প্রথম খণ্ড

লেখকের ভূমিকা

...

পরম করুণাময় অসীম দয়ালু আল্লাহর নামে।

হে প্রতিপালক, সহজ করে দিন, হে দয়ালু।

সকল প্রশংসা জগৎসমূহের প্রতিপালক আল্লাহর জন্য, এবং দরুদ ও সালাম তাঁর সৃষ্টির শ্রেষ্ঠ মুহাম্মদ ও তাঁর পরিবারের ওপর।

১- শেখ ইমাম আবু আল-মা'আলি ইমামুল হারামাইন (আল্লাহ তাঁর ওপর সন্তুষ্ট হোন) বলেছেন: বিজ্ঞানের কোনো শাখায় যারা অবগাহন করতে চায়, তাদের প্রত্যেকের জন্য অপরিহার্য হলো সেই শাস্ত্রের উদ্দেশ্য এবং যে বিষয়গুলো থেকে সেই শাস্ত্র উপাদান গ্রহণ করে, তার হাকিকত ও সংজ্ঞা সম্পর্কে সম্যক ধারণা রাখা; যদি সংজ্ঞায়নের নিয়ম অনুযায়ী কোনো সঠিক অভিব্যক্তি সম্ভব হয়। আর যদি তা কঠিন হয়, তবে শ্রেণিবিভাগের মাধ্যমে বিষয়টি উপলব্ধি করার চেষ্টা করতে হবে। এর উদ্দেশ্য হলো, যে জ্ঞানটি অর্জন করার চেষ্টা করা হচ্ছে, সে সম্পর্কে একটি সামগ্রিক ধারণা রেখেই যেন তা শেখার পদক্ষেপে অগ্রসর হওয়া যায়। সুতরাং, উসুলুল ফিকহ হলো ইলমুল কালাম, আরবি ভাষা এবং ফিকহ থেকে উদ্ভূত।

২- কালাম শাস্ত্র বলতে আমরা বুঝি জগত, এর প্রকারভেদ, এর হাকিকত এবং এর নশ্বরতা সম্পর্কে জানা; এবং জগতের স্রষ্টা, তাঁর জন্য যা কিছু গুণাবলি আবশ্যক, যা তাঁর ক্ষেত্রে অসম্ভব এবং যা সম্ভব তা সম্পর্কে জানা। তদুপরি নবুওয়াত, মুজিজার মাধ্যমে বাতিল দাবিদারদের থেকে নবুওয়াতের পার্থক্য নিরূপণ, নবুওয়াতের বিধিবিধান এবং শরিয়তের সামগ্রিক বিষয়াবলির মধ্যে কোনটি সম্ভব আর কোনটি অসম্ভব তা নিয়ে আলোচনা করা। কালাম শাস্ত্রের উদ্দিষ্ট বিষয়গুলো কোনো নির্দিষ্ট সংজ্ঞার অধীনে সীমাবদ্ধ নয়; বরং ইলম (জ্ঞান) এবং অন্যান্য বিশ্বাসের মধ্যে পার্থক্য নিরূপণ করা এবং অকাট্য দলিল ও সংশয়ের মধ্যকার পার্থক্য এবং গবেষণার পদ্ধতিগুলো উপলব্ধি করার সক্ষমতা অর্জন করাই এর ভিত্তি।

৩- উসুলুল ফিকহের অন্যতম উপাদান হলো আরবি ভাষা; কারণ এর একটি বড় অংশ শব্দের দাবি বা তাৎপর্য নিয়ে আলোচনার সাথে সংশ্লিষ্ট। আর কোনো ব্যক্তি এই বিষয়ে ততক্ষণ পর্যন্ত নিশ্চিত হতে পারে না, যতক্ষণ না সে ভাষা ও ব্যাকরণে স্বনির্ভর ও পারদর্শী হয়।

৪- উসুলুল ফিকহের উপাদানগুলোর মধ্যে ফিকহ-ও অন্তর্ভুক্ত। কেননা ফিকহ হলো উসুলের নির্দেশিত বিষয়। আর নির্দেশিত বিষয় সম্পর্কে জ্ঞান ছাড়া দলিলের উপলব্ধি কল্পনা করা যায় না। এরপর উসুলি (নীতিবিদ) ফিকহ থেকে এমন কিছু উদাহরণ গ্রহণ করেন যা দিয়ে প্রতিটি বিষয়কে বুঝানো যায়।

--------------------------------------------

উসূলে ফিকহ বা ফিকহশাস্ত্রের মূলনীতি সংক্রান্ত অধ্যায়। যদি প্রশ্ন করা হয় যে, ফিকহ কী? আমরা বলব— শরীয়াহর আলেমগণের পরিভাষায় তা হলো অর্পিত দায়িত্বের বিধানাবলি (আহকামে তাকলীফ) সংক্রান্ত জ্ঞান। যদি বলা হয়— শরীয়াহর অধিকাংশ মাসআলাই তো ধারণা-প্রসূত, তবে আমরা বলব— এই ধারণাগুলো স্বয়ং ফিকহ নয়, বরং ফিকহ হলো সেই জ্ঞান যা উক্ত ধারণাগুলো বিদ্যমান থাকার সময় আমল ওয়াজিব হওয়ার সাথে সংশ্লিষ্ট। এই কারণেই সত্য-সন্ধানী গবেষকগণ (মুহাক্কিকগণ) বলেছেন: একক বর্ণনা (খবরে ওয়াহিদ) এবং ফিকহি কিয়াসসমূহ স্বীয় সত্তাগতভাবে আমল ওয়াজিব করে না; বরং আমল ওয়াজিব হয় সেই প্রমাণের ভিত্তিতে যা আমল করা ওয়াজিব হওয়ার জ্ঞান দান করে। আর তা হলো খবরে ওয়াহিদ বর্ণনা করার সময় এবং কিয়াসসমূহ প্রয়োগ করার সময় আমল ওয়াজিব হওয়ার ওপর অকাট্য প্রমাণসমূহ।

‌‌৫- যদি প্রশ্ন করা হয় যে, উসূলে ফিকহ কী? আমরা বলব— তা হলো ফিকহ-এর প্রমাণাদি। আর ফিকহ-এর প্রমাণাদি হলো শ্রুতিগত দলিল (আদিল্লাহ সামইয়্যাহ); যার প্রকারসমূহ হলো আল্লাহর কিতাবের অকাট্য পাঠ (নস), মুতাওয়াতির সুন্নাহর অকাট্য পাঠ এবং ইজমা। আর এ সবকিছুর ভিত্তি

হলো আল্লাহ তাআলার বাণী।

আর এই দিক থেকেই উসূলে ফিকহ কালামশাস্ত্র (ইলমুল কালাম) থেকে উপাদান গ্রহণ করে থাকে।

‌‌৬- যদি বলা হয় যে, খবরে ওয়াহিদ এবং কিয়াসের বিস্তারিত বিবরণ তো কেবল উসূলে ফিকহ-এই পাওয়া যায়, অথচ সেগুলো তো অকাট্য দলিল নয়। আমরা বলব— একজন উসূলবিদের দায়িত্ব হলো এগুলোর মাধ্যমে আমল করার ক্ষেত্রে অকাট্য দিকটি স্পষ্ট করা। তবে এগুলোর উল্লেখ করা আবশ্যক যাতে নির্দেশিত বিষয়টি (মাদলুল) স্পষ্টভাবে ফুটে ওঠে এবং দলিলটি এর সাথে সংশ্লিষ্ট হয়।

পরিচ্ছেদ।

‌‌৭- আমরা ইতিপূর্বে উল্লেখ করেছি যে, ফিকহ হলো শরয়ী বিধানাবলির (আহকাম) জ্ঞান। আমরা এখন বিধানের (হুকুম) অর্থ সংক্ষেপে উল্লেখ করব, অতঃপর পরবর্তীতে তা বিস্তারিতভাবে বর্ণনা করব।

‌‌৮- সুতরাং কোনো বিষয়ের সাথে সংশ্লিষ্ট বিধান (হুকুম) সেই বিষয়ের মধ্যে বিদ্যমান কোনো প্রতিষ্ঠিত গুণ নয়। অতএব, আমরা যখন বলি— 'মদ্যপান হারাম', তখন এই হারাম হওয়া বিষয়টি পান করার ক্রিয়ার কোনো সত্তাগত গুণ নয়। আবার প্রয়োজনের সময় যখন আমরা পান করাকে ওয়াজিব করি, তখন সেটি সাধারণ অবস্থায় নিষিদ্ধ পানের মতোই একটি ক্রিয়া। আর কোনো কিছু 'হারাম' হওয়ার অর্থ হলো তা নিষেধাজ্ঞার সাথে সংশ্লিষ্ট হওয়া, এবং 'ওয়াজিব' হওয়ার অর্থ হলো তা আদেশের সাথে সংশ্লিষ্ট হওয়া। কোনো বক্তার কথা যে বিষয়ের সাথে সংশ্লিষ্ট হয়, সেই কথাটির কারণে সংশ্লিষ্ট বিষয়টির মধ্যে কোনো প্রকৃত গুণের (সিফাতে হাকিকিয়া) সৃষ্টি হয় না। এটি কোনো বিষয়কে আমাদের 'জ্ঞাত' (মালুম) হিসেবে অভিহিত করার মতোই; যদিও আমরা নিশ্চিতভাবে জানি যে, বিষয়টির সাথে আমাদের জ্ঞানের সংশ্লিষ্টতা থাকার কারণে তার মধ্যে কোনো প্রকৃত গুণের সৃষ্টি হয় না।

‌‌৯- অতঃপর শরীয়তের বিধানাবলির অন্তর্ভুক্ত হলো 'মন্দ হওয়া' (তাকবীহ) এবং 'ভালো হওয়া' (তাহসীন)। এই উভয়টি আদেশ ও নিষেধের দিকেই প্রত্যাবর্তন করে। সুতরাং আল্লাহ তাআলার বিধানে কোনো কিছু তার নিজস্ব সত্তার কারণে মন্দ হয় না, ঠিক যেমন কোনো কিছু তার নিজস্ব সত্তার কারণে ভালো হয় না।

‌‌১০- মুতাজিলাগণ [কর্মসমূহকে] দুই ভাগে বিভক্ত করেছে। তারা বলে— এর একটির ক্ষেত্রে মন্দ বা ভালো হওয়ার বিধান বুদ্ধি (আকল) দ্বারা সাব্যস্ত হয়, যা শরয়ি আদেশ বা নিষেধ আসার ওপর নির্ভরশীল নয়। অতঃপর তারা এই ভাগটিকে আবার দুই ভাগে বিভক্ত করেছে। তাদের দাবি হলো— এর একটির মন্দ বা ভালো হওয়া বুদ্ধির স্বতঃস্ফূর্ততা (বদীহাহ) দ্বারা আবশ্যিকভাবে (যরূরীভাবে) অনুধাবন করা যায়।

দ্বিতীয়ত: বিষয় দুটি বুদ্ধিবৃত্তিক পর্যালোচনার মাধ্যমে উপলব্ধি করা যায়, যা বিষয়টিকে স্বতঃসিদ্ধ জ্ঞানের সাথে সংশ্লিষ্ট করে। তারা 'কুৎসিত হওয়া'র উদাহরণ হিসেবে এমন মিথ্যাকে পেশ করেছেন যার কোনো উপকারিতা নেই এবং এমন মিথ্যা যা উপকারী। তারা বলেছেন, নিরর্থক মিথ্যার কুৎসিত হওয়াটা বুদ্ধির স্বতঃস্ফূর্ত জ্ঞান দ্বারা উপলব্ধি করা যায়। আর উপকারী মিথ্যাকে তারা তাত্ত্বিক পর্যালোচনার মাধ্যমে নিরর্থক মিথ্যার অন্তর্ভুক্ত করেন, যা আমরা তাদের সংশয়গুলোর বর্ণনায় উল্লেখ করব। একইভাবে নিরর্থক এবং উপকারী জুলুমের ক্ষেত্রেও তাদের বক্তব্য একই; এটি হলো দুই প্রকারের একটি।

দ্বিতীয় প্রকারটি হলো: যা কুৎসিত বা সুন্দর হওয়ার ফয়সালা শরিয়ত প্রদান করে এবং বিবেক তা পুরোপুরি উপলব্ধি করতে পারে না। তারা দাবি করেছেন যে, আদেশ ও নিষেধ সম্পর্কিত শরিয়তের অধিকাংশ বিস্তারিত বিধিবিধান এই প্রকারের অন্তর্ভুক্ত। এরপর তারা বলেন, শরিয়ত প্রণেতা (আলাইহিস সালাম) এসব বিধান কেবল তখনই প্রবর্তন করেন যখন সেগুলো তাঁর অবগতিতে থাকা এমন সব অনুগ্রহ হিসেবে গণ্য হয় যা কল্যাণের দিকে ধাবিত করে। শরিয়ত প্রণেতা কেবল তখনই কোনো নির্দেশ দেন যখন তিনি জানেন যে, তাঁর নির্দেশ পালন করা বুদ্ধিবৃত্তিকভাবে স্বীকৃত সুন্দর বিষয়গুলোর ওপর অটল থাকতে উৎসাহিত করবে। একইভাবে নিষেধের বিস্তারিত বিধিবিধানগুলোর ক্ষেত্রেও তাদের বক্তব্য একই রূপ।

তাদের থেকে বর্ণনাকারীদের বিবরণে অস্থিরতা ও ভিন্নতা দেখা দিয়েছে যে, তারা কোনো জিনিসকে তার সত্তাগত কারণে কুৎসিত বা সুন্দর বলেন কি না। তাদের থেকে বর্ণিত হয়েছে যে, বিবেকগ্রাহ্য বিষয়সমূহের কুৎসিত ও সুন্দর হওয়া হলো তাদের নিজস্ব গুণ। আবার তাদের থেকে এমনটিও বর্ণিত হয়েছে যে, কুৎসিত হওয়া সত্তাগত গুণ কিন্তু সুন্দর হওয়া তেমন নয়। আল-জুব্বায়ী থেকে এর বিপরীত মতও বর্ণিত হয়েছে। এর সবই তাদের মাযহাব সম্পর্কে অজ্ঞতা প্রসূত। তাদের 'কোনো জিনিস সত্তাগতভাবে কুৎসিত বা সুন্দর হওয়ার' অর্থ হলো, কোনো সংবাদদাতার সংবাদ প্রদান ছাড়াই তা বুদ্ধিবৃত্তিকভাবে উপলব্ধি করা যায়।

‌‌১১ - কাজী [আবু বকর (রহমাতুল্লাহি আলাইহি)] তাদের খণ্ডনে দুটি পথ অবলম্বন করেছেন:.

প্রথমটি হলো, তিনি বলেন: যেসব বিষয়ে আপনারা অকাট্যতার (স্বতঃসিদ্ধতার) দাবি করেছেন, সেসব বিষয়ে আপনাদের সাথে বিরোধ রয়েছে। আমাদের বিশাল সংখ্যক মানুষের আপনাদের বিরোধিতা করা এবং অকাট্যতার দাবিতে আপনাদের মিথ্যারোপের মাধ্যমে এটি স্পষ্ট হয়। কেননা যা বুদ্ধির মৌলিক নীতিমালা দ্বারা অনুভূত হয়, সাধারণ রীতিনীতি অনুযায়ী এত বড় জনসমষ্টির পক্ষে তার বিরোধিতা করা সম্ভব নয়। মতবিরোধ কেবল তাত্ত্বিক বিষয়গুলোতেই সৃষ্টি হয়, কারণ তখন মানুষ গবেষক এবং বিমুখ—এই দুই ভাগে বিভক্ত হয়ে যায়। অতঃপর গবেষণা শুরু করার পর মেধা ও স্বভাবের ভিন্নতার কারণে তারা পুনরায় বিভক্ত হয়ে পড়ে। একারণেই বুদ্ধিবৃত্তিক তাত্ত্বিক বিষয়ে সকল বুদ্ধিমানের একমত হওয়া সম্ভব নয়, যেমনটি সমীচীনও নয়।

--------------------------------------------

আবশ্যকীয় বিষয়ে তাদের মতভেদ, অতঃপর যখন বিবাদ প্রকাশ পায় এবং মূল বিষয়ের আবশ্যিকতার দাবি বাতিল হয়ে যায়, তখন তার ওপর ভিত্তি করে গড়ে ওঠা দৃষ্টিভঙ্গিও বাতিল হয়ে যায়। যদি বলা হয়, আমরা যাকে মন্দ মনে করি আপনারা তা মন্দ মনে করার ক্ষেত্রে এবং আমরা যাকে ভালো মনে করি আপনারা তা ভালো মনে করার ক্ষেত্রে আমাদের সাথে একমত হন, কিন্তু আপনারা একে ওহীর (নকল) দিকে সম্বন্ধ করেন, ফলে বিরোধটি কেবল উৎসের ক্ষেত্রে গিয়ে দাঁড়ায় এবং এটি নতুন কিছু নয়। আমরা বলি, আমরা আমাদের মূলনীতি অনুযায়ী আপনাদের এমন কিছু বিষয় ভালো হিসেবে দেখাব যা আপনারা দাবি অনুযায়ী মন্দ মনে করেন। আর তা হলো, আমরা বলি যে চতুষ্পদ জন্তু ও শিশুদের কষ্ট দেওয়া—যার কোনো বিনিময় নেই এবং যা পূর্ববর্তী কোনো পাওনার ওপর ভিত্তি করে নয়—তা ভালো। অথচ আপনাদের নিকট বিবেকের আবশ্যিকতায় এই পন্থায় কষ্ট দেওয়া মন্দ।

কাযীর দ্বিতীয় পদ্ধতি: তিনি বলেন, আমরা এমন মিথ্যা দেখি যা বহু জাতিকে রক্ষা করে এবং তা থেকে বিরত থাকা তাদের ধ্বংসের কারণ হয়। তবে এই মিথ্যার মন্দের দিকটি কী? আর আপনাদের নির্ভরতা হলো বুদ্ধিমানদের বিবেচনার ওপর। যদি আপনাদের নিকট এমন কষ্ট দেওয়া বৈধ হয় যার ফলে তার চেয়ে বড় উপকার অর্জিত হয়, তবে মিথ্যার ক্ষেত্রেও অনুরূপ কিছু হতে বাধা কোথায়? এর কোনো উত্তর নেই, এমনকি পরবর্তীকালের কেউ কেউ সাহস দেখিয়েছেন এবং উল্লিখিত অবস্থায় মিথ্যাকে ভালো বলার পক্ষে মত প্রকাশ করেছেন। তাকে বলা হলো, তবে কি (বাতিলপন্থীদের কথা অনুযায়ী) আল্লাহ তাআলার জন্য এমন কল্যাণকর মিথ্যা সৃষ্টি করা জায়েজ হবে যার দ্বারা তিনি মিথ্যাবাদী সাব্যস্ত হবেন? অথচ তাদের নিকট মিথ্যা হলো আল্লাহর কর্মগত গুণসমূহের অন্তর্ভুক্ত যেহেতু তা বাণীর প্রকারভেদ; ফলে তিনি কিংকর্তব্যবিমূঢ় হয়ে গেলেন এবং কোনো উত্তর দিতে পারলেন না।

‌‌১২- আমার নিকট এক্ষেত্রে সঠিক পদ্ধতি, যা বিভিন্ন মতবাদের ভালো দিকগুলোকে একত্রিত করে এবং মন্দগুলোকে খণ্ডন করে, তা হলো—আমরা এটা অস্বীকার করি না যে, বিবেক তার অধিকারীদের ধ্বংসাত্মক বিষয় থেকে বেঁচে থাকা এবং সম্ভবপর কল্যাণ অর্জনে সচেষ্ট হওয়ার দাবি করে যার বিস্তারিত বিবরণ রয়েছে। আর একে অস্বীকার করা বিবেকবহির্ভূত কাজ, তবে তা মানুষের হকের ক্ষেত্রে। আর আমাদের মাসআলার আলোচনার কেন্দ্রবিন্দু হলো আল্লাহ তাআলার বিধানে যা মন্দ বা ভালো হিসেবে গণ্য হয়, যদিও তা থেকে আমাদের নিকট কোনো ক্ষতি পৌঁছায় না এবং তার কারণে এমন কোনো উপকারও হাতছাড়া হয় না যা ত্যাগ করার অনুমতি বিবেক দেয় না। আর যা এরূপ, তার ভালো বা মন্দের উপলব্ধি আসে আমাদের কর্মের প্রেক্ষিতে আল্লাহর পক্ষ থেকে আমাদের শাস্তি প্রদান বা অনুগ্রহ করার মাধ্যমে; আর তা অদৃশ্যের বিষয়। আর প্রতিপালক সুবহানাহু ওয়া তাআলা আমাদের ক্ষতি বা উপকারের দ্বারা প্রভাবিত হন না। এমতাবস্থায় আল্লাহ তাআলার বিধানে কোনো বিষয় মন্দ বা ভালো হওয়ার ফয়সালা করা অসম্ভব। তবে আমাদের ক্ষেত্রে এই দুটি বৈশিষ্ট্য প্রয়োগ করতে বাধা নেই যখন কোনো ক্ষতি নিশ্চিত হয় বা কোনো উপকারের সম্ভাবনা থাকে; শর্ত হলো তা যেন আল্লাহর দিকে সম্বন্ধযুক্ত না করা হয় এবং তাঁর ওপর পুরস্কার বা শাস্তি প্রদানকে আবশ্যক না করে।

এ কথার পরিশিষ্ট হলো—যদি আল্লাহ সুবহানাহু ওয়া তাআলার পক্ষ থেকে কোনো বিষয়ে অলঙ্ঘনীয় নির্দেশ আসত এবং তা পালনে কোনো শাস্তির হুমকি না থাকত, তবে আমাদের হকের ক্ষেত্রে ওয়াজিব বা আবশ্যক হওয়ার বিধানের কোনো বোধগম্য অর্থ থাকত না।

--------------------------------------------

পর্যবেক্ষণকারী যেন এই বিষয়টি গভীরভাবে অনুধাবন করেন, কারণ এটি অত্যন্ত সূক্ষ্ম আলোচনার অন্তর্ভুক্ত এবং এই অধ্যায়ে নিবিষ্ট ব্যক্তির কাছে নেতিবাচকতা (নফি) ও ইতিবাচকতার (ইসবাত) কোনো কিছুই অস্পষ্ট থাকে না।

মুতাজিলাদের সংশয়সমূহ ১:.

‌‌১৩- আবু হাশিম ২ বলেন: যার সামনে এমন কোনো কাঙ্ক্ষিত বিষয় উপস্থিত হয় যা সে সত্যের মাধ্যমেও লাভ করতে পারে আবার মিথ্যার মাধ্যমেও সমানভাবে লাভ করতে পারে, তবে বিবেক তাকে সত্য বলারই তাগিদ দেয়। এটি প্রমাণ করে যে, মিথ্যা তার নিজস্ব সত্তার কারণেই মন্দ। আমরা তাকে বলি, কীভাবে উভয়টি সমান হয় যখন মিথ্যাবাদী শরীয়তের দৃষ্টিতে নিন্দিত? যদি সে বলে, আমি এমন ব্যক্তির ক্ষেত্রে এটি ধরে নিচ্ছি যার কাছে শরীয়ত পৌঁছায়নি, তবে আমরা বলব, সে এমন কোনো সম্প্রদায়ের মাঝে থাকতে পারে যারা তোমাদের মতোই বিশ্বাস পোষণ করে। সুতরাং বিষয়টি যদি বর্ণনার ক্ষেত্রে প্রকৃত সমতার (ইস্তাওয়া) পর্যায়ে পৌঁছে, তবে সত্যকে সুনির্দিষ্ট করার ক্ষেত্রে বিবেকের ফয়সালা তার জন্য অকাট্য থাকে না।

অন্য একটি সংশয়:.

‌‌১৪- যদি তারা বলে যে, ব্রাহ্মণরা শরীয়ত অস্বীকার করা সত্ত্বেও ভালো ও মন্দের পার্থক্য করে, তবে আমরা বলব তারা তোমাদের মতোই অজ্ঞ। তাই তাদের মতবাদের ওপর কোনো নির্ভরতা নেই। এটি তখনই প্রযোজ্য যখন তারা ভালো ও মন্দ সাব্যস্ত করাকে আল্লাহর হুকুমের দিকে সম্বন্ধযুক্ত করে, অথচ বিষয়টি তেমন নয়। বরং তারা যা ভালো বা মন্দ বলে মনে করে তা আমাদের তাৎক্ষণিক ও নগদ অধিকারের দিকে ফিরিয়ে নেয়, আর আমাদের আলোচনা এই বিষয়টি মেনে নেওয়ার অন্তর্ভুক্ত।

মাসয়ালা।

‌‌১৫- নেয়ামতদাতার শুকরিয়া আদায়ের শিরোনাম: আমাদের মতে নেয়ামতদাতার শুকরিয়া আদায়ের আবশ্যকতা বিবেকের মাধ্যমে অনুধাবন করা যায় না। এটি পূর্বে আলোচিত মূলনীতির অন্তর্ভুক্ত। যারা এই সামগ্রিক বিষয়ে ভিন্ন মত পোষণ করেছেন তারা বলেন, নেয়ামতদাতার শুকরিয়া আদায়ের আবশ্যকতা বিবেকের মাধ্যমেই বোধগম্য। বিরোধীদের মতে এটি অপরিহার্য স্বতঃসিদ্ধ বিষয়ের অন্তর্ভুক্ত নয়, বরং এটি গবেষণালব্ধ বিষয় যা তাদের একটি নির্দিষ্ট পদ্ধতির সাথে সম্পৃক্ত, যা আমরা তাদের সংশয়গুলো বর্ণনার সময় স্পষ্ট করব।

‌‌১৬- তাদের গৃহীত মতটি বাতিল হওয়ার অকাট্য প্রমাণ হলো, শুকরিয়া আদায় করা শুকরিয়াকারীর জন্য একটি তাৎক্ষণিক পরিশ্রম।

--------------------------------------------

আর যাঁর কৃতজ্ঞতা প্রকাশ করা হচ্ছে তা তাঁকে কোনো উপকার পৌঁছে দেয় না, তবে বিবেক কীভাবে তা ওয়াজিব (আবশ্যক) হওয়ার ফয়সালা দেয়? যদি বলা হয় যে, এটি পরকালে কৃতজ্ঞতা প্রকাশকারীকে প্রচুর সওয়াব প্রদান করবে এবং বিবেক সম্ভাব্য কষ্টের তুলনায় অধিক প্রত্যাশিত পরকালীন উপকারের জন্য বর্তমানের কষ্ট সহ্য করার ফয়সালা দেয়; আমরা বলব: বিবেক কীভাবে তা উপলব্ধি করে এবং বিবেক এটি কোথা থেকে জানল? আর যাঁর কৃতজ্ঞতা প্রকাশ করা হচ্ছে তিনি বলেন: প্রাথমিকভাবে তোমাকে কোনো উপকার করা আমার ওপর ওয়াজিব নয়, আর তুমিও আমাকে কোনো উপকার করোনি যার বিনিময় আমি তোমাকে দেব। যদি বলা হয় যে, কৃতজ্ঞতা প্রকাশকারী কৃতজ্ঞতা প্রকাশের মাধ্যমে কৃতজ্ঞতা বর্জনের কারণে প্রত্যাশিত শাস্তি প্রতিহত করে; আমরা বলব: এটি সে কীভাবে জানল? অথচ কুফরি (অকৃতজ্ঞতা) এবং শোকর (কৃতজ্ঞতা) যাঁর কৃতজ্ঞতা প্রকাশ করা হচ্ছে তাঁর ক্ষেত্রে সমান। যদি বলা হয় যে, যদি শাস্তির বিষয়ে নিশ্চিত হওয়া না যায়, তবুও তো তা থেকে নিরাপদ থাকা যায় না; আমরা বলব: যখন উভয় বিষয় সমান হওয়া সাব্যস্ত হলো, তখন কৃতজ্ঞতা বর্জনের কারণে শাস্তির ভয় থাকা যেমন, কৃতজ্ঞতা আদায়ের কারণেও শাস্তির ভয় থাকা তেমনই। এরপর এ নিয়ে আর দ্বিধাদ্বন্দ্বের অবকাশ থাকে না।

‌‌১৭- উস্তাদ আবু ইসহাক১ (রহমাতুল্লাহি আলাইহি) তাঁর এক আলোচনায় যা উল্লেখ করেছেন তা হলো: কৃতজ্ঞতা প্রকাশকারী নিজেকে ক্লান্ত করছে অথচ সে তার স্রষ্টার মালিকানাধীন। সুতরাং মালিকের অনুমতি ছাড়া তাঁর কোনো উপকার হয় না এমন বিষয়ে মালিকের সম্পদে হস্তক্ষেপ করার কারণে সে শাস্তির সম্মুখীন হতে পারে।

‌‌১৮- বিপক্ষ দলের দুটি পথ রয়েছে: প্রথমটি হলো: দৃশ্যমান জগতের বুদ্ধিমানদের কর্মপদ্ধতির সাথে সংশ্লিষ্ট হওয়া। তারা দাবি করে যে, দৃশ্যমান জগতে কৃতজ্ঞতা প্রকাশ করা ওয়াজিব, অতঃপর তারা অদৃশ্যের (আল্লাহর) ক্ষেত্রেও সেই ফয়সালা দেয়। এটি স্পষ্টতই অসার। কারণ তারা যা উল্লেখ করেছে তা যদি মেনেও নেওয়া হয়, তবে সেটি হয় কৃতজ্ঞতাভাজনের উপকারের দিক থেকে। অথচ মহান রব উপকার গ্রহণ বা ক্ষতির ঊর্ধ্বে, যেমনটি পূর্বে অতিক্রান্ত হয়েছে।

দ্বিতীয় পথটি হলো: শাস্তির আশঙ্কা করা। এটি সওয়াল-জওয়াব আকারে পূর্বেই আলোচিত হয়েছে।

‌‌১৯- জটিল প্রশ্নসমূহের মধ্যে একটি হলো নজর (চিন্তাগবেষণা) ওয়াজিব হওয়ার বিষয়ে বিপক্ষ দলের বক্তব্য। বিষয়টি কৃতজ্ঞতার অধ্যায়ে আলোচিত হলেও বিপক্ষ দল যুক্তি দিয়ে যা কিছুই ওয়াজিব হওয়ার দাবি করে, তার ভিত্তি একই।

যদি তারা বলে: আমরা যদি বিবেকের মাধ্যমে নজর (চিন্তাগবেষণা) ওয়াজিব হওয়ার ফয়সালা না দেই, তবে নবীদের (আলাইহিমুস সালাম) দাওয়াতের পথ রুদ্ধ হয়ে যাবে এবং তারা যখন দাওয়াত দেবেন তখন তাদের যুক্তি খণ্ডন করা হবে এবং তাদের ডাকে সাড়া দেওয়া হবে না। কেননা দাওয়াতপ্রাপ্তরা বলবে: তোমরা যা নিয়ে এসেছ তা আমরা খতিয়ে দেখব না; কারণ কোনো কিছুর আবশ্যকতা শরিয়তের মাধ্যমে জানা যায়, অথচ আমাদের কাছে এমন কোনো শরিয়ত সাব্যস্ত হয়নি যা নজর বা চিন্তাগবেষণার আবশ্যকতাকে অন্তর্ভুক্ত করে।

--------------------------------------------

এটি প্রথমত তাত্ত্বিক অনুসন্ধানের আবশ্যকতা প্রমাণের কোনো দলীল নয়, নতুবা দাবির আবশ্যকতা প্রমাণের ক্ষেত্রে চক্রক ত্রুটি সৃষ্টি হবে। এটি তাত্ত্বিক অনুসন্ধানের আবশ্যকতা প্রমাণের জন্য কোনো শক্তিশালী প্রমাণ হিসেবে টিকে থাকে না। বরং এটি এমন এক সংশয় যা তারা নবীদের দাওয়াতের ক্ষেত্রে উত্থাপন করেছে এবং এর সঠিক স্থান হলো দাওয়াতের সমস্যাবলি ও উত্তর প্রদানের অধ্যায়।

‌‌২০- তারপর নিছক বুদ্ধি দ্বারা তাত্ত্বিক অনুসন্ধানের আবশ্যকতা [একেবারেই] অনুধাবন করা যায় না। তাদের ধারণা অনুযায়ী এর জন্য অবশ্যই এমন চিন্তার প্রয়োজন যা এর দিকে পরিচালিত করবে। সুতরাং তাত্ত্বিক অনুসন্ধানের আবশ্যকতা নির্দেশকারী চিন্তার বিমুখতা, শরয়ি ওয়াজিবের দিকে নির্দেশকারী অনুসন্ধানের বিমুখতার মতোই। যদি কোনো নির্বোধ ব্যক্তি বাড়াবাড়ি করে দাবি করে যে নিছক বুদ্ধি দ্বারাই তাত্ত্বিক অনুসন্ধানের আবশ্যকতা অনুধাবন করা যায়, তবে সে হবে একজন দাম্ভিক মিথ্যাবাদী; কারণ তার এ দাবি অনুযায়ী কোনো বুদ্ধিমান ব্যক্তিই তার যেকোনো অবস্থায় তাত্ত্বিক অনুসন্ধানের আবশ্যকতা সম্পর্কে জ্ঞান থেকে মুক্ত থাকতে পারবে না। আমাদের বিরোধিতার মুখে কীভাবে এই দাবি করা সঠিক হতে পারে? অথবা আমাদের বিরোধিতার বিপরীতে আমরা যে অকাট্য দলীল স্থাপন করেছি তার উপস্থিতিতে তাদের কথা কীভাবে প্রাসঙ্গিক হতে পারে?

‌‌২১- যদি তারা বলে যে, আল্লাহ প্রত্যেক দাওয়াতপ্রাপ্ত ব্যক্তির নিকট একজন ফেরেশতা পাঠান যিনি তার অন্তরে এই ধারণা সঞ্চার করেন এবং তাকে এই দোদুল্যমানতায় ফেলে দেন যে, তাত্ত্বিক অনুসন্ধান বর্জন করলে শাস্তির সম্ভাবনা রয়েছে আর অনুসন্ধান করলে সওয়াব লাভের সুযোগ রয়েছে; এরপর বুদ্ধি তাকে শাস্তি এড়াতে উদ্বুদ্ধ করে। আমরা বলব—এর মাধ্যমে এটি আবশ্যক হয়ে পড়ে যে, কোনো দাওয়াতপ্রাপ্ত ব্যক্তিই এই বিপরীতমুখী দুটি চিন্তার দ্বন্দ্ব থেকে মুক্ত থাকবে না। অথচ আমরা জানি যে দাওয়াতপ্রাপ্ত ব্যক্তিদের অধিকাংশ মানুষই এই শাস্ত্রীয় বিষয়গুলো সম্পর্কে উদাসীন। আর যদি তাদের বক্তব্যের সারমর্ম মেনেও নেওয়া হয়, তবে দাওয়াতপ্রাপ্ত ব্যক্তি ফেরেশতার কথা কীভাবে বুঝবে? অথচ বিরোধীদের মতে কথা হলো মূলত শব্দসমষ্টি। আর যদি সে তা বুঝতেও পারে, তবে সে তো একে গুরুত্বই দেবে না। তদুপরি, তারা যা প্রলাপ বকেছে তার পরিবর্তে নবীর দাবিই তো যথেষ্ট ছিল?

‌‌২২- তারপর এর প্রকৃত বিশ্লেষণ হলো, তাত্ত্বিক অনুসন্ধান সম্ভব। কেবল যা কার্যকর করা অসম্ভব তার বাধ্যবাধকতা প্রদানই অসম্ভব। সুতরাং যে ব্যক্তি এই অনুসন্ধান থেকে বিমুখ থাকবে সে নবীর পৌঁছানো শাস্তির হুমকির সম্মুখীন হবে। কোনো বিষয়ের আবশ্যকতা সাব্যস্ত হওয়ার জন্য সম্বোধিত ব্যক্তির সেটি আবশ্যক হওয়ার জ্ঞান থাকা শর্ত নয়, বরং জ্ঞান অর্জনের সক্ষমতা থাকাই শর্ত। এর রহস্য হলো—প্রথম অনুসন্ধানটি এভাবেই হওয়া সম্ভব, চাই তা শ্রুতিগত শরয়ি উৎস থেকে হোক কিংবা বুদ্ধিবৃত্তিক উপলব্ধি থেকে। এই কারণেই বলা হয়েছে যে, সেই ইবাদত যার মাধ্যমে মহান আল্লাহর নৈকট্য অর্জনের কথা কল্পনা করা যায় না, তা হলো প্রথম তাত্ত্বিক অনুসন্ধান।

মাসআলা।

‌‌২৩- শরিয়ত আসার আগে বুদ্ধিমানদের ওপর কোনো বিধান প্রযোজ্য হয় না। এটি এই ভিত্তির ওপর প্রতিষ্ঠিত যে বিধানসমূহ হলো স্বয়ং শরিয়ত, কর্মের কোনো গুণ নয়। এই মাসআলাটি সেই সব ক্ষেত্রে প্রযোজ্য যেখানে বিরোধীরা বুদ্ধিবৃত্তিক মন্দ বা ভালো হওয়ার ফয়সালা দেয় না।

মুতাজিলারা এ বিষয়ে মতভেদ করেছে। তাদের কেউ কেউ মনে করে, বুদ্ধি যে বিষয়ে মন্দ বা ভালো নির্ধারণ করে না, শরিয়ত আসার আগে তা নিষিদ্ধ হওয়ার অন্তর্ভুক্ত। অন্যরা মনে করে, তা বৈধতার অন্তর্ভুক্ত।

যারা নিষিদ্ধ হওয়ার মত পোষণ করে, তারা এমন কিছু বৈপরীত্যকে বাধ্যতামূলক করে যা থেকে মুক্ত হওয়া সম্ভব নয় এবং যার সামগ্রিকতা থেকে বিমুখ থাকা অবাস্তব। তারা যদি সব কিছুকেই নিষিদ্ধ করে দেয়, তবে তা হবে সাধ্যের অতীত দায়িত্বারোপ। আর যদি তারা নির্দিষ্ট করে দেয়।

কোনো কিছুকে অন্য কিছু থেকে নিষিদ্ধ করার মাধ্যমে, বিবেক দ্বারা ভালো বা মন্দ সাব্যস্ত করা ব্যতীত, এই মাযহাবের অসারতা প্রকাশ পাওয়া কোনো গোপন বিষয় নয়। যদিও তারা নিষিদ্ধতাকে এমন বিষয়ের সাথে নির্দিষ্ট করেন যার অনুপস্থিতি মূলত জায়েজ বলে তারা বিশ্বাস করেন, তবুও তাদের মূল যুক্তি হলো যে, অনুমতি ব্যতীত অন্যের মালিকানাধীন বস্তুতে হস্তক্ষেপ করা মন্দ; অথচ এই জাতীয় বিভ্রান্তি নিরসনে ইতিপূর্বে আলোচনা অতিক্রান্ত হয়েছে।

‌‌২৪- অতঃপর উস্তাদ (রহমাতুল্লাহি আলাইহি) বলেছেন, যদি কেউ এমন এক সমুদ্রের মালিক হয় যা কখনো শেষ হবে না, এবং সে দানশীলতায় ভূষিত হয় আর মালিকানা ও অধীনস্থ বস্তু থেকে সে অমুখাপেক্ষী হয়, এমতাবস্থায় তার কোনো অধীনস্থ ব্যক্তি পিপাসায় কাতর হয়ে হাঁপাতে থাকে এবং এক ঢোক পানি তাকে তৃপ্ত করে আর সামান্য পরিমাণ পানি তার জন্য যথেষ্ট হয়, এবং মালিক তার এই তৃষ্ণা দেখতে পান— তবে কেবল বিবেক দ্বারা সমুদ্র থেকে এই নগণ্য পরিমাণ পানির ব্যবহার হারাম হওয়া সাব্যস্ত করা যায় না যা গ্রহণ করলে সমুদ্রের কোনো দৃশ্যমান ঘাটতি হয় না। আর দালিলিক পথ স্পষ্ট থাকার কারণে এই পদ্ধতির কোনো প্রয়োজন নেই।

আর যারা আদি-বৈধতার প্রবক্তা, তাদের ও আমাদের মধ্যে প্রকৃত কোনো বিরোধ নেই। কারণ তারা বৈধতা বলতে এ সংক্রান্ত কোনো বর্ণনা আসাকে বোঝাননি, বরং তারা কেবল কাজ করা ও বর্জন করার বিষয়টি সমান হওয়াকে বুঝিয়েছেন; আর বিষয়টি তেমনই যেমন তারা উল্লেখ করেছেন।

হ্যাঁ, তারা যদি বলত যে মালিকের ওপর বৈধ করা আবশ্যক, তবে এটি তাদের বিরুদ্ধেই যেত; কারণ এটি এমন সত্তার ওপর লাভ ও ক্ষতির বিস্তারিত বিষয়ে হুকুম দেওয়ার নামান্তর যিনি কোনো লাভ বা ক্ষতির ঊর্ধ্বে।

পরিচ্ছেদ

তাকলিফ (বিধান আরোপ), এর অর্থ, কার ওপর বিধান অর্পিত হয় এবং কী কী বিষয়ে বিধান আরোপ করা জায়েজ— এই সবকিছুর সমষ্টি।

‌‌২৫- তাকলিফের বিষয়ে কাজী আবু বকর (রহমাতুল্লাহি আলাইহি) বলেছেন, এটি হলো কষ্টসাধ্য কোনো কাজের আদেশ দেওয়া এবং এমন বিষয় থেকে নিষেধ করা যা থেকে বিরত থাকা কষ্টকর। যদি আপনি এই দুইটিকে সংক্ষেপে বলতে চান তবে বলবেন: কষ্টসাধ্য বিষয়ের প্রতি আহ্বান জানানো। তিনি মুস্তাহাব কাজের নির্দেশ এবং মাকরুহ কাজ থেকে নিষেধকেও তাকলিফের অন্তর্ভুক্ত গণ্য করেছেন।

‌‌২৬- আমাদের মতে এর অধিকতর গ্রহণযোগ্য অর্থ হলো, কষ্টসাধ্য কোনো বিষয়কে আবশ্যক করে দেওয়া। কেননা তাকলিফ শব্দটি সম্বোধিত ব্যক্তিকে কোনো পছন্দ বা ইখতিয়ার ছাড়াই কষ্টকর দায়িত্ব পালনে বাধ্য করার অর্থ বহন করে। আর মুস্তাহাব ও মাকরুহের বিষয়টি সম্বোধিত ব্যক্তিকে স্বাধীনতা প্রদানের মাধ্যমে আলাদা হয়ে যায়। এই সংক্রান্ত আলোচনা সংক্ষিপ্ত, কারণ এর মধ্যকার মতভেদ শেষ পর্যন্ত শরীয়তের পরিভাষা ব্যবহারের সূক্ষ্ম পর্যালোচনায় গিয়ে পৌঁছে। হ্যাঁ, শরীয়তের বিধান ওয়াজিব, হারাম, মুস্তাহাব ও মাকরুহকে অন্তর্ভুক্ত করে; তবে বৈধতা বা মুবাহ হওয়ার ওপর তাকলিফের অর্থ প্রযোজ্য হয় না।

উস্তাদ (রহমাতুল্লাহি আলাইহি) বলেছেন যে এটিও তাকলিফের অন্তর্ভুক্ত, তবে এটি একটি স্পষ্ট বিচ্যুতি।

--------------------------------------------

এরপর তিনি তার বক্তব্যের ব্যাখ্যা প্রদান করেন যে, বৈধতা (ইবাহাত) সম্পর্কে আকিদা পোষণ করা আবশ্যক। তিনি যা উল্লেখ করেছেন তা বিষয়টিকে ওয়াজিবের দিকেই ফিরিয়ে নিয়ে যায়, আর তা শরয়ি দায়িত্বের (তাকলিফ) অন্তর্ভুক্ত বলে গণ্য। যদি প্রশ্ন করা হয়, আপনারা কি ইবাহাত বা বৈধতাকে শরীয়তের অংশ গণ্য করেন? আমরা বলব, শরীয়ত এটি নিয়ে আসার ব্যাখ্যা অনুযায়ী এটি শরীয়তেরই অন্তর্ভুক্ত।

‌‌২৭- আমরা এর পরে আলোচনা করব কাকে দায়িত্ব অর্পণ করা হয় এবং কিসের দায়িত্ব অর্পণ করা হয়। আর এটি অসাধ্য বিষয়ের দায়িত্ব অর্পণ (তাকলিফ মা লা ইউতাক) সম্পর্কে একটি সন্তোষজনক বক্তব্যের দাবি রাখে।

বর্ণনাকারীরা [শায়খ] আবুল হাসান আল-আশআরি (আল্লাহ তাঁর প্রতি সন্তুষ্ট হোন) থেকে বর্ণনা করেছেন যে, তিনি অসাধ্য বিষয়ের দায়িত্ব অর্পণকে বৈধ মনে করতেন। এরপর তারা তাঁর এই বৈধতা প্রদানের বিষয়ে বাস্তবে তা ঘটা নিয়ে তাঁর থেকে মতভেদ বর্ণনা করেছেন। এটি উক্ত ব্যক্তির মাযহাব সম্পর্কে সঠিক জ্ঞানের অভাব। কারণ তাঁর মাযহাবের দাবি হলো, সকল শরয়ি দায়িত্বই সক্ষমতার (ইস্তিতা’আত) অনুপস্থিতিতে সংঘটিত হয়। আর এটি দুটি দিক থেকে প্রমাণিত হয়:.

একটি হলো: তাঁর মতে সক্ষমতা কাজের আগে সৃষ্টি হয় না। আর কাজের নির্দেশটি কাজের বাস্তবায়নের আগেই মুকাল্লাফ বা দায়িত্বপ্রাপ্ত ব্যক্তির প্রতি নিবদ্ধ হয়, অথচ সেই মুহূর্তে সে সক্ষম নয়। কোনো এক ব্যক্তির একথা একে খণ্ডন করতে পারে না যে, কোনো কাজের নির্দেশ দেওয়া মানে তার বিপরীত কাজগুলো থেকে নিষেধ করা। কেননা কাজের আগে যাকে কাজের নির্দেশ দেওয়া হয়েছে, সে যদি সেই কাজটি করতে সক্ষম নাও হয়, তবুও সে তার বিপরীত কোনো কাজে লিপ্ত থাকতে সক্ষম। আমরা অচিরেই স্পষ্ট করব যে, কোনো কিছুর নির্দেশ তার বিপরীত বিষয় থেকে নিষেধ হওয়াকে আবশ্যক করে না। তদুপরি সক্ষমতা যদি বিপরীত বিষয়ের সাথে যুক্ত হয়, তবে তা কাজের নির্দেশের সাথে যুক্ত হলো না। অথচ কাজটিই হচ্ছে উদ্দেশ্য ও নির্দেশিত বিষয়, আর সক্ষম হওয়ার আগেই তার তলব বা দাবি সাব্যস্ত হয়ে গেছে। এটি হলো দুটি দিকের একটি।

দ্বিতীয়টি হলো এই যে, তাঁর নিকট বান্দার কাজ আল্লাহ তাআলার কুদরতে সংঘটিত হয়। অথচ বান্দাকে এমন বিষয়ের জন্য দায়বদ্ধ করা হয়েছে যা মূলত তার রবের কাজ। আর যারা "কাসব" বা অর্জনের কথা উল্লেখ করে বিষয়টিকে অস্পষ্ট করতে চায়, তাদের সেই ধোঁকা এখান থেকে মুক্তি দিতে পারবে না [কেননা আমল সৃষ্টির বিষয়ে আমাদের আকিদার নিগূঢ় রহস্য আমরা পরে উল্লেখ করব], [যেহেতু এই স্থানটি তার ভার সইতে পারবে না]।

‌‌২৮- যদি প্রশ্ন করা হয় যে, অসাধ্য বিষয়ের দায়িত্ব অর্পণ সম্পর্কে [আপনাদের নিকট] সঠিক মত কোনটি? আমরা বলব, যদি দায়িত্ব অর্পণ (তাকলিফ) দ্বারা কোনো কাজ সম্পাদন করার দাবি বুঝানো হয়, তবে অসাধ্য বিষয়ের ক্ষেত্রে তা অসম্ভব; কারণ যিনি আদেশ দিচ্ছেন তিনি জানেন যে দাবিকৃত বিষয়টি সংঘটিত হওয়া অসম্ভব। আর যদি তা দ্বারা শুধু শব্দের গঠন বা রূপ বুঝানো হয় কিন্তু কোনো কিছু দাবি করা উদ্দেশ্য না হয়, যেমন মহান আল্লাহর বাণী: {তোমরা লাঞ্ছিত বানর হয়ে যাও}, তবে এটি অসম্ভব নয়। কারণ এর দ্বারা উদ্দেশ্য হলো—আমরা তাদের লাঞ্ছিত বানর বানিয়ে দিয়েছি।

ফলে তারা আমরা যেমন চেয়েছিলাম তেমনই হয়ে গিয়েছিল। আর আমল সৃষ্টির বিষয়ে আমাদের আকিদার রহস্য এই স্থানে সংকুলান হবে না।

--------------------------------------------

যদি বলা হয়, মহান আল্লাহ আবু জেহেলকে তাঁর সংবাদ সত্যয়ন করার নির্দেশ দিয়েছিলেন, অথচ মহান আল্লাহ স্বয়ং সংবাদ দিয়েছিলেন যে সে তাঁকে সত্যয়ন করবে না। ফলে এটি কি তাকে এমন নির্দেশ দেওয়া নয় যে, সে যেন তাঁকে এই সংবাদে সত্যয়ন করে যে সে তাঁকে সত্যয়ন করবে না? এটি তো দুটি পরস্পরবিরোধী বিষয়কে একত্র করার দাবি। আমরা বলব: এই পদ্ধতিতে সত্যয়ন করার দায়িত্ব দেওয়া দাবির বাস্তবতা সাব্যস্ত হওয়ার অর্থে সহীহ নয়; বরং তাকে তাঁর প্রতি ঈমান আনা, তাঁর রাসূলগণকে সত্যয়ন করা এবং তাঁর শরীয়তসমূহ মেনে চলার দায়িত্ব দেওয়া হয়েছিল। পক্ষান্তরে সত্যয়নের ক্ষেত্রে দুটি পরস্পরবিরোধী বিষয়কে একত্র করার দায়িত্ব তাকে দেওয়া হয়নি।

যদি বলা হয়, মহান আল্লাহ যা জানেন যে তা ঘটবে না এবং তাঁর জ্ঞান অনুযায়ীই সংবাদ দিয়েছেন যে তা ঘটবে না, তবে তো তা ঘটা সম্ভব নয়; এমতাবস্থায় আল্লাহ যা জানেন যে ঘটবে না তার বিপরীতে দায়িত্ব অর্পণ করা কি জায়েজ? আমরা বলব: এটি কেবল এজন্যই সম্ভব যে, যা ঘটবে না বলে জানা আছে তা মানুষের সামর্থ্যের গণ্ডিভুক্ত। এর অসম্ভাব্যতা এটি না ঘটার ব্যাপারে আল্লাহর জ্ঞানের কারণে নয়; বরং যখন কোনো বিষয় তার স্বকীয়তায় সম্ভব হওয়া সত্ত্বেও ঘটে না, তখন জ্ঞান সেই বিষয়ের সাথে সেভাবেই সংশ্লিষ্ট হয় যেভাবে তা বাস্তবে বিদ্যমান। বিষয়ের সাথে জ্ঞানের সংশ্লিষ্টতা বিষয়টিকে পরিবর্তিত করে না এবং তা হওয়াকে অনিবার্যও করে না; বরং অস্তিত্ব ও অনস্তিত্বের ক্ষেত্রে জ্ঞান কেবল বিষয়ের অনুগামী হয়। যদি জ্ঞান বিষয়ের ওপর প্রভাব বিস্তার করত, তবে মহান আল্লাহর আদি সত্তার সাথে জ্ঞানের সংশ্লিষ্টতা থাকত না। কালাম শাস্ত্রে এর বিস্তারিত বিবরণ রয়েছে।

সাধ্যের অতীত দায়িত্ব অর্পণের নিষেধাজ্ঞার বিষয়ে এটিই আলোচনার মূল নির্যাস। এরপর আমরা যে বিষয়ে দায়িত্ব দেওয়া হয় এবং কাকে দায়িত্ব দেওয়া হয়, সেই মূল উদ্দেশ্যমূলক পরিচ্ছেদে ফিরে যাব।

‌‌২৯- সংক্ষেপ কথা এই যে, সামর্থ্যবান ব্যক্তিকে দায়িত্ব দেওয়া হয় এবং সম্ভব বিষয়ের ওপর দায়িত্ব অর্পিত হয়; এক্ষেত্রে কল্যাণ বা তার বিপরীত বিষয়ের দিকে ভ্রূক্ষেপ করা হয় না।

মাসআলা।

‌‌৩০- একদল ফকীহদের ভিন্নমত সত্ত্বেও মাতাল ব্যক্তিকে দায়িত্ব অর্পণ করা অসম্ভব। তাকে দায়িত্ব অর্পণের অসম্ভবতার দলিল হলো সম্বোধন অনুধাবন করা তার পক্ষে অসম্ভব, আর সম্বোধন অনুধাবন করা ব্যতীত কোনো কাজের সংকল্প করে তা পালন করাও অসম্ভব। ফকীহগণ যদি মাতাল ব্যক্তির কোনো কথা সঠিক হওয়া বা কোনো কোনো ক্ষেত্রে তাকে সুস্থ ব্যক্তির ন্যায় গণ্য করার বিষয়ের ওপর নির্ভর করেন, তবে সেই শরয়ী বিধানের সঠিকতা বা ভ্রান্তি কেবল অনুসরণীয়, তাতে কোনো অসম্ভাব্যতা নেই। অসম্ভাব্যতা কেবল সেই ব্যক্তির দিকে সম্বোধন ছুড়ে দেওয়ার ক্ষেত্রে বিদ্যমান, যে সম্বোধন অনুধাবনই করতে পারে না।

‌‌৩১- যদি বলা হয় যে, বিস্মৃত ব্যক্তির বিস্মৃতি চলাকালীন তাকে কি দায়িত্ব দেওয়া জায়েজ? আমরা বলব: এ বিষয়ে বক্তব্য মাতাল ব্যক্তির বক্তব্যের অনুরূপ।

মাসআলা।

‌‌৩২- বাধ্য ব্যক্তিকে দায়িত্ব দেওয়া অসম্ভব নয়, কারণ তার পক্ষে অনুধাবন ও নির্দেশ পালন করা সম্ভব, যদিও তা অনিচ্ছাসত্ত্বেও হয়ে থাকে। মুতাযিলাগণ মনে করেন যে, ইবাদতের ক্ষেত্রে বাধ্য করা হয়েছে এমন ব্যক্তিকে দায়িত্ব দেওয়া জায়েজ নয় এবং তারা তাদের মতবাদটি এর ওপর ভিত্তি করেছেন।

তাদের মূলনীতি হলো মুকাল্লাফকে (শরীয়তের বিধান পালনে দায়বদ্ধ ব্যক্তি) সওয়াব প্রদান করা ওয়াজিব এবং যাকে কোনো কিছুর ওপর বাধ্য করা হয় তাকে তার জন্য সওয়াব দেওয়া হয় না। এই মূলনীতি আমাদের নিকট বাতিল; সুতরাং সওয়াব প্রদান ব্যতিরেকেও তাকলিফ (বিধানারোপ) অসম্ভব নয়। সওয়াব ও শাস্তি সংক্রান্ত আলোচনার মূলনীতি এই শাস্ত্রের বহির্ভূত অন্য শাস্ত্রে সবিস্তারে আলোচিত হয়।

কাযী (রহ.) তাদের ওপর হত্যার বিষয়ে বাধ্য ব্যক্তির [গুনাহ] সাব্যস্ত করেছেন; কারণ এটি নিষিদ্ধ এবং যদি কেউ এটি করে তবে সে গুনাহগার হবে। এটি একটি বড় বিচ্যুতি; কেননা তারা কোনো বিষয়ের ওপর বাধ্য করার পাশাপাশি তার ওপর নিষেধ থাকাকে অস্বীকার করেন না। কারণ সেটি পরীক্ষার ক্ষেত্রে আরও কঠিন এবং সওয়াব পাওয়ার অধিক উপযোগী। বরং তারা যেটিকে অস্বীকার করেছেন তা হলো কোনো কাজের ব্যাপারে নির্দেশ দেওয়ার সাথে সাথে সেই কাজটির প্রতি বাধ্য হওয়া।

মাসআলা:

‌‌৩৩- ইমাম আবু হানিফার (রহ.) কোনো কোনো অনুসারী এই মত পোষণ করেছেন যে, কাফেররা শরীয়তের শাখা-প্রশাখার (ফুরু) বিধানের আওতাভুক্ত নয়। পক্ষান্তরে ইমাম শাফেয়ীর (রহ.) মাযহাবের প্রকাশ্য মত হলো, তারা এগুলোর মাধ্যমে সম্বোধিত বা আদিষ্ট।

আলেমদের মধ্যে কেউ কেউ আদেশবাচক (মামুরাত) ও নিষেধবাচক (মানহিয়াত) বিধানগুলোর মধ্যে পার্থক্য করেছেন। তারা বলেছেন, কাফেররা নিষিদ্ধ কাজ করার কারণে শাস্তিযোগ্য হবে, কিন্তু আদেশকৃত কাজ বর্জন করার কারণে শাস্তিযোগ্য হবে না।

‌‌৩৪- এই মাসআলার আলোচনা দুটি দিকের সাথে সম্পৃক্ত। প্রথমটি হলো—যৌক্তিকভাবে এমন সম্বোধন বা নির্দেশ প্রদানের বৈধতা ও সম্ভাবনা। দ্বিতীয়টি হলো—যদি এর বৈধতা প্রমাণিত হয়, তবে বাস্তবে তা ঘটেছে কি না। বৈধতার বিষয়ে যারা একে অস্বীকার করেছেন এবং এটি অসম্ভব বলে রায় দিয়েছেন, তাদের যুক্তি হলো—যদি শাখা বিধানগুলো পালনের নির্দেশ দেওয়া হয়েছে বলে ধরে নেওয়া হয়, তবে এর অর্থ দাঁড়ায় শাখা বিধানগুলোকে সহীহ বা শুদ্ধ করার নির্দেশ দেওয়া। অথচ কুফরিতে অটল থাকা অবস্থায় তা অসম্ভব। আর কুফরিতে লিপ্ত থাকা অবস্থায় শরীয়তের বিধান পালনে তাদের সম্বোধিত করাকে বৈধ মনে করার অর্থ হলো সাধ্যের অতীত কোনো কাজের দায়িত্ব (তাকলীফ মা লা ইউতাক) চাপিয়ে দেওয়াকে বৈধতা দেওয়া, যার অসারতা ইতিপূর্বে আলোচিত হয়েছে। এটি প্রথমত নবুওয়াত এবং নবীগণের (আলাইহিমুস সালাম) সত্যতায় বিশ্বাসের মাধ্যমে খণ্ডিত হয়। কারণ যিনি ইচ্ছাশক্তিসম্পন্ন স্রষ্টায় (সানে মুখতার) বিশ্বাস করেন না, তার পক্ষে নবীদের ওপর বিশ্বাস স্থাপন করা সম্ভব নয়। অথচ কাফেররা যে নবীগণের সত্যতা স্বীকার করার জন্য আদিষ্ট বা সম্বোধিত, সে বিষয়ে কোনো দ্বিমত নেই, যদিও এটি ঘটার আবশ্যকতা রাখে।

--------------------------------------------

ঐশ্বরিক বিষয়াবলীতে আকিদার মূলনীতিসমূহকে অগ্রাধিকার প্রদান করা; একইভাবে, অপবিত্র ব্যক্তিও নামাজের ওয়াক্ত শুরু হলে নামাজ আদায়ে আদিষ্ট, যদিও অপবিত্রতা দূর করার বিষয়টি আগে সম্পন্ন না করা পর্যন্ত তার পক্ষে নামাজ কায়েম করা সম্ভব নয়।

অতঃপর আমার নিকট এই সবকিছুর প্রকৃত রহস্য হলো, কাফের ব্যক্তি তার কুফরি অবস্থায় শরিয়তের গৌণ বিধানসমূহ (ফুরু) শুদ্ধভাবে পালনের জন্য আদিষ্ট হওয়া অসম্ভব। তেমনিভাবে আকিদার ঐসব বিষয়ের ক্ষেত্রেও একই কথা প্রযোজ্য যা পরবর্তী স্তরের অন্তর্ভুক্ত, তাদের জন্য যাদের মৌলিক বিশ্বাসগুলো শুরুতে শুদ্ধ হয়নি। অনুরূপভাবে, অপবিত্রতা বজায় রেখে একজন অপবিত্র ব্যক্তির পক্ষে শুদ্ধ নামাজ শুরু করার নির্দেশ পাওয়া অসম্ভব। তবে এরা সকলেই সেই মাধ্যমগুলো অবলম্বনে আদিষ্ট যা পরবর্তী লক্ষ্যসমূহ অর্জনে সহায়ক হয়। শর্ত অর্জিত হওয়ার আগে শর্তযুক্ত কাজের আদেশ তাদের ওপর তাৎক্ষণিকভাবে কার্যকর হয় না। কিন্তু যখন এমন সময় অতিবাহিত হয় যা শর্ত ও শর্তযুক্ত কাজ এবং পূর্ববর্তী ও পরবর্তী বিষয়াবলি সম্পন্ন করার জন্য পর্যাপ্ত ছিল, তখন শরিয়তের দায়বদ্ধতার বিধান অনুযায়ী অবাধ্য ব্যক্তিকে শাস্তি প্রদান করতে কোনো বাধা থাকে না।

তৎক্ষণাৎ কার্যকর হওয়া কোনো নির্দেশ অমান্যকারীকে শাস্তি প্রদান করা। যে ব্যক্তি এটি অস্বীকার করে, অকাট্য যুক্তি তার এই মতকে বাতিল বলে রায় দেয়। আর যে ব্যক্তি শর্ত পূরণ হওয়ার আগেই শর্তযুক্ত কাজ পালনের নির্দেশ কার্যকর হওয়া বৈধ মনে করে, সে মূলত মানুষের সাধ্যাতীত কোনো কাজ চাপিয়ে দেওয়াকেই বৈধতা দিল। আর যে ব্যক্তি ফুরু বা গৌণ বিধান, আকিদার পরবর্তী বিষয়াবলি এবং অপবিত্র ব্যক্তির নামাজের মধ্যে পার্থক্য করতে চায়, সে নিশ্চিতভাবেই বিভ্রান্ত।

আবু হাশিম আল-জুব্বায়ী থেকে বর্ণিত হয়েছে যে তিনি বলেছেন, অপবিত্র ব্যক্তি নামাজের জন্য আদিষ্ট নয় [এমনকি যদি তার অপবিত্রতা সারাজীবন স্থায়ী হয়, তবে সে মহান আল্লাহর সাথে এমন অবস্থায় সাক্ষাৎ করবে যে তার পুরো জীবনে সে নামাজের জন্য আদিষ্ট ছিল না]।

যদি সেই ব্যক্তি তা-ই উদ্দেশ্য করে থাকেন যা আমরা উল্লেখ করেছি, তবে এটিই অনস্বীকার্য সত্য। আর যদি তিনি এটি বুঝিয়ে থাকেন যে, নামাজের জন্য প্রয়োজনীয় মাধ্যমগুলো অবলম্বন না করে নামাজ ত্যাগ করার কারণে তাকে শাস্তি দেওয়া হবে না, তবে তিনি উম্মাহর ঐকমত্য (ইজমা) লঙ্ঘন করেছেন। বৈধতার প্রসঙ্গের আলোচনা এই পর্যন্তই।

৩৫- যদি প্রশ্ন করা হয়, মাধ্যম অবলম্বনের ব্যাখ্যা এবং শাস্তির বিধান অনুযায়ী যদি আপনাদের নিকট বিষয়টি বৈধ প্রমাণিত হয়, তবে বাস্তবে এর রূপ কেমন হবে? আমরা বলব, কাজী (রহমাতুল্লাহি আলাইহি) উল্লেখ করেছেন যে এটি ফকিহদের গবেষণার ক্ষেত্র এবং এটি এমন এক বিষয় যা সম্ভাব্য দালিলিক পথসমূহ থেকে অন্বেষণ করা হয়।

আমাদের অভিমত হলো, কাফেররা সামগ্রিকভাবে শরিয়ত মেনে চলতে এবং বিস্তারিতভাবে এর বিধিবিধান পালন করতে আদিষ্ট। সুতরাং কেউ যদি মাধ্যমগুলো অবলম্বনের আবশ্যকতা অস্বীকার করে, তবে সে একটি সুপরিচিত বিষয়কেই অস্বীকার করল। এমতাবস্থায় বিষয়টি কেবল সম্ভাব্য ধারণার স্তরে সীমাবদ্ধ থাকে না, বরং তার চেয়েও উচ্চতর পর্যায়ে উন্নীত হয়।

যদি প্রশ্ন করা হয়, আপনারা কি নিশ্চিতভাবে বলেন যে পরকালে তারা শরিয়তের গৌণ বিধানসমূহ (ফুরু) ত্যাগের কারণে শাস্তির সম্মুখীন হবে? আমরা বলব, হ্যাঁ। এর কারণ হলো এটি অকাট্যভাবে প্রমাণিত যে মাধ্যমগুলো অবলম্বন করা ওয়াজিব এবং এটিও প্রমাণিত যে ওয়াজিব বর্জনকারী—

শাস্তির হুমকির সম্মুখীন, যতক্ষণ না আল্লাহ তাবারাকা ওয়া তায়ালা তাকে ক্ষমা করেন। আর দ্বীনের মূলনীতি এবং বহুল বর্ণিত সংবাদসমূহ দ্বারা এটি সুপ্রতিষ্ঠিত যে, আল্লাহ কাফেরদের ক্ষমা করবেন না।

জ্ঞানসমূহ, এর উপলব্ধিক্ষেত্র ও প্রমাণাদি বিষয়ক আলোচনা

ভূমিকা

...

জ্ঞানসমূহ, এর উপলব্ধিক্ষেত্র ও প্রমাণাদি বিষয়ক আলোচনা।

৩৬- এই অধ্যায়টি বুদ্ধিবৃত্তি সম্পর্কে একটি সন্তোষজনক বক্তব্যের মাধ্যমে শুরু করাই সমীচীন। কেননা আমরা জ্ঞানের নিগুঢ় তত্ত্বগুলোকে বুদ্ধিবৃত্তিক উপলব্ধির দিকেই ন্যস্ত করব। আর এই সংক্ষিপ্ত গ্রন্থের সাথে সঙ্গতিপূর্ণভাবে বুদ্ধিবৃত্তির স্বরূপ অনুধাবন করা অপরিহার্য।

কাজী [আবু বকর রহমতুল্লাহি আলাইহি] বলেন, আকল বা বুদ্ধি হলো এক প্রকার জ্ঞান। কেননা এমন কোনো ব্যক্তিকে বুদ্ধিমান হিসেবে অভিহিত করা যায় না যে সমস্ত জ্ঞান থেকে রিক্ত। এটি কোনো তাত্ত্বিক জ্ঞান নয়, কারণ তাত্ত্বিক চিন্তা বুদ্ধিবৃত্তিক সামর্থ্য ব্যতিরেকে শুরুই হয় না। সুতরাং এটি 'অপরিহার্য জ্ঞান' বা 'আবশ্যিক জ্ঞানের' অন্তর্ভুক্ত। তবে এটি সব ধরণের আবশ্যিক জ্ঞান নয়, কারণ কোনো ব্যক্তির ইন্দ্রিয় বিকল হয়ে থাকলে তার ইন্দ্রিয়জাত জ্ঞান না-ও থাকতে পারে, অথচ সে পূর্ণ বুদ্ধিমান হতে পারে। এরপর তিনি এই বিষয়ে অনুসন্ধান চালিয়ে বলেন, আকল হলো এমন কিছু আবশ্যিক জ্ঞান যা ছাড়া বুদ্ধিমান ব্যক্তি রিক্ত থাকে না, আর বুদ্ধিহীন ব্যক্তির মধ্যে যার অস্তিত্ব থাকে না। এরপর তিনি যতটুকু সম্ভব যাচাই করে স্পষ্ট করেন যে, আকল হলো সম্ভাব্য বিষয়াবলির সম্ভাব্যতা এবং অসম্ভব বিষয়াবলির অসম্ভবতা সম্পর্কিত আবশ্যিক জ্ঞানসমূহ। কেবল বুদ্ধিমান ব্যক্তিই এই গুণাবলীতে বিশেষিত হয়, যেমনটা বুদ্ধিহীন ব্যক্তি হয় না। দীর্ঘ আলোচনার পর এটিই হলো তাঁর বক্তব্যের সারমর্ম।

তিনি (রহমতুল্লাহি আলাইহি) যা উল্লেখ করেছেন তাতে পর্যালোচনার অবকাশ রয়েছে। কারণ তিনি তাঁর বক্তব্যের ভিত্তি স্থাপন করেছেন এই ধারণার ওপর যে, আকল হলো একটি আবশ্যিক জ্ঞান; যেহেতু সর্বপ্রকার জ্ঞান থেকে রিক্ত ব্যক্তি বুদ্ধিমান হতে পারে না। এর বিপরীতে বলা যায় যে, আকল কোনো জ্ঞানের জন্য শর্ত হওয়া অসম্ভব নয়, যদিও তা স্বয়ং সেই জ্ঞান না হয়। শর্ত ও শর্তযুক্ত বিষয়ের ক্ষেত্রে এটিই সাধারণ নিয়ম।

যদি প্রশ্ন করা হয়, আকলের সংজ্ঞা সম্পর্কে কাজী রহমতুল্লাহি আলাইহি যা বলেছেন তা অসার হওয়ার কারণ কী? আমরা বলব, আমরা অনেক বুদ্ধিমান ব্যক্তিকে দেখি যারা সম্ভাব্যতা ও অসম্ভবতা নিয়ে চিন্তা করা থেকে বিমুখ থাকে, অথচ সে বুদ্ধিমান।

৩৭- যদি প্রশ্ন করা হয়, আপনাদের নিকট আকল কী? আমরা বলি, এ বিষয়ে আলোচনা করা সহজ নয়। আল-হারিস [বিন আসাদ] আল-মুহাসিবি রহমতুল্লাহি আলাইহি ছাড়া আমাদের আলেমদের মধ্যে কেউ এ বিষয়ে বিস্তারিত আলোচনা করেননি। তিনি বলেছেন, আকল হলো একটি সহজাত প্রবৃত্তি, যার মাধ্যমে জ্ঞান আহরণ করা যায়, কিন্তু তা স্বয়ং জ্ঞান নয়। সুতরাং এই সংকলনে যতটুকু উল্লেখ করা সম্ভব তা হলো—এটি এমন একটি গুণ যা বিদ্যমান থাকলে তার মাধ্যমে তাত্ত্বিক জ্ঞান এবং তাত্ত্বিক জ্ঞানের ভিত্তি হিসেবে কাজ করা আবশ্যিক জ্ঞানসমূহে পৌঁছানো সম্ভব হয়।

--------------------------------------------

এই গ্রন্থের পাঠকের এমনটি মনে করা উচিত নয় যে [বুদ্ধিবৃত্তির হাকীকত] সম্পর্কে আমাদের জ্ঞানের শেষ সীমা এটিই। বরং এই স্থানটি এর চেয়ে বেশি আলোচনার অবকাশ রাখে না। সুতরাং বুদ্ধিবৃত্তি সম্পর্কে আমরা যা সপ্রমাণ করতে চেয়েছি তা যখন সাব্যস্ত হয়ে যাবে, তখন ইনশাআল্লাহ এরপর আমরা জ্ঞানসমূহ সাব্যস্তকরণ, তার বিস্তারিত বিবরণ, তার সংজ্ঞা, উপলব্ধি এবং তার স্বপক্ষে দলীলাদি নিয়ে আলোচনা করব।

পরিচ্ছেদ

‌‌৩৮- গুরুত্ব দেওয়ার মতো কোনো বুদ্ধিমান ব্যক্তি জ্ঞানের মূল ভিত্তিকে অস্বীকার করেননি। মাকালাত রচয়িতারা সোফিস্টদের পক্ষ থেকে জ্ঞান অস্বীকার করার কথা বর্ণনা করেছেন এবং তারা চার ভাগে বিভক্ত।

তাদের একটি দল—যারা তাদের মধ্যে চরমপন্থী—বলেছে: আমরা জানি যে মূলত কোনো জ্ঞানই নেই। তারা স্বতঃসিদ্ধ এবং তাত্ত্বিক উভয় প্রকার জ্ঞানের ক্ষেত্রেই এই অস্বীকারকে সর্বব্যাপী করেছেন।

তাদের আরেকটি দল বলেছে: কোনো জ্ঞাত বিষয় সম্পর্কে আমাদের কাছে কোনো জ্ঞান সাব্যস্ত হয়নি, ফলে জ্ঞান না থাকাটাও জানা নেই।

আরেকটি দল বলেছে: আমরা জ্ঞানকে অস্বীকার করি না, কিন্তু তা আয়ত্ত করা মানুষের সাধ্যাতীত। কারণ যারা তা অর্জনের চেষ্টা করে তারা পরিবর্তনশীল, কোনো এক অবস্থায় স্থির থাকে না। অথচ নির্ভরতা কেবল এমন স্থির ব্যক্তির ক্ষেত্রেই অর্জিত হওয়া সম্ভব, যার লক্ষ্যবস্তু খুঁজে পাওয়ার শেষ পর্যায়টি অনুসন্ধানের শুরুর সাথে সামঞ্জস্যপূর্ণ হয়।

একদল মনে করে যে, সকল দৃঢ় বিশ্বাসই জ্ঞান। সুতরাং যারা জগত অনাদি হওয়ার বিশ্বাস পোষণ করে তারা জ্ঞানের ওপর আছে, আবার যারা জগত নশ্বর বা সৃষ্টি হওয়ার বিশ্বাস পোষণ করে তারাও জ্ঞানের ওপর আছে। তারা ইন্দ্রিয় সম্পন্ন ব্যক্তিদের অবস্থার ভিন্নতা দিয়ে এর উদাহরণ দিয়েছেন। যেমন সুস্থ ব্যক্তি সুমিষ্ট পানিকে মিষ্টি হিসেবে অনুভব করে, অথচ পিত্তরোগে আক্রান্ত ব্যক্তি তাকে তিক্ত অনুভব করে।

‌‌৩৯- তাদের সাথে আলোচনার বিষয়ে গবেষকগণ মতভেদ করেছেন। অধিকাংশের মত হলো তাদের থেকে বিরত থাকা। কারণ একজন তার্কিকের চূড়ান্ত লক্ষ্য হলো তার প্রতিপক্ষকে স্বতঃসিদ্ধ বিষয়ে বাধ্য করা। এখন তাদের মতবাদ যদি সেগুলোকেই অস্বীকার করা এবং তাতে অবিচল থাকা হয়, তবে তাদের সাথে আলোচনার কী ফায়দা? কোনো কোনো তার্কিক তাদের সাথে নিকটবর্তী দৃষ্টান্ত পেশ করে এবং তাদের স্ববিরোধিতা তুলে ধরে কথা বলেছেন। তারা প্রথম দলটিকে বলেছেন: তোমরা জ্ঞানকে অস্বীকার করেছ অথচ জ্ঞান না থাকার দাবি করেছ, এটি এমন এক স্ববিরোধিতা যা কোনো বিবেকবান ব্যক্তি অস্বীকার করতে পারে না।

আমার অভিমত এই যে, মিথ্যা বলার ক্ষেত্রে পারস্পরিক যোগসাজশ কল্পনা করা ছাড়া বিবেকবানদের কোনো দলের পক্ষে তাদের এই বিশ্বাসের ওপর একত্রিত হওয়া সম্ভব বলে মনে হয় না।

পরিচ্ছেদ: ইলমের (জ্ঞানের) সংজ্ঞা ও এর প্রকৃত স্বরূপ প্রসঙ্গে.

৪০- আমাদের একদল আলিম বলেছেন: ইলম হলো জ্ঞাত বিষয় যেভাবে আছে সেভাবে তা স্পষ্ট হওয়া। তবে এটি ত্রুটিপূর্ণ; কারণ ‘স্পষ্ট হওয়া’ (তাবায়্যুন) বিষয়টি কোনো বিষয় জটিলতা কাটিয়ে প্রকাশিত হওয়াকে নির্দেশ করে, যা আল্লাহর অনাদি জ্ঞানকে (ইলম আল-কাদিম) এই সংজ্ঞার সীমানা থেকে বের করে দেয়।

এবং [শায়খ] আবুল হাসান (রহিমাহুল্লাহ) বলেছেন: ইলম হলো তা, যা যার মাঝে বিদ্যমান থাকে তাকে ‘আলিম’ (জ্ঞানী) হওয়া সাব্যস্ত করে।

এই সংজ্ঞাটি যদিও সংজ্ঞার শর্তানুযায়ী তাত্ত্বিকভাবে সঠিক (জামি ও মানি) মনে হয়, তবুও এটি ত্রুটিযুক্ত। কারণ যে ব্যক্তি ইলম সম্পর্কে অজ্ঞ এবং তার সেই অজ্ঞতা তাকে ইলম সম্পর্কে প্রশ্ন করতে উদ্বুদ্ধ করে, সে তা থেকে উদ্ভূত প্রতিটি নাম (যেমন- আলিম) সম্পর্কেও অজ্ঞ। এই বিষয়টি এতই স্পষ্ট যে এর বিস্তারিত ব্যাখ্যার প্রয়োজন নেই। এই সংজ্ঞার অসারতার সবচেয়ে বড় প্রমাণ হলো এটি এমন প্রতিটি গুণের ক্ষেত্রেও প্রযোজ্য হয় যে সম্পর্কে প্রশ্ন করা সম্ভব। এটি অনেকটা এমন বলার মতো যে—‘ইলম হলো তা-ই যাকে আল্লাহ তাআলা ইলম হিসেবে জানেন’।

এবং উস্তাদ আবু বকর [ইবন ফুরাক] (রহিমাহুল্লাহ) বলেছেন: ইলম হলো এমন গুণ যা অর্জনকারীর পক্ষ থেকে কোনো কাজ নিখুঁত ও সুচারুরূপে সম্পাদন করা সম্ভব করে।

ইলমের সংজ্ঞার ক্ষেত্রে এর চেয়ে স্পষ্ট ভুল উক্তি আর নেই। কারণ প্রথমত, এটি কেবল কাজের পদ্ধতি সংক্রান্ত জ্ঞানের সংজ্ঞা প্রদান করেছে এবং অন্যান্য অধিকাংশ জ্ঞানকে বাদ দিয়েছে। তদুপরি, কুদরত (ক্ষমতা) ব্যতীত কেবল ইলম দ্বারা কোনো কাজ নিখুঁতভাবে সম্পাদন করা সম্ভব নয়। ফলে তার এই অভিমত অনুযায়ী ইলমের সংজ্ঞার ভেতরে কুদরতকেও অন্তর্ভুক্ত করতে হয়, অথচ তিনি নিজেই একে তার মতামতের বাইরে রেখেছেন।

এবং মুতাজিলারা বলেছে: ইলমের সংজ্ঞা হলো কোনো বিষয় যেভাবে আছে সেভাবে হৃদয়ের প্রশান্তিসহ তা বিশ্বাস করা।

দীর্ঘ আলোচনার পর—যা এই সংকলনের জন্য উপযোগী নয়—এটি সাব্যস্ত হয় যে, এই মতটি ওই অন্ধ অনুসারীর বিশ্বাসের ন্যায় বাতিল, যে তার বিশ্বাসে অটল। কেননা তাদের মতে এটি ইলম নয়। আর তারা যদি এতে হৃদয়ের প্রশান্তির বিষয়টি অস্বীকার করে, তবে তারা সত্য গোপনকারী হিসেবে গণ্য হবে। কারণ আমরা হাম্বলিদের মধ্যকার হাশউয়িদের দেখি যে, তারা তাদের নির্দিষ্ট বিশ্বাসের ওপর অটল থাকে যা বিশ্বাসের বিষয়ের সাথে হুবহু মিলে যায়, যদিও তারা তা অস্বীকার করে।

--------------------------------------------

দৃষ্টি নিবদ্ধ থাকা অবস্থায় যদি করাত দিয়ে চিরে ফেলা হয় তবুও সে বিচলিত হয় না এবং পিছু হটে না। স্থিরতার বিষয়টি অস্বীকার করা কীভাবে সম্ভব যখন কাফিররা পর্যন্ত তাদের কুফরের ওপর স্থির থাকে? তাদের সংখ্যা এত বিশাল যে কোনো শহর তাদের ধারণ করতে পারে না এবং কোনো গণনা তাদের আয়ত্ত করতে পারে না। তারা সকলেই যখন তাদের স্থিরতার কথা জানায়, তখন যে ব্যক্তি তা অস্বীকার করবে, সে মূলত গাম্ভীর্যের আবরণ ছিন্ন করল এবং লোকপ্রথার মূল ভিত্তি উপড়ে ফেলল। ফলে তাদের সংজ্ঞা বাতিল হয়ে গেল।

কাযী আবু বকর রাহিমাহুল্লাহ বলেছেন: জ্ঞান হলো জ্ঞাত বিষয়কে তার প্রকৃত স্বরূপ অনুযায়ী জানা। যখন তাকে বলা হয় যে, পরিচয়ই হলো জ্ঞান, তখন তিনি উত্তরে বলেন: সংজ্ঞাই হলো হুবহু সংজ্ঞায়িত বস্তু। যদি তা অন্য কিছু হতো, তবে তা তার সংজ্ঞা হতো না। সংজ্ঞাকারীর দায়িত্ব হলো এমন শব্দ ব্যবহার করা যা সম্পর্কে প্রশ্নকর্তা অবগত বলে মনে করা হয়, যদি সে জিজ্ঞাসিত বিষয়টি সম্পর্কে অজ্ঞ থাকে। আর সে যদি সকল শব্দের ব্যাপারেই অজ্ঞ হয়, তবে তার জন্য ধ্বংস অনিবার্য।

আমি কাযীর বক্তব্যকে সঠিক মনে করি না। কারণ সংজ্ঞার উদ্দেশ্য হলো সেই হাকিকাত বা প্রকৃত সত্তা সম্পর্কে অবহিত করা যার মাধ্যমে সংজ্ঞায়িত বিষয়টির অস্তিত্ব টিকে থাকে এবং যার মাধ্যমে তা অন্য সবকিছু থেকে স্বতন্ত্র বৈশিষ্ট্যমণ্ডিত হয়। শব্দের ভিন্নতা এই দিকে পথপ্রদর্শন করে না। যদি বলা হয় যে, আপনারা তো গবেষকদের শ্রেষ্ঠ কথাগুলোকে খণ্ডন করে চলেছেন, তাহলে আপনাদের নিকট জ্ঞানের স্বরূপ সম্পর্কে গ্রহণযোগ্য মতটি কী? জ্ঞান কি এমন বিষয় যা সংজ্ঞায়নের শিল্পের মাধ্যমে আয়ত্ত করা সম্ভব নাকি নয়? কারণ সবকিছুই সংজ্ঞায়নযোগ্য নয়।

‌‌41- আমরা বলি: আমাদের নিকট সঠিক মত হলো, আমরা আলোচনার মাধ্যমে জ্ঞানের স্বরূপ অনুধাবন করার চেষ্টা করব, যার মাধ্যমে আমরা আমাদের কাঙ্ক্ষিত বিষয়কে অন্য বিষয় থেকে পৃথক করতে পারি। যখন প্রান্তিক বিষয়গুলো অপসারিত হবে এবং পর্যালোচনার ক্ষেত্র সংকীর্ণ হয়ে আসবে, তখন আমরা আমাদের সাধ্যমতো মূল উদ্দেশ্যে পৌঁছাতে সচেষ্ট হব।

‌‌42- আমরা বলি: অজ্ঞতা হলো এমন এক বিশ্বাস যা বিশ্বাসযোগ্য বিষয়ের প্রকৃত স্বরূপের বিপরীত। জ্ঞান এ ক্ষেত্রে তার বিপরীত এবং তা থেকে স্বতন্ত্র। পক্ষান্তরে সংশয় এবং ধারণা দুটি বিশ্বাসের মাঝে দোলায়মান থাকে, জ্ঞান এ ক্ষেত্রেও তাদের থেকে ভিন্ন। ফলে এখন কেবল এমন একটি বিশ্বাসের বিষয়টি অবশিষ্ট থাকে যা কোনো বিষয়কে তার স্বরূপ অনুযায়ী ধারণ করে, যেমনটি কোনো মুকাল্লিদ বা অন্ধ অনুসারী দৃঢ়তা ও স্থিরতার সাথে করে থাকে, যদিও এটি নিশ্চিতভাবেই জ্ঞান নয়। অতএব, প্রকৃত জ্ঞান এবং মুকাল্লিদের বিশ্বাসের মাঝে পার্থক্যকারী বিষয়টি কী, সে ব্যাপারে পর্যালোচকের গভীরভাবে চিন্তা করা উচিত। গবেষক যেন উভয়ের মাঝে পার্থক্যকারী বিষয়টি অনুধাবনের জন্য তার চিন্তাকে নিবদ্ধ করেন। যদি তিনি এতে সফল হন, তবে তিনি জ্ঞানের স্বরূপ পরিবেষ্টন করতে সক্ষম হলেন। এক্ষেত্রে যদি সংজ্ঞার উপযোগী কোনো সঠিক শব্দ পাওয়া যায়, তবে তা দিয়ে সংজ্ঞা প্রদান করবেন। আর যদি শব্দ না পাওয়া যায়, তবে হাকিকাত অনুধাবন করাই যথেষ্ট হবে এবং শব্দের অপ্রতুলতা কোনো ক্ষতি করবে না। কারণ কোনো বিষয়ের হাকিকাত অনুধাবনকারী প্রত্যেকের জন্যই যে তার একটি সুসংবদ্ধ সংজ্ঞা থাকা আবশ্যক, এমনটি নয়। আমরা যদি ভাষার ব্যবহার বর্জন এবং শব্দের বিলুপ্তিও কল্পনা করি, তবুও বুদ্ধি বুদ্ধিবৃত্তিক বিষয়গুলো অনুধাবনে সক্ষম থাকবে। উদাহরণের মাধ্যমে বিষয়টি স্পষ্ট করা যায়—একজন বুদ্ধিমান ব্যক্তি মিশকের সুগন্ধির হাকিকাত অনুভব করতে পারেন, কিন্তু তিনি যদি শব্দ দিয়ে তা প্রকাশ করতে চান, তবে তিনি তার জন্য কোনো যথাযথ শব্দ খুঁজে পাবেন না।

আমরা বলি: মুকাল্লিদের বিশ্বাসের যদি কোনো বুদ্ধিবৃত্তিক ভিত্তি না থাকে, তবে তা নিশ্চিতভাবেই অজ্ঞতার অন্তর্ভুক্ত। উদাহরণের মাধ্যমে এর বর্ণনা হলো—যেমন কারো মনে এই বিশ্বাস আগেভাগেই বদ্ধমূল হলো যে যায়িদ ঘরে আছে, অথচ সে সেখানে নেই।

অতঃপর বিশ্বাসটি অব্যাহত থাকল এবং যায়েদ সেখানে প্রবেশ করল, ফলে বিশ্বাসীর অবস্থা পরিবর্তন হয় না যদিও বিশ্বাস্য বিষয়টি পরিবর্তিত হয়। এ বিষয়ে বর্ণনাকারীরা আব্দুস সালাম বিন আল-জুব্বায়ী—যিনি আবু হাশিম—থেকে বর্ণনা করেছেন যে, তিনি বলতেন: কোনো বিষয়ে জ্ঞান এবং সেই বিষয়ে অজ্ঞতা উভয়ই পরস্পর সদৃশ। গবেষকগণ এ বিষয়ে দীর্ঘ আলোচনা করেছেন, তবে আমার মতে এটি বর্ণনার ক্ষেত্রে এক বিশাল ভুল। উক্ত ব্যক্তি তার ‘কিতাবুল আবওয়াব’-এ যা স্পষ্টভাবে উল্লেখ করেছেন তা হলো: সঠিক বিশ্বাস অজ্ঞতার সদৃশ। আর বিশ্বাস বলতে তিনি অন্ধ অনুসারীর বিশ্বাসকে বুঝিয়েছেন। ইতোপূর্বেই উল্লেখ করা হয়েছে যে, অন্ধ অনুসারীর বিশ্বাসকে অজ্ঞতার সমান ধরাটাই সুনিশ্চিত অভিমত। যখন এটি স্পষ্ট হলো, তখন আমরা অন্য একটি বিষয় উপস্থাপন করছি এবং বলছি: সংশয়বাদীর বিশ্বাস এ বিষয়ের সাথে সংশ্লিষ্ট থাকে যে, যায়েদ ঘরে আছে কি নেই। আর অন্ধ অনুসারী কোনো নির্ভরযোগ্য প্রমাণ ছাড়াই দুটি বিষয়ের একটির দিকে ধাবিত হয় এবং তার ওপর অটল থাকে; হয় এটি কেবল কাকতালীয় মিল হওয়ার কারণে, অথবা এমন কোনো কারণে যা পূর্ববর্তীদের অনুসরণ এবং পূর্বজদের বিরোধিতা করার ভয় থেকে উদ্ভূত।

অন্ধ অনুসারীর বিশ্বাসের অন্যতম বিধান হলো, সে যদি কোনো সংশয়ের দিকে কান দেয় এবং সেই মনোযোগ থেকে ফিরে না আসে, তবে সে অনিবার্যভাবে সংশয়ে পতিত হবে; যেমন সেই ব্যক্তি যে সচেতন হয়ে ওঠে যখন সে দাঁড়িয়ে থাকা অবস্থায় নির্ঘুম থাকে।

‌‌৪৩- আশ্চর্যের বিষয় হলো সেই ব্যক্তির ধারণা, যে মনে করে জ্ঞান হলো [এক প্রকার বিশ্বাস বা বিশ্বাসের অন্তর্ভুক্ত কিছু]। অথচ আমার কাছে এটি সব ধরনের বিশ্বাসের বিপরীত। কেননা বিশ্বাসের অর্থ হলো কোনো বিশ্বাসের বিষয়ের সাথে আপনার চিন্তাকে বেঁধে ফেলা, আর ‘ইতিকাদ’ শব্দটি সেখান থেকেই উদ্ভূত। অপরদিকে জ্ঞান বিশ্বাসের সেই বাঁধন খুলে যাওয়ার অনুভূতি দান করে; এটি হলো চিত্তের প্রশান্তি, শীতলতা এবং ধ্রুব নিশ্চয়তা।

জ্ঞানবান ব্যক্তির বৈশিষ্ট্য হলো তার মনে সংশয়ের উদয় হবে না, যদিও সে সংশয়ের দিকগুলোতে অত্যন্ত গভীর মনোযোগ দেয়। যদি কোনো চতুর ব্যক্তি সত্য জ্ঞানে সুনিশ্চিত ব্যক্তির সামনে সংশয়ের কোনো পথ তুলে ধরে, তবে সেই জ্ঞানীর অবস্থা কয়েক প্রকার হতে পারে। প্রথমত: তার কাছে সংশয়ের সেই দিকটির অসারতা স্পষ্ট হয়ে যাবে। দ্বিতীয়ত: সে সংশয়টি বুঝতে পারবে না, কিন্তু তার কাছে যা জ্ঞাত আছে সে বিষয়ে কোনো সন্দেহও তার মনে দানা বাঁধবে না; কারণ তার সামনে যা উপস্থাপন করা হয়েছে সে বিষয়ে তার কোনো জ্ঞান নেই। তৃতীয়ত: তার মনে সংশয়টি খণ্ডন করার ধারণা আসবে, কিন্তু তা খণ্ডনের জন্য কোনো সুসংহত ভাষা সে খুঁজে পাবে না এবং সে উক্ত বিরোধিতাকে কেবল বাকবিতণ্ডা ও বিতর্ক হিসেবেই দেখবে।

‌‌৪৪- কখনো কখনো একজন গবেষক আলিমের সামনে তার কোনো এক অনুকরণমূলক বিশ্বাসের বিপরীতে এমন প্রশ্ন তোলা হয়, যা খণ্ডন করার কোনো পথ থাকে না—যদি সেই বিশ্বাসটি প্রকৃত জ্ঞান হতো। যখন প্রথমটি হয় জ্ঞান এবং দ্বিতীয়টি তার বিপরীত, তখন কোনো তত্ত্বজ্ঞানসম্পন্ন ব্যক্তি তার বিশ্বাসের অসারতা নিয়ে কোনো সন্দেহ পোষণ করেন না এবং তিনি ন্যায়বিচার করলে বিবাদে লিপ্ত হতে পারেন না। কখনো কখনো তিনি কোনো বিষয়কে ভয় পেয়ে তার বিশ্বাস পরিবর্তন করতে দ্বিধাগ্রস্ত হন; ফলে তার অনুকরণমূলক বিশ্বাসের মধ্যে এক তীব্র প্রতিক্রিয়ার সৃষ্টি হয় এবং পূর্বের জ্ঞান তাকে [টানাটানি] করে। আমি আপনাদের পূর্বে যা নির্দেশ করেছি এটি সেই সংশয় নয়; বরং এটি হলো পূর্বের বিষয়টি থেকে বিমুখতাকে প্রাধান্য দেওয়া, যাতে তিনি অনুকরণমূলক বিশ্বাসের ওপর স্থির থাকার যে প্রচেষ্টা করছেন তা অব্যাহত থাকে। বুদ্ধিবৃত্তিক প্রকৃতি যার দুর্বল, সেই কেবল এর তোয়াক্কা করবে। এটিই এই আলোচনার শেষ সীমানায় থামার সময়, কারণ একে অতিক্রম করা এই সংকলনের পরিসরকে ছাড়িয়ে যাবে। যদি ভাগ্য সহায় হয়, তবে আল্লাহর সাহায্য নিয়ে আমি আপনাকে এই জ্ঞানশাখার সারাংশ উপহার দেব; আর তিনিই শ্রেষ্ঠ সাহায্যকারী।

পরিচ্ছেদ

জ্ঞান অন্বেষণের উৎসসমূহের ব্যাপারে বিভিন্ন মতামত এতে বর্ণিত হয়েছে।

‌‌৪৫- মতবাদ বিশারদগণ প্রাচীনদের কারও কারও ব্যাপারে বর্ণনা করেছেন যে, তারা জ্ঞানের উৎসসমূহকে কেবলমাত্র ইন্দ্রিয়সমূহের মধ্যে সীমাবদ্ধ করেছেন এবং এই সিদ্ধান্তে উপনীত হয়েছেন যে, ইন্দ্রিয়গ্রাহ্য বিষয় ছাড়া অন্য কোনো কিছু জ্ঞাত নয়।

তারা সুমানিয়্যাহ নামক একটি দল থেকে বর্ণনা করেছেন যে, তারা ইন্দ্রিয়সমূহের সাথে মুতাওয়াতির সংবাদসমূহকে (অবিচ্ছিন্ন জনশ্রুতি) যুক্ত করেছেন এবং এর বাইরে যা কিছু আছে তা অস্বীকার করেছেন।

প্রাচীনদের কারও কারও ব্যাপারে বর্ণিত হয়েছে যে তারা বলেছেন—বিবেচনাপ্রসূত যুক্তি যা নির্দেশ করে তা ছাড়া অন্য কিছু জ্ঞাত নয়। এটি বাহ্যত প্রথম মতের বিরোধী এবং এতে এটি অন্তর্ভুক্ত রয়েছে যে, ইন্দ্রিয়গ্রাহ্য বিষয়সমূহ জ্ঞাত নয়।

আমি যা মনে করি তা হলো, বর্ণনাকারীরা সেই সম্প্রদায়ের পক্ষ থেকে এটি বর্ণনায় ভুল করেছেন এবং আমি ভুলের ধরনটি ধরিয়ে দিচ্ছি।

প্রাচীনরা বলেছিলেন: জ্ঞান হচ্ছে সেই সব বিষয় যা ইন্দ্রিয়সমূহে রূপ লাভ করে, আর যা বুদ্ধিবৃত্তিক বিবেচনার মাধ্যমে এমন তত্ত্বে উপনীত হয় যা কোনো রূপ ধারণ করে না, তা হচ্ছে বুদ্ধিগম্য। বর্ণনাকারীরা সেদিকেই দৃষ্টি দিয়েছেন কিন্তু তারা সেই সম্প্রদায়ের পরিভাষা সম্পর্কে পূর্ণ অবগত ছিলেন না। তাদের মাযহাব সম্পর্কে যারা অবগত ছিলেন এবং মনে করতেন যে তাদের মূলনীতি অনুযায়ী ইন্দ্রিয়গ্রাহ্য বিষয় ছাড়া অন্য কিছু জ্ঞাত নয়, তারা বলেছেন যে জ্ঞানের উৎসসমূহ ইন্দ্রিয়ের মধ্যেই সীমাবদ্ধ। আর যারা দেখেছেন যে তারা তাত্ত্বিক বিষয়গুলোকে তাদের মূলনীতি অনুযায়ী বুদ্ধিবৃত্তিক বিষয় হিসেবে নামকরণ করেছেন, তারা বলেছেন যে জ্ঞানের উৎসসমূহ চিন্তন ও গবেষণার পথে সীমাবদ্ধ। এটি একটি ধারণা মাত্র এবং আমি এর অর্থের মধ্যে কোনো বৈপরীত্য দেখি না। আবার কেউ কেউ বলেছেন যে জ্ঞানের উৎস হলো ইলহাম (ঐশী প্রেরণা)।

অন্যান্যরা, যারা হাশউইয়্যাহ ও মুসাব্বিহাহ (সাদৃশ্যবাদী) সম্প্রদায়ের অন্তর্ভুক্ত, তারা বলেছেন যে কিতাব, সুন্নাহ এবং ইজমা ছাড়া জ্ঞানের আর কোনো উৎস নেই। গবেষকগণ বলেছেন, জ্ঞানের উৎসসমূহ হলো—অনিবার্য জ্ঞানসমূহ, যার মূলনীতির ওপর বুদ্ধিমানদের চিন্তাধারা স্বতঃস্ফূর্তভাবে নিপতিত হয়; এবং তাত্ত্বিক যুক্তিগত ও শ্রুতিগত বিষয়সমূহ, যেগুলোর বিস্তারিত বিবরণ সামনে আসছে। আর অনিবার্য জ্ঞানসমূহ তো আল্লাহ তাআলার কুদরতের মাধ্যমেই সংঘটিত হয়, এতে বান্দাদের কোনো সামর্থ্য নেই। আর তাত্ত্বিক জ্ঞানসমূহ আমাদের অধিকাংশ ইমামের মতে সৃষ্ট সামর্থ্য বা ক্ষমতার মাধ্যমে অর্জিত হয়।

‌‌৪৬- আমাদের কাছে গ্রহণযোগ্য ও নিশ্চিত সিদ্ধান্ত হলো এই যে, সকল জ্ঞানই অনিবার্য। এর অকাট্য দলিল হলো—যার চিন্তন সঠিক হয় এবং তার শেষ সীমায় পৌঁছায়, আর সেই চিন্তার অব্যবহিত পরে যদি চিন্তিত বিষয়ের জ্ঞানের পরিপন্থী কোনো কিছুর উদয় না হয়, তবে কোনো প্রকার পছন্দের অবকাশ ছাড়াই অনিবার্যভাবে জ্ঞান অর্জিত হয়। কোনো ব্যক্তি এই বিষয়ে প্রকৃত গবেষণার স্তরে পৌঁছাতে পারবে না যতক্ষণ না সে 'চিন্তন'-এর প্রকৃত স্বরূপ সম্পর্কে আমাদের মাযহাব জানতে পারবে। আমরা অচিরেই প্রকাশ করব যে এটি অনিবার্য জ্ঞানের বিভিন্ন প্রকার ও স্তরের মধ্যে আবর্তিত হয়, যেমনটি এই পরিচ্ছেদে ইনশাআল্লাহ আমাদের সামনে আসা ব্যাখ্যায় স্পষ্ট হবে।

৪৭- মুতাজিলাদের কথা হলো, তারা মনে করত যে জ্ঞান সরাসরি কুদরত বা ক্ষমতার মাধ্যমে অর্জিত হয় না এবং তারা জানত যে চিন্তাগবেষণা অনিবার্যভাবে জ্ঞানকে অনুগামী করে যা রোধ করা সম্ভব নয়। ফলে তারা দাবি করেছিল যে, চিন্তাগবেষণা জ্ঞানকে সেভাবেই উৎপন্ন করে যেভাবে কারণসমূহ তার কার্যসমূহকে উৎপন্ন করে।

আর আমার মতে, সেই সাধ্য বা কর্ম যা শরিয়তের দায়িত্বারোপ (তাকলিফ) এবং প্রতিদানের সাথে সম্পর্কিত, তা হলো এই চিন্তাগবেষণা।

৪৮- অতঃপর আমাদের ইমামগণ বুদ্ধিবৃত্তিক দলীলসমূহকে একটি ক্রমানুসারে বিন্যস্ত করেছেন যা আমরা এখানে উদ্ধৃত করব, এরপর আমরা এর অসারতা বর্ণনা করব এবং আমাদের মনোনীত অভিমত স্পষ্ট করব। এর মাধ্যমে আমরা বিভিন্ন মাযহাবের বক্তব্যের উদ্ধৃতি এবং তার মধ্যে সঠিকটির বিষয়ে সজাগ করার ক্ষেত্রে সমন্বয়কারী হতে পারব।

তারা বলেন, বুদ্ধিবৃত্তিক দলীলসমূহ চার ভাগে বিভক্ত: প্রথমটি হলো দৃশ্যমানের ওপর ভিত্তি করে অদৃশ্যের সিদ্ধান্ত গ্রহণ, দ্বিতীয়টি হলো ভূমিকা থেকে সিদ্ধান্ত গ্রহণ করা, তৃতীয়টি হলো যাচাই ও শ্রেণীবিন্যাস এবং চতুর্থটি হলো একমত হওয়া বিষয়ের মাধ্যমে মতভেদপূর্ণ বিষয়ের ওপর প্রমাণ উপস্থাপন করা।

এরপর তারা বলেন, দৃশ্যমানের ওপর ভিত্তি করে অদৃশ্যের সিদ্ধান্ত গ্রহণের ক্ষেত্রে কোনো বুদ্ধিবৃত্তিক সংযোগকারী উপাদান ছাড়া স্বৈরাচারী সিদ্ধান্ত নেওয়া বৈধ নয়। আর এই নির্বিচার সিদ্ধান্তের ফলেই সাদৃশ্যবাদীরা বিভ্রান্ত হয়েছে, গুণ-অস্বীকারকারীরা আল্লাহর গুণাবলিকে অর্থহীন করেছে এবং জিন্দিকদের অন্তর্দৃষ্টি অন্ধ হয়ে গেছে।

সাদৃশ্যবাদীরা বলে: আমরা এমন কোনো কর্তা দেখিনি যে রূপবিশিষ্ট নয়। আর গুণ-অস্বীকারকারীরা বলে: এমন অস্তিত্ব যা অন্য কোনো অস্তিত্বের অনুরূপ নয়, তা বুদ্ধিগম্য নয়। এরপর তারা সংযোগকারী বিষয়গুলোকে চারটি দিকে সীমাবদ্ধ করেছেন: প্রথমটি হলো কারণের মাধ্যমে সংযোগ, দ্বিতীয়টি হলো মূল প্রকৃতির মাধ্যমে সংযোগ, তৃতীয়টি হলো শর্তের মাধ্যমে সংযোগ এবং চতুর্থটি হলো দলীলের মাধ্যমে সংযোগ। কারণের মাধ্যমে সংযোগের উদাহরণ হলো যেমন সিফাত বা গুণাবলিতে বিশ্বাসীদের বক্তব্য—দৃশ্যজগতে কোনো জ্ঞানীর জ্ঞানী হওয়া যেহেতু জ্ঞানের কারণে হয়, তাই অদৃশ্য জগতের ক্ষেত্রেও এই নিয়ম একইভাবে প্রযোজ্য হওয়া আবশ্যক।

মূল প্রকৃতির মাধ্যমে সংযোগের উদাহরণ হলো যেমন কোনো প্রবক্তার বক্তব্য—দৃশ্যজগতে জ্ঞানীর মূল প্রকৃতি হলো যার জ্ঞান আছে, সুতরাং অদৃশ্যের ক্ষেত্রেও এই নিয়ম প্রযোজ্য হওয়া আবশ্যক।

শর্তের মাধ্যমে সংযোগ হলো আমাদের কথা—দৃশ্যজগতে জ্ঞান জীবনের ওপর শর্তযুক্ত, সুতরাং অদৃশ্যের ক্ষেত্রেও অনুরূপ হুকুম আরোপ করা আবশ্যক।

দলীলের মাধ্যমে সংযোগ হলো আমাদের কথা—নশ্বরতা, নির্দিষ্টকরণ এবং নিখুঁত নির্মাণ দৃশ্যজগতে ক্ষমতা, ইচ্ছা ও জ্ঞানের প্রমাণ দেয়, সুতরাং অদৃশ্যের ক্ষেত্রেও এই নিয়ম একইভাবে প্রযোজ্য হওয়া আবশ্যক।

আর ভূমিকার ওপর সিদ্ধান্তের ভিত্তি স্থাপন হলো আমাদের কথার মতো—মৌলিক সত্তাসমূহ এমন সব নশ্বর গুণাবলি থেকে মুক্ত নয় যা একটি সূচনার ওপর নির্ভরশীল। এটি হলো ভূমিকা, আর এর সিদ্ধান্ত হলো যা নশ্বর বিষয় থেকে মুক্ত নয় তা নশ্বর বিষয়ের পূর্বে অস্তিত্বশীল হতে পারে না।

আর একমত হওয়া বিষয়ের মাধ্যমে মতভেদপূর্ণ বিষয়ের ওপর প্রমাণ উপস্থাপন হলো—মৌলিক সত্তাসমূহ থেকে বর্ণের বিযুক্ত হওয়া অসম্ভব হওয়ার ক্ষেত্রে বর্ণকে অস্তিত্বের অবস্থাসমূহের ওপর তুলনা করা।

এ বিষয়ে আমাদের সাথী বা ইমামগণের বক্তব্যের ধারা এটিই।

তারপর তারা বললেন, অনেক সময় ভূমিকা বা প্রাঙ্গণ স্বতঃসিদ্ধ হতে পারে এবং ফলাফল তত্ত্বনির্ভর হতে পারে; আর এটিই অধিকাংশ ক্ষেত্রে ঘটে। যেমন আমাদের কথা— 'সত্তা গতিশীল হলো অথচ তা গতিশীল ছিল না'। এটি একটি স্বতঃসিদ্ধ ভূমিকা, যার ফলাফল হলো এই যে, এমতাবস্থায় অবশ্যই সত্তার অতিরিক্ত কিছু বিদ্যমান থাকা আবশ্যক।

আবার কখনও ভূমিকা তত্ত্বনির্ভর এবং ফলাফল স্বতঃসিদ্ধ হতে পারে। যেমন আমাদের কথা— 'সত্তা এমন সব আপতিত বিষয় থেকে মুক্ত নয় যার শুরু আছে'। এটি একটি তত্ত্বনির্ভর ভূমিকা যা সূক্ষ্ম চিন্তাভাবনা ছাড়া অর্জন করা সম্ভব নয়। আর এর ফলাফল হলো— 'যা এমন সব আপতিত বিষয় থেকে মুক্ত নয় যার শুরু আছে, তা নব্যসৃষ্ট বা অবিনশ্বর নয়'। আর এটি স্বতঃসিদ্ধ।

‌‌৪৯- আমরা এর কোনোটিই গ্রহণ করি না। অদৃশ্যকে দৃশ্যের ওপর ভিত্তি করে প্রমাণের কোনো ভিত্তি নেই। কারণ এক্ষেত্রে যথেচ্ছারিতা সর্বসম্মতভাবে বাতিল। আর 'কারণ' বা ইল্লাতের মাধ্যমে উভয়কে একত্রিত করারও কোনো ভিত্তি নেই; যেহেতু আমাদের মতে কোনো কার্যকারণ সম্পর্ক নেই। আর জ্ঞানীর 'জ্ঞানী হওয়া' বিষয়টি স্বয়ং জ্ঞানই।

আর হাকিকত বা প্রকৃত স্বভাবের মাধ্যমে একত্রিত করার বিষয়টিও অসার। কারণ নশ্বর জ্ঞান অনাদি জ্ঞানের বিপরীত। সুতরাং তাদের পার্থক্যের সাথে হাকিকতের দিক থেকে তারা কীভাবে একত্রিত হতে পারে? যদি বলা হয় যে 'জ্ঞানময়তা'র কারণে তারা একত্রিত হয়েছে, তবে তা বাতিল; কারণ এটি 'আহওয়াল' বা অবস্থা সংক্রান্ত মতবাদের ওপর ভিত্তি করে বলা হয়েছে। আমরা প্রয়োজন অনুযায়ী সামনে এর অসারতা স্পষ্ট করব।

এ বিষয়ে সারকথা হলো, যদি অদৃশ্যের ক্ষেত্রে কাঙ্ক্ষিত বিষয়ের ওপর কোনো প্রমাণ বিদ্যমান থাকে, তবে সেটিই উদ্দেশ্য; সেখানে দৃশ্যমান বা উপস্থিত বিষয়ের উল্লেখ করার কোনো প্রভাব নেই। আর যদি অদৃশ্যের ক্ষেত্রে কাঙ্ক্ষিত বিষয়ের ওপর কোনো প্রমাণ না থাকে, তবে দৃশ্যমানের উল্লেখ অর্থহীন। বুদ্ধিভিত্তিক বিষয়ে কোনো সাদৃশ্যমূলক অনুমান নেই। আর এটি শর্ত ও দলীল—উভয় ক্ষেত্রেই প্রযোজ্য।

আর ভূমিকা ও ফলাফলের ক্ষেত্রে আমি এগুলোকে বুদ্ধিভিত্তিক দলীলের প্রকার হিসেবে গণ্য করার কোনো অর্থ দেখি না। তত্ত্বনির্ভর ও স্বতঃসিদ্ধ জ্ঞানের মধ্যে পার্থক্যের কোনো ফল নেই। আর সমস্ত জ্ঞানই স্বতঃসিদ্ধ, যেমনটি ইতিপূর্বে সুপ্রতিষ্ঠিত হয়েছে।

আর একমত হওয়া বিষয়ের মাধ্যমে মতভেদপূর্ণ বিষয়ের স্বপক্ষে দলিল প্রদান করারও কোনো ভিত্তি নেই। কারণ বুদ্ধিভিত্তিক বিষয়ে কাম্য হলো নিশ্চিত জ্ঞান; সেখানে মতবিরোধ বা ঐকমত্যের কোনো প্রভাব নেই।

আর 'সাবর ও তাকসিম' বা পরীক্ষণ ও বিভাজন পদ্ধতির যা কিছু ব্যবহৃত হয়, তার অধিকাংশিই বাতিল। কারণ এটি কেবল নেতিবাচক ও ইতিবাচকতার মধ্যে সীমাবদ্ধ নয়। যেমন কারও কথা— 'যদি ইলাহ দৃশ্যমান হতেন, তবে আমরা তাঁকে এখনই দেখতে পেতাম'। কারণ দর্শনে বাধা হতে পারে অত্যধিক নৈকট্য অথবা অত্যধিক দূরত্ব অথবা পর্দা কিংবা এজাতীয় অন্যান্য বিষয় যা তারা গণ্য করে থাকে। এই বিদ্যা কখনই নিশ্চিত জ্ঞান প্রদান করে না। এর খণ্ডনে বিরোধীর এই কথাটুকুই যথেষ্ট যে— 'আপনারা যা উল্লেখ করেছেন তা ব্যতিরেকে অন্য কোনো বাধার অস্তিত্বকে আপনারা কীভাবে অস্বীকার করবেন?' ফলে বিভাজনকারী ব্যক্তি এর থেকে বের হওয়ার কোনো পথ খুঁজে পাবেন না।

তবে যে বিভাজন নেতিবাচক ও ইতিবাচকতার মাঝে আবর্তিত হয়, তা সঠিক চিন্তাধারার ক্ষেত্রে একটি স্তম্ভ হিসেবে বিবেচিত হতে পারে; যেমনটি আমরা 'কিতাবুন নাজার ফিল কালাম'-এ উল্লেখ করেছি।

পরিচ্ছেদ

সহচরগণের (আসহাব) অভিমত অনুযায়ী জ্ঞানের স্তরসমূহ এবং এর মধ্য থেকে আমরা যা পছন্দ করি তার সারসংক্ষেপ।

‌‌৫০- ইমামগণ (আল্লাহ তাঁদের ওপর রহমত বর্ষণ করুন) বলেছেন, সামগ্রিক বিভাজনে জ্ঞানের স্তর দশটি।

প্রথম: মানুষ কর্তৃক নিজের সত্তা সম্পর্কে জ্ঞান এবং এর সাথে সম্পৃক্ত হবে তার সেই সব গুণাবলি সম্পর্কে জ্ঞান যা সে অনিবার্যভাবে অনুভব করে, যেমন তার বেদনা ও আনন্দ।

দ্বিতীয় স্তর: এটি স্বতঃসিদ্ধ জ্ঞানসমূহকে অন্তর্ভুক্ত করে, যেমন অসম্ভব বিষয়ের অসম্ভাব্যতা সম্পর্কে জ্ঞান। এটি প্রথম স্তরের নিচে, কারণ এই ক্ষেত্রে জ্ঞান অর্জনের বিষয়টি বৈপরিত্যমূলক বিষয়ের সত্তা এবং তাদের মধ্যকার বৈপরিত্য নিয়ে চিন্তাভাবনার ওপর নির্ভর করে।

তৃতীয়: এটি ইন্দ্রিয়গ্রাহ্য বিষয়সমূহের জ্ঞানকে অন্তর্ভুক্ত করে। এই স্তরটি দ্বিতীয় স্তরের নিচে, কারণ ইন্দ্রিয়সমূহ ত্রুটি ও বিভ্রমের শিকার হতে পারে।

চতুর্থ স্তর: এটি মুতাওয়াতির বা নিরবচ্ছিন্ন বর্ণনাকারীদের সত্যবাদিতা সম্পর্কে জ্ঞানকে অন্তর্ভুক্ত করে। এটি ইন্দ্রিয়গ্রাহ্য জ্ঞানের নিচে। কেননা বর্ণনাকারীদের বর্ণনায় যোগসাজশের [সম্ভাবনা] প্রবেশের অবকাশ থাকে, যদিও বর্ণনাকারীর সংখ্যা অনেক হয়; তাই এখানে এক প্রকার চিন্তাভাবনার প্রয়োজন পড়ে। এই কারণে আল-কাবি এই অংশকে তাত্ত্বিক বা গবেষণালব্ধ জ্ঞানের (নজরিয়াত) অন্তর্ভুক্ত করেছেন।

পঞ্চম স্তর: কারিগরি ও শিল্পকলা সংক্রান্ত জ্ঞান। পূর্ববর্তী স্তরগুলোর তুলনায় এর মর্যাদা কম, কারণ এতে শ্রম, কষ্ট এবং ভুল হওয়ার সম্ভাবনা বিদ্যমান।

ষষ্ঠ স্তর: পারিপার্শ্বিক অবস্থার লক্ষণভিত্তিক জ্ঞান। যেমন—লজ্জিত ব্যক্তির লজ্জা, ভীত ব্যক্তির ভয় এবং ক্রুদ্ধ ব্যক্তির ক্রোধ সম্পর্কে জ্ঞান। এই স্তরটিকে পেছনে রাখা হয়েছে কারণ পরিস্থিতির ব্যাখ্যায় নানাবিধ সম্ভাবনা তৈরি হয় এবং তা সুনির্দিষ্ট নিয়মের বাইরে চলে যায়।

সপ্তম স্তর: বুদ্ধিবৃত্তিক দলিলের মাধ্যমে অর্জিত জ্ঞান। এটি পূর্ববর্তী স্তরগুলোতে বর্ণিত স্বতঃসিদ্ধ জ্ঞানসমূহের পরে হওয়াই অনিবার্য।

অষ্টম: নবুয়তের সম্ভাব্যতা, রাসুলগণের প্রেরণ এবং শরিয়ত অবতীর্ণ হওয়ার সম্ভাব্যতা সম্পর্কে জ্ঞান।

নবম: মুজিজা বা অলৌকিক ঘটনা যখন সংঘটিত হয়, সে সম্পর্কিত জ্ঞান।

দশম: সামগ্রিক শ্রুতিগত বা শ্রবণনির্ভর বিষয়াবলি সংঘটিত হওয়া সম্পর্কে জ্ঞান, যার ভিত্তি হলো কিতাব, সুন্নাহ ও ইজমা।

‌৫১- এরপর তারা যেসব বিভাগের কথা উল্লেখ করেছেন, তার কয়েকটিতে মতপার্থক্যের স্থান রয়েছে যা আমরা নির্দেশ করছি।

যারা বিভাজন নিয়ে আলোচনা করেছেন, তাদের মতভেদের অন্তর্ভুক্ত একটি বিষয় হলো ইন্দ্রিয়গ্রাহ্য বিষয়সমূহ। একদল বলেছেন যে, এগুলো সবই একই স্তরের। অন্য একদল বলেছেন, শ্রবণ ও দর্শন অন্য সবকিছুর চেয়ে অগ্রগণ্য। অতঃপর তাদের মধ্যে কেউ কেউ দর্শনের মাধ্যমে সমস্ত বিদ্যমান বস্তু পরিবেষ্টিত হওয়ার দাবি করে শ্রবণশক্তির ওপর দর্শনকে প্রাধান্য দিয়েছেন, আবার তাদের কেউ কেউ এ দুটির মাঝে সমতা রক্ষা করেছেন।

‌৫২ - কিছু মতাবলম্বী দুটি কারণে দর্শনের ওপর শ্রবণকে প্রাধান্য দেওয়ার অভিমত ব্যক্ত করেছেন। প্রথমত, শ্রবণের জন্য এমন আলোক রশ্মির প্রয়োজন হয় না যা গতি ও বক্রতার সম্মুখীন হয়। দ্বিতীয়ত, শ্রবণশক্তি তার উপলব্ধির ক্ষেত্রে কোনো নির্দিষ্ট দিকের মুখাপেক্ষী নয়, যা দর্শনশক্তির ক্ষেত্রে ভিন্ন। কুতুবী এটি উল্লেখ করেছেন এবং পছন্দ করেছেন। তিনি আরও উল্লেখ করেছেন যে, মহান প্রতিপালক পবিত্র ও মহান তিনি, দর্শনের আগে শ্রবণের কথা উল্লেখ করেছেন। তিনি বলেছেন: "তবে কি আপনি বধিরদের শোনাবেন, যদিও তারা কিছুই বোঝে না?" অতঃপর তিনি বলেন: "আর তাদের মধ্যে কেউ আপনার দিকে তাকায়, তবে কি আপনি অন্ধদের পথ দেখাবেন, যদিও তারা কিছুই দেখতে পায় না?" তিনি এই প্রসঙ্গে আরও অনেক কিছু একত্র করেছেন। মূলত তিনি এমন বিষয়ে হঠকারী প্রবেশ করেছেন যা তিনি ভালো বোঝেন না। তিনি যা বলেছেন তার মধ্যে একটি হলো: আল্লাহ কোনো বধির ব্যক্তিকে নবী হিসেবে পাঠাননি, অথচ নবীদের (আলাইহিমুস সালাম) মধ্যে অন্ধ ব্যক্তি ছিলেন।

যারা এ নিয়ে আলোচনা করেছেন তাদের মধ্যে একটি বিষয় হলো, আমরা বুদ্ধিবৃত্তিক উপলব্ধির চেয়ে ইন্দ্রিয়লব্ধ উপলব্ধিকে প্রাধান্য দিয়েছি, আর এটিই আমাদের শায়খ আবুল হাসান আল-আশআরী (আল্লাহর রহমত তাঁর ওপর বর্ষিত হোক)-এর পছন্দ। পক্ষান্তরে কালানিসী তাত্ত্বিক প্রমাণের ভিত্তিতে ইন্দ্রিয়গ্রাহ্য বিষয়ের ওপর বুদ্ধিবৃত্তিক বিষয়কে প্রাধান্য দিয়েছেন এই যুক্তিতে যে, বুদ্ধিবৃত্তিক বিষয়সমূহের মূল ভিত্তি ও আধার হলো বুদ্ধি, আর ইন্দ্রিয়গ্রাহ্য বিষয়সমূহের ভিত্তি হলো ইন্দ্রিয়সমূহ যা বিভিন্ন ত্রুটিবিচ্যুতির সম্মুখীন হতে পারে। এগুলো হলো মতামতের সংক্ষেপ।

‌৫৩- আমাদের নিকট সত্য এই পথগুলো থেকে অনেক দূরে। আমি মনে করি না যে বিভাজনকারীরা তাদের বিভাজনগুলো বাহ্যিক কিছু তুষ্টি ও অনুকূল চিন্তার বাইরে অন্য কোনো দৃঢ় বিশ্বাসের ভিত্তিতে সাজিয়েছেন যা মনের প্রশান্তি ও নিশ্চিত বিশ্বাস পর্যন্ত পৌঁছায়। আর যে ব্যক্তি জ্ঞানের প্রকৃত রূপ উপলব্ধি করেছেন এবং সকল জ্ঞানকে স্বতঃসিদ্ধ মনে করেন, তিনি এগুলোর মাঝে কোনো অগ্র-পশ্চাৎ কল্পনা করবেন না।

হ্যাঁ, জ্ঞানের পথে পৌঁছানোর মাধ্যমগুলোতে হয়তো ভুল হওয়ার সম্ভাবনার ভিত্তিতে কোনো ক্রমবিন্যাস কল্পনা করা যেতে পারে। কিন্তু জ্ঞান যখন স্বয়ং তার প্রকৃত রূপে অর্জিত হয়, তখন সেগুলোর মাঝে কোনো ক্রমবিন্যাস বিশ্বাস করা অসম্ভব।

--------------------------------------------

পরিচ্ছেদ

যা কেবল বুদ্ধিবৃত্তির মাধ্যমে অনুধাবন করা যায়, যা কেবল শ্রুতির মাধ্যমে অনুধাবন করা যায় এবং যা উভয়টির মাধ্যমে অনুধাবন করা সম্ভব সে প্রসঙ্গে।

‌‌৫৪- যা কেবল বুদ্ধিবৃত্তির মাধ্যমেই অনুধাবন করা যায়, তা হলো বস্তুনিচয়ের স্বরূপ, অসম্ভব বিষয়াবলির অসম্ভবতা অনুধাবন করা, সম্ভবপর বিষয়াবলির সম্ভাব্যতা এবং বুদ্ধিগত অপরিহার্য বিষয়াবলির অপরিহার্যতা; যা তাকলিফ বা শারঈ দায়িত্ব সংক্রান্ত নয়, বরং তা স্বতঃসিদ্ধ কিংবা চিন্তানির্ভর হতে পারে।

আর যা কেবল শ্রুতির মাধ্যমে অনুধাবন করা যায়, তা হলো সম্ভবপর বিষয়াবলির সংঘটন হওয়া বা না হওয়া। আর যা শ্রুতি ও বুদ্ধিবৃত্তির উভয়ের সাধারণ ক্ষেত্র এবং যার বর্ণনার মাধ্যমে পূর্বোক্ত দুই প্রকার সুবিন্যস্ত হয়, সে সম্পর্কে আমরা বলি: সত্য বাণীর সত্যতা প্রমাণের পূর্বে যে সকল বিষয় অনুধাবন করতে হয়, তা শ্রুতির মাধ্যমে অনুধাবন করা অসম্ভব; কেননা সমস্ত শ্রুতিনির্ভর বিষয়ের ভিত্তি হলো সত্য ও সঠিক বাণী।

উদাহরণের মাধ্যমে এর স্পষ্টীকরণ হলো: বারী সুবহানাহু ওয়া তাআলার অস্তিত্ব, তাঁর জীবন এবং তাঁর যে সত্য বাণী রয়েছে, তা কেবল শ্রুতির মাধ্যমে সাব্যস্ত হয় না। তবে যে ব্যক্তি সত্য বাণীকে বেষ্টন করেছে এবং এরপর আল্লাহর দর্শন লাভের সম্ভাব্যতা, কার্যাবলি সৃষ্টি এবং কুদরতের বিধানাবলি নিয়ে গবেষণা করেছে, তবে শ্রুতিনির্ভর বিষয়াবলির ভিত্তি সাব্যস্ত হওয়ার পর এই শ্রেণির বিষয়গুলোতে শ্রুতি ও বুদ্ধিবৃত্তির অংশীদারিত্ব অসম্ভব নয়।

পরিচ্ছেদ

বুদ্ধিবৃত্তিক অনুধাবনের এমন কিছু বিষয় এখানে অন্তর্ভুক্ত করা হয়েছে, যা উসূল বা মূলনীতিশাস্ত্রের মাসআলাসমূহে অত্যন্ত প্রয়োজনীয়।

‌‌৫৫- আমরা বলি, বুদ্ধিবৃত্তি প্রতিটি বিষয়ে বিচরণ করে না; বরং এটি কিছু বিষয়ে থমকে দাঁড়ায় এবং কিছু বিষয়ে প্রবেশ করে। এই মহান পরিচ্ছেদের বিষয়বস্তু থেকে আমাদের এই সংকলনের উদ্দেশ্য ততক্ষণ অর্জিত হবে না, যতক্ষণ না আমরা একটি মূলনীতি উপস্থাপন করি যার বিস্তারিত আলোচনার স্থান হলো ইলমে কালামের 'কিতাবুন নাজার' বা অনুসন্ধান সংক্রান্ত অধ্যায়।

আমাদের নিকট 'নাজার' (বুদ্ধিবৃত্তিক অনুসন্ধান) হলো স্বতঃসিদ্ধ বিষয়াবলির বিভিন্ন দিক ও পদ্ধতি নিয়ে আলোচনা করা। এরপর এর ভিত্তিতে অর্জিত সমস্ত জ্ঞানই হবে স্বতঃসিদ্ধ, যেমনটি ইতিপূর্বে স্থির করা হয়েছে। সেই সকল দিক নিয়ে আলোচনার সারকথা হলো—এমন সুবিন্যস্ত নেতিবাচক ও ইতিবাচক বিভাজন, যা বুদ্ধিবান ব্যক্তি তার বুদ্ধিগত চিন্তার সামনে উপস্থাপন করেন এবং তার মাধ্যমে নেতিবাচক বা ইতিবাচক হওয়ার সিদ্ধান্ত দেন। যদি সেখানে নফি (অস্বীকৃতি) বা ইসবাত (স্বীকৃতি) এর কোনো দিক উদ্ভাসিত হয়, তবে তিনি সে ব্যাপারে অকাট্য সিদ্ধান্ত গ্রহণ করেন। আর দলীল উপস্থাপনের উদ্দেশ্য কেবল সুস্থ স্বভাবের অধিকারীর চিন্তাশক্তিকে এমন এক দিকে ধাবিত করা, যেখানে বুদ্ধিবৃত্তি পৌঁছাতে সক্ষম। যখন অনুসন্ধান সঠিক হয় এবং তা নিশ্চিত বিশ্বাস ও উপলব্ধির স্তরে পৌঁছায়, তখন তাকেই 'নাজার' (গবেষণা) ও 'দালীল' (প্রমাণ) বলা হয়।

জ্যামিতিক, পাটিগণিতীয় এবং কালাম শাস্ত্রের উদাহরণ দ্বারা এর স্পষ্টীকরণ হলো—জ্যামিতির কিছু এমন প্রাথমিক বিষয় রয়েছে যা বুদ্ধিবৃত্তি কোনো প্রকার চিন্তার প্রয়োজনীয়তা ছাড়াই গ্রহণ করে নেয়। যেমন এই জ্ঞান যে, অংশ সব সময় পূর্ণের চেয়ে কম হয়ে থাকে।

অংশের চেয়ে বড় এবং বৃত্তের কেন্দ্র থেকে পরিধির দিকে নির্গত সরলরেখাগুলো সমান—এই জাতীয় উদাহরণগুলোকে স্বতঃসিদ্ধ বলা হয়।

সুতরাং একজন প্রকৌশলী যদি এই ভূমিকাগুলোর ওপর ভিত্তি করে কোনো চিত্র অঙ্কন করেন এবং তার ওপর বিভিন্ন দাবি স্থাপন করেন এবং সেই ভূমিকাগুলোর ওপর ভিত্তি করেই সেগুলোর প্রমাণ উপস্থাপন করেন, তবে সেই ফলাফল নিষ্কাশনের বিন্যাসে দীর্ঘ চিন্তার প্রয়োজন হতে পারে। আর তিনি যা চাচ্ছেন তা যখন পূর্ণরূপে আয়ত্ত করেন, তখন সেই বিষয়ে তার জ্ঞান হবে ঐ ভূমিকাগুলোর জ্ঞানের অনুরূপ। পাটিগণিতের ক্ষেত্রেও একই কথা প্রযোজ্য।

আর মুতাকাল্লিম বা ধর্মতাত্ত্বিক একটি স্থির বস্তু সম্পর্কে বলেন যে, যখন তা গতিশীল হয়, তখন সেখানে এমন এক নতুন অবস্থার উদ্ভব হয় যা আগে ছিল না। এটি কোনো প্রকার গভীর চিন্তা ছাড়াই স্বতঃস্ফূর্তভাবে উপলদ্ধি হয়। অতঃপর যদি তার চিন্তা আপতিক গুণাবলি বা আরায প্রমাণের দিকে ধাবিত হয়, তবে তিনি বলেন: এই নতুন অবস্থার উদ্ভব কি সম্ভব নাকি অসম্ভব? তখন তিনি নেতিবাচক ও ইতিবাচকতার মধ্যে একটি বিভাজন কল্পনা করেন। অতঃপর তিনি চিন্তা করেন; মেধার তীক্ষ্ণতা বা জড়তার পার্থক্যের ভিত্তিতে তার এই চিন্তা দীর্ঘ বা সংক্ষিপ্ত হতে পারে। ফলে তিনি তথাকথিত প্রমাণের কোনো মাধ্যম ছাড়াই জানতে পারেন যে, গতিশীল হওয়া অপরিহার্য হওয়ার বিধানটি অসম্ভব। এভাবে তিনি এর সম্ভাব্যতা সম্পর্কে অবগত হন। এরপর তার সামনে আরেকটি বিভাজন উপস্থিত হয় যে, যার সম্ভাব্যতা জানা গেছে তা কি সত্তাগতভাবেই সাব্যস্ত হয় নাকি অন্যভাবে? তখন তিনি আগের মতোই চিন্তা করেন এবং এর ফলে দুটির মধ্যে একটি দিক তার কাছে অকাট্যভাবে নির্ধারিত হয়ে যায়।

এটি হলো বিভিন্ন প্রকারের স্বতঃসিদ্ধ বিষয়ের মধ্যে বিচরণ। কিন্তু এগুলো যখন এমনভাবে বিভক্ত হলো যে, কোনোটি স্বতঃস্ফূর্তভাবে উপলব্ধ হয় এবং কোনোটির ক্ষেত্রে বিভাজন ও চিন্তার প্রয়োজন হয়, তখন এক প্রকারকে তাত্ত্বিক এবং দ্বিতীয় প্রকারকে আবশ্যকীয় বা স্বতঃসিদ্ধ নামে অভিহিত করা হলো।

যখন বিষয়টি স্থির হলো, তখন এই পরিচ্ছেদের উদ্দেশ্যের সারকথা হলো: যে সকল বিষয়ে সুশৃঙ্খল বিভাজন সম্ভব এবং দুটির মধ্যে একটি দিক নির্ধারিত হওয়া স্পষ্টভাবে ধরা দেয়, বুদ্ধি সেখানে পৌঁছাতে পারে। আর যে সকল বিষয়ে বিভাজন সুশৃঙ্খল হয় না, অথবা বিভাজন সুশৃঙ্খল হলেও দীর্ঘ চিন্তার পরেও বুদ্ধি তার কোনো একটি দিক নির্ধারণে পথ খুঁজে পায় না, তা হলো বুদ্ধির দিশেহারা হওয়ার ক্ষেত্র।

দুটি উদাহরণের মাধ্যমে এর ব্যাখ্যা প্রদান করা হলো: প্রথমটি হলো, যে ব্যক্তি মহান আল্লাহ সুবহানাহু ওয়া তাআলার দিদার বা দর্শন লাভের সম্ভাব্যতা তালাশ করে এই দৃষ্টিকোণ থেকে যে, দর্শনের সঠিক ভিত্তি কী—তবে এই বিষয়টি এবং এর সমজাতীয় বিষয়গুলো নেতিবাচক ও ইতিবাচকতার গণ্ডিতে সীমাবদ্ধ নয়। ফলে এই বিষয়ে চিন্তা কখনোই নিশ্চিত জ্ঞানের পর্যায়ে পৌঁছাতে পারে না।

দ্বিতীয় উদাহরণটি হলো: যে ব্যক্তি এই বিষয়ে চিন্তা করে এবং তার সামনে নেতিবাচক ও ইতিবাচকতার এমন এক বিভাজন উপস্থিত হয় যে, মৌলিক সত্তা বা জাওহার কি বর্ণ বা রঙ থেকে মুক্ত থাকা সম্ভব কি না? এটি একটি সুশৃঙ্খল বিভাজন, কিন্তু বুদ্ধি এর কোনো একটি দিককে সুনির্দিষ্ট করতে পারে না, যদিও কোনো চিন্তাশীল ব্যক্তির চিন্তা অনন্তকাল ধরে চলতেই থাকে। আর যে ব্যক্তি একে অস্তিত্বশীল অবস্থার ওপর অনুমান করে গ্রহণ করতে চায়, সে বুদ্ধিবৃত্তিক পথ থেকে দূরে সরে গেল। কারণ বুদ্ধির ক্ষেত্রে এমন কোনো অনুমান নেই।

এই বিষয়ে প্রকৃত সত্য হলো: যে চিন্তাধারা অস্তিত্বশীল অবস্থা থেকে মুক্ত থাকাকে অসম্ভব সাব্যস্ত করে, তা যদি রঙের ক্ষেত্রেও প্রতিষ্ঠিত হয়, তবে তা আপনাকে অস্তিত্বশীল অবস্থার মাধ্যমে প্রমাণ পেশ করা থেকে অমুখাপেক্ষী করে দেবে। আর যদি তা রঙের ক্ষেত্রে প্রতিষ্ঠিত না হয়, তবে বুদ্ধি কোনো অন্তর্দৃষ্টি ছাড়া রঙের বিধান দিয়ে অস্তিত্বশীল অবস্থার ওপর রায় প্রদান করবে না।

56- এই সত্যসমূহের নিগূঢ় রহস্যের ক্ষেত্রে একজন শিক্ষার্থীর জন্য যা গুরুত্ব দেওয়া আবশ্যক তা হলো, আকল বা বুদ্ধিবৃত্তির নিজস্ব সীমানা এবং কোনো প্রতিবন্ধকতার কারণে সৃষ্ট এর জড়তা ও সীমাবদ্ধতার মধ্যে পার্থক্য করা।

57- আরও যা গুরুত্ব দেওয়া আবশ্যক তা হলো, সেই 'জাওয়াজ' (সম্ভাব্যতা) যা আকল দ্বারা অনুধাবনকৃত একটি বিধান, এবং সেই 'জাওয়াজ' যার অর্থ হলো সংশয় বা দ্বিধা—এই দুটির মধ্যে পার্থক্য করা।

আমরা প্রত্যেকটি লক্ষ্যের প্রেক্ষাপটে উদাহরণসহ এমন একটি পন্থা উল্লেখ করব যা এই সংকলনের জন্য উপযুক্ত হবে, ইনশাআল্লাহু তাআলা।

তবে আকল বা বুদ্ধিবৃত্তির যে সীমানার ব্যাপারে সিদ্ধান্ত দেওয়া হয় এবং যা অতিক্রম করা অসম্ভব বলে গণ্য করা হয়, তা হলো ইলাহিয়াত বা উলুহিয়্যাতের বিধানাবলিকে তাদের প্রকৃত হাকীকত ও বৈশিষ্ট্যসহ পূর্ণরূপে পরিবেষ্টন করা। এ সকল বিষয়ে আকলের সর্বোচ্চ দৌড় হলো কেবল সামগ্রিক কিছু বিষয়ে জ্ঞান লাভ করা। এ ক্ষেত্রে অকাট্য দলিল হলো মুসলিম পণ্ডিতদের এই অভিমত যে, যা নশ্বর এবং সসীমতার চিহ্নে চিহ্নিত, তার পক্ষে অসীমের হাকীকত বা প্রকৃত স্বরূপ অনুধাবন করা অসম্ভব। পূর্ববর্তীরা বিষয়টি এভাবে ব্যক্ত করেছেন যে, বুদ্ধিবৃত্তিক বিষয়াবলীতে মানুষের বিচরণ মূলত তার আকল যতটুকু ধারণ করতে সক্ষম সেই পরিমাণের বিচ্ছুরণের মাধ্যমেই হয়ে থাকে। কোনো অংশের পক্ষে পূর্ণকে অনুধাবন করা অসম্ভব, আর বুদ্ধিবৃত্তিক নিয়মের অধীন কোনো প্রাকৃতিক অংশের পক্ষে প্রকৃতির জগতের ঊর্ধ্বে যা কিছু আছে তাকে পরিবেষ্টন করাও অসম্ভব। যদিও এই পরিভাষাগুলো ইসলামের দৃষ্টিতে অনাকাঙ্ক্ষিত, তবুও এগুলো প্রকৃত সত্যের চারপাশেই আবর্তিত হচ্ছে। তবে বুদ্ধিমান ব্যক্তি প্রকৃতির জগতের ঊর্ধ্বে থাকা বিষয়গুলোর সামগ্রিক জ্ঞান থেকে বঞ্চিত হন না। আর প্রকৃত হাকীকতকে পূর্ণরূপে আয়ত্ত করার বিষয়টি হলো অংশের ওপর পূর্ণের কর্তৃত্বের বিধান।

আর আকলের জড়তা বলতে যা বোঝায়, তা মূলত কোনো রোগ বা বিশৃঙ্খলার কারণে উদ্ভূত আকস্মিক অবস্থার ফল। কোনো বুদ্ধিমান ব্যক্তি নিজের ক্ষেত্রে তা অস্বীকার করতে পারেন না। তখন তার সামনে দুটি অবস্থা দেখা দেয়: একটি হলো সে নিজের সীমাবদ্ধতা সম্পর্কে জানবে অথচ উদ্দিষ্ট বিষয়টি বুদ্ধিবৃত্তিক অস্থিরতার সৃষ্টি করবে; আর দ্বিতীয়টি হলো সে এই বিষয়ে দ্বিধাদ্বন্দ্বে থাকবে যে সে বুদ্ধিবৃত্তিক অস্থিরতায় ভুগছে কি না। মোটকথা, যার অবস্থা এমন, তার ক্ষেত্রে আকলের সেই চূড়ান্ত সীমানার বিধান প্রযোজ্য হবে না যা আমরা আগে উল্লেখ করেছি।

58- পূর্ববর্তীদের অধিকাংশের মত হলো যে, বস্তুসমূহের বৈশিষ্ট্য ও হাকীকত অনুধাবন করা আকলের সীমানার বাইরের বিষয়। তাই চুম্বকের মধ্যে লোহাকে আকর্ষণ করার যে বিশেষ গুণ রয়েছে, তা আকল দিয়ে অনুধাবন করা সম্ভব নয়। কিন্তু আমার মতে, এ বিষয়ে পর্যালোচনার অবকাশ রয়েছে; কারণ এই বৈশিষ্ট্যগুলো সূক্ষ্ম হলেও এগুলো মূলত প্রাকৃতিক জগতেরই অন্তর্ভুক্ত। আর আকলের অংশবিশেষ সমস্ত প্রকৃতির ওপর আধিপত্য রাখে। তবে আমার কাছে একটি বিষয় উদ্ভাসিত হয়েছে যা একে দুঃসাধ্য করে তোলে; তা হলো, মানুষের আকল যদি প্রাকৃতিক বিচ্ছুরণের জন্য প্রস্তুতও হয়, তবুও এই গঠন ও প্রস্তুতি এমন পর্যায়ে পৌঁছায় না যে আকলের পক্ষ থেকে সেই বৈশিষ্ট্যগুলোকে পরিবেষ্টন করার মতো জ্ঞান বিচ্ছুরিত হবে। তাছাড়া বৈশিষ্ট্যসমূহ কেবল একটি নিছক প্রাকৃতিক বিষয় নয়, বরং এটি হলো নির্দিষ্ট স্থানে নফসের বা প্রাণের কর্তৃত্ব। আর নফসের কর্তৃত্বের সামনে আকলের কোনো অংশের সীমাবদ্ধ থাকা অসম্ভব কিছু নয়।

মোটকথা, যদি না কেউ এটিকেই ভিত্তি হিসেবে গ্রহণ করে, তবে এই বিভাগটিকে আকলের চূড়ান্ত সীমানার অন্তর্ভুক্ত করার পক্ষে কোনো অকাট্য প্রমাণ নেই।

অনুসন্ধান এবং জানা যায় যে, এটি যদি সম্ভব হতো তবে কোনো এক সময়ে কারণসমূহের পুনরাবৃত্তির সাথে সাথে এই সম্ভাবনা কার্যকর হতো। আল্লাহর নিকটই সাহায্য প্রার্থনা করছি।

‌‌৫৯- আর হুকুমকৃত সম্ভাব্যতা (জাওয়াজ) এবং দ্বিধা ও সন্দেহের অর্থে ব্যবহৃত সম্ভাব্যতার মধ্যে পার্থক্য সুস্পষ্ট [পরিষ্কার]। এর উদাহরণ হলো— আকল (বিবেক) কোনো স্থির বস্তুর গতিশীল হওয়ার সম্ভাব্যতা বা বৈধতার ফয়সালা দেয়; আকলের এই ফয়সালা একটি চূড়ান্ত সিদ্ধান্ত, যা অসম্ভবতার বিপরীত। পক্ষান্তরে দ্বিধা ও সন্দেহ অর্থে যে সম্ভাব্যতা রয়েছে তা প্রচুর। আমরা এক্ষেত্রে কেবল একটি উদাহরণ দিলেই যথেষ্ট মনে করছি: কালাম শাস্ত্রবিদগণ বিভিন্ন শ্রেণির (আজনাস)—যেমন বর্ণসমূহের—সীমাবদ্ধতার বিষয়ে দ্বিধাগ্রস্ত হয়েছেন। কেউ কেউ নিশ্চিতভাবে বলেছেন যে, প্রতিটি শ্রেণির এককের মতো সম্ভাব্যতার ক্ষেত্রে এগুলো অসীম। অন্য অনেকে মনে করেছেন যে এগুলো সীমাবদ্ধ। আর পরিমিতিবাদীগণ বলেছেন, আমরা জানি না যে এগুলো সীমাবদ্ধ কি না; তারা গভীর প্রজ্ঞা ও অনুসন্ধানের মাধ্যমে তাদের মতবাদ প্রতিষ্ঠা করেননি।

আমার অকাট্য অভিমত হলো— এগুলো সীমাবদ্ধ। কারণ এগুলো যদি অসীম হতো, তবে এর প্রতিটি শ্রেণির বিস্তারিত বিবরণ আল্লাহর জ্ঞানের সাথে সংশ্লিষ্ট হতো, যা অসম্ভব। মূর্খরা যদি একে অস্বীকার করে অহঙ্কারবশত বলে যে, স্রষ্টা (সুবহানাহু ওয়া তায়ালা) বিস্তারিতভাবে অসীম সব কিছুর বিষয়ে অবগত, তবে আমরা তাদের বুদ্ধিকে নির্বুদ্ধিতা বলে গণ্য করব এবং এই শাস্ত্রের আলোচনাকে [ইলমুল কালামে] সিফাতের বা গুণাবলির বিধানের দিকে ন্যস্ত করব। মোটের উপর, আল্লাহ তায়ালার জ্ঞান যখন অসীম জাওয়াহিরের (মৌলিক সত্তার) সাথে সংশ্লিষ্ট হয়, তখন এর অর্থ হলো— অসীমতাকে অস্বীকার না করে একক বিষয়গুলোর বিস্তারিত রূপ কল্পনা করা ছাড়াই তার উপর সেই জ্ঞানের ব্যাপ্তি। কারণ যা অস্তিত্বের জগতে অসীমের প্রবেশকে অসম্ভব করে তোলে, তা ইলমের (জ্ঞানের) ক্ষেত্রেও অসীম পরিমাপের সংঘটনকে অসম্ভব করে দেয়। আর যেসব ভিন্ন ভিন্ন শ্রেণি নিয়ে আলোচনা হচ্ছে, সেগুলোর উপর ইলমের এরূপ ব্যাপ্তি ঘটা অসম্ভব; কারণ সেগুলো বৈশিষ্ট্যের দিক থেকে পরস্পর ভিন্ন এবং অসীমতাকে নাকচ না করে বিস্তারিতভাবে সেগুলোর সাথে ইলমের সংশ্লিষ্ট হওয়া অসম্ভব। যখন সত্য উন্মোচিত হয়, তখন এরপর কোনো নির্বোধ যা খুশি বলতে পারে।

পরিচ্ছেদ

সামগ্রিক বিভাজন অনুযায়ী দীনের জ্ঞান অর্জনের উৎস তিনটি।

‌‌৬০- প্রথমটি হলো: আকল (বিবেক)। এর নিকট কাঙ্ক্ষিত হলো প্রতিটি সম্ভাব্য বিষয়ের সম্ভাব্যতা উপলব্ধি করা, একে তার নির্দিষ্ট রূপে রূপদানকারী নির্ধারক (মুখাসসিস)-কে উপলব্ধি করা, এবং সম্ভাব্যতার বিধানসমূহের ক্ষেত্রে সেই নির্ধারকের সাথে সম্ভাব্য বিষয়গুলোর পার্থক্যের আবশ্যকতা অনুধাবন করা। এছাড়া নির্ধারকের সেই সকল গুণাবলির আবশ্যকতা উপলব্ধি করা, যা ব্যতীত তার নির্ধারক হওয়া সঠিক নয়। ধর্মীয় বিষয়াবলিতে বিশুদ্ধ আকলের অংশ এটিই।

‌‌৬১- দ্বিতীয় উৎস হলো: যা সত্য বাণীর (ওহী) সত্যতা প্রমাণের দিকে পথপ্রদর্শন করে। এটি কেবল আকল বা বিবেক নির্ভর নয়; কারণ এর পথ হলো মুজিজা এবং অভ্যাসের (প্রাকৃতিক নিয়ম) বিচ্যুতি ও ধারাবাহিকতার সাথে এর সম্পর্ক। এ বিষয়ে আলোচনা দীর্ঘ।

‌‌62- এবং তৃতীয় উপলদ্ধিস্থল হলো বিশুদ্ধ শ্রুতিগত দলিলসমূহ। ওলামাদের রীতি অনুযায়ী বিস্তারিতভাবে এগুলো [তিনটি]: কিতাব, সুন্নাহ এবং ইজমা। কেউ কেউ একক বর্ণনা (খবরুল ওয়াহিদ) এবং কিয়াসকেও (যৌক্তিক অনুমান) এর অন্তর্ভুক্ত করেছেন। এ বিষয়ে সূক্ষ্ম গবেষণা করার জন্য আগে দুটি মূলনীতি বর্ণনা করা প্রয়োজন, এরপর আমরা শ্রুতিগত দলিলগুলো গণনা করব।

‌‌63 - প্রথম মূলনীতি: আল্লাহ সুবহানাহু ওয়া তাআলার কালাম সম্পর্কে জ্ঞান সাব্যস্ত করার ক্ষেত্রে যা স্বতন্ত্রভাবে ভূমিকা রাখে, তা হলো সত্যবাদিতা। এ বিষয়ে বিস্তারিত আলোচনার আকাঙ্ক্ষা এখানে নেই, তবে একজন বুদ্ধিমান ব্যক্তি যতটুকু অনুধাবন করতে পারেন তা হলো—জগৎ অন্তর্নিহিত বাণী (কালামে নাফসি) থেকে মুক্ত নয়। আর এই অন্তর্নিহিত বাণী কেবল জ্ঞানের (ইলম) সংশ্লিষ্টতা অনুযায়ীই হয়ে থাকে। যখন বিষয়টি এমনই, তখন তা সত্য হওয়া ছাড়া আর কিছু হবে না। যদি কেউ জ্ঞানের বিপরীত কোনো কিছু মনে চালনা করার কল্পনা করে, তবে তা কেবল কুমন্ত্রণা ও ধারণা মাত্র, যা [কেবল নব্যসৃষ্ট] হওয়া ছাড়া কল্পনা করা সম্ভব নয়। এই অনুচ্ছেদের উদ্দেশ্য হাসিলে সংক্ষেপে এইটুকুই যথেষ্ট।

‌‌64- দ্বিতীয় মূলনীতি: যার হাতে মোজেজা প্রকাশ পেয়েছে তার সত্যতা প্রমাণের ক্ষেত্রে মোজেজার অনিবার্যতার যৌক্তিকতা। এর শর্তাবলি ও বিধিবিধান নিয়ে পূর্ণাঙ্গ আলোচনার কোনো পথ নেই, তবে আমাদের উদ্দেশ্য অনুযায়ী এইটুকু যে—মোজেজা হলো আল্লাহ সুবহানাহু ওয়া তাআলার এমন একটি কাজ, যা অলৌকিক এবং যা নবুওয়াতের দাবিদারের দাবির সাথে সংগতিপূর্ণভাবে প্রকাশ পায়; সাথে সাথে অন্য কারও পক্ষ থেকে সাধারণ অভ্যাসে এর মোকাবিলা করা অসম্ভব বলে প্রমাণিত হয়। এর প্রমাণের ধরনটি পারিপার্শ্বিক অবস্থার ইঙ্গিত থেকে লব্ধ স্বতঃসিদ্ধ জ্ঞানের কাছাকাছি। যখন নবুওয়াতের দাবিদার বলে—‘তোমরা এমন এক রব সম্পর্কে জেনেছ যিনি যা চান তা করতে সক্ষম, এবং তোমরা নিশ্চিত হয়েছ যে মৃতকে জীবিত করা কোনো প্রকার কৌশল বা মানুষের শক্তির সক্ষমতার আওতাভুক্ত নয়, বরং সৃষ্টির ইলাহ তাআলাই কেবল এতে সক্ষম। এরপর সে বলে—হে আমার রব, আমি যদি আমার দাবিতে সত্যবাদী হই তবে আপনি এই জীর্ণ হাড়গুলোকে জীবিত করুন।’ এরপর যখন হাড়গুলো একত্রিত হয়ে কথা বলতে সক্ষম একটি ব্যক্তিতে রূপান্তর হয়, তখন কোনো বুদ্ধিমান ব্যক্তিই এ বিষয়ে সন্দেহ পোষণ করেন না যে, এটি তাকে সত্যায়ন করার উদ্দেশ্যেই সংঘটিত হয়েছে।

এটি কাজী আবু বকর (আল্লাহ তাঁর ওপর রহমত বর্ষণ করুন) তাঁর কিতাবসমূহে উদাহরণ হিসেবে যা উল্লেখ করেছেন তার অনুরূপ। তিনি বলেছেন: ‘যদি কোনো বাদশাহ কোনো গুরুত্বপূর্ণ প্রয়োজনে আগত ব্যক্তিদের সামনে উপস্থিত হন এবং লোকেরা তাদের আসন গ্রহণ করে এবং মজলিস পূর্ণ হয়ে যায়, এরপর বাদশাহর সামনে ও শ্রবণসীমার মধ্যে দাঁড়িয়ে কেউ বলে—আমি তোমাদের নিকট বাদশাহর পক্ষ থেকে প্রেরিত দূত, আর আমার দূত হওয়ার নিদর্শন হলো আমি বাদশাহর নিকট অনুরোধ করব যেন তিনি তাঁর সাধারণ অভ্যাসের বিপরীতে দাঁড়ান এবং বসেন, এবং তিনি তা করেন। এরপর লোকটি বলে—হে বাদশাহ, যদি আমি আপনার প্রেরিত দূত হই তবে আপনার দাঁড়ানো ও বসার মাধ্যমে আমাকে সত্যায়ন করুন। যখন বাদশাহ তার সাথে একমত হয়ে তা করেন, তখন উপস্থিত ব্যক্তিবর্গ কোনো চিন্তা-ভাবনা ছাড়াই তাকে সত্যায়ন করার ব্যাপারে নিশ্চিত হয়ে যান এবং তারা হৃদয়ের প্রশান্তি ও পূর্ণ আস্থার সাথে প্রস্থান করেন।’ এটি মূলত কোনো কিয়াস নয়, বরং আমরা এটি উদাহরণ ও স্বস্তি প্রদানের জন্য উল্লেখ করেছি। অন্যথায়, শর্তানুসারে মোজেজার প্রকাশ এই পর্যায়ের বিষয় যে তা কোনো [গবেষণা] ছাড়াই অনিবার্যভাবে তার সত্যতার জ্ঞান দান করে।

যদি প্রশ্ন করা হয়: রব সুবহানাহু ওয়া তাআলা কি কোনো মিথ্যাবাদীর হাতে মোজেজা প্রকাশ করার সামর্থ্য রাখেন? অথচ আকিদায় বিশ্বাস করা হয় যে, আল্লাহ যাকে ইচ্ছা পথভ্রষ্ট করেন এবং যাকে ইচ্ছা হিদায়াত দান করেন। আমি বলব:

আমার আকিদা বা বিশ্বাস হলো মহান রবকে (সুবহানাহু ওয়া তায়ালা) অনিবার্যভাবে এই গুণাবলীতে গুণান্বিত করা ওয়াজিব।

যদি প্রশ্ন করা হয়, তবে এর বাস্তবায়নে বাধা কোথায়? অথচ প্রতিটি সামর্থ্যভুক্ত বিষয়ই সংঘটিত হওয়া সম্ভব। আর যা জানা বিষয়ের বিপরীত, তা কেবল এ কারণেই ঘটে না যে আমরা তাকে জানা বিষয় হিসেবে জানি। তবে কোন পদ্ধতিতে এই সিদ্ধান্তে পৌঁছানো সম্ভব যে, যাকে সত্যবাদী মনে করা হচ্ছে সে সত্যিই তেমন? আর সে যে মিথ্যাবাদী নয়—তারই বা নিশ্চয়তা কী, যখন মহান স্রষ্টার ইচ্ছা তাকে অলৌকিক ঘটনার মাধ্যমে সমর্থন যোগায় বিভ্রান্তি প্রকাশ করতে এবং সৃষ্টিজগতকে পথভ্রষ্ট করতে? এ জাতীয় আলোচনা এই কিতাবের মর্যাদার সাথে সামঞ্জস্যপূর্ণ নয়, তবুও আলোচনা যখন এ পর্যন্ত পৌঁছেছেই, তখন আমরা একটি চমৎকার ও সন্তোষজনক সমাধান সাব্যস্ত করব।

আমরা বলছি, আলোচনার ধারাক্রমে আমরা ইতিপূর্বে উল্লেখ করেছি যে, মুজিজাসমূহ পারিপার্শ্বিক আলামত বা অবস্থার ন্যায় কাজ করে। আর মহান রব (সুবহানাহু ওয়া তায়ালা) এই ক্ষমতা রাখেন যে, পারিপার্শ্বিক আলামত প্রকাশের সময় লজ্জিত ব্যক্তির লজ্জা সম্পর্কিত ‘প্রয়োজনীয় জ্ঞান’ (ইলমে জরুরি) আমাদের মধ্যে সৃষ্টি করবেন না; বরং তিনি সেই মুহূর্তে অজ্ঞতা সৃষ্টি করতেও সক্ষম। তবে এর সম্ভাবনা আমাদের অর্জিত জ্ঞানের দৃঢ়তায় কোনো ঘাটতি তৈরি করে না। আর যদি এই চিরাচরিত নিয়মের ব্যতিক্রম হওয়ার ধারণা করা হয়, তবে বিবেকবান ব্যক্তি এই জ্ঞানের স্বাদ লাভে ব্যর্থ হবে।

অনুরূপভাবে, যদি আমরা মুজিজার প্রকৃত প্রকাশকে ধরে নেই, তবে স্রষ্টা সম্পর্কে পূর্বজ্ঞান এবং তিনি যে এই বিষয়ের ওপর সক্ষম—যেমন তিনি প্রতিটি বিষয়ের ওপর সক্ষম—এই বিশ্বাসের সাথে সাথে তখন ‘প্রয়োজনীয় জ্ঞান’ অর্জিত হবে। একজন সত্য নবীর সত্যতাকে অস্বীকারকারী কেবল কয়েকটি কারণেই তা করে থাকে: যার মধ্যে রয়েছে—ইচ্ছাশক্তি সম্পন্ন একজন স্রষ্টা সাব্যস্ত করার ক্ষেত্রে দ্বিধা-দ্বন্দ্ব, সংঘটিত বিষয়কে কল্পনাপ্রসূত মনে করা, অথবা একে বিভিন্ন বিদ্যায় পারদর্শিতা অর্জন ও বস্তুর গুণাগুণ আয়ত্ত করার মাধ্যমে প্রাপ্ত ফলাফল মনে করা। পক্ষান্তরে, যার মনে এই জাতীয় সংশয় উদয় হয়নি এবং যে স্পষ্ট সত্যের দিশা পেয়েছে এবং এই বিশ্বাস পোষণ করে যে মুজিজা হলো আল্লাহর কাজ—যার সমতুল্য কোনো প্রতারক নিয়ে আসতে পারে না—আর তা দাবির অনুকূলেই সংঘটিত হয়েছে; তবে সে ব্যক্তি যার মাধ্যমে মুজিজা প্রকাশিত হয়েছে তার সত্যতার ব্যাপারে কোনো সন্দেহ পোষণ করবে না। আর মহান আল্লাহ যদি মিথ্যাবাদীদের হাতে মুজিজা প্রকাশের মাধ্যমে চিরাচরিত নিয়ম ভঙ্গ করতেন, তবে অন্তর থেকে ইলম বা জ্ঞান বিলুপ্ত হয়ে যেত, যেমনটি পারিপার্শ্বিক আলামতের উদাহরণে পূর্বে বর্ণিত হয়েছে।

‌‌৬৫- এই দুটি মূলনীতির পর আমরা বলছি, শ্রবণনির্ভর বা ওহীভিত্তিক বিষয়াদির (সামইয়াত) মূল ভিত্তি হলো মহান আল্লাহর কালাম, যা নবী সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়াসাল্লামের বাণীর মূল উৎস। তবে আল্লাহর কালাম আমাদের নিকট কেবল সেই ব্যক্তির মাধ্যমেই সাব্যস্ত হয়, যার সত্যতা মুজিজার দ্বারা প্রমাণিত এবং যিনি আল্লাহর কালাম সম্পর্কে সংবাদ দেন। সুতরাং শ্রবণনির্ভর বিষয়ের পর্যবসান ঘটে আল্লাহর কালামে, যা রাসূলুল্লাহ সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়াসাল্লামের পক্ষ থেকে প্রাপ্ত। তাঁর নিকট থেকে এই জ্ঞান গ্রহণের ক্ষেত্রে নির্ভরযোগ্যতার ভিত্তি হলো তাঁর সত্যতা সাব্যস্ত হওয়া, আর তাঁর সত্যতার প্রমাণ হলো মুজিজা। মুজিজা মূলত মৌখিক সত্যায়নের স্থলাভিষিক্ত হওয়ার মাধ্যমে সত্যতার প্রমাণ দেয়। আর এর ভিত্তি হলো আলামত বা চিহ্নসমূহের পর নিশ্চিত জ্ঞান লাভের ক্ষেত্রে চিরাচরিত প্রথা বা রীতির ধারাবাহিকতা। আর মহান আল্লাহর জন্য মূল ‘কালাম’ বা বাণীর গুণ সাব্যস্ত হওয়ার প্রমাণ হলো—যিনি কোনো বিষয়ে অবগত, তাঁর সেই বিষয়টি সত্য ভাষণের মাধ্যমে ব্যক্ত করার গুণ থাকা আবশ্যক।

যে বিষয়ে তিনি অবগত সে সম্পর্কে সত্যবাদিতা। সুতরাং যখন আমরা শ্রুতিনির্ভর দলিলের (সাময়িয়াত) স্তরসমূহে কিতাবের (কুরআন) কথা উল্লেখ করি, তখন সেটিই হলো মূল ভিত্তি। আর যখন আমরা সুন্নাহর কথা উল্লেখ করি, তা থেকেই কিতাব গৃহীত হয়, তবে মূল হলো কিতাব। আর ইজমার (ঐক্যমত) ক্ষেত্রে অধিকাংশ আলিম একে কিতাবের নসের (সুস্পষ্ট পাঠ) সাথে সম্বন্ধযুক্ত করেছেন এবং তারা মহান আল্লাহর বাণী উল্লেখ করেছেন: {আর যে ব্যক্তি তার কাছে হিদায়াত সুস্পষ্ট হওয়ার পর রাসূলের বিরুদ্ধাচরণ করে এবং মুমিনদের পথ ছাড়া অন্য পথ অনুসরণ করে} ১ [আয়াত]। আমাদের মতে এটি যাহির (প্রকাশ্য অর্থ) এর স্তরেও পড়ে না, নসের পদের দাবি তো দূরের কথা। বরং ইজমা মূলত প্রথমত অভ্যাসের সাথে সংশ্লিষ্ট বিষয় থেকে গৃহীত হয়। কেননা কোনো যুগের আলিমগণ যখন কোনো ধারণাগত বিষয়ে দৃঢ়ভাবে তাদের মত ব্যক্ত করেন এবং তাদের মাঝে গোপন আঁতাত হওয়া অসম্ভব বলে প্রমাণিত হয়, তখন প্রথা ও রীতি অনুযায়ী তাদের বিশ্বাস ও ঐকমত্য তাদের নিকট বিদ্যমান কোনো অকাট্য সংবাদের ওপর নির্ভরশীল বলে সাব্যস্ত হয়। শীঘ্রই এটি ইজমা অধ্যায়ে স্বতন্ত্রভাবে আসবে ইনশাআল্লাহ। সুতরাং ইজমা স্বয়ং কোনো দলিল নয়, বরং প্রথাগতভাবে এটি কোনো সংবাদের ওপর নির্ভরশীলতার পরিচায়ক। আর সংবাদ গ্রহণযোগ্য হয় আল্লাহর পক্ষ থেকে তা গ্রহণ করার নির্দেশের কারণে। আর আল্লাহর নির্দেশ তাঁর কালামের অংশ, এবং তাঁর কালাম রাসূলুল্লাহ সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়া সাল্লামের মাধ্যমে প্রাপ্ত। আর তাঁর রাসূলের সত্যবাদিতা মোজেজার মাধ্যমে আল্লাহ তাআলা কর্তৃক তাঁকে সত্যায়ন করার অন্তর্ভুক্ত। আমরা আলোচনার মাঝে সংবাদ (খবর) বলতে সেই মুতাওয়াতির নসকে বুঝিয়েছি যার মূল ভিত্তি এবং মর্মার্থ অকাট্যভাবে প্রমাণিত।

আর খবরুল ওয়াহিদ (একক সংবাদ) যদি শ্রুতিনির্ভর দলিলের স্তরের অন্তর্ভুক্ত হয়, তবে তা দ্বারা আমরা এটি বোঝাই না যে সেটি স্বয়ংসম্পূর্ণ; বরং এর ওপর আমল করা মুতাওয়াতির সংবাদ অথবা মুতাওয়াতির সংবাদের ওপর ভিত্তি করে প্রতিষ্ঠিত ইজমার ওপর নির্ভরশীল। কিয়াসের (অনুমান নির্ভর তুলনা) ক্ষেত্রেও একই কথা প্রযোজ্য।

মোদ্দাকথা হলো, শ্রুতিনির্ভর দলিলের মূল উৎস হলো আল্লাহ তাআলার কালাম। আর এছাড়া অন্য যা কিছু আছে তা এর নক্ল বা স্থানান্তরের পথ অথবা এর ওপর নির্ভরশীল। এটিই হলো বিশুদ্ধ যৌক্তিক, বিশুদ্ধ শ্রুতিনির্ভর এবং এই উভয়ের মধ্যবর্তী স্তরের বর্ণনা।

৬৬- যদি বলা হয়, আপনারা আল্লাহ তাআলার জন্য বাকশক্তিকে বিশুদ্ধ যুক্তির মাধ্যমে প্রমাণ করেছেন, অথচ পূর্বে একে মধ্যবর্তী স্তরের অন্তর্ভুক্ত করেছিলেন? আমরা বলব, মধ্যবর্তী স্তর হলো মোজেজার সাথে সংশ্লিষ্ট রাসূলুল্লাহ সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়া সাল্লামের সত্যবাদিতা। আর পূর্বে আমরা সত্যবাদিতার যে প্রমাণ উল্লেখ করেছি তা মধ্যবর্তী স্তর হিসেবেই বুঝিয়েছি। কারণ মহান আল্লাহর সত্যবাদিতার আবশ্যকতা সম্পর্কে পূর্বজ্ঞান লাভ করা ছাড়া কোনো ঐশী শ্রুতিনির্ভর বিধান সাব্যস্ত হয় না। সুতরাং যদি আল্লাহর সত্যবাদিতা স্বয়ং শ্রুতির (নকলি দলিল) মাধ্যমে সাব্যস্ত হতো এবং প্রতিটি শ্রুতিনির্ভর দলিলের ভিত্তি আল্লাহর কালাম হতো, তবে তা কালামকে কালামের মাধ্যমে প্রমাণের (চক্রক যুক্তি) দিকে নিয়ে যেত। আর এর কোনো অবকাশ নেই এবং এতে শৃঙ্খলা বজায় থাকে না। তদ্রূপ রাসূলুল্লাহ সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়া সাল্লামের সত্যবাদিতাও কেবল শ্রুতির সাথে সম্পৃক্ত নয়, বরং তা প্রথাগত সিদ্ধান্ত এবং যুক্তির বিষয়ের মাঝে আবর্তিত হয়।

৬৭- উসুলবিদগণ বলেছেন, যৌক্তিক দলিল হলো সেগুলো যার ওপর পূর্ণ দৃষ্টিপাত করলে নির্দেশিত বিষয় সম্পর্কে জ্ঞান অর্জন করা আবশ্যক হয়। এগুলো স্বয়ং নিজেদের কারণে এবং নিজেদের গুণাবলীর কারণেই নির্দেশক হয়ে থাকে এবং এগুলো নির্দেশক নয় বলে ধারণা করা বৈধ নয়।

--------------------------------------------