আশআরিগণ যেসব গুণাবলি ও আল্লাহর উচ্চতা (উলুউ) অস্বীকার করেছেন সে বিষয়ে তাদের সাধারণ যুক্তিসমূহ এবং তাদের যৌক্তিক দলিলসমূহের উত্তর

 

ড. আব্দুল মাজীদ বিন মুহাম্মদ আল-ওয়ালান

‌‌ভূমিকা

সমস্ত প্রশংসা আল্লাহর জন্য, যিনি তাঁর রাসূলকে হেদায়েত ও সত্য দ্বীনসহ প্রেরণ করেছেন, যাতে তিনি একে সকল দ্বীনের ওপর বিজয়ী করেন, যদিও মুশরিকরা তা অপছন্দ করে। আমি সাক্ষ্য দিচ্ছি যে, আল্লাহ ছাড়া কোনো ইলাহ নেই, তিনি একক, তাঁর কোনো শরীক নেই। আমি আরও সাক্ষ্য দিচ্ছি যে, মুহাম্মদ আল্লাহর বান্দা ও তাঁর রাসূল, নবী ও রাসূলগণের সমাপ্তিকারী। তাঁর ওপর এবং তাঁর পরিবার-পরিজন ও সকল সাহাবীর ওপর এবং কিয়ামত পর্যন্ত যারা নিষ্ঠার সাথে তাঁদের অনুসরণ করবে, তাদের সকলের ওপর আল্লাহর রহমত ও শান্তি বর্ষিত হোক।

অতঃপর:

এটি আশাইরাদের সাধারণ যুক্তিসমূহ খণ্ডনের একটি সংক্ষিপ্তসার, যা তারা (আল্লাহর) গুণাবলী ও সুউচ্চতা অস্বীকারের ক্ষেত্রে পেশ করে থাকে; এতে সেগুলোর পর্যালোচনা ও উত্তর প্রদান করা হয়েছে^(১)।

‌‌মুতাকাল্লিমদের গুণাবলী অস্বীকার করার কারণ:

মুতাকাল্লিমদের গুণাবলী (সিফাত) অস্বীকার করা সিফাত সংক্রান্ত নাস বা দলীলসমূহের প্রতি তাদের অবস্থানের কারণে ছিল না—যেমন তারা মনে করেছেন যে এগুলোর ব্যাখ্যা (তাবীল) করা অনিবার্য, অথবা এর অর্থ অস্পষ্ট, অথবা দলীলসমূহের বিস্তারিত বিবরণ সংক্রান্ত অন্য কোনো বিষয়। বরং তাদের এই অস্বীকার ও তাবীল করা ছিল এমন কিছু যৌক্তিক দলীলের ভিত্তিতে, যা তাদের দৃষ্টিতে (সিফাত) অস্বীকার করা ওয়াজিব হওয়া এবং তাবীলের আশ্রয় নেওয়া অপরিহার্য হওয়ার ওপর প্রমাণ বহন করে। পরবর্তীতে এই যৌক্তিক দলীলসমূহকে সঠিক প্রতিপন্ন করার প্রভাব বিস্তারিতভাবে দলীল ও নাসসমূহের প্রতি তাদের অবস্থানের ওপর পড়ে।

তাদের দলীলসমূহ নিম্নোক্তভাবে উপস্থাপন করা যেতে পারে:

‌‌প্রথমত: তাদের যৌক্তিক প্রমাণ ও যুক্তিসমূহ:

শাইখুল ইসলাম ইবনে তাইমিয়্যাহ উল্লেখ করেছেন যে, তাদের দলীলসমূহের সারনির্যাস হলো দুটি বা তিনটি যুক্তি^(২):

ক - আ'রাজ (আকস্মিক গুণাবলি)-এর যুক্তি এবং এর মাধ্যমে গুণান্বিত সত্তার নশ্বরতা বা নতুনত্ব (হুদূস) প্রমাণ করা, যেমন গতি ও স্থিতি। এই যুক্তিটি এই ভিত্তির ওপর প্রতিষ্ঠিত যে, যা কিছু নশ্বর বা নতুন বিষয় (হাওয়াদিস) থেকে মুক্ত নয়, তা নিজেও নশ্বর। আর অনাদি কোনো নশ্বর বিষয়ের অস্তিত্ব অসম্ভব।

তাই তারা আল্লাহ তাআলার ঐচ্ছিক গুণাবলী (সিফাতে ইখতিয়ারিয়্যাহ) অস্বীকার করেছেন এই যুক্তিতে যে, এগুলো সাব্যস্ত করা গুণান্বিত সত্তাকে 'জিসম' বা দেহ হওয়া আবশ্যক করে। আর এটি অসম্ভব, কারণ স্রষ্টাকে প্রমাণের দলীলই হলো দেহের নশ্বরতা। যদি আল্লাহর জন্য গুণাবলী সাব্যস্ত করা হয়, তবে তা তাঁকে অনাদি দেহ হওয়া আবশ্যক করবে; ফলে প্রতিটি দেহ নশ্বর থাকবে না, আর এর মাধ্যমে মহাবিশ্বের নশ্বরতা এবং স্রষ্টা সম্পর্কে জ্ঞানের দলীলটি বাতিল হয়ে যাবে^(৩)।

--------------------------------------------

খ - দেহত্বারোপ (তাজসীম) এবং অবয়ব বিন্যাসের (তারকীব) যুক্তি: তারা দাবি করেছে যে, আল্লাহর কিছু গুণাবলি যেমন—চেহারা, হস্তদ্বয়, আরশে উঠা (ইস্তিওয়া), উচ্চতা, অবতরণ বা এজাতীয় বিষয়গুলো সাব্যস্ত করলে আল্লাহকে দেহবিশিষ্ট বা বিভিন্ন অংশের সমষ্টি হিসেবে গণ্য করা আবশ্যক হয়ে পড়ে। তারা দেহের ধারণা নাকচ করার ভিত্তি হিসেবে ধরে নিয়েছে যে, সকল দেহ পরস্পর সদৃশ; সুতরাং আল্লাহর জন্য দেহ সাব্যস্ত করার অর্থ হলো আল্লাহকে সৃষ্টিজগতের দেহের ন্যায় মনে করা। তদ্রূপ তারা অবয়ব বিন্যাস বা সংযোজন নাকচ করার ভিত্তি হিসেবে দাবি করেছে যে, প্রতিটি যৌগিক সত্তার জন্য একজন বিন্যাসকারীর প্রয়োজন হয় এবং প্রতিটি যৌগিক সত্তা তার নিজ নিজ অংশের ওপর নির্ভরশীল।^(১)

গ - বিশেষীকরণের যুক্তি (হুজজাতুল ইখতিসাস): এর সারসংক্ষেপ হলো তারা বলেছে যে, জগতের প্রতিটি অংশ তার সম্ভাব্য গুণাবলির মাধ্যমে বিশেষায়িত হওয়ার জন্য এমন একটি বিষয়ের মুখাপেক্ষী যা তাকে নির্দিষ্ট বৈশিষ্ট্য দান করে; আর যা কিছু এরূপ মুখাপেক্ষী, তা নশ্বর বা নতুন সৃষ্টি। তারা এর ভিত্তি হিসেবে হয় বস্তুর সসীমতাকে ধরে নিয়েছে যে, বস্তুর একটি নির্দিষ্ট আকৃতি ও পরিমাণ থাকা আবশ্যক, অথবা বস্তুর একত্র হওয়া বা বিযুক্ত হওয়ার ওপর ভিত্তি করে ‘অবিভেদ্য পরমাণু’ (আল-জাওহারুল ফারদ) সংক্রান্ত মাসআলার আলোকে যুক্তি দিয়েছে।^(২) তারা বলেছে যে, যা কিছু বিশেষায়ণকারীর মুখাপেক্ষী তা-ই নশ্বর; সুতরাং বস্তু ও মৌলিক পদার্থসমূহ নশ্বর।^(৩) অতঃপর তারা বলেছে যে, আল্লাহকে কোনো নির্দিষ্ট পরিমাণ, সীমা বা দিকের সাথে বিশেষায়িত করা হলে তা একজন বিশেষায়ণকারীর প্রয়োজনীয়তা দাবি করে, যা অসম্ভব।

 

‌‌দ্বিতীয়ত: গুণাবলি প্রমাণকারী শ্রুত দলিলসমূহের (নাকলী দলিল) ব্যাপারে তাদের অবস্থান:

তারা তাদের বুদ্ধিবৃত্তিক দলিলের ওপর ভিত্তি করে সিদ্ধান্ত নিয়েছে যে, যুক্তির সাথে শ্রুত দলিলের (ওহী) বিরোধ দেখা দিলে যুক্তিকেই অগ্রাধিকার দিতে হবে। ফলে তারা যেসকল গুণাবলি অস্বীকার করেছে বা অপব্যাখ্যা করেছে, সে সম্পর্কিত ওহীর দলিলগুলোর ব্যাপারে তাদের অবস্থানের সারসংক্ষেপ হলো:

ক - প্রামাণিকতার দিক থেকে: তারা ‘খবরে ওয়াহিদ’ (একক বর্ণনা) সম্পর্কে বলেছে যে, আকিদাগত বিষয়ে এর দ্বারা দলিল প্রদান করা যায় না।

খ - অর্থ বা তাৎপর্যের দিক থেকে: যেমন কুরআনের নির্দেশনার ক্ষেত্রে—যার প্রামাণিকতায় কারো সন্দেহ নেই—অথবা ঐ সকল হাদীসের ক্ষেত্রে যা তাদের মতে আকিদাগত বিষয়ে গ্রহণযোগ্য; তারা এগুলোকে ‘মুতাশাবিহ’ (অস্পষ্ট) হিসেবে গণ্য করেছে। সেক্ষেত্রে তাদের অনুসৃত পথ হলো দুটি বিষয়ের যেকোনো একটি:

- হয় আল্লাহর ওপর অর্থ সোপর্দ করা (তাফবীদ)।

- অথবা রূপক ও অন্যান্য পন্থায় ব্যাখ্যা করা (তাবীল)।

--------------------------------------------

যৌক্তিক দলীলসমূহের পর্যালোচনা:

 

‌প্রথম দলীল: আ’রাজ (আকস্মিক গুণাবলি) এবং আজসামের (বস্তুপিণ্ড) নশ্বরতার দলীল:

আ’রাজ ও আজসামের নশ্বরতার দলীলটি একটি অসার ও বাতিল দলীল। আশআরী মতাবলম্বীদের অগ্রজদের মধ্যে আল-আশআরী এবং পরবর্তীকালের আর-রাজীর মতো অনেকেই স্পষ্ট করেছেন যে, রাসূলগণ এই দলীলের দিকে আহ্বান জানাননি এবং বিশ্বজগতের নশ্বরতা প্রমাণের বিষয়টি এর ওপর নির্ভরশীল নয়।

মুতাকাল্লিমদের (কালামশাস্ত্রবিদ) পদ্ধতিগত মূলনীতিগুলোর একটি হলো—বিবেচনাপ্রসূত জ্ঞান (আকল) এবং বর্ণিত প্রমাণের (নকল) মধ্যে বিরোধ দেখা দিলে আকলকে অগ্রাধিকার দেওয়া। মুতাকাল্লিমগণ বস্তুর নশ্বরতার দলীলটিকে এমন এক যৌক্তিক মূলনীতি হিসেবে গণ্য করেছেন যা শ্রুতিনির্ভর প্রমাণের পরিপন্থী, ফলে তারা এই দলীলকে শ্রুতিনির্ভর দলীলের ওপর প্রাধান্য দেওয়া আবশ্যক মনে করেছেন।

এই দলীলের সারকথা হলো, তারা বলেন: স্রষ্টার অস্তিত্ব প্রমাণিত না হওয়া পর্যন্ত রাসূলের সত্যতা জানা সম্ভব নয়, আর বিশ্বজগতের নশ্বরতা জানা ছাড়া স্রষ্টার অস্তিত্ব প্রমাণ করা যায় না। আবার বস্তুর নশ্বরতা যে পদ্ধতিতে জানা যায়, তা ব্যতীত বিশ্বজগতের নশ্বরতা জানা সম্ভব নয়। এরপর তারা বস্তুর নশ্বরতার ওপর এই যুক্তিতে দলীল দিয়েছেন যে, বস্তু নশ্বর ঘটনাবলি (হাওয়াদিস) থেকে মুক্ত নয়—অথবা অন্য কথায়, তা আ’রাজ (আকস্মিক গুণাবলি) বা তার অংশবিশেষের সাথে ওতপ্রোতভাবে জড়িত। অতঃপর তারা বললেন, যা কিছু নশ্বর ঘটনাবলি থেকে মুক্ত নয়, তা নিজেই নশ্বর। তারপর তাদের প্রয়োজন হলো এই কথা বলার যে: যা নশ্বর ঘটনাবলির পূর্বে ছিল না, তা নিজেই নশ্বর। এরপর তাদের মধ্যে কেউ কেউ বুঝতে পারলেন যে, স্রষ্টার অস্তিত্ব প্রমাণের জন্য এটিই যথেষ্ট নয়; তাই তিনি অনাদি নশ্বর ঘটনার ধারাবাহিকতা বাতিল বলে দাবি করতে বাধ্য হলেন^(১)।

যখন এই দলীল তাদের কাছে সুপ্রতিষ্ঠিত হলো, তখন মুতাজিলা সম্প্রদায় বলল—আল্লাহ তাআলার সমস্ত গুণাবলি অস্বীকার করা ওয়াজিব; কারণ যার মধ্যে গুণাবলি বিদ্যমান থাকে, তার মধ্যে আ’রাজ বা আকস্মিক গুণাবলিও বিদ্যমান থাকে, আর যার মধ্যে আ’রাজ বিদ্যমান থাকে, সে নশ্বর। তখন কুল্লাবিয়া ও আশআরী সম্প্রদায় এসে গুণাবলি সাব্যস্ত করার কথা বলল এবং তারা বলল যে, আমরা এগুলোকে আ’রাজ বলব না। তবে ঐচ্ছিক গুণাবলি (সিফাতে ইখতিয়ারিয়া) যেহেতু নশ্বর ঘটনাবলি, তাই এই দলীলের ধারাবাহিকতা বজায় রাখতে সেগুলো অস্বীকার করা ওয়াজিব।

শায়খুল ইসলাম এই দলীলের ভয়াবহতা এবং এর প্রতি সালাফদের নিন্দার বিষয়টি বর্ণনা করে বলেছেন: "নিশ্চয়ই এই পদ্ধতিটিই হলো সেই কালাম বা শাস্ত্রীয় বিতর্কের মূল ভিত্তি, যার নিন্দা সালাফ ও ইমামগণ করেছেন। তারা এই বিষয়ে দুটি দিক থেকে বিস্তারিত আলোচনা করেছেন:

প্রথমত: তারা—অর্থাৎ মুতাকাল্লিমগণ—একে দ্বীনের মূল ভিত্তি বানিয়ে নিয়েছেন, এমনকি তারা বলেছে যে: এই পথ ছাড়া আল্লাহকে চেনা এবং রাসূলকে সত্য বলে বিশ্বাস করা সম্ভব নয়। ফলে এই পথটিই তাদের কাছে দ্বীনের মূল, মারেফতের ভিত্তি এবং ঈমানের বুনিয়াদ হয়ে দাঁড়িয়েছে। একে ছাড়া ঈমান, দ্বীন কিংবা স্রষ্টা সম্পর্কে জ্ঞান কোনোটাই অর্জিত হয় না। এবং এর আনুষঙ্গিক বিষয়গুলোর সুরক্ষা করাই তাদের কাছে সবচেয়ে গুরুত্বপূর্ণ বিষয়ে পরিণত হয়েছে।

দ্বিতীয় দিকটি হলো: আল্লাহ সুবহানাহু ওয়া তাআলার সত্তার ক্ষেত্রে এ ধরনের বিতর্ক করা। কারণ এই পদ্ধতির একটি আবশ্যিক দাবি ছিল—যাকে তারা নশ্বরতার চিহ্ন বলে মনে করত, তা রব্ব তায়ালা থেকে অস্বীকার করা। কেননা তাঁকে নশ্বরতা ও এর প্রমাণাদি থেকে পবিত্র রাখা একটি স্বতঃসিদ্ধ বিষয় এবং সমগ্র সৃষ্টির ঐকমত্যে স্বীকৃত; কারণ বিশ্বজগতের স্রষ্টা নিজে নশ্বর হওয়া অসম্ভব। তবে মূল বিষয়টি হলো—কোন বিষয়গুলো নশ্বরতার চিহ্ন, তা নিয়ে মানুষের মধ্যে অনেক মতভেদ রয়েছে"^(২)।

--------------------------------------------

নিম্নোক্ত বিষয়গুলোর মাধ্যমে তাদের উত্তর দেওয়া যায়:

১ - আশায়িরা এবং এই দলিলের প্রবক্তা কালামশাস্ত্রবিদগণ এর অনেক খুঁটিনাটি বিষয়ে মতভেদ করেছেন। আর কোনো দলিল যদি এমন কিছু প্রাঙ্গণের ওপর ভিত্তি করে রচিত হয় যেখানে একটি অন্যটির ওপর নির্ভরশীল, আর সেখানে যদি কেউ কোনো প্রাঙ্গণে আপত্তি তোলে, তবে সেটি যারা তা মেনে নিয়েছে তাদের বিরুদ্ধে একটি খণ্ডন হিসেবে গণ্য হয়। আবার তার প্রতিপক্ষও তার উপস্থাপিত বিকল্প প্রাঙ্গণগুলোর বিরোধিতা করে। এভাবেই বিষয়টি চলতে থাকে।

এর ব্যাখ্যা হলো, তারা যখন মেনে নিলেন যে, সৃষ্টিকর্তার অস্তিত্ব প্রমাণ কেবল মহাবিশ্বের নশ্বরতা বা সৃষ্টির (হুদুথ) মাধ্যমেই জানা সম্ভব, আর মহাবিশ্বের নশ্বরতা কেবল বস্তুসমূহের নশ্বরতা বা সৃষ্টির মাধ্যমেই জানা যায়—তখন তারা বস্তুসমূহের নশ্বরতা প্রমাণের পদ্ধতির ব্যাপারে মতভেদ করলেন:

একদল বলল: বস্তুসমূহ 'হাওয়াদিস' (নতুন উদ্ভূত বিষয়াবলি) থেকে মুক্ত নয়, আর যা কিছু 'হাওয়াদিস' থেকে মুক্ত নয়, তা নিজেই নশ্বর বা সৃষ্ট।

অন্য একদল বলল: বস্তুসমূহ কোনো প্রকার 'আরাদ' (আপতিক গুণ) থেকে মুক্ত নয়। তারা বলেন, কোনো বস্তু কোনো গ্রহণযোগ্য বিষয় এবং তার বিপরীত অবস্থা থেকে মুক্ত হতে পারে না। এরপর তারা বললেন, 'আরাদ' বা আপতিক গুণ দুই সময়কাল স্থায়ী হয় না, ফলে সকল আপতিক গুণই একের পর এক সৃষ্টি হয়। আর বস্তুসমূহ এগুলো থেকে মুক্ত থাকতে পারে না।

তাদের কেউ কেউ বলেন: মহাবিশ্বের অংশসমূহ তাদের জন্য সম্ভব এমন বিশেষ গুণাবলি অর্জনে অপরের মুখাপেক্ষী। আর যা-ই এমন হয়, তা-ই নশ্বর বা সৃষ্ট। সুতরাং মহাবিশ্বও নশ্বর।

তাদের কেউ কেউ বলেন: প্রতিটি বস্তুর পরিমাণ সসীম, আর প্রতিটি সসীম বস্তুই নশ্বর বা সৃষ্ট।

তাদের কেউ কেউ বলেন: যদি বস্তু অনাদি হতো, তবে অনাদিতেই তা একটি নির্দিষ্ট স্থানের সাথে সম্পৃক্ত থাকত। কারণ, ইন্দ্রিয়গ্রাহ্যভাবে 'এখানে' বা 'সেখানে' বলে ইশারা করা যায় এমন প্রতিটি বিদ্যমান বস্তুর অবস্থা তেমনই হওয়া আবশ্যক। আর অনাদি সত্তার বিনাশ অসম্ভব, ফলে তার গতি বা নড়াচড়া অসম্ভব হয়ে পড়ে। অথচ গতি বা নড়াচড়া সম্ভব হওয়া প্রমাণিত সত্য।

তাদের কেউ কেউ বলেন: এক (আল্লাহ) ব্যতীত সবকিছুই স্বীয় সত্তাগতভাবে সম্ভবপর (মুমকিন), আর প্রতিটি সম্ভবপর সত্তাই একজন প্রভাব বিস্তারকারীর (সৃষ্টিকর্তা) মুখাপেক্ষী। আর প্রভাব বিস্তারকারী কেবল নশ্বর বা সৃষ্ট বিষয়ের ক্ষেত্রেই প্রভাব ফেলেন, চিরস্থায়ী বিদ্যমান বিষয়ের ক্ষেত্রে নয়।

তাদের কেউ কেউ বলেন: যদি বস্তু অনাদি হতো, তবে তার অনাদিত্ব হয় তার বস্তু হওয়ার সমার্থক হতো, অথবা বস্তু হওয়া থেকে ভিন্ন কিছু হতো। এই উভয় প্রকারই বাতিল। অতএব, বস্তুকে অনাদি বলার দাবিও বাতিল হয়েছে।^(১).

--------------------------------------------

প্রথম এবং দ্বিতীয় দলের মতের অনুসারীগণ তাদের প্রমাণের কিছু মুখবন্ধ বা প্রারম্ভিক প্রতিজ্ঞা নিয়ে মতবিরোধ করেছেন:

* প্রথম প্রতিজ্ঞাটি হলো: 'দেহ সৃষ্ট বিষয়াদি থেকে মুক্ত নয়'—এ বিষয়ে তারা দ্বিমত পোষণ করেছেন:

তাদের মধ্যে একদল বলেছে: দেহ গতি ও স্থিতি থেকে মুক্ত নয়, আর এ দুটিই হলো সৃষ্ট বিষয়।^(১)

অন্য এক দল বলেছে: দেহসমূহ মিলন ও বিচ্ছেদ থেকে মুক্ত নয়, আর এ দুটিই সৃষ্ট বিষয়। এই মতটি 'অবিভাজ্য পরমাণু' (জওহারে ফারদ) মতবাদের ওপর ভিত্তি করে প্রতিষ্ঠিত, যা মনে করে যে দেহসমূহ অবিভাজ্য পরমাণু দ্বারা গঠিত—দুটি বা ততোধিক পরমাণুর সমন্বয়ে। সুতরাং পরমাণুসমূহ হয় একত্রিত অবস্থায় থাকবে অথবা বিচ্ছিন্ন অবস্থায়। যারা অবিভাজ্য পরমাণুর মতবাদে বিশ্বাসী নয়, তাদের ক্ষেত্রে এই প্রমাণটি প্রযোজ্য হয় না।

আর দ্বিতীয় দলটি—প্রথম প্রতিজ্ঞার সাথে একমত পোষণ করে—বলেছে: দেহ কোনো না কোনো শ্রেণীর গুণের (আরাজ) বহির্ভূত নয়। এভাবে তারা প্রথম দলের বক্তব্যের বিরোধিতা করেছে, কারণ প্রথম দলের প্রতিটি উপদল দেহকে নির্দিষ্ট ধরণের কিছু গুণের সাথে অবিচ্ছেদ্য বলে দাবি করেছিল। তদ্রূপ তাদের বক্তব্য—যা দ্বিতীয় দলের জন্য দ্বিতীয় প্রতিজ্ঞা—হলো: 'গুণ বা আরাজ দুই কাল স্থায়ী হয় না'। অনেক বুদ্ধিমান ব্যক্তিই বলেছেন যে, এটি স্বতসিদ্ধভাবেই অসার।

 

* আর দ্বিতীয় প্রতিজ্ঞার ক্ষেত্রে, যা হলো তাদের এই বক্তব্য: 'যা সৃষ্ট বিষয়াদি (হাওয়াদিস) থেকে মুক্ত নয়, তা নিজেও সৃষ্ট'।

এ বিষয়ে তাদের অভিব্যক্তিতে বৈচিত্র্য দেখা যায়:

কখনো তারা বলে: যা সৃষ্ট বিষয়াদি থেকে মুক্ত নয় তা সেগুলোর অগ্রগামী হতে পারে না, আর যা সৃষ্ট বিষয়াদির অগ্রগামী নয় তা নিজেও সৃষ্ট।

কখনো তারা বলে: যা সৃষ্ট বিষয়াদির অগ্রগামী নয়—অথবা যা সেগুলো থেকে মুক্ত নয়—তা কেবল সেগুলোর সাথেই থাকতে পারে অথবা সেগুলোর পরে অস্তিত্ব লাভ করতে পারে। আর যা কেবল সৃষ্ট বিষয়াদির সাথে বা পরে অস্তিত্বশীল হয়, তা নিজেও সৃষ্ট।

অতঃপর তাদের মধ্যে কেউ কেউ এই প্রতিজ্ঞাটিকে এর বাহ্যিক রূপের ওপর ভিত্তি করে প্রতিষ্ঠিত করেন না, কারণ তারা 'সৃষ্ট বিষয়াদি' বলতে বোঝেন যে, এর সম্পূর্ণ সমষ্টিটিই অনস্তিত্বের পর অস্তিত্বে এসেছে।

তাদের মধ্যে একটি দল লক্ষ্য করেছেন যে, প্রমাণটি এখনও পূর্ণাঙ্গ হয়নি। কারণ তারা যে প্রমাণটি উল্লেখ করেছেন তা কেবল একথাই নির্দেশ করে যে, দেহসমূহ সৃষ্ট বিষয়াদির সমগোত্রীয় বিষয়ের সাথে সংশ্লিষ্ট, অর্থাৎ কোনো একটি সৃষ্ট বিষয় ছাড়া দেহের অস্তিত্ব সম্ভব নয়। সুতরাং যদি ধরে নেওয়া হয় যে সৃষ্ট বিষয়াদি চিরন্তন, যা একটির পর একটি ধারাবাহিকভাবে সর্বদা বিদ্যমান, তবে যা এগুলোর অগ্রগামী নয় তা সৃষ্ট হওয়া অপরিহার্য হয় না। একারণেই তাদের অনেকেই এমন সৃষ্ট বিষয়াদির অসম্ভবতা প্রমাণের প্রয়োজনীয়তা অনুভব করেছেন যার কোনো আদি নেই।^(২)

--------------------------------------------

ফলে এটি স্পষ্ট হলো যে, তারা তাদের প্রমাণের কোনো একটি প্রস্তাবনার ওপরও একমত হতে পারেননি:

- তারা আ’রাজ (ক্ষণস্থায়ী গুণাবলী) এবং হাওয়াদিছ (নশ্বর বিষয়াদি) সম্পর্কে মতভেদ করেছেন যে, এগুলো কি সার্বিক নাকি বিশেষ কোনো প্রকারের সাথে সুনির্দিষ্ট।

- তারা জাওহারে ফার্দ (অবিভাজ্য অণু) নিয়ে মতভেদ করেছেন।

- তারা মতভেদ করেছেন যে, গুণাবলী কি আ’রাজ বা ক্ষণস্থায়ী বৈশিষ্ট্য—যার ফলে সেগুলো অস্বীকার করা আবশ্যক, নাকি সেগুলো আ’রাজ নয়।

- তারা মতভেদ করেছেন যে, আ’রাজ কি দুই সময়কাল পর্যন্ত স্থায়ী হয়, নাকি হয় না?

 

২ - তেমনিভাবে কিছু মুতাকাল্লিম (ধর্মতাত্ত্বিক) বস্তু বা দেহের নশ্বরতা প্রমাণের ক্ষেত্রে তাদের ইমাম ও সহগামীদের অনুসৃত পদ্ধতিসমূহের অসারতা স্পষ্টভাবে ব্যক্ত করেছেন। শাইখুল ইসলাম ইবনে তাইমিয়্যাহ আল-আমেদী ও আর-রাযী সম্পর্কে বলেন: "এখানে উদ্দেশ্য হলো আল-আমেদী যা বলেছেন তা উল্লেখ করা। তা হলো, তিনি যখন বস্তুসমূহের নশ্বরতা প্রমাণের ক্ষেত্রে মানুষের পদ্ধতিসমূহ উল্লেখ করেছেন, তখন সেগুলোর অধিকাংশকেই বাতিল করে দিয়েছেন এবং এমন একটি পদ্ধতি বেছে নিয়েছেন যা এই ভিত্তির ওপর প্রতিষ্ঠিত যে, বস্তু বা দেহ আ’রাজ (গুণাবলী) থেকে মুক্ত নয় এবং আ’রাজ দুই সময়কাল পর্যন্ত স্থায়ী হয় না। ফলে আ’রাজসমূহ নশ্বর হবে, আর অসীম বস্তুর অস্তিত্ব অসম্ভব; আর যা এমন সব নশ্বর বিষয় থেকে মুক্ত নয় যার একটি সূচনা রয়েছে, তবে তার নিজেরও একটি সূচনা রয়েছে। তিনি উল্লেখ করেছেন যে, এই পদ্ধতিটি আশআরিদের প্রসিদ্ধ পথ এবং এর ওপরই তার নির্ভরতা।

আর আর-রাযী ও তার সমমনাগণ এই পদ্ধতির ওপর নির্ভর করেননি, কারণ এটি এই ভিত্তির ওপর প্রতিষ্ঠিত যে আ’রাজসমূহের স্থায়িত্ব অসম্ভব। এটি এমন একটি প্রস্তাবনা যাতে অধিকাংশ বিবেকবান মানুষ দ্বিমত পোষণ করেছেন এবং তারা বলেছেন: যারা এটি বলেন তারা প্রত্যক্ষ অনুভূতি ও বুদ্ধিবৃত্তিক আবশ্যকতার বিরোধিতা করছেন। তাই তিনি (রাযী) মনে করেছেন যে, বস্তুসমূহের নশ্বরতা প্রমাণের ক্ষেত্রে এর ওপর নির্ভর করা অত্যন্ত দুর্বল বিষয়^(১), আর আল-আমেদী সেই সব পদ্ধতির সমালোচনা করেছেন যার ওপর আর-রাযী নির্ভর করেছিলেন"^(২)।

৩ - তদ্রূপ কিছু মুতাকাল্লিম এই পদ্ধতির দীর্ঘসূত্রতা, অস্পষ্টতা এবং এর প্রস্তাবনাসমূহের আধিক্যের কারণে এর নিন্দা করেছেন; আরও এই কারণে যে, নবীগণ এর দিকে দাওয়াত দেননি। এদের মধ্যে রয়েছেন আবুল হাসান আল-আশআরি, আল-গাযালী, আল-খাত্তাবী, আল-বায়হাকী, আল-হালীমী, কাযী আবু ইয়া’লা, ইবনুল আকীল এবং আরও অনেকে^(৩)।

--------------------------------------------

৪ - এই দলিলটি কতিপয় কারণে বাতিল হওয়া আবশ্যক:

ক- এটি একটি দীর্ঘ দলিল এবং এর ভুমিকা বা মুখবন্ধসমূহ এতোই জটিল যে অনেক মানুষের পক্ষে তা বোঝা সম্ভব নয়।

খ- এটি আল্লাহর দ্বীনের মধ্যে একটি নব-উদ্ভাবিত দলিল, যার প্রতি না রাসূলুল্লাহ (সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়া সাল্লাম) আহ্বান করেছেন, না তাঁর পরবর্তী সাহাবায়ে কেরাম, আর না সালাফদের ইমামগণ। বরং এটি একটি বিদআতী উক্তি, যা প্রথম শতাব্দী ও তাবিঈদের যুগের অবসানের পর উদ্ভূত হয়েছে।

গ- এটি কিছু ভ্রান্ত পরিণাম বা আবশ্যকতা বয়ে আনে; যেমন আল্লাহর গুণাবলী অস্বীকার করা, তাঁর কর্মক্ষমতা অস্বীকার করা, এবং এই দাবি করা যে তিনি এমন সময় কাজ করেছেন যখন তাঁর জন্য কাজ করা অসম্ভব ছিল, আর কোনো কারণ ছাড়াই একটি সম্ভাব্য বিষয়কে অন্যটির ওপর প্রাধান্য দেওয়া—এই সব কিছুই সঠিক বুদ্ধিবৃত্তি এবং কুরআন ও সুন্নাহর পরিপন্থী।

ঘ- এটি মহাবিশ্বের সৃষ্টি বা নতুনভাবে অস্তিত্ব লাভ সংক্রান্ত বিষয়ে মুতাকাল্লিমদের ওপর দার্শনিকদের আধিপত্য বিস্তারের সুযোগ করে দিয়েছে, এছাড়াও আরও অনেক কারণ রয়েছে^(১)।

৫ - দেহসমূহের নশ্বরতা বা সৃষ্টির দলিলের বৈধতা প্রমাণের জন্য খলিল (আলাইহিস সালাতু ওয়াস সালাম)-এর ঘটনার মাধ্যমে তাদের দলিল পেশ করা এবং তাঁর এই উক্তি: {তিনি বললেন: আমি অস্তগামীদের ভালোবাসি না} [আনআম: ৭৬] ব্যবহার করা; এবং তাদের এই দাবি যে: ইবরাহিম খলিল "নক্ষত্র, সূর্য ও চন্দ্রের অস্তগমনের মাধ্যমে এগুলোর নশ্বরতা বা সৃষ্টির ব্যাপারে দলিল পেশ করেছেন। আর অস্তগমন হলো গতি, আর গতি হলো পরিবর্তন। এর মাধ্যমে এটি প্রমাণিত হয় যে, যা কিছু পরিবর্তনশীল তা-ই সৃষ্টি বা নতুন; কারণ তা কোনো নতুন ঘটনা (হাদিস) ব্যতিরেকে ঘটে না, যেহেতু আদিহীন বা অনাদি নতুন বিষয়ের পরম্পরা ঘটা অসম্ভব। আর যার মধ্যেই নতুন বিষয় বা পরিবর্তনের উদ্ভব ঘটে তা-ই পরিবর্তনশীল, অতএব তা অবশ্যই সৃষ্টি বা নশ্বর হতে হবে। সুতরাং আমরা যে পথ অবলম্বন করেছি সেটিই ইবরাহিম খলিলের অনুসৃত পথ"^(২)।

শায়খুল ইসলাম কতিপয় দিক থেকে তাদের এই দাবির খণ্ডন করেছেন:

ক- "খলিল (আলাইহিস সালাম)-এর উক্তি {তিনি বললেন: এটি [আমার রব]} [আনআম: ৭৬]—তা তিনি তাঁর সম্প্রদায়কে তিরস্কার করার জন্য তর্কের খাতিরে ধরে নিয়ে বলুন, কিংবা দলিলের মাধ্যমে উচ্চতর সত্যে আরোহণের জন্য বলুন বা অন্য যে কোনো কারণেই বলুন—এর দ্বারা উদ্দেশ্য এটি ছিল না যে: 'এটিই বিশ্বজগতের পালনকর্তা, অনাদি-অনন্ত এবং স্বয়ম্ভু (ওয়াজিবুল ওজুদ)।' আর তাঁর সম্প্রদায়ও এ কথা বলত না যে, নক্ষত্র, চন্দ্র বা সূর্যই বিশ্বজগতের অনাদি ও স্বয়ম্ভু পালনকর্তা। এমনকি মানুষের বর্ণিত সুপরিচিত কোনো মতবাদের অনুসারীদের কেউই এ ধরনের কথা বলেনি"^(৩)।

--------------------------------------------

খ- আর যদি তারা বলে যে, ইবরাহীম আলাইহিস সালাম তাঁর উক্তি: {তিনি বললেন, এটিই} দ্বারা রব্বুল আলামীনকেই বুঝিয়েছেন, তবে খলীল (আলাইহিস সালাম)-এর এই কাহিনী তাদের দাবির বিপরীতে তাদের বিরুদ্ধেই প্রমাণ হিসেবে গণ্য হতো। কেননা নক্ষত্র, চন্দ্র ও সূর্য উদিত হওয়ার মুহূর্ত থেকে শুরু করে অস্তমিত ও অদৃশ্য হওয়া পর্যন্ত সর্বদা গতিশীল থাকে; আর তা একটি গতিশীল, স্থান দখলকারী ক্ষুদ্র দেহ। সুতরাং যদি এটাই তাঁর উদ্দেশ্য হতো, তবে এটা মেনে নেওয়া আবশ্যক হয়ে পড়ে যে, ইবরাহীম (আলাইহিস সালাম) গতি ও স্থানান্তরকে রব্বুল আলামীন হওয়ার পথে অন্তরায় মনে করেননি, এমনকি নক্ষত্র, সূর্য ও চন্দ্রের ন্যায় ক্ষুদ্র হওয়াকেও বাধা মনে করেননি। আর এটি এমন এক বিষয় যা ইবরাহীম (আলাইহিস সালাম)-এর চেয়ে নিম্নপর্যায়ের কোনো বিবেকবান ব্যক্তিও কল্পনা করতে পারে না। অতএব তারা যদি এটি তাঁর ওপর আরোপ করে, তবে তা তাদের স্বপক্ষে নয় বরং তাদের বিপক্ষেই প্রমাণ হবে^(১).

গ- ইবরাহীম আলাইহিস সালাতু [ওয়াস সালাম]-এর উদ্দেশ্য ছিল আল্লাহর তাওহীদ (একত্ববাদ) সাব্যস্ত করা, স্রষ্টার অস্তিত্ব সাব্যস্ত করা নয়—এসব লোকেরা যা ধারণা করেছে তার বিপরীতে^(২).

ঘ- ইবরাহীম আলাইহিস সালাম বলেছেন: {তিনি বললেন, আমি পছন্দ করি না}, অর্থাৎ তিনি কেবল তাঁর ভালোবাসার অভাবকে নাকচ করেছেন এবং তারা যা উল্লেখ করেছে সে বিষয়ে কোনো আলোকপাত করেননি^(৩).

ঙ- "নিশ্চয় 'আফুল' (অস্তগমন) হলো অদৃশ্য হওয়া ও অন্তরালে চলে যাওয়া, এটি কেবল গতি ও স্থানান্তর নয়। ভাষা বিশেষজ্ঞ বা মুফাসসিরগণের কেউই বলেন না যে, সূর্য ও চন্দ্র আকাশে চলাচলের অবস্থায় 'আফেল' বা অস্তগামী। আবার আকাশে দৃশ্যমান নক্ষত্রসমূহ প্রকাশ ও চলমান থাকা অবস্থায় সেগুলোকে কেউ 'আফেল' বলে না। এমনকি কোনো সুস্থ বিবেকসম্পন্ন মানুষ যে কোনো পথচারী, মুসাফির, ভ্রমণকারী বা উড়ন্ত পাখির ক্ষেত্রেও তাকে 'আফেল' বলে না"^(৪).

ইযযুদ্দীন ইবন আবদুস সালাম স্বীকার করেছেন যে, মুতাকাল্লিমগণ কর্তৃক এই আয়াত দ্বারা দলিল পেশ করা অত্যন্ত জটিল ও সমস্যাসংকুল। তিনি এমনভাবে বিষয়টি ব্যাখ্যা করেছেন যা তাদের দলিলকে খণ্ডন করে^(৫).

অনুরূপভাবে, "তারা যে মতটি প্রকাশ করেছে, তা সালাফদের কোনো আলেম, মুফাসসির বা ভাষা বিশেষজ্ঞদের কেউ বলেননি। বরং এটি ইসলামের একটি নব-উদ্ভাবিত ব্যাখ্যা, যেমনটি উসমান ইবন সাঈদ আদ-দারিমি এবং সুন্নাহর অন্যান্য উলামায়ে কেরাম উল্লেখ করেছেন। তাঁরা স্পষ্ট করেছেন যে, এটি একটি বিদআতী তাফসীর বা ব্যাখ্যা"^(৬).

--------------------------------------------

দ্বিতীয় দলিল: সংমিশ্রণ ও দেহবিশিষ্টকরণের দলিল:

 

আর সংমিশ্রণ ও দেহবিশিষ্টকরণের দলিলের ক্ষেত্রে বলা যায় যে, এটি তাদের সবচেয়ে প্রসিদ্ধ ও তাদের গ্রন্থসমূহে বহুল প্রচলিত দলিলসমূহের একটি। শাইখুল ইসলাম নিম্নোক্ত দিকগুলো থেকে তাদের এই যুক্তির অসারতা স্পষ্ট করেছেন:

১ - 'দেহ' (জিসম) এবং 'সংমিশ্রণ' (তারকীব) শব্দ দুটির মধ্যে অস্পষ্টতা রয়েছে। আর এই অস্পষ্টতাই এদেরকে বিভ্রান্তি ও অস্থিরতার মধ্যে নিপতিত করেছে। অস্পষ্টতা অনেক ক্ষেত্রেই অসত্য কথা বলা বা সত্যকে প্রত্যাখ্যান করার কারণ হয়ে দাঁড়ায়।

এখানে 'দেহ' (জিসম) এবং 'সংমিশ্রিত' (মুরাক্কাব) শব্দ দুটিও সেই পর্যায়ের। যারা বলে যে: গুণাবলি সাব্যস্ত করা, অথবা আরশে আরোহণ (ইস্তিওয়া), উচ্চতা (উলুউ), অবতরণ (নুজুল), চেহারা (ওয়াজহ), হাত (ইয়াদাইন) ইত্যাদি সাব্যস্ত করা হলে তা থেকে দেহবিশিষ্ট হওয়া (তাজসীম) বা সংমিশ্রিত হওয়া (তারকীব) অনিবার্য হয়ে পড়ে।

তাদেরকে বলা হবে: দেহবিশিষ্টকরণ বা সংমিশ্রণ বলতে আপনি কী বুঝাতে চাচ্ছেন? কারণ এগুলোর প্রত্যেকটির বিষয়ে একাধিক মতামত রয়েছে:

'দেহ' (জিসম) সম্পর্কে মতামতগুলো হলো:

- ভাষাগতভাবে এটি হলো শরীর ও কাঠামো।

- ইলমুল কালাম শাস্ত্রবিদদের মতে: বলা হয়েছে, এটি হলো অবিভাজ্য কণা (জাওহার ফর্দ) দ্বারা গঠিত বস্তু; চাই তা দুটি, চারটি, ছয়টি, আটটি, ষোলটি বা বত্রিশটি কণার সমন্বয়ে হোক।

- আবার বলা হয়েছে: এটি উপাদান (মাদ্দাহ) ও আকৃতির (সুরাহ) সমন্বয়ে গঠিত, যেমনটি দার্শনিকরা বলে থাকেন।

- আরও বলা হয়েছে: এটি হলো বিদ্যমান সত্তা বা যা স্বয়ংসম্পূর্ণভাবে দণ্ডায়মান, অথবা যার দিকে ইঙ্গিত করা সম্ভব।

শাইখুল ইসলাম ইবনে তাইমিয়্যাহ দেহ (জিসম) সম্পর্কিত অভিমতগুলো উল্লেখ করার পর বলেছেন: "যদি কোনো বক্তা বলে যে: নিশ্চয়ই স্রষ্টা (বারী তাআলা) দেহবিশিষ্ট। তাকে বলা হবে: আপনি কি বুঝাতে চাচ্ছেন যে তিনি এমন কিছু অংশের সমন্বয়ে গঠিত যা পূর্বে বিচ্ছিন্ন ছিল অতঃপর একত্রিত করা হয়েছে? অথবা তিনি কি বিভাজনযোগ্য—চাই তা নিজে নিজে একত্রিত হয়েছে বলা হোক বা অন্য কেউ তাকে একত্রিত করেছে? অথবা তিনি কি সৃষ্টির কোনো প্রকারের অন্তর্ভুক্ত? অথবা তিনি কি উপাদান ও আকৃতির সমন্বয়ে গঠিত? নাকি অবিভাজ্য কণা দ্বারা গঠিত?

যদি সে এগুলো বলে, তবে বলা হবে: এটি বাতিল বা অসার।

আর যদি সে বলে: আমি এর দ্বারা বুঝাতে চাচ্ছি যে তিনি বিদ্যমান বা স্বয়ংসম্পূর্ণভাবে দণ্ডায়মান, অথবা তিনি গুণাবলিতে গুণান্বিত, অথবা পরকালে তাঁকে দেখা যাবে বা তাঁকে দেখা সম্ভব, অথবা তিনি জগত থেকে পৃথক ও জগতের ঊর্ধ্বে—এবং এ জাতীয় অন্যান্য অর্থ যা শরয়ি দলিল ও বিবেকের মাধ্যমে প্রমাণিত।

তাকে বলা হবে: এই অর্থগুলো সঠিক, তবে এগুলোর ক্ষেত্রে এই পরিভাষা (দেহ) প্রয়োগ করা শরয়ি দৃষ্টিকোণ থেকে বিদআত এবং ভাষাগতভাবেও সংগতিপূর্ণ নয়। কারণ একটি শব্দ যখন সত্য ও মিথ্যা উভয় অর্থ বহন করে, তখন তা সাধারণভাবে প্রয়োগ করা উচিত নয়। বরং পরিভাষাটি এমন হওয়া উচিত যা সত্যকে সাব্যস্ত করে এবং মিথ্যাকে প্রত্যাখ্যান করে।"

আর যদি তিনি বলেন: "তিনি দেহ নন।"

তবে বলা হবে: আপনি কি এর দ্বারা বুঝাতে চান যে, অন্য কেউ তাঁকে গঠন করেনি, অথবা তিনি পৃথক পৃথক অংশ ছিলেন না যা পরে একত্রিত করা হয়েছে, অথবা তিনি এমন কোনো বিভাজন বা খণ্ডন গ্রহণ করেন না যার এক অংশ অন্যটি থেকে আলাদা হয়ে যায়? অথবা তিনি অবিভাজ্য পরমাণু কিংবা উপাদান ও রূপের সমন্বয়ে গঠিত নন এবং এজাতীয় অন্যান্য অর্থ?

অথবা আপনি এর মাধ্যমে এমন কিছু বুঝাতে চান যা তাঁর গুণাবলি অস্বীকার করাকে আবশ্যক করে তোলে, যার ফলে বলা হয় যে—তাঁকে দেখা যায় না, তিনি এমন কোনো কথা বলেন না যা তাঁর মাঝে বিদ্যমান, তিনি তাঁর সৃষ্টিজগত থেকে পৃথক নন, তাঁর দিকে কোনো কিছুই আরোহণ করে না, তাঁর নিকট থেকে কোনো কিছু অবতীর্ণ হয় না, ফেরেশতা ও রাসুলগণ তাঁর দিকে আরোহণ করেন না, তাঁর দিকে হাত উত্তোলন করা যায় না, তিনি কোনো কিছুর উপরে নন, কোনো কিছুই তাঁর নিকটবর্তী হয় না এবং তিনি জগতের ভেতরেও নন আবার জগতের বাইরেও নন, তিনি জগত থেকে পৃথকও নন আবার জগতের সাথে মিশে থাকাও নন? এজাতীয় নেতিবাচক অর্থসমূহ যা অস্তিত্বহীন বিষয় ব্যতীত অন্য কিছুর ক্ষেত্রে গুণ হিসেবে কল্পনা করা সম্ভব নয়।

যদি তিনি বলেন: "আমি প্রথম অর্থটিই উদ্দেশ্য করেছি:"

তবে বলা হবে: অর্থটি সঠিক, কিন্তু যারা এই ‘দেহ’ হওয়ার বিষয়টি ঢালাওভাবে অস্বীকার করেন, তারা এর মধ্যে এই নেতিবাচক অর্থগুলোকেও অন্তর্ভুক্ত করেছেন। তারা তাঁর যেসকল সাব্যস্তকামূলক পূর্ণতার গুণাবলি বর্ণিত হয়েছে, সেগুলোকে দেহ হওয়ার নামান্তর বলে মনে করেন। ফলে অস্তিত্বমান বিষয়ের যা কিছুই উল্লেখ করা হয়, তাকেই তারা ‘সাকারবাদ’ বা ‘দেহত্ব আরোপ’ (তাজসীম) বলে অভিহিত করেন। আর তারা যেটিকে দেহত্ব আরোপ বলে থাকেন, তা সম্পূর্ণরূপে আল্লাহর গুণাবলি অস্বীকার করা (তাতীল) ব্যতীত দূর করা সম্ভব নয়। একারণে যারা কোনো কিছু অস্বীকার করে, তারা যারা তা সাব্যস্ত করে তাদের প্রতি ‘সাকারবাদী’ হওয়ার অপবাদ দেয়। জাহমিয়া ও বাতেনিয়াদের মধ্য থেকে চরমপন্থী অস্বীকারকারীরা আল্লাহর সুন্দর নামসমূহ সাব্যস্তকারীদের ‘সাকারবাদী’ বলে থাকে। মুতাজিলা ও তাদের সমমনা যারা গুণাবলি অস্বীকার করে কেবল নামসমূহ সাব্যস্ত করে, তারা গুণাবলি সাব্যস্তকারীদের ‘সাকারবাদী’ বলে থাকে। আবার যারা সিফাত বা গুণাবলি সাব্যস্ত করে কিন্তু আল্লাহর ঐচ্ছিক কার্যাবলি (আফআল ইখতিয়ারিয়া) অস্বীকার করে, তারা এগুলি সাব্যস্তকারীদের ‘সাকারবাদী’ বলে থাকে। অন্যান্য অস্বীকারকারীদের অবস্থাও অনুরূপ।

আল্লাহ ও তাঁর রাসুল যা সাব্যস্ত করেছেন, তা সাব্যস্ত করা দেহত্ব আরোপের শামিল—এই যুক্তিতে যারা তা অস্বীকার করে, তারা নিজেরাও যা সাব্যস্ত করে সে বিষয়ে একই আপত্তি তাদের ওপরও বর্তায়।^(১)

অস্পষ্ট পরিভাষাগুলোর বিস্তারিত ব্যাখ্যা প্রদান করা, যার মধ্যে ‘দেহ’ শব্দটিও অন্তর্ভুক্ত, এটিই সালাফ বা পূর্বসূরিগণের (আল্লাহ তাদের ওপর রহম করুন) অনুসৃত পথ। তবে শরয়ি দলিলে উল্লেখ নেই এমন শব্দ ও পরিভাষা ব্যবহার না করার বিষয়টিই তারা অগ্রাধিকার দিতেন।^(২)

আর দেহ উপাদান (ম্যাটার) ও রূপ (ফর্ম) এর সমন্বয়ে গঠিত—এই মতটি দার্শনিকদের, যা আশায়েরা সম্প্রদায়সহ অধিকাংশ আলেম প্রত্যাখ্যান করেছেন।

--------------------------------------------

আর শরীর (জিসম) দুটি উপাদান (জাওহার) দ্বারা গঠিত এবং শরীরের পরিসমাপ্তি ঘটে এমন এক অবিভাজ্য অংশে যাকে 'জাওহারে ফারদ' (অবিভাজ্য পরমাণু) বলা হয়—এই মতবাদটিকে কিছু কালামশাস্ত্রবিদ বাতিল করেছেন। যেমন শাইখুল ইসলামও একে বাতিল করেছেন এবং এ নিয়ে আলোচনা করেছেন। তিনি স্পষ্ট করেছেন যে, অগ্রগণ্য মত হলো শরীরের সমাপ্তি রূপান্তরের মাধ্যমে ঘটে, অর্থাৎ তা অন্য শরীরে রূপান্তরিত হয়^(১).

 

আর 'তারকীব' (গঠন বা সংমিশ্রণ) শব্দটির মধ্যেও অস্পষ্টতা রয়েছে:

দার্শনিকগণ একে পাঁচ প্রকার সাব্যস্ত করেছেন: অস্তিত্ব (উজুদ) ও সারবত্তা (মাহিয়াত) দ্বারা গঠন, সাধারণ (আম) ও বিশেষ (খাস) দ্বারা গঠন, সত্তা (জাত) ও গুণাবলি (সিফাত) দ্বারা গঠন, এবং অবিভাজ্য পরমাণুসমূহ দ্বারা শরীরের গঠন অথবা পদার্থ (মাদ্দাহ) ও আকৃতি (সুরাহ) দ্বারা গঠন^(২).

 

'মুরাক্কাব' (যৌগিক বা গঠিত) শব্দের অন্যান্য অর্থসমূহ:

- বলা হয়েছে, যা অন্য কেউ গঠন করেছে; যেমন আল্লাহ তাআলা বলেছেন: {যেই আকৃতিতে তিনি চেয়েছেন, তোমাকে গঠন করেছেন (৮)} [আল-ইনফিতার: ৮] (আল-ইনফিতার: ৮)। আর বলা হয়: 'আমি দরজাটি যুক্ত করেছি'; এটিই হলো আভিধানিক অর্থে মুরাক্কাব-এর অর্থ।

আরও বলা হয়: মুরাক্কাব হলো যা পৃথক ছিল, অতঃপর অন্য কেউ তা সংমিশ্রিত করেছে; যেমন খাদ্যদ্রব্য, পোশাক এবং দালানকোঠা তৈরি করা হয়। এটি পূর্ববর্তী অর্থের কাছাকাছি।

- আবার বলা হয়: মুরাক্কাব হলো যার বিভিন্ন অংশ রয়েছে, যেমন মানুষের অঙ্গ-প্রত্যঙ্গ এবং দৈহিক উপাদানসমূহ (আখলাত), যদিও তা সম্মিলিত অবস্থাতেই সৃষ্টি করা হয়েছে।

- আবার বলা হয়: মুরাক্কাব তাকেও বলা হয় যা বিভাজন ও বিচ্ছিন্নতা গ্রহণ করে, যদিও তা পানির মতো সরল বা অবিমিশ্র কোনো বস্তু হয়।

- আরও বলা হয়: মুরাক্কাব হলো যার একটি দিক সম্পর্কে জানা যায় কিন্তু অন্যটি সম্পর্কে নয়; যেমন কারও 'ক্ষমতাবান' হওয়া সম্পর্কে জানা গেল, অথচ তার 'শ্রবণকারী' ও 'দর্শনকারী' হওয়ার বিষয়টি জানার আগে^(৩).

--------------------------------------------

শরীর (জিসম) এবং যৌগিক (মুরাক্কাব)-এর মধ্যে বিদ্যমান অভিন্নতা বা পারস্পরিক সম্পৃক্ততা লক্ষ্যণীয়।

এমতাবস্থায়, যারা ‘যৌগিকতা’ বা ‘তারকীব’-এর সংশয়ের কারণে (আল্লাহর) গুণাবলি অস্বীকার করে, তাদের বলা হবে: তারকীব বা যৌগিকতা বলতে আপনি কী বোঝাতে চাচ্ছেন? যদি আপনার উদ্দেশ্য হয় এমন কিছু যা অন্য কেউ গঠন করেছে, অথবা যা পৃথক ছিল অতঃপর একত্রিত হয়েছে, কিংবা যার একাংশকে অন্য অংশ থেকে পৃথক করা সম্ভব, তবে নিঃসন্দেহে তা বাতিল (অসার) এবং আল্লাহ তাআলা এসব থেকে পবিত্র।

পক্ষান্তরে, যদি আপনার উদ্দেশ্য হয় এমন কিছু যার এক অংশ অন্য অংশ থেকে স্বতন্ত্র, যেমন জ্ঞানের (ইলম) থেকে সক্ষমতা (কুদরত) স্বতন্ত্র হওয়া, অথবা যা দেখা যায় তা থেকে না দেখা যাওয়ার পার্থক্য হওয়া এবং এই জাতীয় বিষয়াদি; কিংবা যা অস্তিত্ব (উজুদ) ও স্বরূপ (মাহিয়াত) দ্বারা গঠিত, অথবা সত্তা (যাত) ও তার গুণাবলি (সিফাত) দ্বারা গঠিত—তবে এটি সত্য। কিন্তু একে ‘তারকীব’ বা ‘যৌগিকতা’ নামকরণ করা স্রেফ একটি পারিভাষিক সংজ্ঞা যা তারা উদ্ভাবন করেছে, যা আরবি ভাষার সাথে সংগতিপূর্ণ নয় এবং অন্য কোনো জাতির ভাষার সাথেও নয়। আর যদি এই জাতীয় বিষয়কে যৌগিক বলা হয়, তবে এমন কোনো অস্তিত্ব নেই যার সম্পর্কে একটি বিষয় জানা যায় অথচ অন্যটি অজানা থাকে। আর গুণাবলি বিশিষ্ট শরীরকে (জিসম) আরবি ভাষায় ঢালাওভাবে ‘যৌগিক’ বলা হয় না। যেমন একটি আপেল যাতে রঙ, স্বাদ ও ঘ্রাণ রয়েছে, তাকে আরবি ভাষায় তার রঙ, স্বাদ ও ঘ্রাণের সমষ্টিতে গঠিত ‘যৌগিক’ বস্তু হিসেবে অভিহিত করা হয় না। অনুরূপভাবে আরবি ভাষায় এটিও পরিচিত নয় যে, ‘মানুষ দৈর্ঘ্য ও প্রস্থের সমন্বয়ে গঠিত’, কিংবা ‘সে তার জীবন ও বাকশক্তির সমন্বয়ে গঠিত’^(১)।

 

২ - তারকীব (যৌগিকতা) এবং তাজসীম (সাকারত্ব)-এর যে সংশয়ের ওপর গুণাবলি অস্বীকারকারী সকল দল নির্ভর করেছে—চাই তারা সকল গুণের অস্বীকারকারী হোক যেমন দার্শনিক ও মুতাজিলাগণ, অথবা আংশিক অস্বীকারকারী হোক যেমন আশআরিগণ—তাদের প্রত্যেক দলই অন্যের প্রমাণের বিরুদ্ধে আপত্তি উত্থাপন করেছে।

যারা সাকারত্ব বা যৌগিকতার অজুহাতে একে অপরের প্রতিবাদ করেছে, তাদের কিছু উদাহরণ হলো:

ক- আল-গাজালি দার্শনিকদের প্রতিবাদ করেছেন যখন তারা আল্লাহর গুণাবলি অস্বীকার করার ক্ষেত্রে ‘তারকীব’ বা যৌগিকতাকে দলিল হিসেবে পেশ করেছিল। তারা বলেছিল: যখনই আমরা নিরঙ্কুশ অস্তিত্বের অতিরিক্ত কোনো অর্থ সাব্যস্ত করব, তখনই তা যৌগিকতা বলে গণ্য হবে। তারা যৌগিকতাকে পাঁচ প্রকারে বিভক্ত করেছিল। তিনি তাদের প্রতিবাদে বলেন: "এতদসত্ত্বেও তারা স্রষ্টা তাআলা সম্পর্কে বলে যে: তিনি আদি কারণ, প্রথম, বিদ্যমান, সারসত্তা (জওহর), এক, অনাদি, চিরস্থায়ী, মহাজ্ঞানী, বুদ্ধি, বুদ্ধিমান, বুদ্ধিগ্রাহ্য, কর্তা, স্রষ্টা, ইচ্ছাকারী, সর্বশক্তিমান, চিরঞ্জীব, আশিক, মাশুক, আনন্দদায়ক, আনন্দিত, দাতা এবং নিছক কল্যাণ। তারা দাবি করে যে, এই সবই মূলত একটিই অর্থ প্রকাশ করে যাতে কোনো বহুত্ব নেই; আর এটি অত্যন্ত বিস্ময়কর বিষয়"^(২)।

--------------------------------------------

খ- একইভাবে আল-গাযালী দেহের মাসআলায় দার্শনিকদের খণ্ডন করেছেন এবং স্পষ্ট করেছেন যে, দেহের নশ্বরতা বা সৃষ্টির সূচনার (হুদুছ) মাধ্যমে দলিল প্রদান করা ছাড়া দেহকে অস্বীকার করার পেছনে তাদের অন্য কোনো প্রমাণ নেই। অতঃপর আল-গাযালী, আল-আশআরী ও অন্যান্যগণ দেহের সৃষ্টির সূচনার বিষয়ে মুতাজিলাদের উপস্থাপিত দলিলের অসারতা বর্ণনা করেছেন। ইমাম আর-রাযীও তাঁর ‘আল-মাবাহিছ আল-মাশরিকিয়্যাহ’ এবং ‘আল-মাতালিব আল-আলিয়াহ’ গ্রন্থে এই দলিলের অসারতা স্পষ্ট করেছেন^(১)।

দার্শনিকদের খণ্ডন প্রসঙ্গে আল-গাযালী বলেন: "প্রথম সত্তা যে দেহ নয়—এ বিষয়ে প্রমাণ উপস্থাপনে তাদের অক্ষমতার মাসআলা। আমরা বলি: এটি কেবল তাদের জন্যই সঠিক হতে পারে যারা মনে করেন যে দেহ নশ্বর বা নবসৃষ্ট, যেহেতু তা পরিবর্তনশীল ঘটনাবলী (হাওয়াদিস) থেকে মুক্ত নয় এবং প্রতিটি নশ্বর সৃষ্টির জন্য একজন স্রষ্টা প্রয়োজন। কিন্তু আপনারা যখন এমন এক অনাদি দেহের ধারণা পোষণ করেন যার অস্তিত্বের কোনো শুরু নেই, অথচ তা পরিবর্তনশীল ঘটনাবলী থেকে মুক্ত নয়, তবে প্রথম সত্তাটি দেহ হওয়া অসম্ভব নয় কেন? হতে পারে সেটি সূর্য অথবা সুদূরতম আকাশমণ্ডল, কিংবা অন্য কিছু।" অতঃপর তিনি তাদের যুক্তি ও তার খণ্ডন উল্লেখ করে বলেন: "যদি বলা হয়: দেহ কেবল তখনই হতে পারে যখন তা পরিমাণের দিক থেকে দুই অংশে বিভক্ত হবে এবং অর্থগতভাবে উপাদান (হায়ুলা) ও আকৃতিতে (সুরাহ) বিভক্ত হবে; এবং অবশ্যই তার এমন কিছু বিশেষ গুণ থাকবে যা তাকে অন্য সকল দেহ থেকে পৃথক করবে, অন্যথায় সকল দেহই দেহ হিসেবে সমান হতো; অথচ অনিবার্য অস্তিত্ববান (ওয়াজিবুল উজুদ) সত্তা এক এবং তিনি এই সকল প্রকার বিভাজন গ্রহণ করেন না।

আমরা বলি: আমরা আপনাদের এই দাবি বাতিল করে দিয়েছি এবং স্পষ্ট করেছি যে এ বিষয়ে আপনাদের কাছে কোনো দলিল নেই। কেবল এটুকু ছাড়া যে, যদি কোনো সমষ্টির কিছু অংশ অপর অংশের মুখাপেক্ষী হয় তবে তা অন্য সত্তার দ্বারা প্রভাবিত (মা’লুল) হবে। আমরা এ বিষয়ে আলোচনা করেছি এবং স্পষ্ট করেছি যে, যদি কোনো স্রষ্টা ছাড়াই অস্তিত্ববান সত্তার কল্পনা করা অসম্ভব না হয়, তবে কোনো সংমিশ্রণকারী ছাড়াই একটি যৌগিক সত্তাকে কল্পনা করাও অসম্ভব নয়, এবং স্রষ্টা ছাড়াই বিদ্যমান সত্তাসমূহকে কল্পনা করাও অসম্ভব হবে না"^(২)।

 

গ - 'তারকীব' বা সংমিশ্রণ সংক্রান্ত মাসআলায় যারা স্ববিরোধিতা করেছেন তাদের মধ্যে আল-আমিদী অন্যতম। এর ব্যাখ্যা হলো, আল-আমিদী ও আশআরীগণ অনিবার্য অস্তিত্ববানের (ওয়াজিবুল উজুদ) প্রমাণকে অনাদি পরম্পরার (তাসালসুল) অসারতার ওপর নির্ভরশীল করেছেন। দার্শনিকরা এর উত্তরে বলেন যে, প্রতিটি সম্ভাব্য (মুমকিন) বিষয়ের জন্য অবশ্যই একজন প্রভাববিস্তারকারী বা প্রাধান্যদানকারী প্রয়োজন। এমতাবস্থায় বিষয়টি কি অনাদি পরম্পরায় চলতে থাকবে যাতে প্রতিটি সম্ভাব্য প্রভাবকের জন্য অপর একটি সম্ভাব্য কারণ থাকবে এবং এভাবে সম্ভাব্য কার্য-কারণের ধারা চলতে থাকবে, নাকি বিষয়টি নিজেই অস্তিত্বশীল এক অনিবার্য সত্তায় গিয়ে শেষ হবে? দার্শনিকরা বললেন: অনাদি পরম্পরা বা তাসালসুল কেন জায়েয হবে না? যখন আশআরীগণ ও অন্যান্যরা এবং সাধারণ মানুষ তাদের উত্তর দিলেন যে, নশ্বর ঘটনাবলীর ধারা একটি স্বয়ং অস্তিত্বশীল অনিবার্য সত্তায় গিয়ে শেষ হওয়া আবশ্যক হওয়ার কারণে তাসালসুল বাতিল, তখন দার্শনিকরা বললেন—এবং এটি ছিল তাদের অন্যতম প্রধান প্রশ্ন: কেন সমস্ত নশ্বর ঘটনাবলীর সমষ্টি তার অনাদি অংশগুলোর মাধ্যমেই অনিবার্য হতে পারবে না, যেখানে প্রতিটি অংশ অপরের মাধ্যমে অনিবার্য হবে? এর সারমর্ম হলো: এমন কিছু বিষয়ের অস্তিত্বের অনিবার্যতা যা মূলত স্বয়ং সম্ভাব্য, তাদের মধ্যে এমন কোনো সত্তা নেই যা স্বয়ং অনিবার্য, বরং তাদের প্রতিটি অপরটির দ্বারা প্রভাবিত (মা’লুল), আর পূর্ণ সমষ্টিটি তার অংশসমূহের কারণে প্রভাবিত বা মা’লুল^(৩)।

--------------------------------------------

ঙ - এবং ফখরুদ্দীন আল-রাজি 'তারকীব' (যৌগিকতা) এর মাসআলায় দার্শনিকদের খণ্ডন করেছেন এবং স্পষ্ট করেছেন যে, তাদের 'সুওয়ার আল-আকলিয়্যাহ' (বুদ্ধিবৃত্তিক আকৃতি) সংক্রান্ত মতবাদেও তারকীব বিদ্যমান। শায়খুল ইসলাম তাঁকে সমর্থন করেছেন, তবে তিনি বর্ণনা করেছেন যে, রাজি তারকীবের সংশয় ও তার অসারতা বর্ণনার ক্ষেত্রে পর্যাপ্ত জবাব দেননি^(১).

পূর্বোক্ত উদাহরণগুলো থেকে এটি স্পষ্ট হয় যে, তাদের নিকট 'তাজসিম' (দেহবাদ) বা 'তারকীব' (যৌগিকতা) এর মাসআলাটি কোনো স্থির, সুপ্রতিষ্ঠিত ও সুস্পষ্ট বুদ্ধিবৃত্তিক বিষয় নয়—যার কারণে তারা একে অপরের খণ্ডন করেন, এমনকি তাদের একজন নিজের বক্তব্যে নিজেই স্ববিরোধী কথা বলেন—বরং এগুলো কিছু সংশয় মাত্র যা তারা তাদের পূর্বসূরি দার্শনিক এবং মুতাজিলাদের থেকে গ্রহণ করেছেন। আর তারা এগুলোকে আল্লাহর 'উলুউ' (উচ্চমর্যাদা) বা সিফাতসমূহ (গুণাবলি) অস্বীকার করার দলিল হিসেবে ব্যবহার করেন।

 

৩ - শরীর বা দেহ (জিসম) অস্বীকারের ক্ষেত্রে মুতাকাল্লিমদের দলিলসমূহ: শায়খুল ইসলাম ইবনে তাইমিয়া প্রথমেই এতে বিদ্যমান অস্পষ্টতা ও দ্ব্যর্থবোধকতা বর্ণনা করেছেন এবং দেখিয়েছেন যে, এটি সাব্যস্তকারী ও অস্বীকারকারীদের মধ্যকার বিরোধ শব্দগত ও অর্থগত উভয় দিক থেকেই।

শব্দগত দিক থেকে: শায়খুল ইসলাম আল-আমিদি এবং অন্যদের খণ্ডন করেছেন যখন তারা 'জিসম' (দেহ) ও 'জাওহার' (সত্তা) শব্দ দুটি ব্যবহার করতে নিষেধ করেছিলেন। অথচ তারা নিজেরাও 'কাদিম' (অনাদি), 'ওয়াজিবুল উজুদ' (অনিবার্য অস্তিত্ব) এবং 'জাত' (সত্তা) এর মতো শব্দগুলো ব্যবহার করেন যা শরিয়তে (সরাসরি) আসেনি। সুতরাং যেভাবে আশআরিদের সাথে আল্লাহর অনাদিত্ব বা অস্তিত্বের অনিবার্যতার প্রমাণ নিয়ে কেউ বিতর্ক করলে তারা তার উত্তরে আল্লাহর প্রাপ্য গুণাবলি সম্পর্কে বলে থাকে যে: আল্লাহ কাদিম ও ওয়াজিবুল উজুদ, ঠিক তেমনি কিছু সিফাত সাব্যস্তকারীগণ—যখন কেউ জিসম বা জাওহার অস্বীকারের আড়ালে আল্লাহর কোনো সিফাতকে অস্বীকার করে—তখন তার উত্তরে বলেন: তিনি জিসম বা জাওহার।

আর এটি ঠিক কাদিম, ওয়াজিবুল উজুদ ও জাত শব্দগুলোর মতোই সমান স্তরের।

আর বিষয়টি যদি এমন হয়, তবে এক্ষেত্রে ফয়সালাকারী নীতি হওয়া উচিত সিফাত বা গুণাবলির ক্ষেত্রে শারিয়া যা উল্লেখ করেছে তা মেনে চলা এবং যা সম্পর্কে শরিয়ত নীরব থেকেছে সে বিষয়ে নীরব থাকা। এছাড়া 'আসমাউল হুসনা'র ক্ষেত্রে যা দ্বারা আল্লাহর সংবাদ দেওয়া হয় এবং যা দ্বারা তাঁকে ডাকা হয়—এ দুয়ের মধ্যে পার্থক্য করা^(২).

আর অর্থগত দিক থেকে: জাওহার ও জিসম সাব্যস্তকারী এবং অস্বীকারকারীদের মধ্যকার বিরোধ তিনটি বিষয়ে হয়ে থাকে:

প্রথমত: দেহ ও জাওহারসমূহের সাদৃশ্যের (তামাসুল) ক্ষেত্রে, যা নিয়ে দুটি মত রয়েছে। যারা বলেন এগুলো সদৃশ, তাদের মতে যারা এগুলো সাব্যস্ত করে তারা দেহবাদে (তাজসিম) লিপ্ত হয়। আর যারা বলেন এগুলো সদৃশ নয়, তাদের ক্ষেত্রে এই অভিযোগ প্রযোজ্য হয় না।

সুতরাং যারা তাজসিম প্রবক্তাদের 'মুশাব্বিহা' (সাদৃশ্যদানকারী) বলে আখ্যায়িত করেন, তারা তাদের এই বিশ্বাসের ওপর ভিত্তি করেই তা করেন যে সব দেহ সদৃশ। কিন্তু এটি তাদের (সাব্যস্তকারীদের) ওপর বাধ্যতামূলকভাবে আরোপ করা যায় না, কারণ তারা বলে থাকেন যে এগুলো সদৃশ নয়। আর যে বিষয় কেউ নিজের জন্য সাব্যস্ত করেনি, তা তার ওপর চাপিয়ে দেওয়া বৈধ নয়।

--------------------------------------------

দ্বিতীয়ত: তাঁরা 'জিজম' (দেহ) শব্দটির সংজ্ঞায় মতভেদ করেছেন। যারা দেহকে বিশেষ কোনো ব্যাখ্যায় সংজ্ঞায়িত করেছেন—যেমন একে জড়বস্তু ও আকৃতির সমষ্টি অথবা অবিভাজ্য পরমাণুর সমষ্টি হিসেবে গণ্য করা—তারা দেহবাদ সাব্যস্ত হওয়া ব্যক্তির ওপর সেই ব্যাখ্যাই চাপিয়ে দিয়েছেন যা তিনি উদ্দেশ্য করেছেন। কিন্তু তার প্রতিপক্ষ দেহের এই অর্থ যেমন অস্বীকার করেন, তেমনি তার ওপর আরোপিত আবশ্যকতাও অস্বীকার করেন। বরং দেহবাদীদের মধ্যে কেউ কেউ এমনও থাকতে পারেন যারা বলেন: তিনি অবিভাজ্য পরমাণুর সমন্বয়ে গঠিত একটি দেহ, এবং তারা দাবি করেন যে এটি অস্বীকার করার বা এর অসম্ভব হওয়ার কোনো প্রমাণ নেই।

 

তৃতীয়ত: অন্যান্য বিষয়েও বিতর্ক রয়েছে, যেমন মহান আল্লাহ জগতের ঊর্ধ্বে হওয়া, অথবা তাঁর পরিমাণ বা আয়তন থাকা, কিংবা তাঁর সাথে বিদ্যমান থাকা গুণাবলিতে গুণান্বিত হওয়া।

অস্বীকারকারীরা বলেন, দেহ ব্যতীত এগুলোর অস্তিত্ব সম্ভব নয়। পক্ষান্তরে গুণাবলি স্বীকারকারী প্রতিপক্ষরা দেহ হিসেবে তারা যা সংজ্ঞায়িত করেছেন সেই অর্থের অস্বীকৃতি নিয়ে তাদের সাথে বিতর্ক করেন। তারা হয় তো বলেন যে, এর দ্বারা দেহবাদ সাব্যস্ত হওয়া আবশ্যক হয় না, অথবা তারা সেগুলো স্বীকার করেন যদিও তা থেকে দেহবাদিতা আবশ্যক হয়ে পড়ে^(১)।

 

৪ - সংযোজন বা গঠন (তারকিব) অস্বীকারকারীদের একটি প্রসিদ্ধ যুক্তি হলো: প্রতিটি যৌগিক সত্তা তার অংশের ওপর নির্ভরশীল, আর আল্লাহর ক্ষেত্রে এটি অসম্ভব। শাইখুল ইসলাম 'নির্ভরশীলতা' (ইফতিকার) শব্দের অস্পষ্টতা স্পষ্ট করে বলেছেন: "এখানে নির্ভরশীলতা শব্দটির দ্বারা যদি কার্যের তার কারণের প্রতি নির্ভরশীলতা বোঝানো হয়, তবে তা বাতিল। আর যদি শর্তারোপিত বিষয়ের শর্তের প্রতি নির্ভরশীলতা বোঝানো হয়, তবে এটি উভয় দিক থেকে একটি অবিচ্ছেদ্য সম্পর্ক, যা অসম্ভব নয়। স্বয়ং-অনিবার্য সত্তার ক্ষেত্রে তাঁর নিজ সত্তার বাইরের কোনো কিছুর প্রতি নির্ভরশীল হওয়া অসম্ভব। কিন্তু যা তাঁর সত্তার অনিবার্য গুণ এবং যা তাঁর নামের সংজ্ঞায় অন্তর্ভুক্ত, সেটির ক্ষেত্রে যদি কেউ বলে যে তিনি সেটির প্রতি নির্ভরশীল, তবে তা তাঁর নিজের প্রতি তাঁর নিজের নির্ভরশীলতা বলার মতোই। কেননা যখন কেউ বলে: 'আমি আল্লাহর কাছে দোয়া করেছি' অথবা 'আমি আল্লাহর ইবাদত করেছি', তখন 'আল্লাহ' নামটি তাঁর গুণাবলিতে গুণান্বিত সত্তাকেই নির্দেশ করে। 'আল্লাহ' নামটি তাঁর অনিবার্য গুণাবলি থেকে বিচ্ছিন্ন কোনো সত্তার নাম নয়।

এর প্রকৃত অর্থ হলো, তাঁর সত্তা তাঁর মাধ্যমেই বিদ্যমান, তাঁর সত্তা তাঁর গুণাবলি ব্যতীত হতে পারে না এবং তাঁর সত্তা তাঁর নামের অন্তর্ভুক্ত বিষয়াবলি ব্যতীত হতে পারে না—আর এটিই সত্য। কিন্তু কারো এই কথা বলা যে: এটি অন্য কিছুর ওপর নির্ভরশীলতা, তা এক প্রকার প্রতারণা, কারণ এটি এমন ধারণা দেয় যে তিনি তাঁর থেকে পৃথক কোনো কিছুর ওপর নির্ভরশীল, যা বাতিল^(২)। নির্ভরশীলতা শব্দটি 'অন্য', 'বিভাজন', 'অংশ' এবং 'স্থান দখল' ইত্যাদির মতো একটি অস্পষ্ট শব্দ, যা সত্য ও মিথ্যা উভয়টিই বহন করতে পারে। সত্যকে মিথ্যার নামে অভিহিত করার কারণে সত্য ত্যাগ করা উচিত নয়, বরং এ বিষয়ে বিস্তারিত ব্যাখ্যা চাওয়া আবশ্যক^(৩)।

--------------------------------------------

৫ - যারা দাবি করে যে, উচ্চমর্যাদা (উলুউ) কিংবা মুখমণ্ডল ও হস্তদ্বয় সাব্যস্ত করার মধ্যে কোনো রূপ সংমিশ্রণ বা অবয়ব গঠনের (তারকিব) সংশ্লিষ্টতা রয়েছে, তাদের উত্তরে বলা হয় যে, তারা জীবন ও জ্ঞানের মতো যেসব গুণাবলি সাব্যস্ত করেছে, সেগুলোর ক্ষেত্রেও তবে সংমিশ্রণ বা অবয়ব গঠন অনিবার্য হয়ে পড়বে। শাইখুল ইসলাম বলেন: "যদি আমাদের মাঝে বিদ্যমান আপতিক বৈশিষ্ট্যসমূহ (আরায)—যেমন জীবন, জ্ঞান ও ক্ষমতা—সাব্যস্তকারী এবং আমাদের মাঝে বিদ্যমান অঙ্গ-প্রত্যঙ্গসমূহ (আব'আদ)—যেমন হাত ও পা—অস্বীকারকারী ব্যক্তি বলে: এগুলো (হাত ও পা) এমন অংশ ও অঙ্গ যা সংমিশ্রণ (তারকিব) ও দেহবিশিষ্ঠতাকে (তাজসিম) অপরিহার্য করে তোলে।

তাকে বলা হবে: ঐ গুণগুলোও (জীবন, জ্ঞান ইত্যাদি) দেহবিশিষ্ঠতা ও বুদ্ধিবৃত্তিক সংমিশ্রণকে অনিবার্য করে তোলে, যেমনটি আপনার নিকট এই বিষয়গুলো (হাত, পা ইত্যাদি) ইন্দ্রিয়গ্রাহ্য সংমিশ্রণকে অনিবার্য করেছে। অতএব, যদি আপনি ঐ গুণগুলোকে এমনভাবে সাব্যস্ত করেন যেন তা আপতিক বৈশিষ্ট্য না হয়, অথবা সেগুলোকে 'আরায' হিসেবে নামকরণ করা তাদের সাব্যস্তকরণে বাধা না দেয়, তবে তাকে বলা হবে: এই গুণগুলোকেও (হাত, পা ইত্যাদি) এমনভাবে সাব্যস্ত করুন যেন তাতে কোনো সংমিশ্রণ বা অঙ্গ-প্রত্যঙ্গ হওয়া আবশ্যক না হয়, অথবা এগুলোকে সংমিশ্রণ ও অঙ্গ-প্রত্যঙ্গ হিসেবে নামকরণ করা এদের সাব্যস্তকরণে কোনো বাধা সৃষ্টি না করে।

যদি বলা হয়: এগুলো (হাত, পা ইত্যাদি) থেকে তো অঙ্গ বা অংশ ছাড়া আর কিছুই বোধগম্য হয় না। তাকে বলা হবে: ঐগুলো (জীবন, জ্ঞান ইত্যাদি) থেকেও তো আপতিক বৈশিষ্ট্য ছাড়া আর কিছুই বোধগম্য হয় না।

যদি সে বলে: আপতিক বৈশিষ্ট্য বা আরায হলো তা যা স্থায়ী থাকে না, অথচ রবের গুণাবলি চিরস্থায়ী।

উত্তরে বলা হবে: আর অঙ্গ বা অংশ হলো তা যার সমষ্টি থেকে বিচ্ছিন্ন হওয়া সম্ভব, আর আল্লাহর ক্ষেত্রে তা অসম্ভব। সুতরাং আল্লাহর শানে চিরন্তন গুণাবলির বিচ্ছিন্ন হওয়া একেবারেই অসম্ভব, অথচ সৃষ্টিজীবের ক্ষেত্রে তার আপতিক বৈশিষ্ট্য ও অঙ্গ-প্রত্যঙ্গগুলো পৃথক হওয়া সম্ভব।

যদি সে বলে: ওটা দেহবিশিষ্ঠতা, আর দেহবিশিষ্ঠতা নাকচকৃত। তাকে বলা হবে: এটাও তবে দেহবিশিষ্ঠতা, আর দেহবিশিষ্ঠতা নাকচকৃত।"

যেহেতু এই ইলমে কালামের পণ্ডিতগণ খলিল (ইব্রাহিম আলাইহিস সালাম)-এর ঘটনা এবং তাঁর উক্তি: {তিনি বললেন: আমি অস্তমিতদের ভালোবাসি না} [আল-আনআম: ৭৬] দ্বারা শরীরের নশ্বরতার ওপর দলিল পেশ করেছেন, তাই তাদের মধ্যে কেউ কেউ দেহবিশিষ্ঠতা অস্বীকার করার পক্ষে—এবং আরশে উঠার জন্য দেহ হওয়া আবশ্যক বলে দাবি করে—মূসা (আলাইহিস সালাম) ও সামেরীর ঘটনায় মহান আল্লাহর বাণী দ্বারাও দলিল দিয়েছেন, যেখানে আল্লাহ তাআলা বলেছেন: {মূসার সম্প্রদায় তাঁর অনুপস্থিতিতে নিজেদের অলংকার দিয়ে একটি বাছুর তৈরি করল, যা ছিল একটি দেহ এবং যা হাম্বা রব করত। তারা কি দেখল না যে, ওটা তাদের সঙ্গে কথা বলে না এবং তাদের কোনো পথও দেখায় না?} [আল-আরাফ: ১৪৮]। তারা তাদের যুক্তিতে বলেছে: আল্লাহ তাকে নিন্দা করেছেন যে দেহকে (জাসাদ) ইলাহ হিসেবে গ্রহণ করেছে, আর 'জাসাদ' মানেই হলো শরীর (জিসম)। সুতরাং আল্লাহ তাকেই নিন্দা করেছেন যে ইলাহ হিসেবে শরীর বা দেহবিশিষ্ট কাউকে গ্রহণ করেছে। আর এই গুণাবলি—যেমন আরশে উঠা ও অন্যান্য—সাব্যস্ত করা সত্তাকে দেহবিশিষ্ট হওয়াকেই অপরিহার্য করে তোলে, যা এই শরয়ি দলিলের মাধ্যমে নাকচ হয়ে যায়^(১)।

--------------------------------------------

শাইখুল ইসলাম এই যুক্তি খণ্ডনে দশটি উত্তর প্রদান করেছেন, যার মধ্যে কয়েকটি হলো:

ক- এটি কেবল 'জাসাদ' হওয়ার বিষয়টি নাকচ করার ওপর প্রমাণ পেশ করে। অথচ সিফাত বা গুণাবলী অস্বীকারকারীদের পরিভাষায় 'জিসম' (দেহ) শব্দটি 'জাসাদ' অপেক্ষা অধিক ব্যাপক।

খ- আল্লাহ তাআলা কোনো মাখলুক বা সৃষ্টির সমজাতীয় হওয়া থেকে পবিত্র, চাই তা মানুষ হোক কিংবা পশুপাখি বা অন্য কিছু। আল্লাহ তাআলা উল্লেখ করেছেন যে, বাছুরটি 'জাসাদ' বা নিস্প্রাণ দেহ ছিল—অর্থাৎ তাতে কোনো প্রাণ ছিল না; বলা হয়ে থাকে যে সেটি কেবল হাম্বা রব বা শব্দ করত—আর মূল উদ্দেশ্য হলো যে সেটি জীবন ও গতিহীন ছিল, যা চরম অপূর্ণতা। যদি তিনি তাদের জন্য অন্য সব বাছুরের মতো একটি সাধারণ বাছুর অথবা কোনো জ্যান্ত মানুষ বা ঘোড়া বের করে আনতেন, তবে তারও শরীর ও দেহ থাকত এবং তখন ফিতনা আরও প্রবল হতো।

গ- আল্লাহ তাআলা বলেছেন: {তারা কি দেখল না যে, সেটি তাদের সাথে কথা বলে না এবং তাদের কোনো পথও দেখায় না?} [আরাফ: ১৪৮]। এখানে তিনি তার খুঁত হিসেবে 'দেহধারী' হওয়াকে উল্লেখ করেননি। বরং তার খুঁত হিসেবে এটিই উল্লেখ করেছেন যে, সেটি তাদের সাথে কথা বলে না এবং তাদের পথ দেখায় না। যদি কেবল শরীর থাকাটাই দোষ বা অপূর্ণতা হতো, তবে অবশ্যই সেটি উল্লেখ করা হতো। সুতরাং বোঝা গেল যে, যারা কোনো কিছুর শরীর থাকাকে ত্রুটি বা অপূর্ণতা মনে করে এই আয়াত দিয়ে দলিল পেশ করতে চায়, তাদের সে যুক্তি অসার। এই যুক্তিটি তাদের 'আফুল' (অস্তগমন) দিয়ে দলিল পেশ করার মতোই; তারা এর আভিধানিক অর্থ পরিবর্তন করে তাকে 'গতিশীলতা' বানিয়ে নিয়েছে এবং ধারণা করেছে যে ইবরাহিম এর মাধ্যমে প্রমাণ করেছেন যে তিনি জগতসমূহের রব নন। বিষয়টি যদি তেমন হতো যেমনটি তারা উল্লেখ করেছে, তবে তা তাদের স্বপক্ষে নয় বরং তাদের বিপক্ষেই দলিল হতো।^(১)

ঘ- আল্লাহ উল্লেখ করেছেন যে, বাছুরটি 'জাসাদ' (দেহ) ছিল এবং তার 'খাওয়ার' (হাম্বা রব) ছিল। 'খাওয়ার' হলো শব্দ, আর ষাঁড়ের শব্দকেই 'খাওয়ার' বলা হয়। শব্দ যদি তার অপূর্ণতা প্রকাশের জন্য হতো, তবে তিনি দেহের সাথে সাথে শব্দকেও উল্লেখ করতেন এবং আয়াতের শেষাংশ অর্থাৎ {তারা কি দেখল না যে, সেটি তাদের সাথে কথা বলে না} [আরাফ: ১৪৮]—এই যুক্তিটি অসার হয়ে যেত। কেননা সে যদি তাদের সাথে কথা বলত, তবে তা অবশ্যই এমন শব্দেই হতো যা তারা শুনতে পেত।

সুতরাং প্রতীয়মান হলো যে, শব্দ করা কোনো ত্রুটির গুণ নয়, ঠিক তেমনি 'জাসাদ' বা দেহের উল্লেখ করাও কোনো ত্রুটি নয়। ফলে আয়াতটি তাদের দাবির বিপরীত বিষয়ের ওপরই প্রমাণ পেশ করছে।

ঙ- "আল্লাহ তাআলা খলিল (আলাইহিস সালাতু ওয়াস সালাম) সম্পর্কে উল্লেখ করেছেন যে, তিনি বলেছিলেন: {হে আমার পিতা! কেন আপনি এমন কিছুর ইবাদত করেন যা শোনে না, দেখে না এবং আপনার কোনো উপকারে আসে না (৪২)} [মারইয়াম: ৪২]। আল্লাহ তাআলা আরও বলেন: {তিনি বললেন, তোমরা যখন আহ্বান করো তখন কি তারা তোমাদের কথা শোনে (৭২) অথবা তারা কি তোমাদের উপকার বা অপকার করতে পারে (৭৩) তারা বলল, বরং আমরা আমাদের পিতৃপুরুষদের এরূপ করতে দেখেছি (৭৪)} [শুআরা: ৭২ - ৭৪]। এখানে তিনি তাদের উপাস্য হওয়ার দাবি নাকচ করেছেন তারা শুনতে না পারা, দেখতে না পারা এবং উপকার বা অপকার করতে না পারার মাধ্যমে; যদিও সেগুলোর শরীর ও দেহ ছিল, চাই তা পাথর হোক বা অন্য কিছু।

যদি কেবল দেহ থাকাই এই যুক্তির জন্য পর্যাপ্ত হতো, তবে ইবরাহিম খলিল এবং অন্যান্য নবীগণ (আলাইহিমুস সালাম) অবশ্যই তা উল্লেখ করতেন। বরং তাঁরা ঠিক তেমনই যুক্তি দিয়েছেন যেমনটি আল্লাহ দিয়েছেন—অর্থাৎ পূর্ণতার গুণাবলী না থাকাকেই তারা যুক্তি হিসেবে পেশ করেছেন; যেমন: কথা বলা, ক্ষমতা, গতিশীলতা ইত্যাদি।"^(২)

চ- "আর যদি প্রতিটি 'জিসম'-ই 'জাসাদ' হয়, তবে আল্লাহ ছাড়া অন্য যাদের ইবাদত করা হয়—যেমন সূর্য, চাঁদ, নক্ষত্ররাজি, মূর্তি এবং অন্য যা কিছু আছে—সেগুলো সবই তো দেহ বা জিসম। বাছুরের ক্ষেত্রে আল্লাহ যদি ইলাহ হওয়া নাকচ করতে কেবল 'জাসাদ' হওয়ার বিষয়টিই উল্লেখ করতেন, তবে এই দলিল অন্যান্য সকল উপাস্যের ক্ষেত্রেও একইভাবে প্রযোজ্য হওয়া জরুরি ছিল। কিন্তু এটি জানা কথা যে, আল্লাহ বাছুর ছাড়া অন্য কিছুর ক্ষেত্রে এ কথা উল্লেখ করেননি। তিনি সেটি 'জাসাদ' হওয়ার কথা উল্লেখ করেছেন কেবল তাদের ফিতনায় পড়ার কারণ বর্ণনা করতে, একে তাদের বিরুদ্ধে অকাট্য যুক্তি হিসেবে পেশ করার জন্য নয়। বরং তিনি তাদের বিরুদ্ধে দলিল হিসেবে এটিই পেশ করেছেন যে, সেটি তাদের সাথে কথা বলে না এবং তাদের পথ দেখায় না।"^(৩)

ছ- কুরআন ও সুন্নাহতে আল্লাহর 'উলুউ' (উচ্চতা) ও 'ইস্তিওয়া' (আরশে উঠা) সাব্যস্ত করার প্রমাণাদি অগণিত। এ সংক্রান্ত প্রমাণসমূহ অত্যন্ত স্পষ্ট, উজ্জ্বল ও বোধগম্য। এমতাবস্থায় বলা যায়:

- যদি এসব গুণাবলী সাব্যস্ত করলে আল্লাহ 'জিসম' বা 'জাসাদ' হওয়া অনিবার্য হয়ে পড়ে, তবে বাছুরের কাহিনীর মাধ্যমে এই অকাট্য নস বা প্রমাণসমূহের দাবি বাতিল করা সম্ভব নয়। কারণ বাছুরের কাহিনীতে এমন কিছু নেই যা প্রমাণ করে যে, তার 'জাসাদ' বা দেহ থাকাটাই ছিল সেই ত্রুটি যা আল্লাহ উল্লেখ করেছেন এবং তাকে ইলাহ হওয়ার পথে প্রতিবন্ধক হিসেবে গণ্য করেছেন।

- আর যদি 'ইস্তিওয়া' ও 'উলুউ' সাব্যস্ত করলে আল্লাহকে 'জাসাদ' বা 'জিসম' বলা অনিবার্য না হয়, তবে তাদের মূল ভিত্তিই বাতিল হয়ে যায় যাতে তারা দাবি করে যে এসব গুণ সাব্যস্ত করা মানেই 'তাজসিম' বা সাকারবাদ।^(৪)

--------------------------------------------

তৃতীয় দলিল: বিশেষায়নের দলিল:

 

শায়খুল ইসলাম ইবনে তাইমিয়াহ উল্লেখ করেছেন যে, এই দলিলটিকে প্রথম দলিলের অন্তর্ভুক্ত করা সম্ভব, যা হলো ‘আকরাজ’ বা আপতিক গুণাবলীর দলিল^(১)।

এই দলিলের সারসংক্ষেপ হলো—প্রত্যেক দেহ (জিসম) সসীম, আর যা কিছু সসীম তার একটি নির্দিষ্ট আকৃতি, নির্দিষ্ট পরিমাণ এবং নির্দিষ্ট স্থান থাকে। তারা বলেন, যারই নির্দিষ্ট আকৃতি, পরিমাণ ও স্থান রয়েছে, তার জন্য একজন বিশেষায়নকারী (মুকাসসিস) থাকা আবশ্যক, যিনি তাকে এই বৈশিষ্ট্যগুলো দ্বারা বিশেষায়িত করবেন। তারা এর ব্যাখ্যায় বলেন যে, প্রতিটি দেহ সম্পর্কে অকাট্যভাবে জানা যায় যে, এটি বর্তমানে যে অবস্থায় আছে তার চেয়ে বড় বা ছোট হওয়া, অথবা তার বর্তমান আকৃতি ব্যতীত অন্য কোনো আকৃতি ধারণ করা, কিংবা তার বর্তমান স্থানের ডানে বা বামে অন্য কোনো স্থানে হওয়া সম্ভবপর ছিল।

আর বিষয়টি যখন এমন, তখন তার জন্য একজন বিশেষায়নকারী থাকা অপরিহার্য, যিনি তাকে এই বিশেষ অবস্থা দান করবেন। অতঃপর তারা বলেন: যা কিছু বিশেষায়নকারীর মুখাপেক্ষী, তা-ই নবসৃষ্ট (মুহদাস)। এর ব্যাখ্যা হলো—বিশেষায়নকারীকে অবশ্যই একজন স্বাধীন ইচ্ছাশক্তিসম্পন্ন কর্তা হতে হবে এবং যা তিনি বিশেষায়িত করবেন তা অবশ্যই নবসৃষ্ট হতে হবে^(২)।

এই দলিলের মাধ্যমে তাদের উদ্দেশ্য হলো এটি বলা যে: আল্লাহ তাআলার উচ্চতার দিক ও ইস্তিওয়ার (আরশের ওপর ওঠা) সাথে বিশিষ্ট হওয়া এবং তিনি জগত থেকে পৃথক হওয়া—এসব কিছু একজন বিশেষায়নকারীর মুখাপেক্ষী, যা আল্লাহর ক্ষেত্রে অসম্ভব।

শায়খুল ইসলাম তাদের এই দাবি নিম্নোক্ত বিষয়গুলোর মাধ্যমে খণ্ডন করেছেন:

১ - আল-আমিদী নিজেই—যিনি এই দলিলটি উল্লেখ করেছেন—একে দুর্বল আখ্যা দিয়ে বলেছেন: "এই পদ্ধতিটিও দুর্বল, কারণ কোনো বক্তা বলতে পারেন: যদিও প্রথম প্রস্তাবনাটি স্বীকৃত, তবে দ্বিতীয় প্রস্তাবনাটি—অর্থাৎ যা কিছু বিশেষায়নকারীর মুখাপেক্ষী তা-ই নবসৃষ্ট—এটি অগ্রহণযোগ্য"^(৩)। তিনি জাওয়াহির (মৌলিক সত্তা) ও জিসমের (দেহ) ওপর গুণাবলীর অন্তহীন পর্যায়ক্রমিক ধারা বজায় থাকার বৈধতাকে যুক্তি হিসেবে পেশ করেছেন। শায়খুল ইসলাম এর ওপর মন্তব্য করতে গিয়ে বলেন যে, এই পদ্ধতিটি ‘গতি ও স্থিতি’র পদ্ধতির চেয়েও দুর্বল; কেননা এই পদ্ধতিটি সেগুলোর মুখাপেক্ষী যেগুলোর মুখাপেক্ষী পূর্বেরটি ছিল, তবে এর উল্টোটি নয়। তদুপরি, উভয় পদ্ধতিই পর্যায়ক্রমিক ও স্থায়ী নবসৃষ্ট ঘটনাবলির (হাওয়াদিস) অসম্ভবতা ব্যাখ্যার মুখাপেক্ষী^(৪)।

--------------------------------------------

২ - তাদের এই উক্তি যে, এর জন্য একটি পরিমাপ থাকা আবশ্যক—অধিকাংশ বুদ্ধিমান ব্যক্তিই এটি মেনে নিয়েছেন। কিন্তু তাদের এই দাবি যে, এর জন্য সংযোগ ও বিয়োজন থাকা আবশ্যক—এটি 'পরমাণু' (জাওহার ফারদ) সংক্রান্ত মাসআলার ওপর ভিত্তি করে প্রতিষ্ঠিত, যা অধিকাংশ বুদ্ধিমান ব্যক্তিই অস্বীকার করেন।

এরপর 'পরিমাপ' (কদর) সংক্রান্ত মাসআলায় তা-ই বলা হবে যা 'সিফাত' বা গুণাবলি সংক্রান্ত মাসআলায় বলা হয়। কারণ পরিমাপ হলো পরিমাপ-বিশিষ্ট সত্তার গুণাবলির অন্তর্ভুক্ত একটি গুণ; যেমন তাঁর রঙ, জীবন, ক্ষমতা, শ্রবণ ও দৃষ্টিশক্তি ইত্যাদি। "অতএব যদি কোনো বক্তা বলেন: প্রত্যেক পরিমাপ-বিশিষ্ট সত্তার পরিমাপ বর্তমান অবস্থার বিপরীত হওয়া সম্ভব, তবে তা এই কথার সমতুল্য হবে যে: প্রত্যেক গুণান্বিত সত্তার গুণ তার বর্তমান গুণের বিপরীত হওয়া সম্ভব। যখন আমরা আমাদের বুদ্ধি দ্বারা সেই বিদ্যমান বস্তুসমূহ নিয়ে চিন্তা করি যাদের নির্দিষ্ট পরিমাপ ও গুণ রয়েছে, তখন তাদের পরিমাপ পরিবর্তনের সম্ভাব্যতা আমাদের কাছে তাদের গুণাবলি পরিবর্তনের সম্ভাব্যতা বিচার করার মতোই মনে হবে। বরং পরিমাপও গুণাবলিরই অন্তর্ভুক্ত"^(১)।

এটি একটি সুস্পষ্ট মাসআলা। কারণ প্রত্যেক বিদ্যমান সত্তার জন্য পরিমাপ ও গুণ থাকা অপরিহার্য; সুতরাং এদের একটি সম্পর্কে যা বলা হবে, অন্যটি সম্পর্কেও তা প্রযোজ্য হবে। আশ'আরিগণ যারা এদের মাঝে পার্থক্য করেছেন এই কারণে যে—পরিমাপের অপরিহার্য পরিণাম হিসেবে এক প্রকার দেহবাদ (তাজসিম) সাব্যস্ত হয়—তা কেবল তাদের একটি কল্পনা মাত্র। অন্যথায় পরিমাপ ও গুণের মাঝে কোনো পার্থক্য নেই। পরিমাপের ক্ষেত্রে তাদের দলিল যদি মেনে নেওয়া হয়, তবে সিফাত বা গুণাবলির ক্ষেত্রে দার্শনিক ও মু'তাজিলাদের দলিলও মেনে নিতে হবে যে, তা দেহবাদকে অনিবার্য করে তোলে।

এই কারণেই ইমাম রাযী স্রষ্টার অস্তিত্ব প্রমাণের ক্ষেত্রে পরিমাপ ও অন্যান্য গুণের মাঝে কোনো পার্থক্য করেননি^(২)।

 

৩ - কোনো বক্তার এই কথা যে: প্রত্যেক পরিমাপ-বিশিষ্ট সত্তা আরও বড় বা আরও ছোট হওয়া সম্ভব, অথবা প্রত্যেক গুণান্বিত সত্তার সেই গুণের বিপরীত হওয়া সম্ভব, ইত্যাদি। তাকে বলা হবে: আপনি কি এর দ্বারা মানসিক সম্ভাব্যতা (ইমকান যিহনি) বুঝাতে চাচ্ছেন নাকি বাহ্যিক সম্ভাব্যতা (ইমকান খারিজি)? এই দুটির মধ্যে পার্থক্য হলো—মানসিক সম্ভাব্যতা অর্থ হলো অসম্ভাব্যতা সম্পর্কে জ্ঞান না থাকা, আর বাহ্যিক সম্ভাব্যতা অর্থ হলো বাস্তবে সেটি সম্ভব হওয়া সম্পর্কে জ্ঞান থাকা।

"যদি তিনি বলেন: আমি এর দ্বারা মানসিক সম্ভাব্যতা উদ্দেশ্য নিয়েছি, তবে তা তাঁর কোনো উপকারে আসবে না। কারণ এর শেষ পরিণতি হলো সেই গুণটি ওয়াজিব বা অপরিহার্য হওয়ার অসম্ভাব্যতা সম্পর্কে জ্ঞান না থাকা। আর যদি তিনি বলেন: আমি বাহ্যিক সম্ভাব্যতা উদ্দেশ্য নিয়েছি—অর্থাৎ আমি জানি যে প্রত্যেক গুণান্বিত সত্তা বা প্রত্যেক পরিমাপ-বিশিষ্ট সত্তা এর বিপরীত হওয়া সম্ভব—তবে তিনি এই বক্তব্যে অবিমৃষ্যকারিতার পরিচয় দিচ্ছেন। কারণ এটি এমন একটি ব্যাপক মূলনীতি যা আল্লাহ ব্যতীত কেউ গণনা করতে পারে না এমন অসংখ্য সত্তাকে অন্তর্ভুক্ত করে। আর তাঁর কাছে এমন কোনো দলিল নেই যা বাস্তবে এই সকল সত্তার ক্ষেত্রে এমন সম্ভাব্যতা প্রমাণ করে। বড়জোর তিনি কিছু গুণান্বিত ও পরিমাপযোগ্য বস্তু দেখেছেন যা নিজ অবস্থার পরিবর্তন গ্রহণ করে। এরপর তিনি যদি অদৃশ্যের বিষয়কে দৃশ্যমান বিষয়ের ওপর অনুমান (কিয়াস) করেন, তবে এটি হবে অত্যন্ত ভ্রান্ত একটি অনুমান; কারণ উভয়ের হাকিকত বা বাস্তবতা ভিন্ন।

তদুপরি এটি তাঁর ওপর পাল্টা যুক্তি হিসেবে আপতিত হবে। কেননা তাঁকে বলা হবে: আমরা কেবল এমন সত্তাই দেখেছি যার গুণ ও পরিমাপ আছে, সুতরাং অদৃশ্যের বিষয়কে দৃশ্যমান বিষয়ের ওপর অনুমান করা হবে।

--------------------------------------------

এবং বলা হয়: যা কিছু স্বয়ংসম্পূর্ণভাবে বিদ্যমান, তার অবশ্যই গুণ এবং পরিমাপ রয়েছে। এটি তাদের অনুমানের চেয়ে যুক্তির অধিকতর নিকটবর্তী। কারণ এর কোনো ব্যত্যয় জানা নেই। পক্ষান্তরে কোনো বক্তার এই উক্তি যে: ‘যকিছুর গুণ ও পরিমাপ আছে তা এর বিপরীত হওয়ার যোগ্যতা রাখে’—এর কোনো সার্বজনীনতা বা স্থিরতা জানা নেই। সুতরাং যে যুক্তির কোনো ব্যত্যয় জানা নেই, তা এমন যুক্তির সমতুল্য কীভাবে হতে পারে যার কোনো স্থিরতা জানা নেই? মানুষ এ বিষয়ে একমত যে, তারা এমন কোনো বিদ্যমান বস্তু দেখেনি যার কোনো পরিমাপ ও গুণ নেই। তারা এ বিষয়ে একমত নয় যে, তারা যা দেখেছে তা এর গুণ ও পরিমাপের বিপরীতে বিদ্যমান থাকা সম্ভব।^(১).

এখানে লক্ষণীয় যে, ‘কদর’ বা পরিমাপ অস্বীকার করার ব্যাপারে তাদের এই বক্তব্যের পরিণতি হয় সৃষ্টিকর্তাকে অস্বীকার করা, অথবা তাঁর যেকোনো গুণ অস্বীকার করার দিকে ধাবিত করা। সূফীদের মধ্যে যারা বিপথগামী এবং ‘ওয়াহদাতুল উজুদ’ (অস্তিত্বের অদ্বৈতবাদ) এ বিশ্বাসী, তারা মূলত একারণেই এ কথা বলেছে যখন তারা এদের বক্তব্যের বৈপরীত্য লক্ষ্য করেছে। যেমন তাদের এ উক্তি: ‘আল্লাহ জগতের ভেতরেও নেই, বাইরেও নেই’; এবং আল্লাহর সুউচ্চতা ও সৃষ্টির সাথে তাঁর পৃথক অস্তিত্বকে অস্বীকার করা।

‘কদর’ সম্পর্কে তাদের উক্তিটি হাকীকত বা বাস্তবতা এবং সত্তার অপরিহার্য গুণাবলির পরিপন্থী। কেননা বলা সম্ভব: ‘প্রত্যেক বিদ্যমান বস্তুর একটি স্বতন্ত্র হাকীকত রয়েছে যার মাধ্যমে সে অন্য বস্তু থেকে পৃথক হয়। সুতরাং সেই বিদ্যমান বস্তুর অন্য কোনো হাকীকতের পরিবর্তে নির্দিষ্ট কোনো হাকীকত গ্রহণ করা একজন নির্ধারণকারীর (মুকাসসিস) মুখাপেক্ষী। আরও বলা যায়: প্রত্যেক বিদ্যমান বস্তুর জন্য নির্দিষ্ট কিছু আবশ্যকীয় গুণ রয়েছে; সুতরাং অন্য কোনো গুণের পরিবর্তে নির্দিষ্ট সেই গুণাবলি গ্রহণ করা একজন নির্ধারণকারীর মুখাপেক্ষী।’^(২).

 

৪ - তাদের এই বক্তব্য ‘ওয়াজিবুল উজুদ’ (অনিবার্য অস্তিত্ব) প্রমাণের ক্ষেত্রেও অনিবার্য হয়ে পড়ে। কারণ আকলের অপরিহার্যতা এবং বিবেকবানদের ঐকমত্যে এটি বিদিত যে:

- স্বয়ংসম্পূর্ণভাবে ওয়াজিবুল উজুদ, যিনি অনাদি ও চিরন্তন।

- এবং মুমকিনুল উজুদ (সম্ভাব্য অস্তিত্ব), যা নতুন বা সৃষ্ট।

যদি উভয়টিই বিদ্যমান থাকে এবং ওয়াজিবুল উজুদ এমন বৈশিষ্ট্যে বিশিষ্ট হন যাতে অন্য কেউ শরিক নেই, বরং তাঁর এমন একটি সত্তা ও হাকীকত থাকে যা অন্য কারও নেই—তবে তাদের মূলনীতি অনুযায়ী (যে প্রতিটি বৈশিষ্ট্যমণ্ডিত বিষয়ের জন্য একজন পৃথক নির্ধারণকারী প্রয়োজন) ওয়াজিবুল ওজুদ সম্পর্কেও তা বলা অনিবার্য হয়ে পড়ে। তখন বলা হবে: ওয়াজিবুল উজুদ যে বৈশিষ্ট্যে বিশিষ্ট, তার জন্য একজন নির্ধারণকারী থাকা আবশ্যক। এর ফলে সৃষ্টিকর্তার অস্তিত্ব অস্বীকার করা এবং সমস্ত বিদ্যমান বস্তুকে কেবল ‘মুমকিন’ বা সম্ভাব্য সাব্যস্ত করা আবশ্যক হয়ে পড়ে। আর এর অসারতা স্বতঃসিদ্ধভাবেই স্পষ্ট।^(৩).

“পরিশেষে, কোনো বস্তুর স্বীয় বৈশিষ্ট্যে বিশিষ্ট হওয়া—যেমন তার নিজের সত্তা, অস্তিত্ব এবং তার সকল আবশ্যকীয় ও আপেক্ষিক গুণাবলির বৈশিষ্ট্য—একটি অপরিহার্য বিষয়। সুতরাং কোনো বক্তার এই উক্তি: ‘প্রত্যেক বিশিষ্ট বিষয়ের জন্য একজন স্বতন্ত্র নির্ধারণকারী থাকা আবশ্যক’—তা ঠিক তেমনি যেমন কারোর এই উক্তি: ‘প্রত্যেক বিদ্যমান বস্তুর জন্য একজন স্বতন্ত্র অস্তিত্বদানকারী থাকা আবশ্যক, প্রত্যেক হাকীকতের জন্য একজন স্বতন্ত্র সত্তাদানকারী থাকা আবশ্যক, এবং প্রত্যেক স্বয়ংসম্পূর্ণভাবে বিদ্যমান বিষয়ের জন্য একজন স্বতন্ত্র স্থিতিকারক থাকা আবশ্যক’ ইত্যাদি।”^(৪).

--------------------------------------------

৫ - এরা স্ববিরোধী, কারণ যখন সৃষ্টিজগত এবং অস্তিত্বহীনতার পর নতুন বস্তুসমূহের অস্তিত্ব লাভের বিষয়ে তাদের জিজ্ঞাসা করা হয়: কেন এগুলো তাদের অস্তিত্বের সময়ের আগে অস্তিত্ব লাভ করেনি, অথবা কেন এগুলো বর্তমানে যেমন আছে তার চেয়ে বড় বা ছোট হলো না? তখন তারা উত্তর দেয় এবং বলে: "স্বাধীন ইচ্ছাসম্পন্ন ক্ষমতাবান (আল্লাহ) কোনো নির্ধারক ছাড়াই তাঁর দুটি সম্ভাব্য ক্ষমতার একটিকে অন্যটির ওপর প্রাধান্য দেন।" এমতাবস্থায় তাদের উদ্দেশ্যে বলা হয়:

"এটি বাতিল হওয়ার পাশাপাশি আপনাদের স্ববিরোধিতাকেই অপরিহার্য করে তোলে; কেননা আপনারা বলেছেন: বিশেষায়নের জন্য একজন বিশেষায়নকারী (নির্ধারক) থাকা আবশ্যক, আবার পরে আপনারা বললেন: সকল সম্ভাব্য বিষয়ই বিশেষায়িত এবং সেগুলো কোনো বিশেষায়নকারী ছাড়াই অস্তিত্ব লাভ করেছে; বরং কোনো নির্ধারক ছাড়াই দুটি সমজাতীয় বিষয়ের একটিকে অন্যটির ওপর প্রাধান্য দেওয়া হয়েছে।

আর যদি আপনারা সম্ভাব্য বিষয়াবলির ক্ষেত্রে নির্ধারক ছাড়াই বিশেষ বৈশিষ্ট্যের অস্তিত্ব লাভকে বৈধ মনে করেন—অথচ ক্ষমতাবানের (আল্লাহর) নিকট সেগুলোর অনুপাত সমান—তবে যিনি স্বয়ংসম্পূর্ণভাবে বিদ্যমান, তাঁর সত্তা ও গুণাবলির ক্ষেত্রে যা নির্ধারিত হয়েছে তার জন্য কোনো বাহ্যিক নির্ধারকের প্রয়োজনীয়তা থেকে মুক্ত থাকা আরও বেশি যুক্তিযুক্ত।"^(১)

এটি একটি স্পষ্ট স্ববিরোধিতা এবং এমন এক অকাট্য যুক্তি যা থেকে তাদের পলায়নের কোনো পথ নেই। কেননা যখন পবিত্র গ্রন্থসমূহে আল্লাহর গুণাবলির সাব্যস্তকরণ এবং তিনি আরশের ওপর উঠা ও তিনি তাঁর সৃষ্টিজগত থেকে পৃথক হয়ে ঊর্ধ্বদেশে বিরাজমান থাকার বর্ণনা এসেছে, তখন তা সাব্যস্ত করা ওয়াজিব। এমতাবস্থায় তারা যদি আপত্তি করে যে, এর দ্বারা আল্লাহর জন্য একটি নির্দিষ্ট পরিমাণ বা সীমা সাব্যস্ত করা আবশ্যক হয়ে পড়ে এবং এই পরিমাণের সাথে তাঁর বিশিষ্ট হওয়ার জন্য একজন নির্ধারক প্রয়োজন, তবে তাদের এই দাবিটি সৃষ্টিকুলের অস্তিত্ব সম্পর্কে তাদের দেওয়া সেই মতবাদের সাথে সাংঘর্ষিক হবে, যেখানে তারা বলেছিল যে, সৃষ্টিকুল কোনো নির্ধারক ছাড়াই বড় বা ছোট না হয়ে বর্তমান মাপে অস্তিত্ব লাভ করেছে।

 

৬ - আল্লাহর উচ্চতা (উলুউ) এবং তাঁর সত্তার সাথে সংশ্লিষ্ট কর্মবাচক গুণাবলি অস্বীকারকারীদের এই অধ্যায়ে অন্যতম বড় স্ববিরোধিতা হলো সিফাত বা গুণাবলির মাসআলায় তাদের স্ববিরোধিতা, যখন তারা গুণাবলিকে সাতটি বা আটটিতে সীমাবদ্ধ করে। তখন তাদের উদ্দেশ্যে বলা হয়—যেমন স্বয়ং শাহরাস্তানি বলেছেন—"আপনারা সেই ব্যক্তির প্রতিবাদ কীভাবে করবেন যে বলে: সেই সত্তা যিনি নির্দিষ্ট সীমা ও চূড়ান্ত প্রান্তের অধিকারী, এটি তাঁর সত্তাগতভাবেই আবশ্যিক, তাই এখানে কোনো নির্ধারকের প্রয়োজন নেই। আর সৃষ্টির মধ্যে যে পরিমাপ রয়েছে তা একজন পরিমাপকারীর মুখাপেক্ষী কারণ তা সম্ভাব্য (জায়িজ); আর তা এজন্য যে, সম্ভাব্য বিষয়াবলির সম্ভাব্যতা ক্ষমতার পরিমাপ দ্বারাই নির্ণীত হয়। সুতরাং সৃষ্টিগত পরিমাপগুলো যেহেতু ক্ষমতানির্ভর, সেহেতু সেগুলোর সম্ভাব্যতা প্রমাণিত এবং এই সম্ভাব্যতার জন্য একজন প্রাবল্যদানকারীর (মুরাজজিহ) প্রয়োজন। কিন্তু যেহেতু মহান আল্লাহর ওপর অন্য কোনো ক্ষমতাবান নেই, তাই তাঁর ক্ষেত্রে সম্ভাব্যতা বা মুখাপেক্ষিতার বিষয়গুলো আরোপ করা চলে না। আমরা কি একমত নই যে আল্লাহর গুণাবলি আটটি? এখন এই গুণগুলো কি এই সংখ্যার ভিত্তিতেই তাঁর জন্য আবশ্যক, নাকি অন্য কোনো গুণের অস্তিত্ব থাকাও সম্ভব?

যদি আপনারা বলেন: এই সংখ্যাতেই সীমাবদ্ধ থাকা ওয়াজিব, তবে আমরাও বলব: উল্লিখিত সীমার (حد) সাথে বিশিষ্ট হওয়াও তাঁর জন্য ওয়াজিব। কারণ গুণের সংখ্যার পরিমাণ এবং সত্তার সীমার পরিমাণের মধ্যে কোনো পার্থক্য নেই। আর যদি আপনারা বলেন যে অন্য গুণের অস্তিত্ব থাকাও সম্ভব, তবে এই সীমা ও সংখ্যার মধ্যেই সীমাবদ্ধ থাকার কারণ কী? সেক্ষেত্রেও তো একজন সীমাবদ্ধকারী বা নির্ধারকের প্রয়োজন হবে।"^(২)

শাহরাস্তানি এর উত্তর দিয়েছেন এই বলে যে, গুণাবলি আটটির মধ্যে সীমাবদ্ধ হওয়াকে 'সংখ্যা' বলা হবে কি না—সে বিষয়ে দ্বিমত রয়েছে এবং এটি ইলাহ বা উপাস্যের সর্বাধিক বিশিষ্ট গুণের মাসআলার সাথে সংশ্লিষ্ট। কিন্তু এগুলোর কোনোটিতেই সেই অকাট্য যুক্তি ও বিরোধিতার কোনো উত্তর নেই যা উত্থাপন করা হয়েছে। কারণ "গুণাবলিকে একটি নির্দিষ্ট সংখ্যায় বিশেষায়িত করা ঠিক তেমনি যেমন সত্তাকে একটি নির্দিষ্ট মাপে বিশেষায়িত করা। যদি সংজ্ঞাগত কারণে প্রথমটিকে 'সংখ্যা' না বলা হয়, তবে তার প্রতিপক্ষও দ্বিতীয়টিকে 'পরিমাপ' (কদর) বলবে না। এখানে আলোচনা শাব্দিক প্রয়োগ নিয়ে নয়, বরং আকলি বা বুদ্ধিবৃত্তিক অর্থ নিয়ে।"^(৩) অতঃপর আটটির অতিরিক্ত গুণাবলির ব্যাপারে যে মতই গ্রহণ করা হোক না কেন^(৪), "তিনটি মতের ভিত্তিতেই গুণাবলির মাধ্যমে এই বিরোধিতা সাব্যস্ত হয়; কারণ সেখানে অবশ্যই একটি বিশেষায়ন (ইখতিসাস) রয়েছে। সুতরাং প্রতিটি বিশেষায়িত বিষয় যদি একজন পৃথক বিশেষায়নকারীর মুখাপেক্ষী হয়, তবে আল্লাহর গুণাবলিও তাঁর সত্তা থেকে পৃথক কোনো সত্তার মুখাপেক্ষী হওয়া আবশ্যক হয়ে পড়বে।"^(৫)

 

আর আল্লাহই ভালো জানেন। আমাদের নবী মুহাম্মদ এবং তাঁর পরিবারবর্গ ও সকল সাহাবীর ওপর আল্লাহর দরুদ ও সালাম বর্ষিত হোক।

--------------------------------------------