শব্দের মধ্য থেকে কোনো বিশেষ প্রকারের জন্য নির্দিষ্ট হওয়ার এমন আরও অনেক নজির রয়েছে। আরবরা একে ‘জরফ’ (ظرف) বা অধিকরণ হিসেবেও ব্যবহার করেছে, তবে এর মূল হলো মাসদার (مصدر)। সমাপ্ত।

আল-মুস্তাওফা গ্রন্থের লেখক বলেছেন: "নাহু একটি ইলমি শিল্প, যার অধিকারীরা শব্দের গঠনশৈলী নিয়ে আলোচনা করেন..."

...আরবদের ভাষা ব্যবহারের পদ্ধতি অনুযায়ী তাদের রচনার বিন্যাস এবং অর্থের রূপরেখার মধ্যকার সম্পর্ক নিরূপণ করা, যার মাধ্যমে একটির সাহায্যে অপরটিতে পৌঁছানো সম্ভব হয়।"

আল-খাদরাউয়ি বলেন:

"নাহু হলো আরবদের ভাষাগত রীতির প্রেক্ষিতে শব্দের মূল রূপ এবং তার শেষাংশের পরিবর্তন সংক্রান্ত নিয়মাবলির জ্ঞান।"

ইবনুল আসফুর বলেন:

"নাহু হলো এমন এক জ্ঞান যা আরবদের বক্তব্য বিশ্লেষণের মাধ্যমে আহরিত নীতিমালার সাহায্যে অর্জিত হয় এবং যা বাক্যের সেই গাঠনিক উপাদানসমূহের বিধান (أحكام) সম্পর্কে অবহিত করে যা দ্বারা বাক্যটি গঠিত হয়।"

ইবনুল হাজ্জ একে সমালোচনা করে বলেছেন যে, তিনি এখানে নাহু অর্জনের মাধ্যমটি উল্লেখ করেছেন; অথচ কোনো বস্তুর অর্জনের মাধ্যম বর্ণনা করা সেই বস্তুর প্রকৃত স্বরূপ বর্ণনা করা নয়। তদুপরি, তার বর্ণনায় নিয়মাবলিকে নাহু থেকে ভিন্ন কিছু হিসেবে উপস্থাপন করা হয়েছে, অথচ আরবদের বক্তব্যের নিয়মাবলি সংক্রান্ত জ্ঞানই মূলত নাহু।

আল-বাদি গ্রন্থের লেখক বলেন:

"নাহু হলো এমন এক বৈজ্ঞানিক শিল্প যার মাধ্যমে বিন্যাসের শুদ্ধতা ও অশুদ্ধতার দিক থেকে আরবদের বক্তব্যের অবস্থাসমূহ জানা যায়, যাতে সঠিক (صحيح) এবং ত্রুটিযুক্ত (فاسد) এর মধ্যে পার্থক্য করা যায়।"

এর মাধ্যমে এটি স্পষ্ট হয় যে, বিভিন্ন শাস্ত্রের সংজ্ঞার শুরুতে ব্যবহৃত ‘ইলম’ বা জ্ঞান শব্দটির দ্বারা উদ্দেশ্য হলো ‘শিল্প’ বা কারিগরি দক্ষতা; এবং এর মাধ্যমে ইবনুল আসফুরের বক্তব্যের ওপর করা সর্বশেষ আপত্তিটি নিরসন হয়।

ইবনুস সাররাজ আল-উসুল গ্রন্থে বলেছেন:

"নাহু হলো এমন এক জ্ঞান যা পূর্বসূরিগণ আরবদের বক্তব্যের বিশ্লেষণের মাধ্যমে উদ্ভাবন করেছেন।"

তৃতীয় মাসয়ালা (المسألة)

 

(ভাষার সংজ্ঞা (حد), এবং তা কি আল্লাহর পক্ষ থেকে নির্ধারিত (وضع) নাকি মানুষের পক্ষ থেকে?)

'আল-খাসাইস' গ্রন্থে বলা হয়েছে:

"ভাষার সংজ্ঞা (حد): এমন কিছু ধ্বনি যার মাধ্যমে প্রত্যেক জাতি তাদের উদ্দেশ্য প্রকাশ করে থাকে।"

ভাষা কি আল্লাহর পক্ষ থেকে নির্ধারিত (وضع) নাকি মানুষের প্রবর্তিত? এ বিষয়ে কয়েকটি মতবাদ (مذهب) রয়েছে:

প্রথমটি: এটি ইমাম আশআরির মতবাদ (مذهب), তা হলো ভাষা আল্লাহর পক্ষ থেকে নির্ধারিত (وضع)।

এই মতের ওপর ভিত্তি করে আবার মতভেদ সৃষ্টি হয়েছে: এই ভাষার জ্ঞান কি আমাদের কাছে তাঁর কোনো নবীর প্রতি ওহির (وحي) মাধ্যমে পৌঁছেছে, নাকি কোনো বস্তুর মধ্যে ধ্বনি সৃষ্টির মাধ্যমে যা তার অর্থের দিকে ইঙ্গিত করে এবং যারা তা চিনেছে ও বর্ণনা (نقل) করেছে তাদের শ্রবণ করানোর মাধ্যমে পৌঁছেছে, নাকি কিছু বান্দার অন্তরে এ সংক্রান্ত আবশ্যিক জ্ঞান (العلم الضروري) সৃষ্টির মাধ্যমে পৌঁছেছে?

এ বিষয়ে তিনটি মতবাদ (مذهب) রয়েছে, যার মধ্যে প্রথমটি অধিক গ্রহণযোগ্য (أرجح)। এই মতের পক্ষে এবং মূল মাযহাবের সপক্ষে আল্লাহ তাআলার এই বাণী দলিল হিসেবে পেশ করা হয়: "আর তিনি আদমকে সকল নাম শিক্ষা দিয়েছেন", অর্থাৎ নামধারী বস্তুসমূহের নাম।

 

ইবনে আব্বাস বলেন: তিনি তাকে থালা, পাতিল, এমনকি বায়ু ত্যাগের শব্দের নাম পর্যন্ত শিক্ষা দিয়েছেন।

তাঁর থেকে অন্য একটি বর্ণনা (رواية)-এ এসেছে: তাঁর সামনে তাঁর সন্তানদের একে একে উপস্থাপন করা হয়েছে এবং বিভিন্ন চতুষ্পদ জন্তু পেশ করা হয়েছে। এরপর বলা হয়েছে: এটি গাধা, এটি উট, এটি ঘোড়া।

ইবনে আবি হাতিম তাঁর তাফসির গ্রন্থে এই দুটি বর্ণনা সংকলন করেছেন (أخرج)।

আল্লাহ তাআলার এই শিক্ষা প্রদান একথাই প্রমাণ করে যে, এর প্রবর্তক (الواضع) মানুষ নয়, বরং এটি ওহির (وحي) মাধ্যমে আদমের কাছে পৌঁছেছে।

ইবনে জিন্নি এই মতের দিকে ঝুঁকেছেন এবং তিনি এটি তাঁর উস্তাদ আবু আলি আল-ফারিসি থেকে বর্ণনা করেছেন, আর তাঁরা উভয়ই মুতাজিলা সম্প্রদায়ের অন্তর্ভুক্ত ছিলেন।

দ্বিতীয় মতবাদ (مذهب): ভাষা হলো পারিভাষিক (اصطلاحية), যা মানুষ প্রবর্তন করেছে। অতঃপর বলা হয়েছে: আদম এটি প্রবর্তন করেছেন।

ইবনে জিন্নি উক্ত আয়াতের ব্যাখ্যা করেছেন যে, 'আদমকে শিক্ষা দিয়েছেন' এর অর্থ হলো: তিনি তাকে ভাষা প্রবর্তনের (وضع) ক্ষমতা দান করেছেন।

কেউ কেউ বলেছেন: সম্ভবত দুজন বা তার অধিক প্রজ্ঞাবান ব্যক্তি একত্রিত হয়েছিলেন এবং তাঁদের পরিচিত বিষয়গুলো প্রকাশ করার প্রয়োজনীয়তা অনুভব করেছিলেন; ফলে তাঁরা প্রত্যেকটি বিষয়ের জন্য একটি করে শব্দ নির্ধারণ (وضع) করেন, যা উল্লেখ করলে বিষয়টি চেনা যায়।

আবার কেউ বলেছেন: সকল ভাষার উৎস হলো শ্রুত ধ্বনিসমূহ, যেমন বাতাসের শোঁ শোঁ শব্দ বা বজ্রের গর্জন।

পানির কলকল ধ্বনি, কাকের ডাক, ঘোড়ার হ্রেষা, গাধার ডাক এবং এই জাতীয় শব্দসমূহ; পরবর্তীতে এ থেকেই ভাষাগুলোর উৎপত্তি হয়েছে।

ইবনে জিন্নি একে উত্তম বলে গণ্য করেছেন।

তৃতীয় মতটি হলো: সিদ্ধান্তহীনতা (الوقف), অর্থাৎ এ বিষয়ে নিশ্চিত কোনো দলিল না থাকায় জানা যায় না যে, এগুলো কি আল্লাহর পক্ষ থেকে নির্ধারিত নাকি মানুষের তৈরি।

আর এটিই ইবনে জিন্নি সবশেষে গ্রহণ করেছেন।

দুটি সতর্কতা:

প্রথম: কেউ কেউ দাবি করেছেন যে, এই মতভেদের কোনো উপকারিতা নেই। বিষয়টি এমন নয়, বরং এর দুটি উপকারিতা উল্লেখ করা হয়েছে:

প্রথমটি: ফিকহ সংক্রান্ত, আর এ কারণেই এই মাসআলাটি উসুল আল-ফিকহ শাস্ত্রে আলোচিত হয়েছে।

অন্যটি: ব্যাকরণগত, আর এ কারণেই ইবনে জিন্নি আল-খাসাইস গ্রন্থে একে ব্যাকরণের মূলনীতির অনুসরণে উল্লেখ করেছেন। তা হলো ভাষার রূপান্তর বৈধ হওয়া; যদি আমরা বলি এটি সংজ্ঞায়িত বা মানুষের তৈরি (اصطلاحية), তবে তা বৈধ হবে, অন্যথায় নয়।

অধিকাংশ ব্যাকরণবিদের ঐকমত্য যে, বিকৃত শব্দসমূহ (المصحفات) কোনো কালাম বা অর্থপূর্ণ বাক্যের অন্তর্ভুক্ত নয়—এটি এই মূলনীতির অন্তর্ভুক্ত হওয়া উচিত।

দ্বিতীয়: ইবনে জিন্নি বলেন:

সঠিক মতটি হলো—যা আবু হাসান আল-আখফাশের অভিমত, চাই আমরা একে আল্লাহর পক্ষ থেকে নির্ধারিত (توقيف) বলি কিংবা মানুষের তৈরি (اصطلاح) বলি—ভাষা তার সম্পূর্ণটা একবারে প্রবর্তিত হয়নি, বরং তা পর্যায়ক্রমে ও ধারাবাহিকভাবে সৃষ্টি হয়েছে।

আল-আখফাশ বলেন: আরবদের বিভিন্ন উপভাষার মধ্যে বৈচিত্র্য মূলত এজন্য সৃষ্টি হয়েছে যে, শুরুর দিকে যা প্রবর্তিত হয়েছিল তা-ই ভিন্ন ভিন্নভাবে নির্ধারিত ছিল, যদিও তার সবটুকুই সঠিকতা (صحة) ও নিয়মতান্ত্রিক বিধিবদ্ধতার (قياس) ওপর ভিত্তি করে রচিত হয়েছিল। এরপর তারা পরবর্তীতে অনেক অনাবশ্যক বিষয়ের উদ্ভব ঘটায়, তবে সেগুলো মূলগতভাবে যা ভিন্নভাবে নির্ধারিত হয়েছিল তার বিধিবদ্ধতার (قياس) আলোকেই করা হয়েছে।

তিনি বলেন: এটি সম্ভব যে প্রথম নির্ধারিত বিষয়টি এক প্রকারেরই ছিল, অতঃপর পরবর্তীগণ মনে করলেন যে প্রথমটির পদ্ধতি বা কিয়াস (قياس) পরিবর্তন করে দ্বিতীয় একটি কিয়াস (قياس) গ্রহণ করা যায় যা শুদ্ধতার (صحة) দিক থেকে প্রথমটির মতোই প্রযোজ্য।

তিনি বলেন: এই তিন প্রকারের মধ্যে কোনটি—বিশেষ্য (اسم), ক্রিয়া (فعل) এবং অব্যয় (حرف)—আগে নির্ধারিত হয়েছে? তা জানা যায় না। বরং এই তিনটির প্রতিটির ক্ষেত্রেই আগে নির্ধারিত হওয়ার সম্ভাবনা রয়েছে।

আবু আলী এটিই স্পষ্টভাবে ব্যক্ত করেছেন।

তিনি বলেন: আল-আখফাশের অভিমত ছিল যে, অধিক ব্যবহারের কারণে শব্দে যে পরিবর্তন আসে, তা আরবগণ শব্দ নির্ধারণের পূর্বেই কল্পনা করে নিয়েছিলেন। তারা জানতেন যে এর অধিক ব্যবহার অনিবার্য, তাই তারা শুরুতেই শব্দটিতে পরিবর্তন আনেন; কারণ তারা জানতেন যে এর অধিক ব্যবহারের প্রয়োজনীয়তাই পরিবর্তনের দাবি রাখবে।

 

তিনি বলেন: এটিও সম্ভব যে প্রাচীনকালে শব্দগুলো বিভক্তিযুক্ত বা মু'রাব (معرب) ছিল, পরবর্তীতে যখন সেগুলোর ব্যবহার বৃদ্ধি পায় তখন তাতে পরিবর্তন আনা হয়।

তিনি বলেন: আমার নিকট প্রথম মতটিই অগ্রগণ্য, কারণ এটি তাদের প্রজ্ঞার অধিকতর পরিচায়ক এবং পরিণাম সম্পর্কে তাদের পূর্বজ্ঞানের সাক্ষ্য দেয়। তাই তারা কিছু শব্দকে অপরিবর্তনীয় বা মাবনি (مبني) হিসেবে রেখে দিয়েছেন এবং সেগুলোকে বিভক্তিযুক্ত বা মু'রাব (معرب) করেননি; যেমন: 'আমসি', 'আইনা', 'কাইফা', 'কাম', 'ইযা', 'হাইসু' এবং 'কবলু'। যেহেতু তারা জানতেন যে ভবিষ্যতে এগুলোর প্রচুর ব্যবহার হবে, ফলে সে কারণে এগুলোর রূপান্তর অনিবার্য হয়ে পড়বে।

 

‌‌চতুর্থ মাসআলাহ (مسألة)

অর্থের সাথে শব্দের সামঞ্জস্য প্রসঙ্গে

তিনি আল-খাসাইস গ্রন্থে বলেন:

এটি একটি অত্যন্ত মর্যাদাপূর্ণ বিষয়, যেদিকে আল-খালিল ও সিবওয়াইহি ইঙ্গিত করেছেন এবং আলেমদের দল (جماعة) একে গ্রহণযোগ্যতা (قبول) প্রদান করেছেন।

আল-খালিল বলেন: যেন তারা ঝিঁঝিঁ পোকার ডাকের মধ্যে দীর্ঘস্বর অনুভব করেছিলেন, তাই তারা একে বলেছেন: 'সার্রা'; আর বাজপাখির ডাকের মধ্যে খণ্ড খণ্ড আওয়াজ অনুভব করেছিলেন, তাই তারা একে বলেছেন: 'সারসার'।

সিবওয়াইহি 'ফালান' ওজনে গঠিত মূলশব্দ বা মাসদার (مصدر) সম্পর্কে বলেন: এগুলো অস্থিরতা ও গতির অর্থে ব্যবহৃত হয়, যেমন: 'আল-গালইয়ান' (স্ফুটন) এবং 'আল-গাসইয়ান' (বমিবমি ভাব)। তারা ওজনের হরকতের ধারাবাহিকতাকে কাজের গতির ধারাবাহিকতার সমান্তরাল করেছেন।

ইবন জিন্নি বলেন: আমি এই ধরণের আরও অনেক বিষয় খুঁজে পেয়েছি।

এর অন্তর্ভুক্ত হলো দ্বিত্ব চারাক্ষরী ক্রিয়ামূল (المصادر الرباعية المضعفة), যা মূলত পুনরাবৃত্তি (تكرير) বোঝাতে ব্যবহৃত হয়। যেমন: আল-যা'যা'আহ (الزعزعة), আল-কালকালাহ (القلقلة), আস-সালসালাহ (الصلصلة), আল-কা'কা'আহ (القعقعة) এবং আল-কারকারাহ (القرقرة)।

এবং আল-ফি'আলি (الفعلي) ওযনটি দ্রুততা বোঝাতে আসে, যেমন: আল-জামাযি (الجمزي) এবং আল-ওয়ালাকি (الولقي)।

অনুরূপভাবে ইস্তাফ'আলা (استفعل) অধ্যায়টি; তারা একে কোনো কিছু প্রার্থনা বা আকাঙ্ক্ষা (طلب) করার জন্য নির্ধারণ করেছেন, কারণ এতে মূল বর্ণের (الأصول) ওপর অতিরিক্ত বর্ণের (حروف زائدة) প্রাধান্য রয়েছে, যেমন কোনো কাজের পূর্বে তার প্রার্থনা বা আকাঙ্ক্ষা অগ্রগামী হয়। আর যেসব ক্রিয়া প্রার্থনা ব্যতিরেকেই সংঘটিত হয় সেগুলোর ক্ষেত্রে কেবল মূল বর্ণ বা মূলের সদৃশ বর্ণগুলোই ব্যবহৃত হয়, যেমন: খরাজা (خرج) এবং আকরামা (أكرم)।

একইভাবে তারা আইন (العين) বর্ণের পুনরাবৃত্তিকে ক্রিয়ার পুনরাবৃত্তির নির্দেশক হিসেবে সাব্যস্ত করেছেন, যেমন: ফাররাহা (فرح) এবং কাসসারা (كسر)। তারা শব্দের শক্তিকে অর্থের শক্তির পরিচায়ক হিসেবে গ্রহণ করেছেন এবং এই বৈশিষ্ট্যের জন্য আইন (العين) বর্ণকে সুনির্দিষ্ট করেছেন; কারণ এটি ফা (الفاء) এবং লাম (اللام) বর্ণের তুলনায় অধিক শক্তিশালী। যেহেতু এটি উভয়ের মধ্যবর্তী এবং উভয় দ্বারা পরিবেষ্টিত, তাই বর্ণ দুটি এর জন্য বেষ্টনীস্বরূপ এবং তা আইন বর্ণের পরিবর্তে বিভিন্ন রূপান্তরের (العوارض) সম্মুখীন হয়। আর এই কারণেই আপনি বর্ণ বিলোপজনিত পরিবর্তন (الإعلال بالحذف) এই দুটি বর্ণেই দেখতে পান, আইন বর্ণে নয়।

 

এর আরও উদাহরণ হলো তাদের এই উক্তি: রসালো বস্তু ভক্ষণের ক্ষেত্রে আল-খাদম (الخضم) এবং শুষ্ক বস্তু ভক্ষণের ক্ষেত্রে আল-কাদম (القضم) ব্যবহার করা। তারা রসালো বস্তুর জন্য তার কোমলতা অনুযায়ী খা (الخاء) বর্ণ এবং শুষ্ক বস্তুর জন্য তার কঠোরতা অনুযায়ী কাফ (القاف) বর্ণকে বেছে নিয়েছেন।

এবং পানি বা তদ্রূপ কিছু ছিটানোর ক্ষেত্রে আন-নাদহ (النضح) ব্যবহার করা হয়, তবে আন-নাদখ (النضخ) এর চেয়েও শক্তিশালী অর্থ প্রকাশ করে। ফলে তারা হালকা পানির জন্য তার সূক্ষ্মতা অনুযায়ী হা (الحاء) বর্ণ এবং অধিক শক্তিশালী প্রবাহের জন্য তার স্থূলতা অনুযায়ী খা (الخاء) বর্ণকে নির্ধারণ করেছেন।

এর আরেকটি উদাহরণ হলো তাদের কথা: দৈর্ঘ্যে কাটার ক্ষেত্রে আল-কাদ্দ (القد) এবং প্রস্থে কাটার ক্ষেত্রে আল-কাত্ত (القط) ব্যবহার করা। কারণ তা (الطاء) বর্ণটি ধ্বনিকে অধিক রুদ্ধ করে এবং দীর্ঘায়িত দাল (الدال) বর্ণের চেয়ে দ্রুত যতি ঘটায়। তাই তারা প্রস্থে কাটার নিকটবর্তীতা ও দ্রুততার জন্য একে নির্ধারণ করেছেন, আর দীর্ঘস্থায়ী প্রভাবের জন্য দীর্ঘায়িত দাল (الدال) বর্ণকে নির্ধারণ করেছেন, যা হলো দৈর্ঘ্যে কাটা।

এই বিষয়টি অত্যন্ত বিস্তৃত, যা পুরোপুরি নিরূপণ করা সম্ভব নয়।

পঞ্চম মাসআলা

নাহু শাস্ত্রীয় দ্যোতনা

নাহু শাস্ত্রীয় দ্যোতনা তিন প্রকার: শাব্দিক (لفظية), রূপতাত্ত্বিক (صناعية) এবং অর্থগত (معنوية)।

(আল-খাসাইস) গ্রন্থে বলা হয়েছে:

"প্রাবল্যের বিচারে এগুলো এই ক্রম অনুযায়ী।"

তিনি বলেন:

"রূপতাত্ত্বিক (صناعية) দ্যোতনা অর্থগত (معنوية) দ্যোতনার চেয়ে অধিক শক্তিশালী হওয়ার কারণ হলো, এটি শব্দ (لفظ) না হলেও এমন একটি অবয়ব যা শব্দ বহন করে, যার ভিত্তিতে তা প্রকাশ পায় এবং নির্ধারিত ছাঁচে স্থির হয়।

যখন এটি এরূপ হলো, তখন তা শব্দের হুকুমের অন্তর্ভুক্ত হয়ে গেল এবং উচ্চারিত শব্দের স্থলাভিষিক্ত হলো। ফলে উভয়টিই চাক্ষুষভাবে জ্ঞাত বিষয়াদির অন্তর্ভুক্ত হলো।

আর অর্থগত দ্যোতনার বিষয়টি দলিল-প্রমাণের জ্ঞানের সাথে সংশ্লিষ্ট এবং তা স্বতঃসিদ্ধ বিষয়ের (الضروريات) অন্তর্ভুক্ত নয়।

এর উদাহরণ হলো ক্রিয়াপদসমূহ, এগুলোর প্রত্যেকটির মধ্যে তিনটি দ্যোতনাই বিদ্যমান। ক্রিয়াপদ তার শব্দের মাধ্যমে তার মূল ধাতু (مصدر), তার গঠন ও রূপের (صيغة) মাধ্যমে তার কাল (زمان) এবং তার অর্থের মাধ্যমে তার কর্তার (فاعل) প্রতি নির্দেশ করে। প্রথম দু’টি শ্রুতিনির্ভর (مسموع), আর তৃতীয়টি কেবল এই দিক থেকে অনুধাবন করা যায় যে, প্রত্যেক ক্রিয়ার জন্য একজন কর্তা থাকা আবশ্যক, কারণ কর্তা ছাড়া ক্রিয়া সংঘটিত হওয়া অসম্ভব।

আল-খাদরাওয়ি (আল-ইফসাহ) গ্রন্থে বলেন:

"রূপের (صيغة) দ্যোতনাকে অন্তর্ভুক্তিমূলক দ্যোতনা (دلالة التضمن) বলা হয় এবং অর্থগত দ্যোতনাকে অনিবার্য দ্যোতনা (دلالة اللزوم) বলা হয়।"

আবু হাইয়ান (তাযকিরাহ) গ্রন্থে বলেন:

"ক্রিয়ার দ্যোতনার ক্ষেত্রে তিনটি অভিমত (مذاهب) রয়েছে:

প্রথমটি হলো: ক্রিয়া তার শব্দের মাধ্যমে কাজের (الحدث) ওপর এবং তার রূপের (صيغة) মাধ্যমে কালের (الزمان) ওপর নির্দেশ করে, অর্থাৎ..."

একটি বিশেষ রূপ, আর এই কারণেই রূপের (صيغة) ভিন্নতায় সময়ের অর্থ ভিন্ন হয়, কিন্তু তার ভিন্নতায় ক্রিয়ামূলের (حدث) অর্থ ভিন্ন হয় না।

দ্বিতীয় মতটি হলো: এটি রূপের (صيغة) মাধ্যমে ক্রিয়ামূলের (حدث) ওপর নির্দেশ করে, এবং বিষয়টি সঙ্ঘটিত হওয়া বা না হওয়ার পার্থক্যের ওপর নির্ভর করে। এর সাথে সময়টি অনুবর্তী হিসেবে যুক্ত থাকে, ফলে ক্রিয়াটি অপরিহার্যভাবে (باللزوم) সময়ের ওপর নির্দেশ করে, যেমন ছাদ দেয়ালের অস্তিত্বের ওপর নির্দেশ করে।

তৃতীয় মতটি হলো: এর বিপরীত, অর্থাৎ এটি মৌলিকভাবে (بذاته) সময়ের ওপর নির্দেশ করে, কারণ এর রূপটি (صيغة) মৌলিকভাবে অতীত ও ভবিষ্যৎকালের ওপর নির্দেশ প্রদানকারী এবং ক্রিয়ামূলের (حدث) ওপর এর নির্দেশ অনুবর্তী মাত্র।

 

‌‌ষষ্ঠ মাসআলা (المسألة السادسة)

নাহু সংক্রান্ত বিধানের (الحكم النحوي) প্রকারভেদ

নাহু সংক্রান্ত বিধান (الحكم النحوي) বিভক্ত হয়: আবশ্যক (واجب), নিষিদ্ধ (ممنوع), উত্তম (حسن), মন্দ (قبيح), অনুত্তম (خلاف الأولى) এবং সমপর্যায়ের বৈধ (جائز على السواء) এই ভাগে।

আবশ্যক (واجب): যেমন ফায়েলের (الفاعل) রাফা (رفع) হওয়া এবং ক্রিয়ার পরে তার অবস্থান হওয়া, মাফউলের (المفعول) নাসাব (نصب) হওয়া, মুদাফ ইলাইহির (المضاف إليه) জার (جر) হওয়া, হাল (الحال) ও তাময়িজের (التمييز) নাকেরা (تنكير) হওয়া ইত্যাদি।

নিষিদ্ধ (ممنوع): যেমন এগুলোর বিপরীত বিষয়গুলো।

উত্তম (حسن): যেমন অতীতকালীন শর্তের (شرط ماض) পর জাযা (جزاء) হিসেবে আসা মুদারে (المضارع) ক্রিয়ার রাফা (رفع) হওয়া।

মন্দ (قبيح): যেমন মুদারে (مضارع) শর্তের পর তার রাফা (رفع) হওয়া।

অনুত্তম (خلاف الأولى): যেমন 'তার গোলাম জায়েদকে প্রহার করেছে' (ضرب غلامه زيدا) এর মতো বাক্যে ফায়েলকে (الفاعل) অগ্রবর্তী করা।

এবং পরস্পর সমানভাবে বৈধ (جائز): যেমন উদ্দেশ্য (مبتدأ) অথবা বিধেয় (خبر) বিলোপ করা (حذف), অথবা তা উল্লেখ রাখা (إثبات), যেখানে বিলোপ করার ক্ষেত্রে কোনো প্রতিবন্ধকতা নেই এবং তার কোনো বিশেষ প্রয়োজনীয়তাও নেই।

কর্তৃবাচ্যের সদৃশ গুণবাচক বিশেষ্যের (صفة مشبهة) আমল বা ক্রিয়ার ক্ষেত্রে ছয়টি প্রকার (أقسام) একত্রিত হয়েছে; কেননা এটি হয় ‘আলিফ-লাম’ (أل) যুক্ত হবে অথবা হবে না, আর এর আমলপ্রাপ্ত শব্দটি (معمول) হয় সংযুক্তিহীন (مجرد) হবে, অথবা ‘আলিফ-লাম’ (أل) যুক্ত হবে, অথবা সর্বনামের (ضمير) দিকে সম্বন্ধযুক্ত হবে, অথবা এমন শব্দের দিকে সম্বন্ধযুক্ত হবে যা স্বয়ং সর্বনামের দিকে সম্বন্ধযুক্ত (مضاف), অথবা কোনো সংযুক্তিহীন শব্দের দিকে সম্বন্ধযুক্ত হবে। সুতরাং এগুলো বারোটি প্রকার (قسم)।

আর এর আমল (عمل) হলো: হয় পেশ (رفع), অথবা জবর (نصب), কিংবা জের (جر); সুতরাং সে হিসেবে সর্বমোট ছত্রিশটি পদ্ধতি।

চারটি অবস্থায় জের (جر) প্রদান করা নিষিদ্ধ (ممنوع): গুণবাচক শব্দটি ‘আলিফ-লাম’ (أل) যুক্ত হওয়া এবং আমলপ্রাপ্ত শব্দটি (معمول) তা থেকে এবং তার অন্তর্ভুক্ত সম্বন্ধ (إضافة) থেকে মুক্ত হওয়া: যেমন শব্দটি সংযুক্তিহীন (مجرد) হওয়া, অথবা সর্বনামের (ضمير) দিকে সম্বন্ধযুক্ত (مضاف) হওয়া।

আর দুই অবস্থায় তা অনুত্তম (خلاف الأولى): গুণবাচক শব্দটি (صفة) সংযুক্তিহীন (مجرد) হওয়া এবং আমলপ্রাপ্ত শব্দটি (معمول) সর্বনামের (ضمير) দিকে সম্বন্ধযুক্ত (مضاف) হওয়া, অথবা এমন পদের দিকে সম্বন্ধযুক্ত হওয়া যা কোনো সর্বনামের দিকে সম্বন্ধযুক্ত।

চারটি সুরতে রফ (الرفع) প্রদান করা কদর্য (قبيح): যদি আমলকৃত পদটি (المعمول) আলিফ-লাম মুক্ত (مجرد) হয়, অথবা আলিফ-লাম মুক্ত কোনো পদের দিকে মুদাফ (مضاف) হয়, চাই সিফাতটি (الصفة) আলিফ-লাম যুক্ত (بـ أل) হোক বা আলিফ-লাম বিহীন।

এই ক্ষেত্রে নসব (النصب) অথবা জর (الجر) করা উত্তম (الحسن)। আর চারটি সুরতে নসব (النصب) করা উত্তম পন্থার পরিপন্থী (خلاف الأولى): যদি সিফাতটি (الصفة) আলিফ-লাম মুক্ত (مجردة) হয় এবং আমলকৃত পদটি (المعمول) আলিফ-লাম যুক্ত (بـ أل) হয়, অথবা আলিফ-লাম যুক্ত কোনো পদের দিকে মুদাফ (مضاف) হয়, অথবা কোনো সর্বনামের (ضمير) দিকে মুদাফ হয়, অথবা এমন কোনো পদের দিকে মুদাফ হয় যা কোনো সর্বনামের (ضمير) দিকে মুদাফ হয়েছে।

দুটি সুরতে এটি আবশ্যক (واجب): যদি সিফাতটি (الصفة) আলিফ-লাম যুক্ত (بـ أل) হয় এবং আমলকৃত পদটি (المعمول) আলিফ-লাম মুক্ত (مجرد) হয় অথবা কোনো আলিফ-লাম মুক্ত পদের দিকে মুদাফ (مضاف) হয়।

দুটি সুরতে তিনটি পদ্ধতিই সমানভাবে বৈধ (تجوز): যদি সিফাতটি (الصفة) আলিফ-লাম যুক্ত (بـ أل) হয় এবং আমলকৃত পদটি (المعمول) আলিফ-লাম বিশিষ্ট হয়, অথবা আলিফ-লাম দ্বারা নির্দিষ্ট (معرف بها) পদের দিকে মুদাফ (مضاف) হয়।

 

‌‌সপ্তম মাসআলা (المسألة السابعة)

নাহু শাস্ত্রের বিধানকে (الحكم النحوي) রুখসত (رخصة) ও অন্যান্য ভাগে বিভক্তকরণ

নাহু শাস্ত্রের বিধানটিও (الحكم النحوي) রুখসত (رخصة) ও অন্যান্য ভাগে বিভক্ত।

রুখসত (رخصة) হলো: কাব্যিক অপরিহার্যতার (ضرورة الشعر) কারণে যা ব্যবহার করা বৈধ (جاز) হয় এবং যা উত্তম (حسنا) ও কদর্যতার (قبحا) দিক থেকে বিভিন্ন স্তরের হয়ে থাকে।

কখনও কখনও কাব্যিক প্রয়োজনীয়তার (الضرورة) সমার্থবোধক বিষয়ও এর অন্তর্ভুক্ত হয়, আর তা হলো শব্দসাম্যের মাধ্যমে গদ্যের সৌন্দর্য বৃদ্ধি করার প্রয়োজনীয়তা (الحاجة إلى تحسين النثر بالازدواج)।

উত্তম প্রয়োজনীয়তা (الضرورة الحسنة) হলো: যা ঘৃণ্য নয় এবং যা শ্রবণে মন সংকুচিত হয় না, যেমন গাইরে মুনসারিফ শব্দকে মুনসারিফ হিসেবে গণ্য করা (صرف ما لا)

শব্দরূপ পরিবর্তিত হওয়া (ينصرف), দীর্ঘায়িত বহুবচনকে সংক্ষিপ্ত করা (قصر الجمع الممدود), এবং সংক্ষিপ্ত বহুবচনকে দীর্ঘায়িত করা (مد الجمع المقصور)।

সহজতম কাব্যিক অনিবর্য়তা (الضرورات) হলো: আলিফ ও তা যোগে বহুবচন করার ক্ষেত্রে (فعلة) ওজনের ‘আইন’ (عين) বর্ণকে সাকিন (تسكين) করা, যেখানে অনুকরণ (الإتباع) করা আবশ্যক; যেমন কবির উক্তি:

যাতে আত্মা তার দীর্ঘশ্বাস থেকে প্রশান্তি লাভ করে

আর শ্রুতিকটু অনিবর্য়তা (الضرورة المستقبحة) হলো: যা মন গ্রহণ করতে বিমুখ হয়, যেমন রূপান্তরিত বিশেষ্যসমূহ (الأسماء المعدولة) এবং যা এক প্রকার বহুবচনের সাথে অন্য প্রকার বহুবচনের বিভ্রান্তি তৈরি করে। যেমন 'মাতাইম' (مطاعم) শব্দকে 'মাতাইম' (مطاعيم) এ রূপান্তরিত করা, অথবা এর বিপরীত; কেননা এটি 'মাতআম' (مطعم) শব্দকে 'মিতআম' (مطعام) এর সাথে সংশয়যুক্ত করে ফেলে।

হাজিম মিনহাজুল বুলাগা গ্রন্থে বলেছেন:

"আর মন সবচেয়ে বেশি যা থেকে বিমুখ হয় তা হলো (أفعل من) এর তানউইন (تنوين) করা।"

তিনি বলেন: আর নিকৃষ্টতম কাব্যিক বিচ্যুতি হলো এমন অতিরিক্ত অংশ যোগ করা যা তাদের মূল ভাষায় নেই; যেমন কবির উক্তি:

যে পথ দিয়ে তারা চলেছে আমি কাছে যাই এবং দেখি (فأنظور)

অর্থাৎ আমি দেখি (أنظر)।

অথবা এমন অতিরিক্ত অংশ যা ভাষার ব্যবহারে বিরল; যেমন কবির উক্তি:

আমি আমার বাম হাত (شيمالي) নিচু করলাম

তিনি বুঝিয়েছেন: আমার বাম হাত (شمالي)।

অনুরূপভাবে ক্ষতিকর সংক্ষিপ্তকরণ (النقص المجحف) অপছন্দ করা হয়, যেমন লাবিদের উক্তি:

মুতালি’তে বসতিগুলো মিটে গিয়ে স্পষ্ট হলো।

তিনি বসতিগুলো (المنازل) বুঝিয়েছেন।

অনুরূপভাবে এক রূপান্তর (صيغة) থেকে অন্য রূপে বিচ্যুতি ঘটা, যেমন হুতাইয়ার উক্তি:

সালামের বুননে তৈরি সুদৃঢ় বর্ম

তিনি সুলাইমান বুঝিয়েছেন।

কাব্যের প্রয়োজনের (ضرورة) সংজ্ঞার ব্যাপারে আলেমগণ মতভেদ করেছেন; ইবনে মালিক বলেছেন: এটি এমন বিষয় যার কোনো বিকল্প (مندوحة) কবির কাছে নেই।

ইবনে আসফুর বলেন: কবিতা নিজেই একটি প্রয়োজন (ضرورة), যদিও অন্য কোনো বাক্যের মাধ্যমে তা থেকে মুক্তি পাওয়ার সম্ভাবনা থাকে।

কেউ কেউ বলেছেন: এই মতভেদটি সেই মতভেদের অনুরূপ যা মূলনীতিশাস্ত্রবিদগণ (الأصوليون) এভাবে ব্যক্ত করেন যে, ধারণাপ্রসূত বিষয় (المظنة) দ্বারা কারণ নির্ণয় (التعليل) করা কি জায়েজ, নাকি প্রকৃত উপযুক্ত অর্থ পাওয়া যাওয়া জরুরি?

কেউ কেউ প্রথম মতটিকে সমর্থন করেছেন এই যুক্তিতে যে, আরবদের বাক্যে এমন কোনো কাব্যিক প্রয়োজন (ضرورة) নেই যা অন্য শব্দ দ্বারা পরিবর্তন করা এবং সেই স্থানে অন্য কিছু বিন্যস্ত করা সম্ভব নয়।

 

‌‌অষ্টম মাসআলা

দুই বা ততোধিক বিষয়ের সাথে বিধানের (الحكم) সম্পৃক্ততা

কখনো কখনো বিধান (الحكم) দুই বা ততোধিক বিষয়ের সাথে সম্পৃক্ত হয়, ফলে কখনো তাদের মধ্যে সমন্বয় করা জায়েজ হয়, আবার কখনো তা অসম্ভব হয়ে পড়ে।

প্রথমটি: অনির্দিষ্ট বিশেষ্য দ্বারা বাক্য শুরু করার বৈধতার (مسوغات الابتداء بالنكرة) ন্যায়, যার প্রত্যেকটি পৃথকভাবে শ্রুত এবং এগুলোর মধ্য থেকে দুই বা ততোধিক একত্রিত হওয়া অসম্ভব নয়।

'আল' (أل) এবং ক্ষুদ্রতাসূচক রূপ (التصغير) বিশেষ্যের (الأسماء) বৈশিষ্ট্যসমূহের অন্তর্ভুক্ত, এবং এ দুটির একত্র হওয়া বৈধ। আর 'ক্বাদ' (قد) ও 'তা' (التاء) ক্রিয়ার (الأفعال) বৈশিষ্ট্যসমূহের অন্তর্ভুক্ত এবং এ দুটিরও একত্র হওয়া বৈধ।

দ্বিতীয় প্রকারটি 'লাম'-এর ন্যায় যা বিশেষ্যের (الأسماء) বৈশিষ্ট্য, অনুরূপভাবে সম্বন্ধ পদ (الإضافة), কিন্তু এ দুটির সমন্বয় করা বৈধ নয়।

অনুরূপভাবে তানউইন (التنوين) এবং সম্বন্ধ পদ (الإضافة) দুটি বৈশিষ্ট্য এবং তারা একত্রিত হয় না।

'সীন' (السين) এবং 'সাওফা' (سوف) ভবিষ্যৎকালের অব্যয় (أداة الاستقبال) এবং তারা একত্রিত হয় না।

'তা' (التاء) এবং 'সীন' (السين) দুটি বৈশিষ্ট্য এবং তারা একত্রিত হয় না।

প্রসিদ্ধ মূলনীতিসমূহের (القواعد) মধ্যে একটি হলো আলিমদের এই উক্তি: স্থলাভিষিক্ত (البدل) ও যার স্থলাভিষিক্ত করা হয়েছে (المبدل منه), এবং বিনিময় (العوض) ও যার বিনিময় দেয়া হয়েছে (المعوض عنه), একত্রে অবস্থান করতে পারে না।

স্থলাভিষিক্ত (البدل) ও বিনিময়ের (العوض) মধ্যকার পার্থক্য অনুধাবন করা গুরুত্বপূর্ণ।

আবু হাইয়ান তার 'তাযকিরাহ' গ্রন্থে বলেছেন:

"শাব্দিক অর্থে স্থলাভিষিক্ত (البدل) মানেই বিনিময় (العوض), কিন্তু পারিভাষিক অর্থে তারা ভিন্ন।

কারণ স্থলাভিষিক্ত (البدل) অনুগামী শব্দসমূহের (التوابع) একটি, যা তার স্থলাভিষিক্ত শব্দের (المبدل منه) সাথে একত্রিত হতে পারে। তবে একটি হরফের পরিবর্তে অন্য হরফ স্থলাভিষিক্ত (بدل الحرف من غيره) হলে তারা কখনোই একত্রিত হয় না এবং এটি কেবল যার স্থলাভিষিক্ত করা হয়েছে (المبدل منه) তার স্থানেই বসে।

পক্ষান্তরে বিনিময় (العوض) তার মূল স্থানে হয় না এবং কখনো কখনো প্রয়োজনের তাগিদে (ضرورة) তারা একত্রিত হয়।

অনেক সময় পারিভাষিক ক্ষেত্রে তাঁরা বিনিময়কে (العوض) স্থলাভিষিক্তের (البدل) সমার্থক হিসেবে ব্যবহার করেন।"

 

ইবনে জিন্নি 'আল-খাসাইস' গ্রন্থে বলেছেন:

"বিনিময় (العوض) ও স্থলাভিষিক্তের (البدل) মধ্যে পার্থক্য হলো, স্থলাভিষিক্ত (البدل) তার মূলের (المبدل منه) সাথে বিনিময়ের (العوض) তুলনায় অধিক সামঞ্জস্যপূর্ণ। স্থলাভিষিক্ত (البدل) কেবল মূল শব্দের (المبدل منه) স্থানেই বসে, কিন্তু বিনিময়ের (العوض) ক্ষেত্রে বিষয়টি তেমন আবশ্যক নয়। আপনি কি দেখেন না যে, (قام) শব্দের 'আলিফ' সম্পর্কে আপনি বলেন— এটি ক্রিয়ার মূল বর্ণের (عين الفعل) স্থানে থাকা 'ওয়াও'-এর স্থলাভিষিক্ত (بدل), কিন্তু আপনি বলেন না যে এটি তার বিনিময় (عوض)?

অনুরূপভাবে (غازي) এবং (داعي) এর 'লাম' সম্পর্কে আপনি বলেন: এটি 'ওয়াও'-এর স্থলাভিষিক্ত (بدل), কিন্তু বলেন না যে এটি তার বিনিময় (عوض)।

তেমনিভাবে হামজা (الهمزة) থেকে পরিবর্তিত হওয়া হরফের ক্ষেত্রেও একই নিয়ম।

আবার (عدة) এবং (زنة) শব্দের 'তা' সম্পর্কে আপনি বলেন: এটি ক্রিয়ার প্রথম বর্ণের (فاء الفعل) বিনিময় (عوض), কিন্তু বলেন না যে এটি তার স্থলাভিষিক্ত (بدل)।

তেমনিভাবে (اللهم) শব্দের 'মীম' হলো শুরুতে থাকা 'ইয়া'-এর (يا) বিনিময় (عوض)।

এবং (زنادقة) শব্দের 'তা' হলো (زناديق) এর 'ইয়া'-এর বিনিময় (عوض), একে স্থলাভিষিক্ত (بدل) বলা হয় না। আর (أينق) শব্দের 'ইয়া' হলো (أنوق) এর মূল বর্ণের (عين) বিনিময় (عوض) তাদের মতে যারা শব্দটিকে (أيفل) ওজনে ধরেন। আর যারা একে অগ্রগামী মূল বর্ণ (عين) মনে করেন যা 'ইয়া'-তে রূপান্তরিত হয়েছে, তারা একে 'ওয়াও'-এর স্থলাভিষিক্ত (بدل) গণ্য করেন।

সুতরাং স্থলাভিষিক্ত (البدل) প্রয়োগের দিক থেকে বিনিময়ের (العوض) চেয়ে অধিক ব্যাপক; তাই প্রত্যেক বিনিময়ই (عوض) স্থলাভিষিক্ত (بدل), কিন্তু প্রত্যেক স্থলাভিষিক্ত (بدل) বিনিময় (عوض) নয়।"

সমাপ্ত।

‌নবম মাসআলা

আরবি ও অনারবির (العجمي) মধ্যে কি কোনো মধ্যবর্তী পর্যায় রয়েছে?

এই বিষয়ে মতভেদ রয়েছে: আরবি ও অনারবির (العجمي) মধ্যে কি কোনো মধ্যবর্তী পর্যায় রয়েছে?

ইবনে আসফুর বলেছেন: হ্যাঁ। তিনি আল-মুমতি গ্রন্থে বলেছেন:

"আমরা যখন এই কৃত্রিম শব্দগুলো দ্বারা কথা বলি, তখন আমাদের সেই কথা এমন কিছুর অন্তর্ভুক্ত হয় যা কোনো ভাষার সাথেই সংশ্লিষ্ট হয় না।"

আল-খাদরাউয়ি একে প্রত্যাখ্যান করে বলেছেন যে, যা আরবি নয় তা-ই অনারবি (العجمي), আর আমরা অন্যান্য উম্মতের মতোই।

এবং শারহুত তাসহিল গ্রন্থে আবু হাইয়ানের বক্তব্য:

"আমাদের নিকট অনারবি (العجمي) হলো: অন্য কোনো ভাষা থেকে যা আরবি ভাষায় স্থানান্তরিত (نقل) হয়েছে, চাই তা ফারসি, রোমান, ইথিওপিয়ান, হিন্দি, বারবার, ফ্রাঙ্ক বা অন্য কোনো ভাষা থেকে হোক।" — এটি ইবনে আসফুরের মতের সাথে সামঞ্জস্যপূর্ণ, যেহেতু তিনি স্থানান্তরের (نقل) মাধ্যমে ভাব প্রকাশ করেছেন, আর কৃত্রিম শব্দের ক্ষেত্রে কোনো স্থানান্তর (نقل) ঘটে না।

নাহুবিদগণ বলেছেন: কোনো বিশেষ্যের অনারবি উৎস (العجمة) কয়েকটি পন্থায় চেনা যায় (১):

প্রথমত: কোনো একজন ইমামের (الأئمة) পক্ষ থেকে তা বর্ণিত (نقل) হওয়া।

দ্বিতীয়ত: আরবি বিশেষ্যের ওজন (أوزان) থেকে বের হয়ে যাওয়া, যেমন: ইবরীসাম; কেননা এই ওজনটি আরবি ভাষার শব্দগঠনশৈলীতে অনুপস্থিত (২)।

তৃতীয়ত: শব্দের শুরুতে নুন এবং এরপর রা হওয়া, যেমন: নারজিস; কারণ এটি আরবি শব্দের বৈশিষ্ট্য নয়।

চতুর্থত: শব্দের শেষে দাল এর পর ঝা হওয়া, যেমন: আল-মুহান্দিয; কারণ এটি আরবি শব্দের বৈশিষ্ট্য নয়।

পঞ্চমত: একই শব্দে সাদ এবং জিম এর একত্র হওয়া, যেমন: আস-সাওলাজান এবং আল-জিস।

ষষ্ঠত: একই শব্দে জিম এবং কফ এর একত্র হওয়া, যেমন: আল-মানজানিক।

সপ্তমত: চার বা পাঁচ অক্ষরবিশিষ্ট শব্দ হওয়া যা তরল বর্ণ (حروف الذلاقة) থেকে মুক্ত, আর সেগুলো হলো

--------------------------------------------

বা (ب), রা (ر), ফা (ف), লাম (ل), মিম (م) এবং নুন (ن); কেননা যখনই কোনো শব্দ আরবি হয়, তখন তাতে অবশ্যই এই বর্ণগুলোর কোনো একটি বিদ্যমান থাকা আবশ্যক। যেমন: সাফারজাল, কায’আমাল, কুরতুব এবং জাহমারিশ।

 

‌‌দশম মাসয়ালা (مسألة)

শব্দের প্রকারভেদ

ইবনুত তরাওয়াহ শব্দসমূহকে ওয়াজিব (واجب), মুমতানি' (ممتنع) এবং জায়েজ (جائز)—এই তিন ভাগে বিভক্ত করেছেন।

তিনি বলেন:

"ওয়াজিব (واجب) হলো: 'পুরুষ', 'দণ্ডায়মান' এবং এ জাতীয় শব্দসমূহ যা অস্তিত্বে থাকা অপরিহার্য এবং অস্তিত্ব এগুলো থেকে বিচ্ছিন্ন হতে পারে না।

আর মুমতানি' (ممتنع) হলো: 'দণ্ডায়মান নয়' এবং 'পুরুষ নয়'; যেহেতু অস্তিত্ব এই অবস্থা থেকে অর্থাৎ 'পুরুষ নয়' এবং 'দণ্ডায়মান নয়' হওয়া থেকে শূন্য হওয়া অসম্ভব।

আর জায়েজ (جائز) হলো: 'জায়েদ' এবং 'আমর'; কারণ তাদের অস্তিত্ব থাকা বা না থাকা উভয়ই সম্ভব।"

তিনি বলেন, দুটি ওয়াজিব (واجب) শব্দের সমন্বয়ে গঠিত বাক্য জায়েজ (جائز) নয়, যেমন: 'পুরুষ দণ্ডায়মান'; কারণ এতে নতুন কোনো উপকারিতা নেই।

একইভাবে দুটি মুমতানি' (ممتنع) শব্দের সমন্বয়ে গঠিত বাক্যও জায়েজ (جائز) নয়, যেমন: 'পুরুষ নয়, দণ্ডায়মান নয়'; কারণ এটি মিথ্যা এবং এতে কোনো উপকারিতা নেই।

 

আর একটি ওয়াজিব (واجب) এবং একটি জায়েজ (جائز) শব্দের সমন্বয়ে গঠিত বাক্য বিশুদ্ধ (صحيح), যেমন: 'জায়েদ দণ্ডায়মান'।

অসম্ভব (ممتنع) এবং অনুমোদিত (جائز) বিষয়ের সমন্বয়ে গঠিত বাক্য যেমন বৈধ নয়, তেমনি আবশ্যিক (واجب) ও অসম্ভব (ممتنع) বিষয়ের সমন্বয়ে গঠিত বাক্যও বৈধ নয়। যেমন: "যায়েদ দণ্ডায়মান নয়" এবং "কোনো ব্যক্তি দণ্ডায়মান নয়"। কারণ এটি মিথ্যা, যেহেতু এর অর্থ হলো: বাস্তবে কোনো দণ্ডায়মান ব্যক্তি নেই।

দুটি অনুমোদিত (جائز) বিষয়ের সমন্বয়ে গঠিত বাক্যও বৈধ নয়, যেমন: "যায়েদ তোমার ভাই"। কারণ এটি সুবিদিত, কিন্তু একে বিলম্বে (বাক্যের শেষে) উল্লেখ করার মাধ্যমে এটি আবশ্যিক (واجب) হয়ে যায়, তখন এর মাধ্যমে সংবাদ প্রদান করা সঠিক হয়; কারণ এটি সম্বোধিত ব্যক্তির ক্ষেত্রে অজ্ঞাত।

সুতরাং যা অনুমোদিত (جائز), তা বিলম্বে আসার কারণে আবশ্যিক (واجب) হয়ে যায়।

আর যদি আপনি বলেন: "যায়েদ দণ্ডায়মান", তবে তা সঠিক হবে; কারণ এটি অনুমোদিত (جائز) এবং আবশ্যিক (واجب) এর সমন্বয়ে গঠিত। কিন্তু যদি আপনি আগে এনে বলেন: "দণ্ডায়মান যায়েদ", তবে তা বৈধ হবে না। কারণ "যায়েদ" শব্দটি বিলম্বে আসার কারণে আবশ্যিক (واجب) হয়ে গেছে। ফলে বাক্যটি দুটি আবশ্যিক (واجب) বিষয়ের সমন্বয়ে গঠিত হয়েছে, যা "দণ্ডায়মান কোনো ব্যক্তি" এর সমপর্যায়ভুক্ত।

আবু হাইয়ান বলেন: "এটি একটি অদ্ভুত (غريب) মতবাদ।"

তিনি বলেন:

"তিনি যা বলেছেন যে, অনুমোদিত (جائز) বিষয়টি বিলম্বে আসার কারণে আবশ্যিক (واجب) হয়ে যায়, তা অগ্রহণযোগ্য (ممنوع); কারণ অগ্রে বা পশ্চাতে যেভাবেই উল্লেখ করা হোক না কেন, এর অর্থ অভিন্ন থাকে।"

প্রথম কিতাব

শ্রবণের (السماع) বিষয়ে

আর আমি এর দ্বারা সেই সকল বিষয়কে উদ্দেশ্য করছি যা এমন ব্যক্তির বক্তব্যে প্রমাণিত হয়েছে যাঁর সাবলীলতা নির্ভরযোগ্য (موثق)। এটি মহান আল্লাহর বাণী, তাঁর নবী (সা.)-এর বাণী এবং আরবদের বাণীকে অন্তর্ভুক্ত করে—তাঁর নবুওয়াত প্রাপ্তির পূর্বে, তাঁর সমসাময়িক কালে এবং পরবর্তী সময়ে, যতক্ষণ না অধিক সংখ্যক অনারবদের (المولدين) সংমিশ্রণের ফলে ভাষার বিকৃতি ঘটেছে; হোক তা পদ্য কিংবা গদ্য এবং তা কোনো মুসলিম কিংবা কাফিরের পক্ষ থেকে বর্ণিত।

এই হলো তিনটি প্রকার, যার প্রত্যেকটি ক্ষেত্রে এর প্রমাণতা (الثبوت) থাকা আবশ্যক।

আর কুরআনের ক্ষেত্রে, যা কিছুই পঠিত হিসেবে বর্ণিত হয়েছে, তা আরবি ব্যাকরণের ক্ষেত্রে দলিল হিসেবে পেশ করা বৈধ; চাই তা নিরবচ্ছিন্ন (متواتر) হোক, একক বর্ণনা (آحاد) হোক অথবা বিরল (شاذ) হোক।

আর আলেমগণ আরবি ব্যাকরণের ক্ষেত্রে বিরল (شاذ) কিরাতসমূহ দলিল হিসেবে গ্রহণ করার ব্যাপারে ঐকমত্য পোষণ করেছেন যদি তা কোনো সুপরিজ্ঞাত নিয়ম বা অনুমান (قياس)-এর পরিপন্থী না হয়। বরং সেটি যদি নিয়মের পরিপন্থীও হয়, তবে সেই নির্দিষ্ট শব্দটির ক্ষেত্রেই তা দলিল হিসেবে গণ্য হবে, যদিও তার ওপর ভিত্তি করে অন্য শব্দের ক্ষেত্রে অনুমান বা কিয়াস (قياس) করা বৈধ হবে না। যেমনটি সেই সব শব্দের ক্ষেত্রে দলিল পেশ করা হয় যেগুলোর বর্ণিত হওয়ার ব্যাপারে সর্বসম্মত সিদ্ধান্ত রয়েছে কিন্তু তা প্রচলিত নিয়মের পরিপন্থী, সেক্ষেত্রে সেই নির্দিষ্ট শব্দের ওপরই সীমাবদ্ধ থাকা হয় এবং অন্য শব্দের ওপর তা অনুমান (قياس) করা হয় না; যেমন: 'ইসতাহওয়াযা' এবং 'ইয়াবা'।

আর বিরল (شاذ) কিরাত দলিল হিসেবে গ্রহণ করার ব্যাপারে আমি যা উল্লেখ করেছি, সে বিষয়ে ব্যাকরণবিদদের মাঝে কোনো মতভেদ আছে বলে আমার জানা নেই, যদিও ফিকহ শাস্ত্রে তা দলিল হিসেবে গ্রহণের ব্যাপারে মতভেদ রয়েছে।

আর এখান থেকেই ‘তা’ দিয়ে শুরু হওয়া বর্তমানকালীন ক্রিয়ার শুরুতে ‘আদেশবাচক লাম’ যুক্ত করার বৈধতার স্বপক্ষে দলিল পেশ করা হয়েছে।

আল-খাত্তাব ‘ফাবিযালিকা ফালইয়াফরাহু’ কিরাআত দ্বারা দলিল পেশ করেছেন, যেমনটি তিনি ‘নুন’ দিয়ে শুরু হওয়া শব্দের ওপর একে অন্তর্ভুক্ত করার সপক্ষে অবিচ্ছিন্ন (متواترة) কিরাআত ‘ওয়া লিনাহমিল খাতায়াকুম’ দ্বারা দলিল পেশ করেছেন।

আর যারা বলেন যে, ‘আল্লাহ’ শব্দের মূল হলো ‘লাহ’, তাদের উক্তির বিশুদ্ধতার সপক্ষে তিনি এমন অবিচ্ছিন্ন (متواترة) ও বিশুদ্ধ (صحيحة) সনদসমূহ (أسانيد) দ্বারা দলিল পেশ করেছেন যাতে কোনো সমালোচনা (مطعن) বা আপত্তির অবকাশ নেই। আর এটি সাব্যস্ত হওয়া আরবি ভাষায় এর বৈধতার প্রমাণ। ইবনে মালিকসহ পরবর্তী যুগের আলেমগণ যারা একে ত্রুটিপূর্ণ মনে করেছেন তাদের সপক্ষে তিনি অত্যন্ত জোরালোভাবে খণ্ডন করেছেন এবং কিরাআতসমূহে যা বর্ণিত হয়েছে আরবি ভাষায় তা বৈধ হিসেবে গ্রহণ করেছেন, যদিও অধিকাংশ আলেম তা নিষেধ করেছেন। এর সপক্ষে তিনি হারফে জার পুনরাবৃত্তি ছাড়াই মাজরুর সর্বনামের ওপর আতফ করার বৈধতার প্রমাণ হিসেবে হামযাহর কিরাআত: ‘তাসায়ালুনা বিহি ওয়াল আরহাম’ দ্বারা দলিল পেশ করেছেন।

এবং ইবনে আমিরের কিরাআত অনুযায়ী মুদাফ ও মুদাফ ইলাইহ-এর মধ্যে মাফউল দ্বারা ব্যবধান সৃষ্টির বৈধতার সপক্ষে:

‘কাতলা আওলাদিহিম শুরাকা-ইহিম’।

এবং হামযাহর কিরাআত অনুযায়ী ‘সুম্মা’-এর পর লামে আমরের সাকিন হওয়ার বৈধতার সপক্ষে:

‘সুম্মা লিয়াকতা’।

আপনি যদি বলেন, উসমান (রা.) থেকে বর্ণিত (روي) হয়েছে যে, যখন তাঁর কাছে পবিত্র কুরআনের পাণ্ডুলিপিগুলো পেশ করা হলো, তখন তিনি বলেছিলেন: "এতে কিছু ভাষাগত ভুল (لحন) রয়েছে, যা আরবরা তাদের জিহ্বা দিয়ে সংশোধন করে নেবে।"

আর উরওয়াহ থেকে বর্ণিত হয়েছে, তিনি বলেন: আমি আয়েশা (রা.)-কে কুরআনের ভাষাগত ভুল (لحন) সম্পর্কে এবং আল্লাহর এই বাণী সম্পর্কে জিজ্ঞাসা করেছিলাম: (নিশ্চয়ই এরা দুজন জাদুকর)।

এবং তাঁর এই বাণী সম্পর্কে: (এবং যারা নামাজ কায়েমকারী এবং যারা জাকাত প্রদানকারী)

এবং তাঁর এই বাণী সম্পর্কে: (নিশ্চয়ই যারা ঈমান এনেছে, যারা ইয়াহুদি হয়েছে এবং সাবেরীগণ)

তখন তিনি বললেন, "হে আমার ভাগ্নে! এটি লেখকদের কাজ, তারা লিপিবদ্বর ক্ষেত্রে ভুল করেছে।"

আবু উবাইদ তাঁর ফাদাইলুল কুরআন গ্রন্থে এই দুটি বর্ণনা করেছেন (أخرجهما)। এমতাবস্থায় এরপরে কি কুরআনের সকল কিছুর মাধ্যমে দলিল পেশ করা সঠিক হতে পারে?

আমি বলি: আল্লাহর পানাহ! প্রথমত, সাহাবীগণ সাধারণ কথাবার্তায় ভুল (لحن) করবেন—এমন ধারণা কীভাবে করা যায়? অথচ তারা ছিলেন অত্যন্ত বাকপটু ও আরবী ভাষায় পারদর্শী! আর কুরআনের ক্ষেত্রে তো তা অকল্পনীয়।

আমি আরও বলি: দ্বিতীয়ত, যে কুরআন তারা সরাসরি নবী সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়াসাল্লাম থেকে যেভাবে নাযিল হয়েছে সেভাবে গ্রহণ করেছেন, যথাযথভাবে সংরক্ষণ করেছেন এবং মুখস্থ ও আয়ত্ত করেছেন, তার ব্যাপারে তাঁদের সম্পর্কে এমন ধারণা করা কীভাবে সম্ভব?

তৃতীয়ত, তাঁরা সকলেই একটি ভুলের ওপর একমত হওয়া এবং সেটি লিখে রাখার ব্যাপারে তাঁদের সম্পর্কে এমন ধারণা কীভাবে করা যায়?

চতুর্থত, তাঁদের এই বিষয়ে সচেতন না হওয়া এবং তা থেকে ফিরে না আসা—এমন ধারণা কীভাবে করা যায়?

অতঃপর উসমান (রা.) তা পাঠ করবেন অথচ পরিবর্তন করবেন না—তাঁর সম্পর্কে এমন ধারণা কীভাবে করা যায়?

এরপর সেই ভুলের অনুসারেই কি কিরাতসমূহ চলতে থাকা সম্ভব? অথচ তা পূর্ববর্তীদের কাছ থেকে পরবর্তীদের মাধ্যমে নিরবচ্ছিন্ন গণ-বর্ণনার (تواتر) ভিত্তিতে বর্ণিত (مروي)!

এটি যুক্তিগত, শারয়ি এবং জাগতিক সবদিক থেকেই অসম্ভব।

উলামায়ে কেরাম এর অনেক উত্তর দিয়েছেন, যা আমি আমার আল-ইতকান ফি উলুমিল কুরআন গ্রন্থে বিস্তারিত আলোচনা করেছি।

উসমান (রা.)-এর এই বর্ণনা (أثر) সম্পর্কে সবচেয়ে উৎকৃষ্ট কথা হলো—এর সনদ (إسناد)-এর মধ্যে বিদ্যমান অসংগতি (اضطراب) এবং বিচ্ছিন্নতা (انقطاع)-এর কারণে একে দুর্বল (تضعيف) সাব্যস্ত করার পর—যে, এর বর্ণনায় মূলত শব্দগত বিকৃতি (تحريف) ঘটেছে। কেননা ইবনে আশতাহ এটি বর্ণনা করেছেন...

"আল-মাসাহিফ" কিতাবে আবদ আল-আলা ইবনে আবদিল্লাহ ইবনে আমিরের সূত্র (طريق) থেকে বর্ণিত, তিনি বলেন: "যখন মুসহাফের কাজ সমাপ্ত হলো, তখন তা উসমানের নিকট আনা হলো। তিনি সেটির দিকে তাকালেন এবং বললেন: 'তোমরা অত্যন্ত উত্তম ও সুন্দর কাজ করেছ। আমি এতে এমন কিছু বিষয় দেখতে পাচ্ছি যা আমরা আমাদের জিহ্বার (উচ্চারণের) মাধ্যমে সংশোধন করে নেব'।"

এই বর্ণনা (أثر) এর মধ্যে কোনো জটিলতা নেই। সম্ভবত লিখন কাজ শেষ হওয়ার পর যখন এটি তাঁর সামনে পেশ করা হলো, তিনি এতে কুরাইশদের ভাষা বহির্ভূত কিছু দেখতে পেয়েছিলেন, যেমনটি তাদের ক্ষেত্রে "আত-তাবুত" এবং "আত-তাবুহ" শব্দের ক্ষেত্রে ঘটেছিল। এরপর তিনি অঙ্গীকার করেছিলেন যে তিনি একে কুরাইশদের ভাষারীতিতে ফিরিয়ে আনবেন এবং পরবর্তীতে তিনি তা পূর্ণ করেছিলেন, যা অন্য একটি সূত্র (طريق) থেকে বর্ণিত হয়েছে এবং আমি তা "আল-ইতকান" কিতাবে সংকলিত করেছি।

সম্ভবত যিনি এই বর্ণনা (أثر) টি বর্ণনা করেছেন তিনি একে শব্দগতভাবে পরিবর্তন করে ফেলেছেন এবং উসমানের নিকট থেকে নিঃসৃত মূল শব্দটি সঠিকভাবে আয়ত্ত করতে পারেননি, যার ফলে এই বিভ্রান্তির সৃষ্টি হয়েছে। আর আয়িশার বর্ণনা (أثر) সম্পর্কে আমরা "আল-ইতকান" কিতাবেও বিস্তারিত ব্যাখ্যা প্রদান করেছি।

পরিচ্ছেদ

রাসূলুল্লাহ সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়াসাল্লাম-এর বাণী দ্বারা দলিল গ্রহণ

আর তাঁর (সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়াসাল্লাম) বাণীর ক্ষেত্রে কেবল তা থেকেই দলিল গ্রহণ করা হয় যা বর্ণিত শব্দাবলীতে (اللفظ المروي) সাব্যস্ত হয়েছে যে তিনি তা বলেছেন। এটি অত্যন্ত বিরল; যা কেবল সংক্ষিপ্ত হাদিসসমূহে পাওয়া যায় এবং তাও অত্যন্ত নগণ্য। কেননা অধিকাংশ হাদিসই মর্মগতভাবে বর্ণিত (مروي بالمعنى)। এগুলো লিপিবদ্ধ হওয়ার পূর্বে অনারব এবং পরবর্তী প্রজন্মের মিশ্র আরবিভাষীদের মাঝে প্রচলিত ছিল; ফলে তারা নিজেদের প্রকাশভঙ্গি অনুযায়ী তা বর্ণনা করেছেন এবং এতে তারা শব্দের হ্রাস-বৃদ্ধি করেছেন, আগে-পিছে করেছেন এবং এক শব্দের স্থলে অন্য শব্দ প্রতিস্থাপন করেছেন। একারণেই আপনি একই ঘটনার একটি হাদিসকে বিভিন্ন আঙ্গিকে ও ভিন্ন ভিন্ন শব্দে বর্ণিত হতে দেখেন। আর এ কারণেই হাদিসে বর্ণিত শব্দাবলি দ্বারা ব্যাকরণিক নিয়মাবলী সাব্যস্ত করার বিষয়ে ইবনে মালিকের ওপর আপত্তি উত্থাপন করা হয়েছে।

আবু হাইয়ান তাঁর (শারহুত তাসহিল) গ্রন্থে বলেন:

"এই গ্রন্থকার আরবি ভাষার সার্বিক মূলনীতিসমূহ (القواعد الكلية) প্রমাণের ক্ষেত্রে হাদিসে যা বর্ণিত হয়েছে তা থেকে দলিল গ্রহণের ক্ষেত্রে অনেক আধিক্য দেখিয়েছেন। আমি পূর্ববর্তী এবং পরবর্তীগণের মধ্যে তাঁকে ছাড়া আর কাউকে এই পদ্ধতি অবলম্বন করতে দেখিনি।

উল্লেখ্য যে, নাহু শাস্ত্রের আদি প্রণেতাগণ, যারা আরবি ভাষা থেকে বিধানসমূহ অনুসন্ধান করেছিলেন—যেমন বসরার ইমামদের মধ্যে আবু আমর ইবনুল আলা, ঈসা ইবনে ওমর, খলীল এবং সিবওয়াইহি; এবং কুফার ইমামদের মধ্যে কিসায়ি, ফাররা, আলী ইবনে মুবারক আল-আহমার এবং হিশাম আদ-দাবির—তাঁরা এমনটি করেননি। উভয় শিবিরের পরবর্তীগণ এবং বাগদাদ ও আন্দালুসের নাহুবিদদের মতো বিভিন্ন অঞ্চলের অন্যান্য ব্যাকরণবিদগণও এই পথই অনুসরণ করেছেন।

পরবর্তী যুগের জনৈক মেধাবী ব্যক্তির সাথে এ বিষয়ে আমার আলোচনা হয়েছিল, তখন তিনি বললেন:

উলামাগণ এটি কেবল এ কারণেই ত্যাগ করেছেন যে, এগুলো হুবহু রাসূলুল্লাহ সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়াসাল্লাম-এর শব্দ হওয়ার বিষয়ে তাঁদের নিকট নির্ভরযোগ্য (وثوق) কোনো প্রমাণ ছিল না। যদি এ বিষয়ে তাঁদের নিকট নির্ভরযোগ্যতা (وثوق) থাকত, তবে সার্বিক মূলনীতিসমূহ (القواعد الكلية) প্রমাণের ক্ষেত্রে এটি কুরআনের স্থলাভিষিক্ত হতো। আর এটি মূলত দুটি কারণে হয়েছিল:

প্রথমত: বর্ণনাকারীগণ (الرواة) ভাবার্থের মাধ্যমে বর্ণনা (النقل بالمعنى) করাকে বৈধ (جوزا) মনে করতেন। ফলে আপনি রাসূলুল্লাহ সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়াসাল্লাম-এর সমসাময়িক কালের একটি মাত্র ঘটনা দেখতে পাবেন যা হুবহু একই শব্দে বর্ণিত হয়নি। যেমন তাঁর এই বাণীর বর্ণনাসমূহ: "তোমার সাথে থাকা কুরআনের বিনিময়ে আমি তাকে তোমার নিকট বিবাহ দিলাম (زوجتكها)", "আমি তোমাকে তার মালিক বানালাম (ملكتكها)", "তাকে গ্রহণ করো (خذها)"।

এবং এই ঘটনায় বর্ণিত অন্যান্য শব্দাবলী; এর মাধ্যমে আপনি নিশ্চিতভাবে জানতে পারেন যে, তিনি সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়াসাল্লাম এই সকল শব্দে কথা বলেননি; বরং তিনি এর কোনোটি বলেছেন কিনা তা নিয়েও আপনি নিশ্চিত হতে পারেন না। কারণ সম্ভাবনা রয়েছে যে তিনি এই শব্দগুলোর সমার্থক অন্য কোনো শব্দ উচ্চারণ করেছিলেন এবং বর্ণনাকারীগণ (الرواة) তাঁর প্রকৃত শব্দের পরিবর্তে সমার্থক শব্দ নিয়ে এসেছেন। কেননা উদ্দেশ্য হলো কেবল অর্থটি পৌঁছানো, বিশেষ করে যখন শ্রবণ করার পর দীর্ঘ সময় অতিবাহিত হয়েছে এবং তা লেখার মাধ্যমে যথাযথ সংরক্ষণ (ضبط) করা হয়নি বরং মুখস্থ রাখার ওপর নির্ভর করা হয়েছে। তাদের মধ্যে যিনি যথাযথ সংরক্ষণকারী (الضابط), তিনি মূলত অর্থের যথাযথ সংরক্ষণ (ضبط) করতেন। আর শব্দের যথাযথ সংরক্ষণ (ضبط) করা অত্যন্ত দুরূহ ব্যাপার, বিশেষ করে দীর্ঘ হাদিসসমূহের ক্ষেত্রে।

সুফিয়ান আস-সাওরি বলেছেন: "আমি যদি তোমাদের বলি যে আমি ঠিক যেমনটি শুনেছি সেভাবেই তোমাদের বর্ণনা করছি, তবে তোমরা আমাকে বিশ্বাস করো না; এটি কেবল ভাবার্থ (المعنى) মাত্র"!

যে ব্যক্তি হাদিসের প্রতি সামান্যতম দৃষ্টিপাত করবেন, তিনি নিশ্চিতভাবে জানতে পারবেন যে তাঁরা কেবল ভাবার্থের মাধ্যমেই বর্ণনা (يروون بالمعنى) করেন।

দ্বিতীয় কারণ হলো, বর্ণিত হাদিসসমূহে প্রচুর পরিমাণে ভাষাগত ভুল (اللحن) সংঘটিত হয়েছে; কারণ অনেক বর্ণনাকারী (الرواة) অনারব ছিলেন এবং তাঁরা নাহু শাস্ত্রের নিয়ম অনুযায়ী আরবি ভাষা জানতেন না। ফলে তাঁদের অজান্তেই তাঁদের কথায় ভাষাগত ভুল (اللحن) প্রবেশ করেছে। নিঃসন্দেহে তাঁদের বর্ণনা ও শব্দ চয়নে আরবি ভাষার অপ্রাঞ্জল (غير الفصيح) শব্দও চলে এসেছে। অথচ রাসূলুল্লাহ সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়াসাল্লাম ছিলেন মানবজাতির মধ্যে সর্বাধিক প্রাঞ্জলভাষী; তাই তিনি কেবল সর্বাধিক প্রাঞ্জল ভাষা, সর্বোত্তম বাক্য গঠন এবং সবচেয়ে প্রসিদ্ধ ও বলিষ্ঠ শব্দ ছাড়া কথা বলতেন না। আর যখন তিনি কোনো ভাষায় কথা বলতেন..."