প্রথম পরিচ্ছেদ: নাম, নামধারী এবং নামকরণের অর্থ বর্ণনায়

 

নাম এবং নামধারী সম্পর্কে আলোচনা ও বিতর্ককারীদের সংখ্যা অনেক বেড়েছে, তাদের পথসমূহ ভিন্ন ভিন্ন দিকে চলে গেছে এবং অধিকাংশ দল সত্য থেকে বিচ্যুত হয়েছে। তাদের মধ্যে কেউ কেউ বলেন যে, নামই হলো নামধারী, কিন্তু তা নামকরণ থেকে ভিন্ন। আবার কেউ বলেন যে, নাম হলো নামধারী থেকে ভিন্ন, তবে এটিই হলো নামকরণ। আবার বিতর্ক ও কালাম শাস্ত্রে পারদর্শী হিসেবে পরিচিত তৃতীয় এক পক্ষ দাবি করে যে, নাম কখনও নামধারী স্বয়ং হতে পারে, যেমন আল্লাহ তাআলার ক্ষেত্রে আমাদের বলা যে, তিনি ‘সত্তা’ এবং ‘বিদ্যমান’। আবার কখনও তা নামধারী থেকে ভিন্ন হতে পারে, যেমন আমাদের বলা যে, তিনি ‘স্রষ্টা’ এবং ‘রিজিকদাতা’; কারণ এই শব্দ দুটি সৃষ্টি করা এবং রিজিক প্রদানের ওপর প্রমাণ পেশ করে, আর এই দুটি বিষয় তাঁর সত্তা থেকে ভিন্ন। আবার কখনও বিষয়টি এমন হতে পারে যেখানে বলা যাবে না যে এটিই নামধারী, আর না এটি বলা যাবে যে তা তাঁর থেকে ভিন্ন; যেমন আমাদের বলা যে, তিনি ‘সর্বজ্ঞ’ এবং ‘সর্বশক্তিমান’। কারণ এই শব্দ দুটি ‘জ্ঞান’ এবং ‘ক্ষমতা’-এর ওপর প্রমাণ পেশ করে; আর আল্লাহর গুণাবলী সম্পর্কে এ কথা বলা যায় না যে সেগুলোই স্বয়ং আল্লাহ তাআলা, আবার এ কথাও বলা যায় না যে সেগুলো তাঁর থেকে ভিন্ন।

আর এই মতভেদ দুটি বিষয়ের দিকে ফিরে যায়:

প্রথমত: নাম কি নামকরণ কি না?

দ্বিতীয়ত: নাম কি নামধারী কি না?

আর সত্য হলো এই যে, নাম হলো নামকরণ থেকে ভিন্ন এবং নামধারী থেকেও ভিন্ন। এই তিনটি শব্দ পৃথক এবং একে অপরের সমার্থক নয়। এক্ষেত্রে সত্য উদঘাটনের আর কোনো উপায় নেই, কেবল এই তিনটি শব্দের প্রত্যেকটির অর্থ পৃথকভাবে বর্ণনা করা এবং তারপর ‘তিনিই সে’ কথাটির অর্থ এবং ‘তিনি তা থেকে ভিন্ন’ কথাটির অর্থ ব্যাখ্যা করা ছাড়া। আর এটিই হলো প্রকৃত সত্য উন্মোচনের পদ্ধতি; যে ব্যক্তি এই পদ্ধতি থেকে বিচ্যুত হবে সে কখনোই সফল হবে না।

কারণ প্রতিটি সত্যায়নমূলক জ্ঞান—অর্থাৎ এমন জ্ঞান যাতে সত্যারোপ বা মিথ্যারোপের অবকাশ রয়েছে—তা অবশ্যই এমন একটি ভাষাগত প্রস্তাবনা যা একটি বিশেষ্য (মাওসূফ), একটি গুণ (সিফাত) এবং বিশেষ্যের সাথে সেই গুণের একটি সম্বন্ধ (নিসবাত) অন্তর্ভুক্ত করে। সুতরাং এর পূর্বে সংশ্লিষ্ট বিশেষ্যের সংজ্ঞা ও হাকীকত সম্পর্কে এককভাবে ধারণা থাকা আবশ্যক; অতঃপর এককভাবে সেই গুণের সংজ্ঞা ও হাকীকত সম্পর্কে ধারণা থাকা প্রয়োজন; এরপর বিশেষ্যের সাথে সেই গুণের সম্বন্ধটি পর্যবেক্ষণ করতে হবে যে, তা কি তার জন্য বিদ্যমান নাকি তার থেকে নেতিবাচক। উদাহরণস্বরূপ, কেউ যদি জানতে চায় যে ফেরেশতা অনাদি নাকি নশ্বর, তবে তাকে প্রথমে 'ফেরেশতা' শব্দের অর্থ জানতে হবে, তারপর 'অনাদি' ও 'নশ্বর'-এর অর্থ জানতে হবে, এবং এরপর ফেরেশতার জন্য এই দুই গুণের কোনো একটি সাব্যস্ত করা বা না করার বিষয়টি পর্যবেক্ষণ করতে হবে। এই কারণেই নাম (ইসম), নামী (মুসাম্মা) এবং নামকরণের (তাসমিয়া) অর্থ জানা অপরিহার্য, সেইসাথে অভিন্নতা ও ভিন্নতার অর্থ জানাও জরুরি, যাতে পরবর্তীতে এটি অনুধাবন করা সম্ভব হয় যে এটি কি সেটিই নাকি অন্য কিছু।

নামের সংজ্ঞা ও হাকীকত বর্ণনায় আমরা বলি যে, বস্তুর অস্তিত্ব তিন প্রকার: বহির্বাশিস্তবে অস্তিত্ব, মানসপটে অস্তিত্ব এবং ভাষায় অস্তিত্ব।

বহির্বাশিস্তবে যে অস্তিত্ব, তা-ই হলো মূল ও প্রকৃত অস্তিত্ব। মানসপটে যে অস্তিত্ব, তা হলো জ্ঞানগত ও রূপক অস্তিত্ব। আর ভাষায় যে অস্তিত্ব, তা হলো শাব্দিক ও নির্দেশক অস্তিত্ব। উদাহরণস্বরূপ, আকাশের একটি অস্তিত্ব রয়েছে তার নিজস্ব সত্তায়; পুনরায় আমাদের মানসপটে ও অন্তরে তার একটি অস্তিত্ব রয়েছে। কারণ আকাশের প্রতিচ্ছবি আমাদের দৃষ্টিতে এবং অতঃপর আমাদের কল্পনায় মুদ্রিত হয়। এমনকি যদি আকাশ বিলুপ্ত হয়ে যায় এবং আমরা অবশিষ্ট থাকি, তবুও আকাশের সেই প্রতিচ্ছবি আমাদের কল্পনায় উপস্থিত থাকবে। এই প্রতিচ্ছবিটিকেই 'ইলম' বা জ্ঞান হিসেবে প্রকাশ করা হয়, যা হলো জ্ঞাত বস্তুর একটি প্রতিকৃতি; কারণ এটি জ্ঞাত বস্তুর অনুকরণকারী ও তার সমান্তরাল। এটি আয়নায় প্রতিফলিত প্রতিচ্ছবির মতো, যা তার সামনে অবস্থিত বাহ্যিক রূপটির অনুকরণ করে থাকে।

আর ভাষায় অস্তিত্ব হলো সেই শব্দ যা কতগুলো ধ্বনির সমষ্টি দ্বারা গঠিত এবং যা চারটি ভাগে বিভক্ত; যার প্রথম অংশকে 'সীন', দ্বিতীয় অংশকে 'মীম', তৃতীয় অংশকে 'আলিফ' এবং চতুর্থ অংশকে 'হামযাহ' দ্বারা প্রকাশ করা হয়। এটিই হলো আমাদের উচ্চারণ: 'সামাউ' (আকাশ)। সুতরাং এই উচ্চারণটি হলো সেই বিষয়ের নির্দেশক যা মানসপটে রয়েছে, আর মানসপটে যা রয়েছে তা হলো বাস্তবে বিদ্যমান বস্তুর একটি প্রতিচ্ছবি যা তার সাথে হুবহু সামঞ্জস্যপূর্ণ। আর যদি অস্তিত্বে কোনো কিছু না থাকত...

বাস্তব অস্তিত্বে যদি কোনো বস্তুর প্রতিচ্ছবি মনের পটে অঙ্কিত না হতো, তবে কোনো মানুষ তা অনুভব করতে পারত না। আর মানুষ যদি তা অনুভব না করত, তবে সে তা জিহ্বা দ্বারা ব্যক্ত করতে পারত না। সুতরাং শব্দ, জ্ঞান এবং জ্ঞাত বিষয়—এই তিনটি পৃথক বিষয় হলেও তারা পরস্পর সংগতিপূর্ণ ও সমান্তরাল। অনেক সময় নির্বোধ ব্যক্তির কাছে এগুলো অস্পষ্ট হয়ে যায়, ফলে সে একটিকে অন্যটি থেকে পৃথক করতে পারে না।

এই অস্তিত্বগুলো কেনই-বা স্বতন্ত্র হবে না, অথচ এদের প্রত্যেকটির সাথে এমন সব বৈশিষ্ট্য যুক্ত থাকে যা অন্যটির সাথে থাকে না? উদাহরণস্বরূপ, মানুষ যখন বাস্তব অস্তিত্বে বিদ্যমান থাকে, তখন তার সাথে এই বৈশিষ্ট্য যুক্ত হয় যে সে ঘুমন্ত বা জাগ্রত, জীবিত বা মৃত, দণ্ডায়মান, চলন্ত বা উপবিষ্ট ইত্যাদি। আবার যখন সে মনের অস্তিত্বে বিদ্যমান থাকে, তখন তার সাথে এই বৈশিষ্ট্য যুক্ত হয় যে সে মুক্তাদা (উদ্দেশ্য), খবর (বিধেয়), সাধারণ, বিশেষ, আংশিক, সামগ্রিক, প্রতিজ্ঞা ইত্যাদি। আর যখন সে জিহ্বার (ভাষাগত) অস্তিত্বে বিদ্যমান থাকে, তখন তার সাথে এই বৈশিষ্ট্য যুক্ত হয় যে সে আরবি, অনারবি, তুর্কি বা কৃষ্ণাঙ্গ এবং শব্দে অক্ষরের আধিক্য বা স্বল্পতা থাকা, কিংবা সেটি বিশেষ্য, ক্রিয়া বা অব্যয় হওয়া ইত্যাদি। আর এই অস্তিত্ব কালভেদে ভিন্ন হতে পারে এবং বিভিন্ন অঞ্চলের মানুষের প্রথা অনুযায়ী পরিবর্তিত হতে পারে।

পক্ষান্তরে বাস্তব অস্তিত্ব এবং মানসিক অস্তিত্বের ক্ষেত্রে কাল বা জাতির পরিবর্তনে মোটেও কোনো পার্থক্য ঘটে না।

যখন আপনি এটি বুঝতে পারলেন, তখন বাস্তব ও মানসিক অস্তিত্বের আলোচনা এখন ত্যাগ করুন এবং শব্দগত অস্তিত্বের দিকে লক্ষ্য করুন; কারণ আমাদের উদ্দেশ্য এরই সাথে সংশ্লিষ্ট। সুতরাং আমরা বলছি—

শব্দাবলি হলো মানুষের ইচ্ছাধীন নির্ধারিত সেই বিচ্ছিন্ন বর্ণমালার সমষ্টি, যা কোনো বস্তুর বাস্তব সত্তাকে বোঝানোর জন্য ব্যবহৃত হয়। এগুলো দুই ভাগে বিভক্ত: যা প্রাথমিকভাবে নির্ধারিত এবং যা দ্বিতীয়ত নির্ধারিত।

প্রাথমিকভাবে নির্ধারিত শব্দ হলো যেমন আপনার বলা— আকাশ, গাছ, মানুষ ইত্যাদি।

আর দ্বিতীয়ত নির্ধারিত শব্দ হলো যেমন আপনার বলা— বিশেষ্য, ক্রিয়া, অব্যয়, আদেশ, নিষেধ এবং বর্তমান-ভবিষ্যৎ কাল। আমরা এগুলোকে দ্বিতীয় পর্যায়ের নির্ধারণ বলেছি এই কারণে যে, কোনো বস্তুকে বোঝানোর জন্য নির্ধারিত শব্দাবলি এমন যা হয় অন্যের সাথে মিলিত হয়ে অর্থ প্রকাশ করে—যাকে অব্যয় বলা হয়, অথবা যা স্বাধীনভাবে নিজের অর্থ প্রকাশ করে। আর যা স্বাধীনভাবে নিজের অর্থ প্রকাশ করে, তা আবার এমন ভাগে বিভক্ত যা সেই অর্থের অস্তিত্বের কালকে নির্দেশ করে—

...অর্থ এবং তাকে ফে'ল (ক্রিয়া) বলা হয় যেমন আপনার বলা 'দ্বরাবা ইয়াদরিবু', এবং যা কালের ওপর নির্দেশ করে না তাকে ইসম (বিশেষ্য) বলা হয় যেমন আপনার বলা 'আকাশ' ও 'পৃথিবী'।

সুতরাং প্রথমে শব্দসমূহকে সত্তাসমূহের নির্দেশক হিসেবে নির্ধারণ করা হয়েছে, অতঃপর ইসম, ফে'ল ও হরফকে শব্দের প্রকারভেদের নির্দেশক হিসেবে নির্ধারণ করা হয়েছে। কারণ শব্দসমূহ গঠনের পর সেগুলোও সত্তাগতভাবে অস্তিত্ব লাভ করেছে এবং সেগুলোর প্রতিকৃতি অন্তরে অঙ্কিত হয়েছে, ফলে জিহ্বার সঞ্চালনের মাধ্যমে সেগুলোকে নির্দেশ করাও আবশ্যক হয়ে পড়েছে।

এবং শব্দসমূহকে তৃতীয় ও চতুর্থ স্তরের গঠন হিসেবে কল্পনা করা যায়, এমনকি যখন ইসমকে বিভিন্ন ভাগে বিভক্ত করা হয় এবং প্রত্যেক ভাগকে একটি নাম দ্বারা চিহ্নিত করা হয়, তখন সেই নামটি তৃতীয় স্তরের অন্তর্ভুক্ত হয়। যেমন উদাহরণস্বরূপ বলা হয়, ইসম অনির্দিষ্ট (নাকেরা) ও নির্দিষ্ট (মারেফা) এবং এছাড়া আরও অন্যান্য ভাগে বিভক্ত। আর এই সবকিছুর উদ্দেশ্য হলো এটি জানা যে, ইসম এমন একটি শব্দের দিকে প্রত্যাবর্তন করে যা দ্বিতীয় স্তরে গঠিত হয়েছে।

অতঃপর যদি আমাদের জিজ্ঞাসা করা হয় ইসমের সংজ্ঞা কী?

আমরা বলি যে, এটি এমন এক শব্দ যা নির্দেশের জন্য গঠন করা হয়েছে এবং সম্ভবত আমরা এর সাথে এমন কিছু যোগ করব যা একে হরফ ও ফে'ল থেকে পৃথক করবে।

আর সংজ্ঞাটি চূড়ান্ত করা এখন আমাদের উদ্দেশ্য নয়, বরং উদ্দেশ্য হলো এটি বুঝানো যে, ইসম দ্বারা সেই অর্থ উদ্দেশ্য যা তৃতীয় স্তরের অন্তর্ভুক্ত এবং যা রসনায় উচ্চারিত হয়, তা নয় যা সত্তা বা অন্তরে বিদ্যমান।

যখন আপনি জানলেন যে ইসম দ্বারা কেবল সেই শব্দই উদ্দেশ্য যা নির্দেশের জন্য গঠন করা হয়েছে, তখন জেনে রাখুন যে নির্দেশের জন্য গঠিত প্রত্যেক বিষয়ের একজন গঠনকারী (ওয়াদ্বে), একটি গঠন প্রক্রিয়া (ওয়াদ) এবং যার জন্য গঠন করা হয়েছে (মাওদু লাহ) থাকে। যার জন্য গঠিত হয়েছে তাকে 'মুসাম্মা' (নামকৃত) বলা হয়, আর তা হচ্ছে সেই বিষয় যার প্রতি নির্দেশ করা হয়েছে এই দিক থেকে যে শব্দটি তার ওপর নির্দেশ করছে। গঠনকারীকে 'মুসাম্মী' (নামদানকারী) বলা হয় এবং গঠন প্রক্রিয়াকে 'তাসমিয়াহ' (নামকরণ) বলা হয়। বলা হয়ে থাকে, অমুক ব্যক্তি তার সন্তানের নামকরণ করেছে যখন সে তার জন্য নির্দেশক একটি শব্দ নির্ধারণ করে এবং তার এই নির্ধারণকে নামকরণ বলা হয়। কখনো 'তাসমিয়াহ' বা নামকরণ শব্দটি নির্ধারিত নাম উচ্চারণের ক্ষেত্রেও ব্যবহৃত হয়, যেমন কেউ একজনকে ডাকল এবং বলল 'হে যায়েদ', তখন বলা হয় সে তাকে নাম ধরে ডেকেছে। আর যদি বলে 'হে আবু বকর', তখন বলা হয় সে তাকে উপনাম (কুনিয়াত) প্রদান করেছে এবং এটিই ছিল।

নামকরণ শব্দটি নাম প্রদান এবং নাম উল্লেখ করার মধ্যে যৌথভাবে ব্যবহৃত হয়, যদিও এটি নাম উল্লেখ করার তুলনায় নাম প্রদানের ক্ষেত্রে প্রয়োগ হওয়ারই অধিকতর যোগ্য।

আর নাম, নামকরণ এবং নামধারী সত্তার বিষয়টি গতি, গতিদান, গতিদাতা এবং গতিপ্রাপ্তের মতো। এগুলো চারটি ভিন্ন ভিন্ন নাম যা ভিন্ন ভিন্ন অর্থের ওপর প্রমাণ দেয়। গতি বলতে এক স্থান থেকে অন্য স্থানে স্থানান্তর হওয়াকে বোঝায়; গতিদান বলতে এই গতির অস্তিত্ব দান করাকে বোঝায়; গতিদাতা বলতে গতির কর্তাকে বোঝায়; আর গতিপ্রাপ্ত বলতে এমন বস্তুকে বোঝায় যার মধ্যে গতি রয়েছে এবং যা কোনো কর্তার পক্ষ থেকে প্রকাশ পেয়েছে—সেই গতিশীলের মতো নয় যা কেবল সেই আধারকে বোঝায় যার মধ্যে গতি বিদ্যমান এবং কর্তার প্রতি কোনো ইঙ্গিত করে না।

এখন যখন এই শব্দগুলোর মর্ম স্পষ্ট হলো, তখন দেখা প্রয়োজন যে, এগুলোর ক্ষেত্রে কি এমন বলা বৈধ হবে যে, এগুলোর একটি অপরটিই? নাকি বলা হবে যে, এটি অন্যটি থেকে পৃথক?

আর ভিন্নতা এবং অভিন্নতার অর্থ অনুধাবন করা ছাড়া এটি বোঝা সম্ভব নয়।

আমাদের বক্তব্য 'এটিই সেটি' তিনটি অর্থে ব্যবহৃত হয়।

প্রথম অর্থটি হলো কারো এই উক্তির মতো যে, মদ হলো 'আকার', অথবা সিংহ হলো 'আসাদ'। এটি এমন প্রতিটি জিনিসের ক্ষেত্রে ঘটে যা স্বীয় সত্তায় এক, কিন্তু তার দুটি সমার্থক নাম রয়েছে যাদের মর্মগত কোনো পার্থক্য নেই এবং তাতে কোনো কম-বেশিও নেই; কেবল তাদের অক্ষরগুলো ভিন্ন। এই ধরণের নামগুলোকে সমার্থক বলা হয়।

দ্বিতীয় অর্থটি হলো কারো এই উক্তির মতো যে, তীক্ষ্ণ তলোয়ার হলো তলোয়ার এবং ভারতীয় তলোয়ার হলো তলোয়ার। এটি প্রথমটি থেকে ভিন্ন, কারণ এই নামগুলোর মর্মার্থ ভিন্ন এবং এগুলো সমার্থক নয়। কেননা তীক্ষ্ণ তলোয়ার শব্দটি তলোয়ারের কর্তনকারী হওয়ার দিকটি নির্দেশ করে, আর ভারতীয় তলোয়ার শব্দটি তলোয়ারের ভারতের সাথে সম্পর্কিত হওয়ার দিকটি নির্দেশ করে। অন্যদিকে তলোয়ার শব্দটি কোনো বিশেষ ইঙ্গিত ছাড়াই সাধারণভাবে তলোয়ারকে বোঝায়। মূলত সমার্থক শব্দ হলো সেগুলোই যেগুলোর কেবল অক্ষর ভিন্ন হয় এবং যাতে কোনো কম-বেশি থাকে না। সুতরাং এই প্রকারটিকে আমরা পরস্পর প্রবিষ্ট বলতে পারি, যেহেতু তলোয়ার শব্দটি তিনটি শব্দের মর্মার্থেই অন্তর্ভুক্ত, যদিও কোনো কোনো শব্দ এর সাথে অতিরিক্ত গুণের প্রতি ইঙ্গিত করে।

তৃতীয় দিকটি হলো এই যে, কোনো বক্তা যদি বলে যে বরফ সাদা ও শীতল, তবে শুভ্রতা ও শীতলতা এক এবং শুভ্রতাই হলো শীতলতা—এটি সকল দিকের মধ্যে সর্বাপেক্ষা দূরবর্তী। এটি মূলত সেই বিষয়ের একত্বের দিকেই ফিরে যায় যা দুটি গুণের মাধ্যমে গুণান্বিত; এর অর্থ হলো একটি নির্দিষ্ট সত্তা শুভ্রতা ও শীতলতা উভয় গুণে বিশেষিত।

মোটের ওপর, আমাদের "সে-ই সে" বলাটি এমন এক বহুত্বকে নির্দেশ করে যার এক দিক থেকে একত্ব বিদ্যমান। কেননা যদি একত্ব না থাকত তবে "সে-ই সে অভিন্ন" বলা সম্ভব হতো না; আবার যদি বহুত্ব না থাকত তবে "সে-ই সে" হতো না, কারণ এটি দুটি বিষয়ের প্রতি ইঙ্গিত বহন করে।

আমরা এখন আমাদের মূল প্রসঙ্গে ফিরে আসি। আমরা বলি: যারা মনে করে যে সমার্থক শব্দের ন্যায় ‘নাম’ ও ‘নামধারী’ অভিন্ন—যেমন বলা হয় ‘মদই হলো সুরা’—তারা গুরুতর ভুল করেছে। কারণ নামধারীর ধারণা আর নামের ধারণা ভিন্ন; যেহেতু আমরা স্পষ্ট করেছি যে, নাম হলো একটি নির্দেশক শব্দ এবং নামধারী হলো যা নির্দেশিত হয়েছে, আর নামধারী শব্দ ছাড়াও অন্য কিছু হতে পারে। তদুপরি, নাম আরবি, অনারবি বা তুর্কি হতে পারে, অর্থাৎ যা আরব, অনারব বা তুর্কিদের দ্বারা প্রবর্তিত; কিন্তু নামধারী তেমন না-ও হতে পারে। নাম সম্পর্কে যখন প্রশ্ন করা হয় তখন জিজ্ঞাসা করা হয়, ‘তা কী?’ কিন্তু নামধারী সম্পর্কে যখন জিজ্ঞাসা করা হয় তখন অনেক সময় বলা হয়, ‘সে কে?’ যেমন যখন কোনো ব্যক্তি উপস্থিত হয়, তখন বলা হয়, ‘তার নাম কী?’ উত্তরে বলা হয়, ‘জায়েদ’। আর যখন তার সত্তা সম্পর্কে প্রশ্ন করা হয়, তখন বলা হয়, ‘সে কে?’ আবার যদি কোনো রূপবান তুর্কিকে কুৎসিত কোনো নাম দেওয়া হয়, তবে বলা হয়, ‘নামটি কুৎসিত কিন্তু নামধারী সুন্দর’। আর যদি অনেক বর্ণবিশিষ্ট এবং উচ্চারণে দুরূহ কোনো নাম রাখা হয়, তবে বলা হয়, ‘নামটি ভারী কিন্তু নামধারী হালকা’। আবার নাম রূপক হতে পারে কিন্তু নামধারী রূপক হয় না। শুভ কামনায় নাম পরিবর্তন করা যেতে পারে কিন্তু নামধারী পরিবর্তন হয় না। এ সবকিছুই আপনাকে অবগত করে যে, নাম ও নামধারী এক নয়। আপনি যদি গভীরভাবে চিন্তা করেন তবে এর বাইরেও আরও অনেক পার্থক্য খুঁজে পাবেন। তবে প্রাজ্ঞ ব্যক্তির জন্য সামান্য নির্দেশনাই যথেষ্ট, আর নির্বোধের জন্য আধিক্য কেবল বিভ্রান্তিই বাড়িয়ে দেয়।

আর দ্বিতীয় দিকটি হলো, যখন বলা হয় ‘নামই হলো নামধারী’ এই অর্থে যে, নামধারী শব্দটি নাম থেকে ব্যুৎপন্ন এবং সেটি তার অন্তর্ভুক্ত—যেমন তলোয়ার শব্দটি ‘তীক্ষ্ণ তলোয়ার’ এর ধারণার অন্তর্ভুক্ত। যদি এমনটি বলা হয়, তবে এর অনিবার্য পরিণতি হবে এই যে—নামকরণ প্রক্রিয়া, নামকরণকারী, নাম এবং নামধারী সবই অভিন্ন; কারণ এ সবগুলোই ‘নাম’ শব্দ থেকে ব্যুৎপন্ন এবং তা নামের ওপরই প্রমাণ পেশ করে। আর এটি বাক্যালাপে একটি অসংলগ্ন প্রলাপ। এটি কোনো বক্তার এই উক্তির মতো যে—গতি, গতি সঞ্চার, গতিদানকারী এবং গতিপ্রাপ্ত বস্তু সবই এক; যেহেতু সবকটিই ‘গতি’ শব্দ থেকে ব্যুৎপন্ন। আর এটি...

এটি ভুল; কেননা গতি স্থানান্তরের নির্দেশ করে, তবে তা স্থান, কর্তা বা কাজ নির্দেশ করে না। চালক গতির কর্তাকে নির্দেশ করে। চালিত গতির স্থানকে নির্দেশ করার পাশাপাশি তার কর্ম হওয়াকেও বুঝায়, যা গতিশীল থেকে ভিন্ন; কারণ গতিশীল কেবল গতির স্থান নির্দেশ করে, কর্ম হওয়া নয়। আর চালনা করা গতির কাজকে নির্দেশ করে, কিন্তু তা কর্তা বা স্থানকে নির্দেশ করে না। সুতরাং এই বাস্তবতাগুলো পরস্পর স্বতন্ত্র, যদিও গতি এদের কোনোটির বাইরে নয়।

তবে গতির নিজস্ব একটি সত্তা রয়েছে যা এককভাবে অনুধাবন করা যায়, অতঃপর কর্তার সাথে তার সম্বন্ধ অনুধাবন করা হয়। আর এই সম্বন্ধ সংযুক্ত বস্তুর থেকে ভিন্ন; কেননা সম্বন্ধ দুটি জিনিসের মাঝে অনুধাবিত হয়, পক্ষান্তরে সংযুক্ত বস্তু কখনো এককভাবেও অনুধাবিত হতে পারে। তেমনিভাবে স্থানের সাথে গতির সম্বন্ধ কর্তার সাথে তার সম্বন্ধ থেকে ভিন্ন। কেনই বা হবে না, যেখানে স্থানের সাথে গতির সম্বন্ধ এবং তার প্রতি গতির মুখাপেক্ষিতা হলো অপরিহার্য, কিন্তু কর্তার সাথে তার সম্বন্ধ হলো তাত্ত্বিক। এর দ্বারা আমি কল্পনা ব্যতিরেকে কেবল দুটি সম্বন্ধের অস্তিত্বের বিধানকে বুঝিয়েছি। তদ্রূপ, নামের একটি নির্দেশক ক্ষমতা এবং একটি নির্দেশিত বিষয় (নামধারী) রয়েছে। আর এটি নির্ধারণ করা একজন ইচ্ছাধীন কর্তার কাজ, যা হলো নামকরণ। আবার এই পারস্পরিক অন্তর্ভুক্তি তলোয়ারের ধারণার মধ্যে 'সারিম' বা 'মুহান্নাদ' শব্দের অন্তর্ভুক্তির মতো নয়; কারণ 'সারিম' হলো বিশেষ গুণসম্পন্ন একটি তলোয়ার এবং 'মুহান্নাদ'-এর ক্ষেত্রেও তাই, ফলে তলোয়ার শব্দটির অর্থ এতে অন্তর্ভুক্ত রয়েছে। কিন্তু নামধারী কোনো বিশেষ গুণসম্পন্ন নাম নয় এবং নামকরণ কোনো বিশেষ গুণসম্পন্ন নাম নয়। সুতরাং এখানে এই ব্যাখ্যা সঠিক নয়।

আর তৃতীয় দিকটি যা গুণের আধিক্য সত্ত্বেও আধারের অভিন্নতার দিকে প্রত্যাবর্তন করে, তা সুদূরপরাহত হওয়ার পাশাপাশি নাম ও নামধারী এবং নাম ও নামকরণের ক্ষেত্রেও প্রযোজ্য নয়। যাতে করে বলা সম্ভব হয় যে, একটি বিষয়কেই নাম হিসেবে অভিহিত করা হয়েছে আবার তাকেই নামকরণ বলা হয়েছে, যেমনটি বরফের উদাহরণের ক্ষেত্রে ঘটে থাকে; যেহেতু বরফ একটি একক সত্তা যা শীতল ও শুভ্র উভয় গুণে গুণান্বিত। অন্যথায় এটি কোনো বক্তার এই কথার মতো হবে যে, "সিদ্দিক (আল্লাহ তাঁর প্রতি সন্তুষ্ট হোন) হলেন আবু কুহাফার পুত্র"। কেননা এর ব্যাখ্যা হলো, যে ব্যক্তিটি সিদ্দিক গুণে গুণান্বিত, তিনিই সেই ব্যক্তি যার জন্মগত সম্বন্ধ আবু কুহাফার সাথে। ফলে এখানে 'তিনিই তিনি' হওয়ার অর্থ হলো মূল সত্তার অভিন্নতা, যদিও গুণ দুটির ভিন্নতা নিশ্চিত। কেননা সিদ্দিক (আল্লাহ তাঁর প্রতি সন্তুষ্ট হোন)-এর ধারণা আর আবু কুহাফার পুত্র হওয়ার ধারণা সম্পূর্ণ ভিন্ন।

অতএব, 'তদ্রূপতা' বা অভিন্নতা বুঝাতে যে সকল ব্যাখ্যা প্রদান করা হয়, তা নাম ও নামী (মুসাম্মা) এবং নাম ও নামকরণের (তাসমিয়া) ক্ষেত্রে মোটেও প্রযোজ্য নয়; না এর প্রকৃত অর্থে, আর না এর রূপক অর্থে। আর প্রকৃত বা বাস্তব অর্থের অন্তর্ভুক্ত হলো নামসমূহের সমার্থকতা, যেমন আমাদের উক্তি: 'লাইস' হলো 'আসাদ' (সিংহ)—তবে শর্ত এই যে, ভাষার প্রয়োগে এই উভয় শব্দের ধারণাগত অর্থের (মফহুম) মধ্যে কোনো পার্থক্য থাকা চলবে না। যদি তাদের মধ্যে কোনো পার্থক্য থাকে, তবে এর জন্য অন্য কোনো উদাহরণ খুঁজতে হবে। এটি মূলত হাকিকত বা সত্তার অভিন্নতা এবং নামের আধিক্যের বিষয়ের দিকেই ফিরে যায়। আমাদের 'সে-ই সে' বলার ক্ষেত্রে এক দিক থেকে বহুত্ব এবং অন্য দিক থেকে একত্ব থাকা অপরিহার্য। আর সবচেয়ে যথাযথ দিক হলো—একত্ব হবে অর্থের মধ্যে এবং বহুত্ব হবে নিছক শব্দের মধ্যে।

দীর্ঘায়িত অথচ ফলহীন এই বিবাদটি উন্মোচনের জন্য এই পরিমাণ আলোচনাই যথেষ্ট। আপনার নিকট এটি স্পষ্ট হয়েছে যে, নাম, নামকরণ এবং নামী—এই শব্দগুলো ধারণাগত অর্থের দিক থেকে পরস্পর ভিন্ন এবং উদ্দেশ্যের দিক থেকেও স্বতন্ত্র। এগুলোর একটির ক্ষেত্রে কেবল তখনই বলা সঠিক হবে যে 'এটি অন্যটি থেকে ভিন্ন', যখন তা 'তদ্রূপতা' বা অভিন্নতার বিপরীতে হবে।

আর তৃতীয় মতবাদ—যা নামকে (১) যা নামী (মুসাম্মা) নিজেই, (২) যা তার ভিন্ন এবং (৩) যা সেটিও নয় আবার তার ভিন্নও নয়—এই তিন ভাগে বিভক্ত করে, তা সঠিক পথ থেকে সর্বাপেক্ষা দূরবর্তী এবং বিভ্রান্তিপূর্ণ। তবে যদি এর ব্যাখ্যা এভাবে করা হয় যে, তিনি যে 'নাম'কে তিন ভাগে ভাগ করেছেন তা দ্বারা স্বয়ং নাম উদ্দেশ্য নয়, বরং নামের ধারণাগত অর্থ এবং এর নির্দেশিত বিষয় উদ্দেশ্য—কেননা নামের ধারণাগত অর্থ স্বয়ং নাম থেকে ভিন্ন। কারণ নামের ধারণা হলো সেই বস্তু যাকে নির্দেশ করা হচ্ছে (মাদলুল), আর নির্দেশিত বস্তু নির্দেশক (দলিল) থেকে ভিন্ন। তিনি যে বিভাজনের কথা উল্লেখ করেছেন, তা নামের ধারণাগত অর্থের ক্ষেত্রে প্রযোজ্য হতে পারে। সুতরাং সঠিক বক্তব্য হলো: নামের ধারণাগত অর্থ কখনও নামীর সত্তা, তার হাকিকত ও তার সারবত্তা হতে পারে; আর এগুলো হলো সেই সকল প্রকারের নাম যা অন্য শব্দ থেকে উদ্ভূত (মুশতাক) নয়, যেমন আপনার উক্তি—মানুষ, জ্ঞান এবং শুভ্রতা। আর যা অন্য শব্দ থেকে উদ্ভূত, তা নামীর হাকিকত বা মূল সত্তাকে নির্দেশ করে না, বরং হাকিকতকে অস্পষ্ট রেখে তার কোনো একটি গুণকে নির্দেশ করে, যেমন আপনার উক্তি—জ্ঞানী ও লেখক।

অতঃপর উদ্ভূত (মুশতাক) শব্দগুলো বিভক্ত হয়; আর তার সারবত্তা তথা প্রকারবাচক নামসমূহ যা উদ্ভূত নয়—যেমন আপনার উক্তি: মানুষ, জ্ঞান ও শুভ্রতা; আর যা উদ্ভূত তা কখনও নামীর মধ্যে বিদ্যমান কোনো গুণকে নির্দেশ করে—যেমন জ্ঞানী ও শুভ্র; আবার কখনও তা নামীর সাথে এমন কিছুর সম্বন্ধকে নির্দেশ করে যা তার থেকে পৃথক নয়—যেমন সৃষ্টিকর্তা ও লেখক।

প্রথম প্রকারের সংজ্ঞা হলো সেই প্রতিটি নাম যা 'তা কী' এর উত্তরে বলা হয়। কারণ যখন একজন মানুষের দিকে ইশারা করা হয় এবং জিজ্ঞাসা করা হয় 'তা কী'—এটি 'সে কে' বলার মতো নয়—তখন এর উত্তর হলো বলা যে 'মানুষ'। সুতরাং যদি বলা হয় 'প্রাণী', তবে সত্তার পূর্ণতা উল্লেখ করা হলো না। কারণ তার সত্তা কেবল প্রাণিত্বের দ্বারা গঠিত নয়; বরং তার সত্তা হলো সে একজন বিবেচনাসম্পন্ন প্রাণী, কেবল প্রাণী নয়। আর মানুষ শব্দটি হলো বিবেচনাসম্পন্ন প্রাণীর নাম। সুতরাং যদি মানুষের পরিবর্তে 'সাদা', 'লম্বা', 'জ্ঞানী' বা 'লেখক' বলা হয়, তবে তা উত্তর হবে না। কারণ 'সাদা'-এর ধারণা হলো এমন এক অস্পষ্ট বিষয় যার শুভ্রতার গুণ রয়েছে, কিন্তু সেই বিষয়টি আসলে কী তা জানা যায় না। 'জ্ঞানী'-এর ধারণা হলো এমন এক অস্পষ্ট বিষয় যার জ্ঞানের গুণ রয়েছে এবং 'লেখক'-এর ধারণা হলো এমন এক অস্পষ্ট বিষয় যার লিখনের কাজ রয়েছে। হ্যাঁ, এটা বোঝা সম্ভব যে লেখক একজন মানুষ, কিন্তু তা শব্দের ধারণার বাইরের বিষয় এবং অতিরিক্ত প্রমাণের মাধ্যমে অর্জিত হয়। একইভাবে যখন কোনো রঙের দিকে ইশারা করা হয় এবং জিজ্ঞাসা করা হয় 'তা কী', তখন এর উত্তর হলো 'শুভ্রতা'। যদি কোনো উদ্ভূত নাম উল্লেখ করে বলা হয় 'উজ্জ্বল' বা 'দৃষ্টির আলো বিচ্ছুরণকারী', তবে তা উত্তর হবে না। কারণ 'তা কী' বলার মাধ্যমে সত্তার হাকিকত ও তার আসল প্রকৃতি চাওয়া হয়, যার মাধ্যমে সেটি যা তা-ই হয়। আর উজ্জ্বল হলো এমন এক অস্পষ্ট বিষয় যার উজ্জ্বলতার গুণ আছে এবং বিচ্ছুরণকারী হলো এমন এক অস্পষ্ট বিষয় যার বিচ্ছুরণের কাজ আছে।

নামের অর্থ ও ধারণার ক্ষেত্রে এই বিভাজনটি সঠিক। একে এভাবেও প্রকাশ করা যেতে পারে যে, নাম কখনো সত্তার ওপর দলালত করে এবং কখনো সত্তা বহির্ভূত বিষয়ের ওপর দলালত করে; আর তা প্রয়োগের ক্ষেত্রে শিথিলতার ভিত্তিতে হয়ে থাকে। কেননা আমাদের কথা 'সত্তা বহির্ভূত বিষয়ের ওপর দলালত করে'—যদি এর ব্যাখ্যা এভাবে না করা হয় যে আমরা এর দ্বারা 'তা কী' এর উত্তরে যা বলা হয় সেই সত্তার অতিরিক্ত উদ্দেশ্য নিয়েছি, তবে তা সঠিক হবে না। কারণ 'জ্ঞানী' এমন এক সত্তাকে বোঝায় যার জ্ঞান আছে, ফলে এটি সত্তার ওপরও দলালত করে। সুতরাং 'জ্ঞানী' এবং 'জ্ঞান' বলার মধ্যে পার্থক্য রয়েছে। কারণ 'জ্ঞানী' এমন এক সত্তাকে বোঝায় যার জ্ঞান আছে, আর 'জ্ঞান' শব্দটি কেবল জ্ঞানের ওপরই দলালত করে।

সুতরাং তাঁর কথা: 'নাম কখনো নামধারী সত্তা হয়'—এতে দুটি ত্রুটি রয়েছে এবং এর দুটি সংশোধনী প্রয়োজন।

এর একটি হলো, 'নাম' শব্দটিকে 'নামের ধারণা' দ্বারা পরিবর্তন করা।

অন্যটি হলো সত্তাকে সত্তার সারমর্ম দ্বারা প্রতিস্থাপন করা। অতঃপর বলা হয় যে, নামের ধারণা কখনো সত্তার প্রকৃত রূপ ও তার সারমর্ম হতে পারে, আবার কখনো তা প্রকৃত রূপের অতিরিক্ত হতে পারে।

আর তার কথা যে, 'স্রষ্টা' হলো 'নামধারী' ব্যতীত অন্য কিছু—যদি তিনি এর দ্বারা 'স্রষ্টা' শব্দটি উদ্দেশ্য করেন, তবে শব্দ সর্বদা তার নির্দেশিত অর্থের অতিরিক্তই হয়। কিন্তু যদি তিনি এর দ্বারা উদ্দেশ্য করেন যে শব্দের ধারণাটি নামধারী ব্যতীত অন্য কিছু, তবে তা অসম্ভব। কারণ 'স্রষ্টা' একটি নাম, আর প্রতিটি নামের ধারণাই হলো তার নামধারী। যদি নাম দ্বারা নামধারীকে বোঝা না যায়, তবে সেটি তার নামই নয়। আর 'স্রষ্টা' সৃষ্টির নাম নয়, যদিও সৃষ্টি এর অন্তর্ভুক্ত। 'লেখক' লেখার নাম নয়, আবার 'নামধারী' নামকরণের নাম নয়। বরং 'স্রষ্টা' হলো এমন এক সত্তার নাম যার থেকে সৃষ্টি উৎসারিত হয়। সুতরাং স্রষ্টা থেকে যা বোঝা যায় তা-ও সত্তাই, তবে কেবল সত্তার প্রকৃত রূপ নয়; বরং স্রষ্টা বলতে সেই সত্তাকে বোঝায় যাকে একটি আপেক্ষিক গুণের নিরিখে বিবেচনা করা হয়। যেমন আমরা যখন বলি 'পিতা', তখন এর দ্বারা কেবল পিতার সত্তা বোঝা যায় না, বরং সন্তানের সাথে সম্পর্কের নিরিখে পিতার সত্তাকে বোঝা যায়। আর গুণাবলি দুই ভাগে বিভক্ত: আপেক্ষিক ও অনপেক্ষিক। আর এই সকল গুণের অধিকারী হলো সত্তাসমূহ। যদি কেউ বলে: 'স্রষ্টা' একটি গুণ, আর প্রতিটি গুণই হলো কোনো কিছু সাব্যস্ত করা। আর এই শব্দের মর্মার্থের মধ্যে সৃষ্টি সাব্যস্ত করা ব্যতীত অন্য কিছু নেই। অথচ সৃষ্টি স্রষ্টা থেকে ভিন্ন। আর সৃষ্টির কারণে স্রষ্টার কোনো প্রকৃত গুণ সাব্যস্ত হয় না; তাই বলা হয়েছে যে এটি নামধারী ব্যতীত অন্য কিছুর দিকে প্রত্যাবর্তন করে। তবে আমরা বলব—বক্তার এই কথা যে 'নাম নামধারী ব্যতীত অন্য কিছুকে বোঝায়' তা স্ববিরোধী, যেমন কারো কথা যে 'প্রমাণ প্রমাণিত বিষয় ব্যতীত অন্য কিছুকে পরিচয় করিয়ে দেয়'। কেননা 'নামধারী' হলো নামের ধারণারই বহিঃপ্রকাশ। সুতরাং ধারণাটি কীভাবে নামধারী থেকে ভিন্ন হতে পারে এবং নামধারী কীভাবে ধারণা থেকে ভিন্ন হতে পারে?

আর তার কথা যে 'স্রষ্টার সৃষ্টির কারণে কোনো গুণ নেই এবং লেখকের লেখার কারণে কোনো গুণ নেই'—তা সঠিক নয়। তাঁর যে গুণ রয়েছে তার প্রমাণ হলো যে, তাঁকে কখনো সেই গুণে গুণান্বিত করা হয় আবার কখনো তা অস্বীকার করা হয়। আর সম্বন্ধ বা সংযুক্তি হলো সম্বন্ধযুক্ত বিষয়ের জন্য একটি গুণ যা সাব্যস্ত করা যায় বা অস্বীকার করা যায়, যেমন শুভ্রতা যা কোনো কিছুর সাথে সম্বন্ধযুক্ত নয়। সুতরাং যে ব্যক্তি জায়েদ ও বকরকে চেনে, অতঃপর জানতে পারে যে জায়েদ বকরের পিতা, সে অবশ্যই নতুন কিছু জেনেছে। আর এই বিষয়টি হয় একটি গুণ অথবা গুণান্বিত সত্তা। এটি গুণান্বিত সত্তার মূল সত্তা নয়, বরং একটি গুণ। আর এটি এমন কোনো গুণ নয় যা নিজে নিজে প্রতিষ্ঠিত, বরং এটি জায়েদের একটি গুণ। সুতরাং সংযুক্তি বা সম্বন্ধগুলো হলো সেই পর্যায়ের...

সম্বন্ধযুক্ত বিষয়াবলির গুণাবলি; তবে এগুলোর বিষয়বস্তু দুটি বিষয়ের মধ্যে তুলনা ছাড়া বোধগম্য হয় না, আর তা এগুলোকে গুণ হওয়া থেকে বের করে দেয় না।

যদি কোনো বক্তা বলে যে আল্লাহ তায়ালা ‘সৃষ্টিকর্তা’ হিসেবে গুণান্বিত নন, তবে সে কুফরি করল, যেমনটি সে যদি বলত যে তিনি ‘জ্ঞানী’ হিসেবে গুণান্বিত নন তবে সে কুফরি করত। কিন্তু এই বক্তা এই বিভ্রান্তিতে নিপতিত হয়েছে কারণ মুতাকাল্লিমদের (কালামশাস্ত্রবিদ) নিকট ‘ইজাফাত’ বা সম্বন্ধসমূহ ‘আরায’ (অস্থায়ী গুণ)-এর অন্তর্ভুক্ত নয়। অথচ যখন তাদের জিজ্ঞাসা করা হয় যে ‘আরায’ এর অর্থ কী, তারা বলে যে এটি এমন এক বিদ্যমান বস্তু যা কোনো আধারে (মহল্ল) অবস্থান করে এবং যা নিজে নিজে প্রতিষ্ঠিত হতে পারে না। আর যখন তাদের বলা হয়, সম্বন্ধ কি নিজে নিজে প্রতিষ্ঠিত হয়? তারা বলে, ‘না’। আবার যখন তাদের বলা হয়, সম্বন্ধ কি বিদ্যমান কি না? তারা বলে, ‘হ্যাঁ’। কেননা তাদের পক্ষে বলা সম্ভব নয় যে ‘পিতৃত্ব’ অবিদ্যমান; কারণ পিতৃত্ব যদি অবিদ্যমান হতো তবে পৃথিবীতে কোনো পিতা থাকত না। আর যখন তাদের বলা হয়, পিতৃত্ব কি নিজে নিজে প্রতিষ্ঠিত হতে পারে? তারা বলে, ‘না’। তখন তারা স্বীকার করতে বাধ্য হয় যে এটি একটি আধারে বিদ্যমান এবং এটি নিজে নিজে প্রতিষ্ঠিত নয় বরং অন্য একটি আধারে প্রতিষ্ঠিত। তারা এটিও স্বীকার করে যে ‘আরায’ বলতে কোনো আধারে বিদ্যমান বস্তুকে বোঝায়, এরপর পুনরায় তারা এটি ‘আরায’ হওয়াকে অস্বীকার করে।

আর তার এই কথা—নিশ্চয়ই নামের মধ্যে এমন কিছু আছে যাকে ‘মুসাম্মা’ (নামধারী) বলা যায় না, আবার তাকে ‘গাইর’ (ভিন্ন)ও বলা যায় না—তাও ভুল। কারণ তিনি এর ব্যাখ্যা দেবেন ‘আলিম’ (জ্ঞানী) দিয়ে। আর এক্ষেত্রে যদি এই ওজর পেশ করা হয় যে, শরয়ি বিধান মহান আল্লাহর ক্ষেত্রে এটি ব্যবহারের অনুমতি দেয়নি, তবে সম্ভবত বলা হবে যে, সত্য ও সঠিক বিষয় স্পষ্টভাবে প্রকাশ করা কোনো বিশেষ অনুমতির ওপর নির্ভরশীল নয়। সম্ভবত এখন বিষয়টি শিথিল করা যেতে পারে এবং মানুষের উদাহরণ দিয়ে বিবেচনা করা যেতে পারে যখন তাকে জ্ঞান দ্বারা গুণান্বিত করা হয়। আপনি কি বলবেন যে, জ্ঞান মানুষের থেকে ভিন্ন কিছু নয়? অথচ মানুষ বিদ্যমান ছিল কিন্তু জ্ঞান ছিল না, আর জ্ঞানের সংজ্ঞা নিশ্চিতভাবেই মানুষের সংজ্ঞা থেকে ভিন্ন। যদি সে বলে, জ্ঞান মানুষের থেকে ভিন্ন, কিন্তু যখন আমরা একই ব্যক্তি সম্পর্কে বলি যে সে জ্ঞানী এবং সে একজন মানুষ, তখন ‘জ্ঞানী’ সত্তাটি যেমন মানুষ নয়, তেমনি তা তার থেকে ভিন্নও নয়; কারণ মানুষই হলো সেই গুণ দ্বারা গুণান্বিত। আমরা বলব, তবে এটি লেখক এবং কাঠুরের ক্ষেত্রেও আবশ্যক হয়ে পড়বে, কারণ এগুলোর দ্বারা গুণান্বিত ব্যক্তিও একজন মানুষ।

যদিও এর সঠিক সমাধান হলো বিস্তারিত ব্যাখ্যা প্রদান করা, আর তা হলো—মানুষ শব্দের ধারণা এবং (অন্য পদের) ধারণা এক নয়...

জ্ঞানী শব্দটি; যেহেতু মানুষের ধারণা হলো বাকশক্তি সম্পন্ন ও বুদ্ধিমান প্রাণী এবং জ্ঞানীর ধারণা হলো এমন এক অস্পষ্ট সত্তা যার জ্ঞান রয়েছে। ফলে এই শব্দদ্বয়ের একটি অপরটি হতে ভিন্ন এবং একটির অর্থ অপরটির অর্থ হতে ভিন্ন। সুতরাং এই দিক থেকে এটি ভিন্ন; তখন একে 'তা স্বয়ং সেটিই' বলা জায়েয নয়। আবার অন্য দিক বিচারে এটি 'তা স্বয়ং সেটিই'; এবং সেই বিচারে একে 'ভিন্ন' ছাড়া অন্য কিছু বলা জায়েয নয়। আর এটি তখনই হয় যখন আপনি সেই একক সত্তার দিকে লক্ষ্য করেন যা একইসাথে 'মানুষ' এবং 'জ্ঞানী' হিসেবে বিশেষিত। কেননা যাকে মানুষ হিসেবে নামকরণ করা হয়েছে সেই একই সত্তাকে জ্ঞানী হিসেবে বিশেষিত করা হয়েছে; ঠিক যেমন যাকে বরফ হিসেবে নামকরণ করা হয়েছে সেই একই সত্তা ঠান্ডা এবং সাদা গুণে গুণান্বিত। অতএব, এই ধরনের বিবেচনা ও পর্যালোচনার মাধ্যমে তা 'স্বয়ং সেটিই', কিন্তু প্রথমোক্ত বিবেচনার মাধ্যমে তা 'ভিন্ন'। আর বুদ্ধিবৃত্তিকভাবে এটি অসম্ভব যে, একই বিবেচনায় তা 'স্বয়ং সেটি নয়' আবার 'ভিন্নও নয়' হবে; যেমন এটি অসম্ভব যে তা একইসাথে 'স্বয়ং সেটিই' এবং 'ভিন্ন' হবে। কারণ 'ভিন্ন হওয়া' এবং 'স্বয়ং সেটি হওয়া' হলো নেতিবাচকতা ও ইতিবাচকতার ন্যায় পরস্পরবিরোধী দুটি বিষয়, যার মধ্যবর্তী কোনো স্তর নেই।

যে ব্যক্তি এটি বুঝতে পেরেছে সে জেনেছে যে, যখন সে মহান আল্লাহর জন্য তাঁর সত্তার অতিরিক্ত ক্ষমতা ও জ্ঞানের গুণ সাব্যস্ত করে, তখন সে প্রকৃতপক্ষে সত্তা হতে ভিন্ন কিছুকেই সাব্যস্ত করে এবং এর মাধ্যমে সে ভিন্নতার অর্থকেই সাব্যস্ত করে, যদিও ওহীর নির্দেশনার অপেক্ষায় সে শব্দগতভাবে তা উচ্চারণ করা হতে বিরত থাকে। আর কেনই বা তা হবে না? কারণ যখন জ্ঞানের সংজ্ঞা উল্লেখ করা হয় তখন আল্লাহর জ্ঞান তার অন্তর্ভুক্ত হয়, কিন্তু তাতে তাঁর ক্ষমতা কিংবা তাঁর সত্তা অন্তর্ভুক্ত হয় না। আর যা সংজ্ঞার বাইরে থাকে তা সংজ্ঞার ভেতরের বিষয় হতে ভিন্ন হবে না কেন? আর কোনো সংজ্ঞাকারীর জন্য এটি কেন জায়েয হবে না যে—যখন তার সংজ্ঞায় ক্ষমতা অন্তর্ভুক্ত হবে না—তখন সে ওজর পেশ করে বলবে: সংজ্ঞার বাইরে ক্ষমতা চলে যাওয়ায় আমার কোনো ক্ষতি নেই, কারণ আমি তো জ্ঞানের সংজ্ঞা দিচ্ছি আর ক্ষমতা তো জ্ঞান হতে ভিন্ন কিছু, তাই জ্ঞানের সংজ্ঞায় ক্ষমতাকে অন্তর্ভুক্ত করা আমার জন্য জরুরি নয়। অনুরূপভাবে, জ্ঞানী সত্তা জ্ঞান হতে ভিন্ন, তাই জ্ঞানের সংজ্ঞায় সেই সত্তাকে অন্তর্ভুক্ত করা আমার জন্য আবশ্যক নয়। সুতরাং যে ব্যক্তি সংজ্ঞার ভেতরে থাকা বিষয়কে সংজ্ঞার বাইরে থাকা বিষয় হতে ভিন্ন বলাকে অস্বীকার করে এবং এখানে 'ভিন্ন' শব্দটির প্রয়োগকে অসম্ভব মনে করে, সে মূলত সেইসব লোকদের অন্তর্ভুক্ত যারা 'ভিন্ন' শব্দের অর্থই বোঝেনি। তবে আমার ধারণা মতে এমন নয় যে সে বোঝে না, বরং ভিন্ন শব্দের অর্থ সুস্পষ্ট, কিন্তু সম্ভবত সে মুখে এমন কথা বলে যা তার বুদ্ধি অস্বীকার করে এবং তার অন্তর তাকে মিথ্যা প্রতিপন্ন করে। আর দলীলভিত্তিক বিতর্কের উদ্দেশ্য কেবল মুখকে জব্দ করা নয়, বরং বুদ্ধিকে বশ করা যাতে অন্তর সেই সত্যকে স্বীকার করে নেয় যা মুখ দিয়ে প্রকাশ করা হোক বা না হোক।

যদি বলা হয় যে, যারা 'নামই হলো নামধারী' হওয়ার প্রবক্তা, তারা যে কারণে এটি বলতে বাধ্য হয়েছে তা হলো সতর্কতা...

তাদের এই দাবি থেকে যে, নাম হলো পরিভাষাগতভাবে নির্দেশক শব্দ; তবে এর দ্বারা এই কথা বলা অপরিহার্য হয়ে পড়ে যে, অনাদি কালে (আজালে) মহান আল্লাহর কোনো নাম ছিল না। কারণ তখন কোনো শব্দও ছিল না এবং শব্দ উচ্চারণকারীও ছিল না, কেননা শব্দ হলো সৃষ্টি। আমরা বলি, এটি একটি দুর্বল যুক্তি যা খণ্ডন করা সহজ। কারণ বলা হয় যে, নামের অর্থসমূহ অনাদি কাল থেকে সুসাব্যস্ত ছিল, কিন্তু নামগুলো ছিল না। কারণ নামসমূহ আরবি কিংবা অনারবি এবং এগুলোর সবই সৃষ্টি। এটি প্রতিটি এমন নামের ক্ষেত্রে প্রযোজ্য যা সত্তার অর্থ বা সত্তার গুণের দিকে প্রত্যাবর্তন করে, যেমন 'আল-কুদ্দুস' (অতি পবিত্র); কারণ তিনি অনাদি কালেই পবিত্রতার গুণে গুণান্বিত ছিলেন। এবং যেমন 'আল-আলিম' (মহাজ্ঞানী), কারণ তিনি অনাদি কালেই জ্ঞানী ছিলেন।

নিশ্চয়ই আমরা বর্ণনা করেছি যে, অস্তিত্বের ক্ষেত্রে বস্তুসমূহের তিনটি স্তর রয়েছে।

প্রথমটি হলো বাস্তব সত্তায়; আর এই অস্তিত্ব অনাদি হওয়ার গুণে গুণান্বিত, যা মহান আল্লাহর সত্তা ও তাঁর গুণাবলির সাথে সংশ্লিষ্ট।

দ্বিতীয়টি হলো মনের মধ্যে; আর এই অস্তিত্ব হলো সৃষ্টি, যেহেতু মন বা চিন্তা হলো সৃষ্টি।

তৃতীয়টি হলো জিহ্বায় তথা মুখে উচ্চারিত শব্দ, আর সেগুলোই হলো নামসমূহ; এই অস্তিত্বও ভাষার সৃষ্টির সাথে সাথে সৃষ্টি হয়েছে।

হ্যাঁ, মনের মধ্যে যা সুসাব্যস্ত তা দ্বারা আমরা 'জ্ঞাত বিষয়' উদ্দেশ্য গ্রহণ করি। এগুলোকেও যখন মহান আল্লাহর সত্তার দিকে সম্বন্ধ করা হয়, তখন তা অনাদি হয়ে থাকে। কারণ মহান আল্লাহ অনাদি কাল থেকেই বিদ্যমান এবং জ্ঞানী। তিনি জানতেন যে তিনি বিদ্যমান এবং জ্ঞানী। সুতরাং তাঁর অস্তিত্ব তাঁর নিজের সত্তায় এবং তাঁর জ্ঞানেও সুসাব্যস্ত ছিল। আর যেসব নাম তিনি তাঁর বান্দাদের ইলহাম করবেন এবং তাদের মনে ও জিহ্বায় সৃষ্টি করবেন, সেগুলোও তাঁর নিকট পরিজ্ঞাত ছিল। সুতরাং এই ব্যাখ্যার ভিত্তিতে বলা বৈধ যে, অনাদি কালে নামসমূহ বিদ্যমান ছিল।

আর যেসব নাম কর্মের দিকে প্রত্যাবর্তন করে, যেমন—সৃষ্টিকর্তা, রূপদানকারী এবং অতি দাতা; একদল লোক বলেছেন যে, তাঁকে অনাদি কালেই 'সৃষ্টিকর্তা' গুণে গুণান্বিত করা হবে। আবার অন্যেরা বলেছেন, গুণান্বিত করা হবে না। এই মতভেদের কোনো ভিত্তি নেই। কারণ 'সৃষ্টিকর্তা' শব্দটি দুটি অর্থে ব্যবহৃত হয়; যার একটি অনাদি কালে নিশ্চিতভাবে সাব্যস্ত এবং অন্যটি নিশ্চিতভাবে অস্বীকৃত। এ দুটির ক্ষেত্রে মতভেদের কোনো অবকাশ নেই। কারণ তলোয়ার যখন খাপের মধ্যে থাকে তখনও তাকে 'কর্তনকারী' বলা হয়, আবার যখন ঘাড় কাটার অবস্থায় থাকে তখনও তাকে 'কর্তনকারী' বলা হয়। সুতরাং খাপের ভেতর থাকা অবস্থায় তা সুপ্ত শক্তিতে কর্তনকারী, আর কাটার সময় তা কার্যকরভাবে কর্তনকারী। কলসিতে থাকা পানি তৃষ্ণা নিবারক, তবে তা সুপ্ত শক্তিতে; আর পাকস্থলীতে যাওয়ার পর তা কার্যকরভাবে তৃষ্ণা নিবারক। আর অর্থ...

পানির কুঁজোয় পানি 'তৃষ্ণা নিবারক' হওয়ার অর্থ হলো, এটি এমন এক গুণের অধিকারী যা পাকস্থলীতে পৌঁছলে তৃষ্ণা নিবারণ ঘটে, আর তা হলো তার জলীয় গুণ। খাপের ভেতরে থাকা তরবারি 'কর্তনকারী' হওয়ার অর্থ হলো, এটি এমন এক গুণের অধিকারী যা কোনো বস্তুর সংস্পর্শে এলে কর্তন সম্পন্ন করে, আর তা হলো তার তীক্ষ্ণতা; কেননা এক্ষেত্রে তার সত্তায় নতুন কোনো গুণ অর্জনের প্রয়োজন হয় না।

আল্লাহ সুবহানাহু ওয়া তাআলা অনাদিকাল থেকেই 'সৃষ্টিকর্তা'—সেই অর্থে যে অর্থে কুঁজোয় থাকা পানিকে 'তৃষ্ণা নিবারক' বলা হয়; অর্থাৎ তিনি এমন গুণের অধিকারী যা দ্বারা কর্ম ও সৃষ্টি সম্পন্ন হওয়া সঠিক হয়। আর দ্বিতীয় অর্থে তিনি 'সৃষ্টিকর্তা' নন, অর্থাৎ তখন পর্যন্ত সৃষ্টি তাঁর থেকে নির্গত হয়নি। একইভাবে তিনি অনাদিকাল থেকেই সেই অর্থে 'বিদ্বান', 'পবিত্র' এবং অন্যান্য নামে অভিহিত, আর অনন্তকাল পর্যন্ত তিনি তেমনই থাকবেন; অন্য কেউ তাঁকে সেই নামে ডাকুক বা না ডাকুক। তার্কিকদের অধিকাংশ ভুলের উৎস হলো সমার্থবোধক শব্দগুলোর অর্থের মধ্যে পার্থক্য করতে না পারা। যখন এই পার্থক্য নিরূপিত হয়, তখন তাদের অধিকাংশ মতভেদ দূর হয়ে যায়।

যদি বলা হয় যে, আল্লাহ তাআলা বলেছেন— "তোমরা তাঁকে বাদ দিয়ে কেবল কতগুলো নামের ইবাদত করছো, যা তোমরা এবং তোমাদের পিতৃপুরুষরা রেখেছ।" (সূরা ইউসুফ, আয়াত ৪০)। এটা তো সবার জানা যে, তারা কেবল সেই শব্দগুলোর ইবাদত করত না যা বিচ্ছিন্ন কতগুলো হরফ মাত্র, বরং তারা নামধারী সত্তার ইবাদত করত। এর উত্তরে আমরা বলি: এই দলীল প্রদানকারী এর তাৎপর্য ততক্ষণ বুঝবেন না যতক্ষণ না তিনি বলবেন যে, তারা নাম ব্যতিরেকে কেবল নামধারীর ইবাদত করত। এমতাবস্থায় তার বক্তব্যে এটি স্পষ্ট হয়ে যায় যে, নাম এবং নামধারী অভিন্ন নয়। কারণ যদি কেউ বলে 'আরবরা নামধারীর ইবাদত করত কিন্তু নামধারীর নয়', তবে তা হবে স্ববিরোধী। আর যদি বলে 'তারা নামধারীর ইবাদত করত কিন্তু নামের নয়', তবে তা বোধগম্য এবং স্ববিরোধমুক্ত হবে। অতএব নাম এবং নামধারী যদি একই হতো, তবে শেষোক্ত উক্তিটি প্রথমটির মতোই হতো।

অতঃপর বলা যায়, এর অর্থ হলো—মূর্তিগুলোর ওপর তারা যে উপাস্য নাম আরোপ করেছিল, তা ছিল নামধারীবিহীন একটি নাম মাত্র। কেননা নামধারী হলো সেই বাস্তব সত্তা যা শব্দের মাধ্যমে প্রকাশিত হয়। অথচ সেই মূর্তিগুলোর ক্ষেত্রে উপাস্য হওয়ার বিষয়টি বাস্তবে বিদ্যমান ছিল না এবং মনেও সাব্যস্ত ছিল না। বরং তাদের সেই নামগুলো কেবল মুখে বিদ্যমান ছিল। ফলে সেগুলো ছিল অর্থহীন কতগুলো নাম। যেমন কোনো ব্যক্তিকে 'প্রজ্ঞাবান' নাম দেওয়া হলো অথচ সে প্রজ্ঞাবান নয়, এবং সে এতে আনন্দিত হলো; তখন বলা হয় যে সে কেবল নামের কারণে খুশি হয়েছে, কারণ নামের পেছনে কোনো বাস্তবতা নেই। এটিই হলো এই বিষয়ের প্রমাণ যে নাম এবং নামধারী এক নয়। কারণ তিনি নামকে নামকরণের দিকে সম্বন্ধ করেছেন এবং সেই নামকরণকে তাদের দিকে সম্বন্ধ করেছেন এবং একে—

প্রকৃতপক্ষে তাদের জন্য তিনি বলেছেন, {কতিপয় নাম, যা তোমরা রেখেছ} (সুরা ইউসুফ, আয়াত: ৪০)। অর্থাৎ এমন নামসমূহ যা তাদের নামকরণের ও কর্মের মাধ্যমে সৃষ্টি হয়েছে; আর মূর্তিদের সত্তাগুলো তাদের নামকরণের ফলে অস্তিত্ব লাভ করেনি।

যদি বলা হয়, আল্লাহ তাআলা বলেছেন, {আপনি আপনার সুউচ্চ রবের নামের তাসবিহ পাঠ করুন} (সুরা আল-আলা, আয়াত: ১); অথচ তাসবিহ তো সত্তার করা হয়, নামের নয়। আমরা বলব: এখানে 'নাম' শব্দটি গুণবাচক বিশেষণের ন্যায় অতিরিক্ত হিসেবে এসেছে, আর আরবদের ব্যাকরণরীতিতে এর প্রচলন রয়েছে। এটি মহান আল্লাহর এই বাণীর মতো: {কোনো কিছুই তাঁর সদৃশ নয়} (সুরা আশ-শূরা, আয়াত: ১১)। এই আয়াত দ্বারা কেউ এই দলিল দিতে পারবে না যে, এখানে সদৃশ সাব্যস্ত করা হয়েছে—যেহেতু বলা হয়েছে {তাঁর সদৃশের সদৃশ কেউ নেই}—যেমনটি বলা হয় না যে, 'তার সন্তানের সদৃশ কেউ নেই' যাতে সন্তান সাব্যস্ত হয়ে যায়; বরং এখানে 'কাফ' অক্ষরটি অতিরিক্ত হিসেবে ব্যবহৃত হয়েছে।

এটি অসম্ভব নয় যে, নামী বা সত্তার প্রতি সম্মান প্রদর্শনার্থে 'নাম' শব্দ দ্বারা সত্তাকেই বুঝানো হয়েছে। যেমন কোনো সম্মানিত ব্যক্তিকে সম্মানার্থে 'জনাব', 'হযরত' বা 'মজলিস' বলে সম্বোধন করা হয়। তখন বলা হয়: 'তাঁর বরকতময় হযরতের ওপর শান্তি বর্ষিত হোক' কিংবা 'তাঁর শরিফ মজলিসের ওপর শান্তি বর্ষিত হোক'। অথচ এর দ্বারা উদ্দেশ্য হলো তাঁর ওপরই সালাম পেশ করা। কিন্তু সম্মানের খাতিরে তাঁর সাথে সংশ্লিষ্ট কোনো কিছুকে রূপক হিসেবে ব্যবহার করা হয়েছে। তদ্রূপ 'নাম', যদিও তা 'নামী' বা সত্তা থেকে ভিন্ন, তবুও তা সত্তার সাথে সংশ্লিষ্ট এবং তার সাথে সামঞ্জস্যপূর্ণ। মূল ভাষাগত কাঠামোর ক্ষেত্রে কোনো অন্তর্দৃষ্টিসম্পন্ন ব্যক্তির কাছে এটি অস্পষ্ট থাকা উচিত নয়।

এটি কেমন করে সম্ভব নয়, যখন 'নাম এবং নামী (সত্তা) ভিন্ন'—এই মত পোষণকারীরা মহান আল্লাহর এই বাণী দ্বারা দলিল পেশ করেছেন: {আর আল্লাহর জন্যই রয়েছে সুন্দরতম নামসমূহ} (সুরা আল-আরাফ, আয়াত: ১৮০)। এবং রাসুলুল্লাহ (সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়াসাল্লাম)-এর এই বাণী দ্বারা: 'নিশ্চয়ই আল্লাহর নিরানব্বইটি নাম রয়েছে—এক কম একশত; যে ব্যক্তি এগুলো সংরক্ষণ করবে সে জান্নাতে প্রবেশ করবে'। তারা বলেন, যদি নামই নামী বা সত্তা হতো, তবে তো সত্তাও নিরানব্বইটি হতো; অথচ তা অসম্ভব, কারণ সত্তা তো এক। ফলে তারা এখানে এটি স্বীকার করতে বাধ্য হয়েছেন যে, নাম এবং নামী ভিন্ন। তারা বলেন, এটি 'নামকরণ' অর্থে আসা বৈধ, 'নামী' বা সত্তা অর্থে নয়। ঠিক যেমন অন্য পক্ষও এটি মেনে নিয়েছেন যে, 'নাম' শব্দটি কখনও 'নামী' অর্থে ব্যবহৃত হতে পারে, যদিও মূলত তা নামী থেকে ভিন্ন। তারা আল্লাহর বাণীকে এভাবেই ব্যাখ্যা করেছেন।

মহান আল্লাহ বলেছেন, {আপনার সুউচ্চ রবের নামের পবিত্রতা ঘোষণা করুন} (সুরা আল-আলা, ৮৭: ১)। উভয় দলের কেউই দলীল উপস্থাপন এবং উত্তর প্রদানের ক্ষেত্রে পুরোপুরি সঠিক ছিলেন না।

মহান আল্লাহর বাণী {আপনার সুউচ্চ রবের নামের পবিত্রতা ঘোষণা করুন} (সুরা আল-আলা, ৮৭: ১) প্রসঙ্গে এর সপক্ষে ও বিপক্ষে যা কিছু আছে তা আমরা উল্লেখ করেছি। আর এই দলীলের ক্ষেত্রে তাদের উত্তর হলো যে, নাম এবং নামী অভিন্ন, আর এখানে 'নাম' শব্দ দ্বারা কেবল নামকরণ বুঝানো হয়েছে—এটি দুটি কারণে ভুল।

প্রথমত, যিনি বলেন 'নামই হলো নামী', তিনি এ কথা বলতেও অক্ষম নন যে এখানে নামী হলো নিরানব্বইটি। কারণ এই প্রবক্তার নিকট নামী বলতে নামের ধারণাকেই বুঝানো হয়েছে। আর 'সর্বজ্ঞ' এর ধারণা 'সর্বশক্তিমান', 'অতি পবিত্র', 'সৃষ্টিকর্তা' এবং অন্যান্য নামের ধারণা থেকে ভিন্ন। বরং প্রতিটি নামেরই নিজস্ব ধারণা ও অর্থ রয়েছে, যদিও সব নামই এক সত্তার গুণাবলির দিকে ফিরে যায়। সুতরাং এই প্রবক্তা যেন বলতে চাইছেন যে নামই হলো অর্থ। আর তিনি এ কথা বলতে পারেন যে মহান আল্লাহর জন্য রয়েছে সুন্দরতম অর্থসমূহ; কেননা নামীসমূহ হলো অর্থসমূহ, আর সেগুলোর মাঝে অবশ্যই আধিক্য বা সংখ্যা রয়েছে।

দ্বিতীয়ত, তার এই কথা যে 'এখানে নাম দ্বারা নামকরণ উদ্দেশ্য'—তা ভুল। কেননা আমরা স্পষ্ট করেছি যে নামকরণ হলো নামের উল্লেখ করা বা তার গুণ বর্ণনা করা। নামকরণকারীদের সংখ্যাধিক্যের কারণে নামকরণও সংখ্যায় বৃদ্ধি পায় এবং বহু হয়, যদিও নাম একটিই হয়। যেমন যিকির এবং জ্ঞান বৃদ্ধি পায় যিকিরকারী ও জ্ঞানীদের সংখ্যাধিক্যের কারণে, যদিও যিকিরকৃত বিষয় এবং জ্ঞাত বিষয় এক হয়। সুতরাং নামকরণের আধিক্য নামের আধিক্যের মুখাপেক্ষী নয়, কারণ এটি নামকরণকারীদের কার্যাবলির সাথে সংশ্লিষ্ট। তাই এখানে নামসমূহ দ্বারা নামকরণ উদ্দেশ্য নয়, বরং নামসমূহ উদ্দেশ্য। আর নামসমূহ হলো এমন কিছু নির্ধারিত শব্দ যা ভিন্ন ভিন্ন অর্থের ওপর প্রমাণ বহন করে। সুতরাং এই ব্যাখ্যার ক্ষেত্রে অযথা কষ্টকল্পনার কোনো প্রয়োজন নেই, চাই নাম ও নামী এক বলা হোক বা না হোক।

এই মাসআলাটি উন্মোচনের জন্য এতটুকুই আপনার জন্য যথেষ্ট, যদিও এই মাসআলাটি এর উপযোগিতা কম হওয়ার কারণে এতটা দীর্ঘ আলোচনার দাবি রাখে না। তবে এই ব্যাখ্যার মাধ্যমে আমাদের উদ্দেশ্য ছিল এ জাতীয় আলোচনার স্বরূপ চেনার পদ্ধতি শিক্ষা দেওয়া, যাতে এটি এই মাসআলার চেয়ে গুরুত্বপূর্ণ মাসআলাগুলোতে প্রয়োগ করা যায়। কেননা এই মাসআলায় অধিকাংশ চিন্তার বিচরণ অর্থের চেয়ে শব্দের চারপাশেই বেশি। আল্লাহই ভালো জানেন।

দ্বিতীয় পরিচ্ছেদ: অর্থগতভাবে কাছাকাছি নামসমূহের বর্ণনায় এবং সেগুলো কি সমার্থক হওয়া ও কেবল একটি অর্থ প্রকাশ করা বৈধ, নাকি সেগুলোর মূল অর্থ ভিন্ন হওয়া আবশ্যক, সে বিষয়ে আলোচনা

 

আমি বলছি: যারা এই নামসমূহের ব্যাখ্যায় নিবিষ্ট হয়েছেন তারা এই বিষয়টি আলোচনা করেননি। তারা এই সম্ভাবনাকে অসম্ভব মনে করেননি যে, দুটি নাম কেবল একটি অর্থই প্রদান করবে; যেমন: আল-কাবীর ও আল-আযীম, আল-কাদির ও আল-মুক্তাদির এবং আল-খালিক, আল-বারী ও আল-মুসাব্বির। তবে যখন এই নাম দুটি নিরানব্বইটি নামের অন্তর্ভুক্ত হয়, তখন আমি একে অত্যন্ত অসম্ভব মনে করি। কারণ নাম তার অক্ষরের জন্য উদ্দেশ্য নয়, বরং তার অর্থের জন্য উদ্দেশ্য। আর সমার্থক নামসমূহের কেবল অক্ষরই ভিন্ন হয়। মূলত এই নামগুলোর মর্যাদা হলো সেগুলোর অন্তর্নিহিত অর্থের কারণে। সুতরাং যদি সেগুলো অর্থশূন্য হয়ে যায়, তবে শব্দ ছাড়া আর কিছুই অবশিষ্ট থাকে না। আর একটি অর্থকে যদি এক হাজার নাম দ্বারাও প্রকাশ করা হয়, তবে তার মর্যাদা সেই অর্থের চেয়ে বেশি হয় না যা একটি মাত্র নাম দিয়ে প্রকাশ করা হয়। অতএব, কেবল একটি অর্থের ওপর শব্দের পুনরাবৃত্তি করে এই নির্দিষ্ট সংখ্যা পূর্ণ করা সুদূরপরাহত। বরং এটাই অধিক সংগত যে, প্রতিটি শব্দের অধীনে বিশেষ কোনো অর্থ থাকবে।

সুতরাং যখন আমরা কাছাকাছি অর্থের দুটি শব্দ দেখব, তখন সেখানে দুটি বিষয়ের কোনো একটি হওয়া আবশ্যক:

প্রথমত: এটি স্পষ্ট হওয়া যে, তাদের মধ্যে একটি নিরানব্বইটি নামের তালিকার বাইরে। যেমন: আল-আহাদ এবং আল-ওয়াহিদ। আবু হুরায়রা (রাযিয়াল্লাহু আনহু) থেকে বর্ণিত প্রসিদ্ধ বর্ণনায় 'আল-ওয়াহিদ' শব্দটি এসেছে, আবার অন্য একটি বর্ণনায় 'আল-ওয়াহিদ'-এর পরিবর্তে 'আল-আহাদ' এসেছে। ফলে তাওহীদের অর্থের মাধ্যমে সংখ্যা পূর্ণ হয়, তা 'আল-ওয়াহিদ' শব্দের মাধ্যমেই হোক বা 'আল-আহাদ' শব্দের মাধ্যমেই হোক। কিন্তু অর্থ এক হওয়া সত্ত্বেও সংখ্যা পূর্ণ করার ক্ষেত্রে তারা দুটি পৃথক নামের স্থলাভিষিক্ত হবে—এটি আমার নিকট অত্যন্ত অসম্ভব।

দ্বিতীয়ত: একটি শব্দের ওপর অন্যটির বৈশিষ্ট্য ফুটিয়ে তোলার জন্য সচেষ্ট হওয়া, তার অন্তর্ভুক্ত বিষয়াদি বর্ণনার মাধ্যমে...

এমন এক অর্থ যা অন্যটি প্রকাশ করে না। উদাহরণস্বরূপ, যদি 'আল-গাফির' (ক্ষমাকারী), 'আল-গফুর' (অতি ক্ষমাশীল) এবং 'আল-গাফফার' (পরম ক্ষমাশীল) শব্দগুলো আসে, তবে এই তিনটি ভিন্ন নাম হিসেবে গণ্য করা অযৌক্তিক হবে না। কারণ, 'আল-গাফির' কেবল মূল ক্ষমার বিষয়টি নির্দেশ করে। অন্যদিকে 'আল-গফুর' পাপের আধিক্যের প্রেক্ষিতে ক্ষমার আধিক্যকে বোঝায়; এমনকি যে সত্তা কেবল এক ধরণের পাপ ক্ষমা করেন তাকে 'গফুর' বলা হয় না। আর 'আল-গাফফার' বলতে পুনরাবৃত্তির মাধ্যমে আধিক্যকে নির্দেশ করা হয়, অর্থাৎ তিনি বারবার পাপ ক্ষমা করেন। এমনকি যে ব্যক্তি সকল পাপ ক্ষমা করে কিন্তু তা কেবল প্রথমবার করে এবং বারবার পাপে লিপ্ত হওয়া ব্যক্তিকে পুনরায় ক্ষমা করে না, সে 'গাফফার' নামের যোগ্য হয় না।

অনুরূপভাবে 'আল-গণি' (অভাবমুক্ত) এবং 'আল-মালিক' (রাজাধিরাজ)। 'আল-গণি' হলেন তিনি যার কোনো কিছুর প্রয়োজন নেই। আর 'আল-মালিক' তিনিও যার কোনো কিছুর প্রয়োজন নেই, বরং প্রতিটি বস্তু তাঁর মুখাপেক্ষী। সুতরাং 'মালিক' শব্দটি অমুখাপেক্ষিতার (গণি) অর্থের সাথে অতিরিক্ত কিছু অর্থও প্রদান করে। একইভাবে 'আল-আলিম' (সর্বজ্ঞ) এবং 'আল-খবির' (সম্যক পরিজ্ঞাত)। 'আল-আলিম' কেবল জ্ঞানের আধিক্য নির্দেশ করে, আর 'আল-খবির' নিগূঢ় ও অভ্যন্তরীণ বিষয়সমূহ সম্পর্কে জ্ঞানকে নির্দেশ করে। পার্থক্যের এই সামান্য মাত্রাই নামগুলোকে সমার্থক হওয়া থেকে বের করে দেয়। এগুলো তখন তরবারির বিভিন্ন নামের (যেমন: সাইফ, মুহান্নাদ, সারিম) মতো হয়ে যায়, সিংহের বিভিন্ন নামের (যেমন: আসাদ, লাইস) মতো নয়। যদি আমরা এই নিকটবর্তী নামগুলোর ক্ষেত্রে এই দুটি পদ্ধতির কোনোটি প্রয়োগ করতে অক্ষম হই, তবুও আমাদের বিশ্বাস রাখা উচিত যে শব্দ দুটির অর্থের মধ্যে পার্থক্য রয়েছে। যদিও আমরা সেই সুনির্দিষ্ট পার্থক্যের স্থানটি চিহ্নিত করতে অপারগ হই, যেমন উদাহরণস্বরূপ 'আল-আজিম' (সুমহান) এবং 'আল-কাবির' (বিরাট)। মহান আল্লাহর ক্ষেত্রে এই দুটি নামের অর্থের মধ্যে পার্থক্যের দিকটি উল্লেখ করা আমাদের জন্য কঠিন হতে পারে, কিন্তু পার্থক্যের মূল বিষয়ের ওপর আমাদের কোনো সন্দেহ নেই।

এ কারণেই মহাপরাক্রমশালী সত্তা বলেছেন: "অহংকার আমার চাদর এবং মহিমা আমার পরিধেয় বস্ত্র।" এখানে তিনি দুটির মধ্যে এমন এক পার্থক্য করেছেন যা তাদের মধ্যকার বৈসাদৃশ্যকে নির্দেশ করে। কেননা চাদর এবং পরিধেয় বস্ত্রের প্রত্যেকটিই পরিধানকারীর ভূষণ, তবে চাদর পরিধেয় বস্ত্রের চেয়ে অধিক মর্যাদাপূর্ণ।

এ কারণেই সালাতের চাবিকাঠি হিসেবে "আল্লাহু আকবার" (আল্লাহ সুমহান) নির্ধারণ করা হয়েছে এবং প্রখর অন্তর্দৃষ্টির অধিকারীদের নিকট "আল্লাহু আজম" (আল্লাহ সুমহানতর) এর স্থলাভিষিক্ত হতে পারেনি। একইভাবে আরবরা তাদের ব্যবহারের ক্ষেত্রে শব্দ দুটির মধ্যে পার্থক্য করে। তারা 'কাবির' শব্দটি এমন স্থানে ব্যবহার করে যেখানে 'আজিম' ব্যবহার করে না। যদি শব্দ দুটি পুরোপুরি সমার্থক হতো, তবে তারা প্রতিটি ক্ষেত্রে একে অপরের স্থলাভিষিক্ত হতে পারত।

আরবগণ বলে থাকে যে অমুক ব্যক্তি অমুক ব্যক্তির চেয়ে বয়সে বড়, কিন্তু তারা ‘বয়সে মহান’ বলে না। অনুরূপভাবে ‘আল-জালিল’ শব্দটি ‘আল-কাবির’ ও ‘আল-আযিম’ থেকে ভিন্ন। কেননা ‘জালাল’ বা মহিমা শব্দ দ্বারা মর্যাদাপূর্ণ গুণাবলির প্রতি ইঙ্গিত করা হয়। এই কারণেই বলা হয় না যে ‘অমুক ব্যক্তি অমুকের চেয়ে বয়সে অধিক মহিমান্বিত’, বরং বলা হয় ‘বড়’। আবার বলা হয় ‘আরশ মানুষের চেয়ে মহান’, কিন্তু ‘আরশ মানুষের চেয়ে মহিমান্বিত’ বলা হয় না।

সুতরাং এই নামসমূহ যদিও অর্থের দিক থেকে নিকটবর্তী, তবুও এগুলো সমার্থক নয়। সাধারণভাবে বলতে গেলে, আল্লাহর নিরানব্বইটি নামের ক্ষেত্রে নিছক সমার্থকতা থাকা অসম্ভব। কারণ নামসমূহ তাদের বর্ণ বা উচ্চারণের স্থানের জন্য উদ্দেশ্য নয়, বরং তাদের মূল ধারণা ও অর্থের জন্যই তা নির্ধারণ করা হয়েছে। এটি এমন একটি মূলনীতি যা অবশ্যই বিশ্বাস করতে হবে।

তৃতীয় পরিচ্ছেদ: এমন একক বিশেষ্য সম্পর্কে যার একাধিক ভিন্ন ভিন্ন অর্থ রয়েছে এবং যা সেই অর্থসমূহের প্রেক্ষিতে সমার্থক (মুশতারাক)

 

উদাহরণস্বরূপ ‘মুমিন’ শব্দটি; এর দ্বারা কখনো ‘সত্যায়নকারী’ উদ্দেশ্য হয়, আবার কখনো এটি ‘আমন’ (নিরাপত্তা) থেকে উদ্ভূত হয় এবং এর দ্বারা নিরাপত্তা ও অভয় প্রদান করা উদ্দেশ্য হয়। এখন প্রশ্ন হলো, একে কি উভয় অর্থেই গ্রহণ করা বৈধ হবে, যেভাবে সাধারণ শব্দকে (আম) তার সকল নামযুক্ত বিষয়ের ওপর প্রয়োগ করা হয়? যেমন ‘আলিম’ শব্দটিকে অদৃশ্য ও দৃশ্যমান, প্রকাশ্য ও গোপন এবং এ জাতীয় অসংখ্য জ্ঞাত বিষয়ের ক্ষেত্রে প্রয়োগ করা হয়। ভাষাগত দৃষ্টিকোণ থেকে বিবেচনা করলে, একটি সমার্থক (মুশতারাক) শব্দকে তার সকল অর্থের ওপর সাধারণ (আম) হিসেবে প্রয়োগ করা সুদূরপরাহত। কেননা আরবরা যখন ‘রাজুল’ (ব্যক্তি) শব্দটি ব্যবহার করে, তখন তারা এর দ্বারা প্রত্যেক পুরুষ ব্যক্তিকে বোঝায়; আর এটিই হলো ‘উমুম’ বা সাধারণীকরণ। কিন্তু তারা যখন ‘আইন’ শব্দটি ব্যবহার করে, তখন তারা এর দ্বারা একই সাথে সূর্য, স্বর্ণমুদ্রা, নিক্তির কাঁটা, পানির ঝরনা এবং প্রাণীর চোখ—এই সবগুলোকে বোঝায় না; বরং এটি হলো সমার্থক (মুশতারাক) শব্দ। তারা এ জাতীয় শব্দ ব্যবহার করে এর যেকোনো একটি অর্থ বোঝানোর জন্য এবং আলামতের (কারিনা) মাধ্যমে তা পৃথক করা হয়। ইমাম শাফেঈ (রাদিয়াল্লাহু আনহু) থেকে উসুল শাস্ত্রে বর্ণিত হয়েছে যে, তিনি বলেছেন: সমার্থক (মুশতারাক) শব্দ যখন নিঃশর্তভাবে (মুতলাক) আসে, তখন তা তার সকল অর্থের ওপরই প্রযোজ্য হবে, যতক্ষণ না কোনো আলামত একে সুনির্দিষ্ট করার প্রমাণ দেয়। এটি যদি তাঁর থেকে বর্ণিত হওয়া শুদ্ধ হয়, তবে তা সুদূরপরাহত। বরং ভাষাগত দিক থেকে ‘আইন’ শব্দটি নিঃশর্ত অবস্থায় দ্ব্যর্থবোধক; এর কোনো একটি অর্থও নির্দিষ্ট হয় না যতক্ষণ না কোনো আলামত তা নির্দিষ্ট করার প্রমাণ দেয়।

পক্ষান্তরে সাধারণীকরণের (তামমিম) ক্ষেত্রে শরিয়তের প্রয়োগ অনেক সময় ভাষাগত ব্যবহারের পরিপন্থী হতে পারে। হ্যাঁ, শরিয়ত যেসব শব্দের প্রয়োগে পরিবর্তন এনেছে, সেগুলোর ক্ষেত্রে শরিয়তের নিজস্ব প্রয়োগ ও ব্যবহারের কারণে একটি শব্দ দ্বারা সকল অর্থ উদ্দেশ্য হওয়া অসম্ভব নয়। সেক্ষেত্রে শরিয়তের পরিভাষায় ‘মুমিন’ নামটি ‘সত্যায়নকারী’ হিসেবে গণ্য হবে এবং শরিয়তের নিজস্ব সংজ্ঞায় ‘নিরাপত্তা দানকারী’ অর্থও প্রদান করবে, ভাষাগত সংজ্ঞার ভিত্তিতে নয়। যেমন ‘সালাত’ (নামাজ) ও ‘সিয়াম’ (রোজা) শব্দগুলো শরিয়তের ব্যবহারের কারণে বিশেষ কিছু বিষয়ের জন্য নির্দিষ্ট হয়ে গেছে, যা কেবল ভাষাগত অর্থ দাবি করে না। সুতরাং এর সপক্ষে যদি দলিল থাকে, তবে বিষয়টি অসম্ভব নয়।

কিন্তু এমন কোনো দলিল পাওয়া যায়নি যা প্রমাণ করে যে শরীয়ত এতে শাব্দিক অর্থ পরিবর্তন করেছে, আর আমার প্রবল ধারণা এই যে তা পরিবর্তন করা হয়নি। আর গ্রন্থকারদের মধ্যে যারা বলেছেন যে মহান আল্লাহর নামসমূহের মধ্য থেকে কোনো একটি নাম যদি একাধিক অর্থ প্রকাশ করার সম্ভাবনা রাখে এবং বিবেক যদি এর কোনোটিকেই অসম্ভব মনে না করে, তবে ব্যাপকতার ভিত্তিতে সেটিকে সকল অর্থের ওপর প্রয়োগ করা হবে—তিনি এ ক্ষেত্রে সঠিক পথ থেকে অনেক দূরে সরে গেছেন।

হ্যাঁ, কিছু অর্থের মধ্যে এমন ঘনিষ্ঠতা থাকে যে তাদের মধ্যকার পার্থক্য প্রায়ই সম্পর্কের (ইজাফাতের) দিকে ফিরে যায়, ফলে তা ব্যাপকতার সদৃশ হয়ে যায়। এমতাবস্থায় ব্যাপক অর্থ গ্রহণ করাই অধিকতর সমীচীন, যেমন 'আস-সালাম' নামটির ক্ষেত্রে। কেননা এর অর্থ হতে পারে ত্রুটি ও অপূর্ণতা থেকে তাঁর মুক্ত থাকা, আবার এর অর্থ হতে পারে তাঁর মাধ্যমে এবং তাঁর পক্ষ থেকে সৃষ্টির নিরাপত্তা লাভ। সুতরাং এটি এবং এর অনুরূপ বিষয়গুলো ব্যাপক অর্থের অধিক সাদৃশ্যপূর্ণ। যখন এটি প্রমাণিত হলো যে, ব্যাপক অর্থ গ্রহণ না করাই অধিকতর স্পষ্ট মত, তখন নির্দিষ্ট কোনো একটি অর্থ নির্ধারণ করার বিষয়টি একমাত্র ইজতিহাদের মাধ্যমেই সম্ভব। ফলে মুজতাহিদকে কোনো নির্দিষ্ট অর্থ নির্ধারণে উদ্বুদ্ধ করার কারণ হতে পারে যে সেটি অধিকতর উপযুক্ত, যেমন 'নিরাপত্তা প্রদানকারী' অর্থটি; যা মহান আল্লাহর প্রশংসার ক্ষেত্রে 'সত্যায়ন করা' অর্থের চেয়ে অধিকতর উপযুক্ত। কেননা 'সত্যায়ন করা' বিষয়টি অন্যের ক্ষেত্রে অধিক প্রযোজ্য, যেহেতু আল্লাহর ওপর ঈমান আনা এবং তাঁর কালামকে সত্য বলে মেনে নেওয়া সবার ওপর ওয়াজিব। আর যাকে সত্যায়ন করা হয় তার মর্যাদা সত্যায়নকারীর উপরে। অথবা কারণ হতে পারে এই যে, দুটি অর্থের মধ্যে একটি গ্রহণ করলে দুটি নামের মধ্যে সমার্থকতা সৃষ্টি হয় না। যেমন 'আল-মুহাইমিন'-কে 'আর-রাকিব' থেকে ভিন্ন অর্থে গ্রহণ করা; এটি 'আর-রাকিব' অর্থের চেয়ে উত্তম, কারণ 'আর-রাকিব' শব্দটি স্বতন্ত্রভাবে এসেছে এবং আমাদের পূর্বোল্লিখিত বর্ণনা অনুযায়ী সমার্থকতা দূরবর্তী বিষয়। অথবা হতে পারে কোনো একটি অর্থ পরিচয়ের ক্ষেত্রে অধিকতর স্পষ্ট এবং তার প্রসিদ্ধির কারণে দ্রুত বোধগম্য হয়, কিংবা সেটি পূর্ণতা ও প্রশংসার ক্ষেত্রে অধিকতর জোরালো দলিল প্রদান করে। সুতরাং নামসমূহের বর্ণনায় এর ওপর এবং এর অনুরূপ বিষয়গুলোর ওপরই নির্ভর করা উচিত। আর আমরা প্রতিটি নামের জন্য কেবল একটি অর্থই উল্লেখ করব যা আমাদের কাছে অধিকতর নিকটবর্তী মনে হয় এবং অন্যগুলো পরিহার করব, যতক্ষণ না অন্য অর্থটিকে আমাদের উল্লিখিত অর্থের সমপর্যায়ের মনে হয়। আর যেখানে আমরা সমার্থবোধক শব্দের ব্যাপকতা প্রদানকে সঠিক মনে করি না, সেখানে এ বিষয়ে বিভিন্ন মতামতের আধিক্য ঘটানোর মধ্যে আমরা কোনো ফায়দা দেখি না।

চতুর্থ পরিচ্ছেদ: বান্দার পূর্ণতা ও সৌভাগ্য মহান আল্লাহর চারিত্রিক গুণাবলি অর্জনে এবং তাঁর গুণাবলি ও নামসমূহের অর্থের মাধ্যমে অলঙ্কৃত হওয়ার মধ্যে নিহিত থাকা প্রসঙ্গে, যা তার ক্ষেত্রে কল্পনা করা সম্ভব

 

জেনে রাখুন, মহান আল্লাহর নামসমূহের অর্থ থেকে যার অংশ কেবল এর শব্দ শোনা, ভাষাগতভাবে এর ব্যাখ্যা ও গঠন বোঝা এবং হৃদয়ে মহান আল্লাহর মাঝে এর অর্থ বিদ্যমান থাকার বিশ্বাস রাখা পর্যন্ত সীমাবদ্ধ, সে অত্যন্ত কম অংশের অধিকারী এবং নিচু স্তরের। সে যা অর্জন করেছে তা নিয়ে গর্ব করা তার জন্য সমীচীন নয়। কারণ, শব্দ শোনা কেবল শ্রবণেন্দ্রিয়ের সুস্থতা দাবি করে, যার মাধ্যমে শব্দ অনুভূত হয়; আর এটি এমন এক স্তর যেখানে চতুষ্পদ জন্তুও অংশীদার। আর ভাষায় এর গঠন বোঝা কেবল আরবি ভাষা জানার দাবি রাখে; এটি এমন এক স্তর যাতে ভাষাবিদ সাহিত্যিক, এমনকি নির্বোধ ভাষাজ্ঞান সম্পন্ন বেদুইনও অংশীদার। আর কাশফ বা উন্মোচন ছাড়া মহান আল্লাহর জন্য এর অর্থ সাব্যস্ত হওয়ার বিশ্বাস রাখা কেবল শব্দের অর্থ বোঝা ও তা সত্যায়ন করার দাবি রাখে। এটি এমন এক স্তর যাতে সাধারণ মানুষ, এমনকি শিশুরাও অংশীদার। কারণ, কথা বোঝার পর যখন তার সামনে এই অর্থগুলো তুলে ধরা হয়, তখন সে তা গ্রহণ করে, শেখে এবং হৃদয়ে বিশ্বাস স্থাপন করে ও তাতে অটল থাকে। আর এগুলো হলো অধিকাংশ আলেমের স্তর, অন্যদের কথা তো বলাই বাহুল্য। যারা এই তিনটি স্তরে অংশীদার নয়, তাদের তুলনায় এদের শ্রেষ্ঠত্ব অস্বীকার করা যায় না। কিন্তু পূর্ণতার শিখরের তুলনায় এটি স্পষ্ট অপূর্ণতা। কারণ, পুণ্যবানদের নেক আমলসমূহ নৈকট্যপ্রাপ্তদের জন্য গুনাহস্বরূপ। বরং আল্লাহর নামসমূহের অর্থের ক্ষেত্রে নৈকট্যপ্রাপ্তদের অংশ তিনটি।

প্রথম অংশটি হলো: কাশফ (উন্মোচন) ও মুশাহাদার (সাক্ষ্যদান) মাধ্যমে এই অর্থগুলো জানা, যেন তাদের কাছে এর হাকিকত বা প্রকৃত রূপ এমন প্রমাণের মাধ্যমে স্পষ্ট হয় যাতে ভুলের কোনো অবকাশ নেই। এবং তাদের কাছে মহান আল্লাহর এই গুণাবলিতে গুণান্বিত হওয়া এমনভাবে উন্মোচিত হয় যা স্পষ্টতা ও বর্ণনায় মানুষের অর্জিত সুনিশ্চিত জ্ঞানের মতো পরিব্যপ্ত হয়।

তাঁর এমন অভ্যন্তরীণ গুণাবলির মাধ্যমে যা তিনি তাঁর অভ্যন্তরীণ পর্যবেক্ষণের দ্বারা উপলব্ধি করেন, কোনো বাহ্যিক ইন্দ্রিয় দ্বারা নয়। এই স্তরের সাথে সেই বিশ্বাসের কতই না ব্যবধান যা কেবল পূর্বপুরুষ ও শিক্ষকদের কাছ থেকে অন্ধ অনুসরণের মাধ্যমে গ্রহণ করা হয়েছে এবং যার ওপর অটল থাকা হয়েছে, যদিও তা তাত্ত্বিক ও কালামশাস্ত্রীয় যুক্তিনির্ভর হয়।

তাদের দ্বিতীয় অংশ হলো আল্লাহ তাআলার মহিমান্বিত গুণাবলির মধ্য থেকে তাদের সামনে যা উন্মোচিত হয় তাকে সুমহান জ্ঞান করা। এই মহত্ত্ববোধ থেকে এমন এক আকাঙ্ক্ষা জাগ্রত হয় যা তাদের সেই গুণাবলি দ্বারা গুণান্বিত হতে উৎসাহিত করে যা অর্জন করা তাদের পক্ষে সম্ভব, যাতে তারা এর মাধ্যমে সত্যের (আল্লাহর) নৈকট্য লাভ করতে পারে—এই নৈকট্য গুণগত, স্থানগত নয়। এর মাধ্যমে তারা আল্লাহ عز وجল এর নিকটবর্তী ফেরেশতাদের সাদৃশ্য গ্রহণ করে। কোনো গুণের মহত্ত্ব ও শ্রেষ্ঠত্ব দ্বারা অন্তর পূর্ণ হবে অথচ সেই গুণের প্রতি অনুরাগ ও সেই পূর্ণতা ও মর্যাদার প্রতি ভালোবাসা তৈরি হবে না এবং সেই বৈশিষ্ট্যে ভূষিত হওয়ার আগ্রহ জাগবে না—এমনটি কল্পনা করা যায় না, যদি তা সেই ব্যক্তির জন্য পূর্ণাঙ্গভাবে অর্জন করা সম্ভব হয়। আর যদি পূর্ণাঙ্গভাবে সম্ভব না হয়, তবে অনিবার্যভাবে যতটুকু সম্ভব ততটুকু অর্জনের আকাঙ্ক্ষা জাগ্রত হবেই।

এই আকাঙ্ক্ষা থেকে কেউ মুক্ত থাকে না, কেবল দুটি কারণ ব্যতীত: হয় পরিচয় ও দৃঢ় বিশ্বাসের দুর্বলতা যে, পরিজ্ঞাত গুণটি মহিমা ও পূর্ণতার গুণাবলির অন্তর্ভুক্ত; অথবা অন্তর অন্য কোনো আকাঙ্ক্ষায় পূর্ণ ও নিমগ্ন থাকার কারণে। যেমন, একজন ছাত্র যখন তার শিক্ষকের ইলমি পূর্ণতা প্রত্যক্ষ করে, তখন তার মধ্যে শিক্ষকের অনুকরণ ও অনুসরণের আকাঙ্ক্ষা জাগ্রত হয়; তবে সে যদি ক্ষুধার্ত থাকে তবে ভিন্ন কথা। কেননা তার অভ্যন্তরীণ জগত যখন খাদ্যের চিন্তায় মগ্ন থাকে, তখন তা ইলমের আকাঙ্ক্ষা জাগ্রত হতে বাধা প্রদান করে। এই কারণেই আল্লাহ তাআলার গুণাবলি সম্পর্কে চিন্তাকারীর অন্তর আল্লাহ عز وجল ব্যতীত অন্য সব কিছুর ইচ্ছা থেকে মুক্ত থাকা উচিত। কেননা জ্ঞান হলো আকাঙ্ক্ষার বীজ, কিন্তু তা তখনই ফলপ্রসূ হয় যখন তা প্রবৃত্তির কন্টকমুক্ত কোনো অন্তরে পতিত হয়। যদি অন্তর শূন্য না হয়, তবে সেই বীজ সফল হয় না।

তৃতীয় অংশ হলো সেই গুণাবলি থেকে যতটুকু সম্ভব তা অর্জনের চেষ্টা করা, সেই চরিত্রে নিজেকে গঠন করা এবং তাদের সৌন্দর্যে নিজেকে ভূষিত করা। এর মাধ্যমেই বান্দা রব্বানী হয়, অর্থাৎ রব্ব তাআলার নিকটবর্তী হয় এবং এর মাধ্যমেই সে ফেরেশতাদের উচ্চ জগতের সঙ্গী হতে পারে। কেননা তাঁরা নৈকট্যের বিছানায় অবস্থান করেন। সুতরাং যে ব্যক্তি তাঁদের গুণাবলির কোনো সাদৃশ্য অর্জন করবে, সে তাঁদের নৈকট্যের ততটুকুই অংশ পাবে যতটুকু সে তাঁদের সেই গুণাবলি অর্জন করেছে যা তাঁদেরকে সত্যের (আল্লাহর) নিকটবর্তী করেছে।

আপনি যদি বলেন যে, গুণের মাধ্যমে মহান আল্লাহর নৈকট্য অন্বেষণ করা একটি অস্পষ্ট বিষয়, যা গ্রহণ ও বিশ্বাস করতে হৃদয় প্রায় সংকুচিত হয়ে আসে, তবে এর এমন ব্যাখ্যা প্রদান করুন যার মাধ্যমে অস্বীকারকারীদের আপত্তির তীব্রতা চূর্ণ হয়ে যায়; কারণ এর প্রকৃত রূপ উন্মোচিত না হলে অধিকাংশের নিকট এটি একটি অস্বীকৃত বিষয়ের মতো। আমি বলব, আপনার নিকট এবং যারা সাধারণ আলেমদের স্তর থেকে সামান্য উপরে উঠেছেন তাদের নিকট এটি গোপন নয় যে, অস্তিত্বসমূহ পূর্ণ ও অপূর্ণ—এই দুই ভাগে বিভক্ত। আর পূর্ণ হচ্ছে অপূর্ণের চেয়ে অধিক মর্যাদাবান। পূর্ণতার স্তরসমূহ যখন ভিন্ন ভিন্ন হয় এবং পূর্ণতার চূড়ান্ত সীমা একজনের মধ্যেই সীমাবদ্ধ থাকে, ফলে পরম পূর্ণতা কেবল তাঁরই জন্য সাব্যস্ত হয় এবং অন্য কোনো অস্তিত্বের জন্য পরম পূর্ণতা থাকে না, বরং তাদের জন্য কেবল আপেক্ষিক ও বৈচিত্র্যময় পূর্ণতা থাকে; এমতাবস্থায় তাদের মধ্যে যে অধিকতর পূর্ণ, সে অনিবার্যভাবে সেই সত্তার অধিকতর নিকটবর্তী যার জন্য পরম পূর্ণতা নির্ধারিত। আমি এখানে মর্যাদা ও স্তরের দিক থেকে নৈকট্য বুঝাচ্ছি, পূর্ণতার দিক থেকে নয়।

অতঃপর অস্তিত্বসমূহ জীবিত ও মৃত—এই দুই ভাগে বিভক্ত। আপনি জানেন যে, জীবিত সত্তা মৃত সত্তার চেয়ে অধিক মর্যাদাবান ও পূর্ণ। আর জীবিতদের স্তর তিনটি: ফেরেশতাদের স্তর, মানুষের স্তর এবং চতুষ্পদ জন্তুদের স্তর। জীবনের সেই মূল বৈশিষ্ট্যে চতুষ্পদ জন্তুদের স্তর সর্বনিম্ন, যার মাধ্যমে তার শ্রেষ্ঠত্ব নির্ধারিত হয়; কারণ জীবিত হচ্ছে সেই যে অনুভব করতে পারে এবং কাজ করতে পারে। আর চতুষ্পদ জন্তুর অনুভবেও অপূর্ণতা রয়েছে এবং তার কাজেও অপূর্ণতা রয়েছে। তাদের অনুভবের অপূর্ণতা এই যে, তা কেবল পঞ্চেন্দ্রিয়ের মধ্যে সীমাবদ্ধ। আর ইন্দ্রিয়জাত অনুভব অসম্পূর্ণ; কেননা এটি স্পর্শ বা নিকটবর্তী হওয়া ছাড়া কোনো কিছু অনুভব করতে পারে না। সুতরাং স্পর্শ বা নৈকট্য না থাকলে ইন্দ্রিয় অনুভবে অক্ষম হয়ে পড়ে। যেমন স্বাদ গ্রহণ ও স্পর্শের জন্য সরাসরি স্পর্শ প্রয়োজন হয়, আর শ্রবণ, দর্শন ও ঘ্রাণ গ্রহণের জন্য নৈকট্য প্রয়োজন হয়। ফলে যে অস্তিত্বের ক্ষেত্রে স্পর্শ বা নৈকট্য কল্পনা করা যায় না, ইন্দ্রিয় সেই সত্তাকে অনুধাবন করতে তাৎক্ষণিকভাবে অক্ষম হয়ে পড়ে। আর তাদের কর্মের বিষয়টি হলো, তা কেবল প্রবৃত্তি ও ক্রোধের চাহিদার মধ্যে সীমাবদ্ধ; এই দুটি ছাড়া তাদের অন্য কোনো চালিকাশক্তি নেই। তাদের এমন কোনো বুদ্ধি বা বিবেক নেই যা তাদের প্রবৃত্তি ও ক্রোধের চাহিদার বিপরীত কোনো কাজে আহ্বান জানাবে।

পক্ষান্তরে ফেরেশতাদের স্তর হলো সর্বোচ্চ স্তরের; কারণ ফেরেশতা বলতে এমন এক অস্তিত্বকে বোঝায় যার অনুভবের ক্ষেত্রে দূরত্ব বা নৈকট্য কোনো প্রভাব ফেলে না। বরং তাঁর অনুভব কেবল সেই সব বিষয়ের মধ্যে সীমাবদ্ধ নয় যেগুলোতে দূরত্ব বা নৈকট্য কল্পনা করা যায়; কেননা দূরত্ব ও নৈকট্য কেবল দেহের ক্ষেত্রে কল্পনা করা যায়, আর দেহ হলো অস্তিত্বের প্রকারভেদের মধ্যে নিকৃষ্টতম। অধিকন্তু তিনি প্রবৃত্তি ও ক্রোধ থেকে পবিত্র। সুতরাং তাঁর কর্মসমূহ প্রবৃত্তি ও ক্রোধের তাড়নায় নয়, বরং তাঁর চালিকাশক্তি...

কাজের ক্ষেত্রে আকাঙ্ক্ষা ও ক্রোধের চেয়ে মহত্তর একটি বিষয় রয়েছে, আর তা হলো মহান আল্লাহর নৈকট্য অন্বেষণ করা।

আর মানুষের কথা হলো, তার মর্যাদা এই দুই স্তরের মাঝামাঝি। সে যেন পাশবিকতা ও ফেরেশতাসুলভ গুণের সমন্বয়ে গঠিত। তার অবস্থার শুরুতে পাশবিকতাই তার ওপর প্রবল থাকে, কারণ শুরুতে তার ইন্দ্রিয় অনুভূতি ছাড়া কোনো উপলব্ধি থাকে না। এই উপলব্ধির জন্য তাকে প্রচেষ্টা ও নড়াচড়ার মাধ্যমে ইন্দ্রিয়গ্রাহ্য বস্তুর নিকটবর্তী হতে হয়। শেষ পর্যন্ত তার ওপর আকল বা বুদ্ধিবৃত্তির নূর উদ্ভাসিত হয়, যা আসমান ও জমিনের রাজত্বে বিচরণ করে শারীরিক নড়াচড়া, নৈকট্য অন্বেষণ বা উপলব্ধিকৃত বিষয়ের সাথে স্পর্শ ছাড়াই। বরং তার উপলব্ধির বিষয়গুলো এমন পবিত্র বিষয় যা স্থানিক নৈকট্য বা দূরত্ব গ্রহণ করা থেকে মুক্ত। একইভাবে শুরুতে তার ওপর প্রবৃত্তি ও ক্রোধ কর্তৃত্ব করে এবং এ দুটির দাবি অনুযায়ীই তার কর্মতৎপরতা হয়। পরিশেষে তার মধ্যে পূর্ণতা অন্বেষণের আকাঙ্ক্ষা ও পরিণামদর্শিতা প্রকাশ পায় এবং সে প্রবৃত্তি ও ক্রোধের অবাধ্যতা করতে শুরু করে। যদি সে প্রবৃত্তি ও ক্রোধকে পরাভূত করে সেগুলোকে নিজের আয়ত্তে নিয়ে আসে এবং তার চলন-বলনের ক্ষেত্রে সেগুলোর প্রভাব দুর্বল হয়ে পড়ে, তবে সে এর মাধ্যমে ফেরেশতাদের সাথে সাদৃশ্য লাভ করে। একইভাবে সে যদি নিজেকে কল্পনা ও ইন্দ্রিয়গ্রাহ্য বিষয়ের ওপর পড়ে থাকা থেকে নিবৃত্ত করে এবং এমন সব বিষয়ের উপলব্ধিতে অভ্যস্ত হয় যা ইন্দ্রিয় বা কল্পনার নাগালের ঊর্ধ্বে, তবে সে ফেরেশতাদের সাথে অন্য এক প্রকার সাদৃশ্য লাভ করে। কেননা জীবনের বৈশিষ্ট্যই হলো উপলব্ধি ও বুদ্ধি; আর এ দুটি বিষয়ের মধ্যেই ত্রুটি, মধ্যম পন্থা ও পূর্ণতা পরিলক্ষিত হয়। যখনই কেউ এই দুটি বৈশিষ্ট্যে ফেরেশতাদের অনুসরণ করবে, সে পাশবিকতা থেকে ততোই দূরে থাকবে এবং ফেরেশতাদের ততোই নিকটবর্তী হবে। আর ফেরেশতাগণ মহান আল্লাহর নিকটবর্তী, আর যিনি নিকটবর্তী সত্তার নিকটবর্তী, তিনিও নিকটবর্তী।

আপনি যদি বলেন, এই কথার বাহ্যিক দিক তো বান্দা ও আল্লাহ তাআলার মধ্যে সাদৃশ্য সাব্যস্ত করার দিকে ইঙ্গিত দিচ্ছে; কারণ সে যদি তাঁর গুণে গুণান্বিত হয় তবে সে তাঁর সদৃশ হয়ে যাবে। অথচ শরয়ি ও যৌক্তিক উভয়ভাবেই এটি সুবিদিত যে, মহান আল্লাহ এমন সত্তা যাঁর সদৃশ কিছুই নেই এবং তিনি কোনো কিছুর সদৃশ নন এবং কোনো কিছুই তাঁর সদৃশ নয়। জবাবে আমি বলব, যখনই আপনি আল্লাহ তাআলার ক্ষেত্রে যে সাদৃশ্য নাকচ করা হয়েছে তার অর্থ জানতে পারবেন, তখন আপনি বুঝতে পারবেন যে তাঁর কোনো সমতুল্য নেই। আর এমনটি ভাবা উচিত নয় যে, কোনো একটি বিশেষণে অংশীদারিত্ব থাকলেই তা পূর্ণ সাদৃশ্য বা সমতুল্যতা আবশ্যক করে।

আপনি কি মনে করেন যে দুটি বিপরীতধর্মী বিষয় একে অপরের সদৃশ হয়? অথচ তাদের মধ্যে দূরত্বের এমন এক চূড়ান্ত পর্যায় রয়েছে যা কল্পনা করাও অসম্ভব।

তার উপরে; এবং তারা উভয়ই অনেকগুলো গুণাবলিতে অংশীদার, কারণ কালো বর্ণ ধবল বর্ণের সাথে অংশীদারিত্ব রাখে তা একটি আপতিক গুণ হওয়া, একটি বর্ণ হওয়া এবং দৃষ্টির মাধ্যমে অনুভূত হওয়া এবং এর বাইরের অন্যান্য বিষয়ের ক্ষেত্রে। তবে কি আপনি মনে করেন যে ব্যক্তি বলে আল্লাহ তায়ালা কোনো স্থান ছাড়াই বিদ্যমান এবং তিনি সর্বশ্রোতা, সর্বদ্রষ্টা, মহাজ্ঞানী, ইচ্ছাকারী, কথা বলা সত্তা, চিরঞ্জীব, সর্বশক্তিমান এবং কর্তা; আর মানুষও অনুরূপ গুণসম্পন্ন—সে কি সাদৃশ্য প্রদান করল এবং সমতুল্য সাব্যস্ত করল? অসম্ভব! বিষয়টি তেমন নয়। আর যদি বিষয়টি এমন হতো, তবে সমস্ত সৃষ্টিই সাদৃশ্যবাদী হয়ে যেত; কারণ অস্তিত্বের ক্ষেত্রে অংশীদারিত্ব প্রমাণের বিষয়টি অন্তত বিদ্যমান, যা সাদৃশ্যের বিভ্রম সৃষ্টি করে। বরং সমতুল্যতা হলো ধরন এবং সারসত্তার ক্ষেত্রে অংশীদারিত্বের নাম। ঘোড়া যদিও বুদ্ধিমত্তার চরম শিখরে পৌঁছে যায়, তবুও তা মানুষের সমতুল্য হবে না, কারণ এটি ধরনের দিক থেকে মানুষের বিপরীত। এটি কেবল বুদ্ধিমত্তার ক্ষেত্রে মানুষের সাদৃশ্য রাখে, যা একটি বাহ্যিক আপতিক গুণ এবং মানবসত্তার মূল সারসত্তার বহির্ভূত বিষয়।

আর ঐশ্বরিক বৈশিষ্ট্য হলো—তিনি এমন এক সত্তা যার অস্তিত্ব আবশ্যক, যার পক্ষ থেকে সম্ভাব্য সকল কিছুর অস্তিত্ব লাভ ঘটে সুশৃঙ্খল এবং পূর্ণাঙ্গরূপে। এবং এই বৈশিষ্ট্যের ক্ষেত্রে বিন্দুমাত্র অংশীদারিত্ব কল্পনা করা যায় না এবং এর মাধ্যমে কোনো সমতুল্যতাও অর্জিত হয় না। সুতরাং বান্দার দয়ালু, ধৈর্যশীল ও কৃতজ্ঞ হওয়া সমতুল্যতা অপরিহার্য করে না, যেমনটি তার শ্রবণকারী, দ্রষ্টা, জ্ঞানী, ক্ষমতাধর, জীবন্ত ও কর্তা হওয়া সমতুল্যতা আবশ্যক করে না। বরং আমি বলব, ঐশ্বরিক বৈশিষ্ট্য কেবল আল্লাহ তায়ালার জন্যই নির্দিষ্ট এবং আল্লাহ ছাড়া তা আর কেউ জানে না। এবং তিনি ছাড়া অন্য কেউ তা জানবে—এমনটা কল্পনা করা যায় না, যতক্ষণ না অন্য কেউ তাঁর মতো হয়। আর যেহেতু তাঁর কোনো সমতুল্য নেই, তাই তিনি ছাড়া অন্য কেউ তা জানতে পারে না। অতএব সঠিক কথা হলো যা জুনাইদ (রহ.) বলেছেন, তিনি বলেছেন: আল্লাহ ছাড়া আল্লাহকে কেউ চেনে না। এই কারণেই তিনি তাঁর সৃষ্টির শ্রেষ্ঠতম সত্তাকেও কেবল একটি নাম দান করেছেন যার মাধ্যমে তিনি নিজেকে আবৃত রেখেছেন। তিনি বলেছেন: {আপনার সুউচ্চ রবের নামের পবিত্রতা ঘোষণা করুন} (সূরা আল-আলা: ১)। আল্লাহর শপথ, ইহকাল ও পরকালে আল্লাহ ব্যতীত অন্য কেউ আল্লাহকে চিনতে পারেনি। যুন-নুন (রহ.)-কে মৃত্যুর সয়ম জিজ্ঞাসা করা হয়েছিল, "আপনি কী আকাঙ্ক্ষা করেন?" তিনি বললেন, "মৃত্যুর এক মুহূর্ত আগেও যদি তাঁকে চিনতে পারতাম!" আর এই বিষয়টি বর্তমানে অধিকাংশ দুর্বল চিত্তের মানুষের অন্তরে বিভ্রান্তি সৃষ্টি করে এবং তাদের মাঝে আল্লাহর গুণাবলি অস্বীকার ও অকার্যকর করার ভ্রান্ত ধারণা তৈরি করে। আর এটি হয়ে থাকে এই কথাগুলো বোঝার ক্ষেত্রে তাদের অক্ষমতার কারণে।

আমি বলি, যদি কেউ বলে "আমি আল্লাহকে চিনি না," তবে সে সত্যবাদী; আবার যদি কেউ বলে "আমি আল্লাহকে চিনি," তবে সেও সত্যবাদী। এটা সুপরিচিত যে, নেতিবাচক এবং ইতিবাচক উক্তি একত্রে সত্য হয় না, বরং তারা ভিন্ন ভিন্ন প্রেক্ষিতে বিভক্ত হয়।

সত্য ও মিথ্যা; কেননা যদি কোনো অস্বীকৃতি সত্য হয় তবে তার স্বীকৃতি মিথ্যা হবে এবং এর বিপরীতটাও। কিন্তু যদি বক্তব্যের প্রেক্ষাপট ভিন্ন হয়, তবে উভয় ক্ষেত্রেই সত্যতা কল্পনা করা সম্ভব। এটি ঠিক তেমনি, যেমন কোনো বক্তা অন্য কাউকে বলল, “আপনি কি সিদ্দীক আবু বকর (আল্লাহ তাঁর ওপর সন্তুষ্ট হন)-কে চেনেন?” তখন সে বলল, “সিদ্দীক কি এমন কেউ যাকে চেনা যায় না বা জানা যায় না? অথবা এই পৃথিবীতে এমন কি কেউ আছে যে তাঁর প্রকাশ, খ্যাতি এবং তাঁর নামের সুখ্যাতি সত্ত্বেও তাঁকে চেনে না? মিম্বরগুলোতে কি তাঁর হাদীস ছাড়া আর কিছু আছে? মসজিদগুলোতে কি তাঁর আলোচনা ছাড়া অন্য কিছু হয়? জিহ্বাগুলোতে কি তাঁর প্রশংসা ও গুণগান ছাড়া আর কিছু আছে?” এই বক্তা অবশ্যই সত্যবাদী হবেন। আবার যদি অন্য কাউকে বলা হয়, “আপনি কি তাঁকে চেনেন?” তবে সে বলল, “আমি কে যে সিদ্দীক-কে চিনব? আফসোস! সিদ্দীক ছাড়া অথবা তাঁর সমপর্যায়ের কিংবা তাঁর চেয়ে উচ্চমর্যাদার কেউ ছাড়া সিদ্দীক-কে আর কেউ চেনে না। আমার পক্ষে কীভাবে সম্ভব যে আমি তাঁকে চেনার দাবি করব বা সেই আকাঙ্ক্ষা করব? আমার মতো মানুষ কেবল তাঁর নাম ও গুণাবলীই শুনতে পায়; কিন্তু তাঁকে চেনার দাবি করা—সে তো অসম্ভব।” এই ব্যক্তিও সত্যবাদী এবং এর একটি যৌক্তিক ভিত্তি রয়েছে, যা সম্মান ও শ্রদ্ধার অধিকতর নিকটবর্তী।

অনুরূপভাবে, যে বলে “আমি আল্লাহকে চিনি” এবং যে বলে “আমি আল্লাহকে চিনি না”—উভয়ের কথা এভাবেই বোঝা উচিত।

বরং যদি কোনো সুবিন্যস্ত লেখাকে কোনো বুদ্ধিমান ব্যক্তির সামনে পেশ করা হয় এবং বলা হয়, “আপনি কি এর লেখককে চেনেন?” আর সে যদি বলে “না”, তবে সে সত্য বলেছে। আবার সে যদি বলে, “হ্যাঁ, এর লেখক একজন জীবিত, সক্ষম, শ্রবণকারী, দর্শনকারী, সুস্থ হাতের অধিকারী এবং লিখনশিল্পে পারদর্শী মানুষ। যখন আমি তাঁর সম্পর্কে এই সবকিছুই জানলাম, তবে আমি তাঁকে চিনি না কীভাবে?” এটাও সত্য। কিন্তু অধিকতর সঠিক ও সত্য কথা হলো তার এটি বলা যে, “আমি তাঁকে চিনি না।” কারণ প্রকৃতপক্ষে সে লেখককে চিনতে পারেনি; বরং সে কেবল এটুকুই চিনেছে যে, এই সুবিন্যস্ত লেখাটির জন্য একজন জীবিত, জ্ঞানী, সক্ষম, শ্রবণকারী, দর্শনকারী, সুস্থ হাতের অধিকারী এবং লিখনশিল্পে পারদর্শী লেখকের প্রয়োজন রয়েছে। সে লেখকের সত্তাকে চিনতে পারেনি। তেমনিভাবে সমস্ত সৃষ্টিজগত কেবল এই সুবিন্যস্ত ও সুসংহত জগতের একজন জীবন্ত, জ্ঞানী, সক্ষম এবং পরিচালক কারিগরের মুখাপেক্ষিতার কথাই জানতে পেরেছে।

এই পরিচয়ের দুটি দিক রয়েছে: একটি এই জগতের সাথে সংশ্লিষ্ট এবং এর জ্ঞাত বিষয় হলো একজন পরিচালকের প্রতি এর মুখাপেক্ষিতা। আর অন্যটি মহান আল্লাহ আযযা ওয়া জাল্লার সাথে সংশ্লিষ্ট এবং এর জ্ঞাত বিষয়গুলো হলো এমন সব নাম যা গুণাবলী থেকে উদ্ভূত, যা তাঁর সত্তার হাকীকত ও স্বরূপের অন্তর্ভুক্ত নয়। কারণ আমরা ইতিপূর্বেই বর্ণনা করেছি যে, যখন কোনো নির্দেশকারী কোনো বিষয়ের দিকে ইঙ্গিত করে—

এবং যদি বলা হয়, "তা কী?" তবে ব্যুৎপত্তিগত নামসমূহের উল্লেখ মোটেও উত্তর হিসেবে গণ্য হয় না। যদি কেউ কোনো প্রাণীর দিকে ইশারা করে বলে, "এটি কী?" এবং উত্তরে বলা হয় "দীর্ঘ" বা "শ্বেত" বা "খর্ব", অথবা যদি কেউ পানির দিকে ইশারা করে বলে, "এটি কী?" আর উত্তরে বলা হয় "ঠাণ্ডা", অথবা যদি আগুনের দিকে ইশারা করে বলে, "এটি কী?" আর উত্তরে বলা হয় "উষ্ণ"—তবে এর কোনটিই মূল সত্তা বা প্রকৃত স্বরূপ সম্পর্কে উত্তর নয়। আর কোনো বস্তু সম্পর্কে জ্ঞান হলো তার হাকিকত এবং প্রকৃত সত্তা সম্পর্কে জ্ঞান লাভ করা, ব্যুৎপত্তিগত নামসমূহ জানা নয়। কারণ যখন আমরা বলি "উষ্ণ", তার অর্থ হলো এমন একটি অস্পষ্ট বস্তু যার মধ্যে উষ্ণতার গুণ রয়েছে। তদ্রূপ যখন আমরা বলি "ক্ষমতাবান" ও "জ্ঞানী", তার অর্থ হলো এমন একটি অস্পষ্ট সত্তা যার মধ্যে জ্ঞান ও ক্ষমতার গুণ বিদ্যমান।

আপনি যদি বলেন, "নিশ্চয়ই তিনি হলেন সেই আবশ্যিক অস্তিত্বশীল, যাঁর নিকট হতে এককভাবে সম্ভাব্য সকল অস্তিত্বের উদ্ভব ঘটে, এটিই তাঁর হাকিকতের একমাত্র বর্ণনা এবং আমরা তো এটি জেনেছি"—তবে আমি বলব, না, তা অসম্ভব। কারণ আমাদের "আবশ্যিক অস্তিত্বশীল" কথাটি হলো কোনো কারণ এবং কর্তা থেকে তাঁর অমুখাপেক্ষিতার একটি বর্ণনা মাত্র, আর এটি তাঁর সত্তা থেকে কারণের আবশ্যকতা অপনোদনের দিকেই প্রত্যাবর্তন করে। আবার আমাদের এই কথা যে, "তাঁর নিকট থেকে সকল অস্তিত্ববান বস্তুর উদ্ভব ঘটে", এটি তাঁর প্রতি কর্মসমূহের সম্পর্কের দিকে প্রত্যাবর্তন করে। যখন আমাদের জিজ্ঞেস করা হয়, "এই বস্তুটি কী?" এবং আমরা বলি, "এটি কর্তা", তবে তা সঠিক উত্তর হয় না। আবার যদি আমরা বলি, "এটি এমন যার কোনো কারণ আছে", তবে তাও সঠিক উত্তর হয় না; তাহলে কীভাবে আমাদের এই কথা উত্তর হতে পারে যে, "এটি এমন যার কোনো কারণ নেই"? কারণ এর সবকিছুই তাঁর সত্তা ভিন্ন অন্য কিছু সম্পর্কে খবর দেওয়া এবং তাঁর সত্তার সাথে অন্য কিছুর সম্পর্কের বর্ণনা মাত্র—তা নেতিবাচক হোক বা ইতিবাচক হোক। আর এর সবই নাম, গুণাবলি এবং সম্পর্ক।

আপনি যদি বলেন, "তবে তাঁকে জানার উপায় কী?" তবে আমি বলব—যদি কোনো বালক অথবা পুরুষত্বহীন ব্যক্তি আমাদের জিজ্ঞেস করে, "সহবাসের আনন্দ জানা এবং তার প্রকৃত রূপ উপলব্ধি করার উপায় কী?" তবে আমরা বলব, এখানে দুটি পথ আছে। একটি হলো, আমরা আপনার কাছে তার বর্ণনা দেব যেন আপনি তা জানতে পারেন। আর দ্বিতীয়টি হলো, আপনি ধৈর্য ধারণ করবেন যতক্ষণ না আপনার মাঝে কামপ্রবৃত্তি জাগ্রত হয়, অতঃপর আপনি সহবাসে লিপ্ত হবেন যাতে আপনার মধ্যে সহবাসের আনন্দ প্রকাশিত হয় এবং আপনি তা জানতে পারেন। আর এই দ্বিতীয় পথটিই হলো সেই নিশ্চিত পথ যা প্রকৃত পরিচয়ের দিকে নিয়ে যায়।

আর প্রথম পথটির কথা যদি বলি, তবে তা কেবল বিভ্রান্তিকর কল্পনা এবং কোনো বস্তুকে এমন কিছুর সাথে সাদৃশ্য প্রদানের দিকে নিয়ে যায় যার সাথে তার কোনো মিল নেই। কেননা, সেক্ষেত্রে আমাদের সর্বোচ্চ প্রচেষ্টা হবে সেই পুরুষত্বহীন ব্যক্তির নিকট সহবাসের আনন্দকে এমন কোনো আনন্দের সাথে তুলনা করা যা সে উপলব্ধি করতে পারে, যেমন খাদ্যের স্বাদ।

উদাহরণস্বরূপ মিষ্টি পানীয়ের কথা ধরা যাক। আমরা তাকে বলি, তুমি কি জানো না যে চিনি সুস্বাদু? কারণ এটি গ্রহণের সময় তুমি একটি সুন্দর অবস্থা অনুভব করো এবং নিজের মধ্যে প্রশান্তি পাও। সে বলবে, হ্যাঁ। আমরা বললাম, সহবাসও ঠিক তেমনই। তুমি কি মনে করো যে, এই বর্ণনার মাধ্যমে সে সহবাসের প্রকৃত তৃপ্তি যেভাবে আছে সেভাবে বুঝতে পারবে, যতক্ষণ না সে সেই স্বাদ আস্বাদনকারী ও উপলব্ধি করার স্তরে পৌঁছাবে? অসম্ভব! এই বর্ণনার চূড়ান্ত লক্ষ্য কেবল একটি ধারণা দেওয়া, ভুল তুলনা করা, বিষয়টি বোঝানো এবং নামের অভিন্নতা তৈরি করা।

ধারণা দেওয়ার বিষয়টি হলো, সে মোটের ওপর কল্পনা করে যে এটি একটি উত্তম বিষয়। আর তুলনা হলো, সে একে চিনির মিষ্টতার সাথে তুলনা করে, অথচ এটি ভুল; কেননা চিনির মিষ্টতা ও সহবাসের তৃপ্তির মধ্যে কোনো যোগসূত্র নেই। আর নামের অভিন্নতা হলো, সে জানে যে একে 'তৃপ্তি' নাম দেওয়া সংগত। যখনই কামভাব জাগ্রত হবে এবং সে আস্বাদন করবে, তখন সে নিশ্চিতভাবে জানবে যে এটি চিনির মিষ্টতার মতো নয়, এবং তার কল্পনাটি যেমন ছিল বাস্তবে তেমন নয়। হ্যাঁ, সে জানবে যে সে এই বিষয়ের নাম ও গুণাবলি সম্পর্কে যা শুনেছিল যে এটি তৃপ্তিদায়ক ও উত্তম—তা সত্য ছিল, বরং চিনির মিষ্টতার চেয়েও এই বিষয়ের ক্ষেত্রে কথাটি অধিকতর সত্য ছিল।

তেমনিভাবে মহান আল্লাহর পরিচয়ের দুটি পথ রয়েছে: একটি অপূর্ণাঙ্গ এবং অন্যটি রুদ্ধ।

অপূর্ণাঙ্গ পথটি হলো নাম ও গুণাবলির উল্লেখ করা এবং আমাদের নিজেদের মাধ্যমে যা জেনেছি তার সাথে তুলনা করার পদ্ধতি। কেননা, আমরা যখন নিজেদের সক্ষম, জ্ঞানী, জীবিত এবং কথা বলতে সক্ষম হিসেবে জানলাম, অতঃপর মহান আল্লাহর গুণাবলির মধ্যে যখন এগুলো শুনলাম অথবা দলিলের মাধ্যমে জানলাম, তখন আমরা তা সেই অপূর্ণাঙ্গভাবেই বুঝতে পারলাম—যেভাবে একজন নপুংসক চিনির স্বাদের বর্ণনার মাধ্যমে সহবাসের তৃপ্তিকে বোঝে। বরং আমাদের জীবন, সক্ষমতা ও জ্ঞান; মহান আল্লাহর জীবন, সক্ষমতা ও জ্ঞান থেকে চিনির মিষ্টতা ও সহবাসের তৃপ্তির দূরত্বের চেয়েও অনেক বেশি দূরে। প্রকৃতপক্ষে এই সুদূর দুটি বিষয়ের মধ্যে কোনো সাদৃশ্য নেই। আর মহান আল্লাহকে এই সকল গুণের মাধ্যমে পরিচয় করিয়ে দেওয়ার উপকারিতা কেবল ধারণা দেওয়া, তুলনা করা এবং নামের অভিন্নতা তৈরি করা। তবে এই তুলনাকে রহিত করা হয় এই কথার মাধ্যমে যে, "তাঁর সদৃশ কিছুই নেই।" সুতরাং তিনি জীবিত, কিন্তু অন্য জীবিতদের মতো নন; তিনি সক্ষম, কিন্তু অন্য সক্ষমদের মতো নন—যেমনটি তুমি বলো: সহবাস চিনির মতো সুস্বাদু, তবে সেই তৃপ্তি এই মিষ্টতার সাথে আদপেই সাদৃশ্যপূর্ণ নয়, কিন্তু তারা কেবল নামগতভাবে অভিন্ন।