পরম করুণাময় অসীম দয়ালু আল্লাহর নামে।

‌‌গ্রন্থের ভূমিকা

 

সকল প্রশংসা আল্লাহর জন্য, যিনি প্রভাত উদ্ভাসনকারী এবং আত্মা ও দেহের স্রষ্টা; যিনি বুদ্ধি ও ইন্দ্রিয়সমূহের উন্মেষকারী এবং বিভিন্ন প্রজাতি ও শ্রেণির উদ্ভাবক। যাঁর অনাদি সত্তার কোনো শুরু নেই, যাঁর বদান্যতার কোনো শেষ নেই, যাঁর রাজত্বের কোনো সময়সীমা নেই এবং যাঁর অনুগ্রহের কোনো গণনা নেই। তিনি সকল বস্তু সৃষ্টি করেছেন যেমনটি তিনি চেয়েছেন, কোনো সাহায্যকারী বা সহায়তাকারী ছাড়াই; এবং কোনো চিন্তা বা ভাবনার প্রয়োজন ছাড়াই সৃষ্টিশৈলী উদ্ভাবন করেছেন। তাঁর প্রজ্ঞার বন্ধনে বস্তুজগতের অন্তঃকরণ সুশোভিত হয়েছে এবং তাঁর নিআমতের নক্ষত্ররাজির মাধ্যমে প্রাণীদের মুখমণ্ডল উদ্ভাসিত হয়েছে।

তিনি আত্মা ও শরীরের মধ্যে সর্বোত্তম সমন্বয় ঘটিয়েছেন এবং তাঁর কুদরত দ্বারা সূক্ষ্মকে স্থূলের সাথে মিশ্রিত করেছেন। তিনি প্রতিটি সুদৃঢ় বিষয় নির্ধারণ করেছেন এবং প্রতিটি অকাট্য সৃষ্টিকে বিস্ময়করভাবে উদ্ভাবন করেছেন, যা প্রতিটি প্রত্যাবর্তনকারী দাসের জন্য চাক্ষুষ প্রমাণ ও উপদেশস্বরূপ।

আমি তাঁর প্রশংসা করি, আর তাঁর নিআমতসমূহের তুলনায় কোনো প্রশংসাই যথেষ্ট নয়; এবং আমি তাঁর অত্যুত্তম গুণাবলি ও শ্রেষ্ঠ নামসমূহের মাধ্যমে তাঁর মহিমা ঘোষণা করি।

আর আমি দরুদ পাঠ করছি তাঁর রাসূলের ওপর, যিনি সুপ্রতিষ্ঠিত দ্বীনের দিকে আহ্বানকারী, মহান কুরআনের তিলাওয়াতকারী, ইবরাহীমের দুআর কাঙ্ক্ষিত ফসল এবং সেই নবী যাঁর সুসংবাদ ঈসা তাঁর কওমকে দীর্ঘকাল আগে দিয়েছিলেন। যাঁর নাম দ্বীনের পতাকাসমূহে অঙ্কিত, যাঁর মর্যাদা তখন থেকেই নৈকট্যপ্রাপ্ত যখন আদম পানি ও মাটির অন্তর্বর্তী অবস্থায় ছিলেন; তিনি হলেন মুহাম্মাদ, যিনি পূর্বাপর সকলের সরদার এবং নবী ও রাসূলগণের সমাপ্তিকারী।

আল্লাহর সালাত বর্ষিত হোক তাঁর ওপর এবং তাঁর পবিত্র ও পরিচ্ছন্ন পরিজনবর্গের ওপর, আর তাঁর আনসার ও মুহাজির সাহাবীগণের ওপর; এবং তাঁর ও তাঁদের সকলের ওপর শান্তি বর্ষিত হোক।

অতঃপর, এটি একটি সংক্ষিপ্ত সারগ্রন্থ যা দ্বীনের মূলনীতি (উসূলুদ্দীন) বিষয়ক ইলম অন্তর্ভুক্ত করে এবং এটি বিভিন্ন অধ্যায়ে বিন্যস্ত।

প্রথম অধ্যায়: জ্ঞান ও তাত্ত্বিক বিশ্লেষণ সংশ্লিষ্ট আলোচনা প্রসঙ্গে এবং এতে রয়েছে কতিপয় মাসয়ালা।

প্রথম বিষয়: জ্ঞান হয় কেবল ধারণা (তাসাউয়ুর) অথবা কেবল প্রত্যয়ন (তাসদিক)

 

ধারণা (তাসাউয়ুর) হলো কোনো বস্তুর প্রকৃত সত্তাকে (মাহিয়্যাহ) উপলব্ধি করা, তার ওপর কোনো নাস্তি বা অস্তিবাচক বিধান আরোপ করা ব্যতিরেকে। যেমন আপনার উক্তি—'মানুষ'; কেননা আপনি প্রথমে এর অর্থ উপলব্ধি করেন, এরপর তার ওপর হয় সাব্যস্তকরণ অথবা নাকচকরণের বিধান প্রদান করেন। সুতরাং সেই পূর্ববর্তী উপলব্ধিই হলো ধারণা (তাসাউয়ুর)।

আর প্রত্যয়ন (তাসদিক) হলো তার ওপর কোনো নাস্তি বা অস্তিবাচক বিধান আরোপ করা।

এখানে দুটি বিভাজন রয়েছে। প্রথম বিভাজন হলো: ধারণা (তাসাউয়ুর) ও প্রত্যয়ন (তাসদিক)—উভয়ের প্রতিটিই কখনও স্বতঃসিদ্ধ (বাদিহী) হতে পারে, আবার কখনও অর্জিত (কাসবী) হতে পারে। স্বতঃসিদ্ধ ধারণাগুলো যেমন উষ্ণতা ও শীতলতার অর্থ সম্পর্কে আমাদের ধারণা। আর অর্জিত ধারণাগুলো যেমন ফেরেশতা ও জিনের অর্থ সম্পর্কে আমাদের ধারণা। স্বতঃসিদ্ধ প্রত্যয়নগুলো যেমন আমাদের এই উক্তি যে—'অস্তিত্ব ও নাস্তিত্ব (পরস্পরবিরোধী বিষয়) একত্রে একত্রিত হতে পারে না এবং একত্রে অপসারিতও হতে পারে না'। আর অর্জিত প্রত্যয়নগুলো যেমন আমাদের এই উক্তি—'ইলাহ এক' এবং 'জগত নতুনভাবে সৃষ্ট (মুহদাস)'।

দ্বিতীয় বিভাজন হলো: প্রত্যয়ন (তাসদিক) হয় দৃঢ় বিশ্বাসের (জাযম) সাথে হবে, অথবা দৃঢ় বিশ্বাস ব্যতিরেকে হবে।

প্রথম প্রকারটি আবার কয়েক ভাগে বিভক্ত; তার একটি হলো সেই সুদৃঢ় প্রত্যয়ন যা...

যা বাস্তবতার সাথে অসংগতিপূর্ণ, আর তা হলো মূর্খতা।

দ্বিতীয়টি হলো নিছক অনুকরণের ভিত্তিতে বাস্তবসম্মত দৃঢ় প্রত্যয়ন, আর তা হলো একজন মুকাল্লিদের (অনুকরণকারী) বিশ্বাসের ন্যায়।

তৃতীয়টি হলো পঞ্চেন্দ্রিয়ের কোনো একটির মাধ্যমে অর্জিত দৃঢ় প্রত্যয়ন, যেমন আগুন দহন করা এবং সূর্যের কিরণ দান করা সম্পর্কে আমাদের জ্ঞান।

চতুর্থটি হলো বুদ্ধিবৃত্তিক স্বতঃসিদ্ধ বিষয় থেকে অর্জিত দৃঢ় প্রত্যয়ন, যেমন আমাদের এই উক্তি যে—অস্তিত্ব ও নাস্তিত্ব (হ্যাঁ ও না) একই সাথে একত্রিত হতে পারে না এবং একই সাথে অপসারিতও হতে পারে না; এটি দলিল বা প্রমাণের মাধ্যমে অর্জিত কোনো দৃঢ় প্রত্যয়ন নয়।

আর দ্বিতীয় প্রকার, যা দৃঢ়তাহীন প্রত্যয়ন; তার মধ্যে প্রবল সম্ভাবনা হলো ধারণা (জন), দুর্বল সম্ভাবনা হলো সংশয়পূর্ণ কল্পনা (ওয়াহম) এবং সমান সম্ভাবনা হলো সন্দেহ (শক)।

‌‌দ্বিতীয় মাসআলা: স্বতঃসিদ্ধ ধারণা (তাসাউর) এবং প্রত্যয়নসমূহ (তাসদিক) বিদ্যমান থাকার বিষয়টি স্বীকার করা আবশ্যক।

 

কেননা যদি এগুলোর সবকটিই অর্জনসাপেক্ষ হতো, তবে তা অর্জনের জন্য পূর্ববর্তী আরও কিছু ধারণা ও প্রত্যয়নের প্রয়োজন হতো, যার ফলে অবিচ্ছিন্ন ধারা (তাসালসুল) অথবা চক্রক (দাওর) অপরিহার্য হয়ে পড়ত; আর এ দুটিই অসম্ভব। আপনি যখন এটি জানলেন, তখন আমরা বলব—জ্ঞানের সংজ্ঞার বিষয়ে মানুষের মাঝে মতভেদ রয়েছে। আমাদের নিকট পছন্দনীয় মত হলো যে, জ্ঞান সংজ্ঞায়নের মুখাপেক্ষী নয়; কেননা প্রত্যেক ব্যক্তিই আবশ্যিকভাবে এটি জানে যে সে এই বিষয়ে জ্ঞাত যে আগুন দহনকারী এবং সূর্য কিরণদানকারী। যদি জ্ঞানের হাকিকত বা প্রকৃত রূপটি স্বতঃসিদ্ধ না হতো, তবে এই সুনির্দিষ্ট জ্ঞানটি আবশ্যিক হওয়া অসম্ভব হয়ে পড়ত।

‌‌তৃতীয় মাসআলা: গবেষণা (নাজর) ও চিন্তা (ফিকর) হলো কিছু জ্ঞানগত বা ধারণাপ্রসূত প্রাঙ্গণ বা ভূমিকা সুবিন্যস্ত করা, যাতে তার মাধ্যমে কোনো জ্ঞান বা ধারণা অর্জন করা যায়।

 

উদাহরণস্বরূপ, যখন আমাদের বুদ্ধিতে এই বিষয়টি উপস্থিত হয় যে—এই কাষ্ঠখণ্ডটিকে আগুন স্পর্শ করেছে, এবং আরও উপস্থিত হয় যে—আগুন স্পর্শ করা প্রতিটি কাঠই দগ্ধ হয়, তখন এই প্রথমোক্ত দুটি জ্ঞানের সমষ্টি থেকে তৃতীয় একটি জ্ঞান অর্জিত হয় যে, এই কাষ্ঠখণ্ডটি দগ্ধ। সুতরাং, এই তৃতীয় জ্ঞানটি অর্জনের লক্ষ্যে পূর্ববর্তী দুটি জ্ঞানকে উপস্থিত করাই হলো গবেষণা বা বুদ্ধিবৃত্তিক পর্যবেক্ষণ (নাজর)।

চতুর্থ মাসআলা: গবেষণা জ্ঞান প্রদান করতে পারে

 

কারণ, যার বুদ্ধিতে এটি উপস্থিত হয় যে এই জগৎ পরিবর্তনশীল এবং এটিও উপস্থিত হয় যে প্রতিটি পরিবর্তনশীল বস্তু হলো সম্ভব, তবে এই দুটি জ্ঞানের সমষ্টি এই জ্ঞান প্রদান করে যে জগতটি সম্ভব।

আমাদের এই উক্তির কোনো অর্থ নেই যে "গবেষণা জ্ঞান প্রদান করে" এটি ব্যতীত।

অন্য একটি দলিল: গবেষণাকে বাতিল করা হয় অপরিহার্য জ্ঞানের মাধ্যমে হতে হবে যা বাতিল, অন্যথায় বুদ্ধিমানদের মধ্যে তা নিয়ে কোনো মতভেদ থাকত না; অথবা তা গবেষণার মাধ্যমে হতে হবে, যার ফলে কোনো বিষয়কে তার নিজের মাধ্যমেই বাতিল করা আবশ্যক হয়ে পড়ে, যা অসম্ভব।

অস্বীকারকারীরা আপত্তি করে বলেছেন: যখন আমরা চিন্তা করি এবং সেই চিন্তার পর কোনো বিশ্বাস অর্জিত হয়, তখন সেই বিশ্বাসটি সত্য হওয়ার বিষয়টি যদি অপরিহার্য হয় তবে আলেমদের মধ্যে তাতে কোনো মতভেদ থাকা উচিত ছিল না, অথচ বিষয়টি তেমন নয়। আর যদি তা গবেষণালব্ধ হয় তবে তার জন্য অন্য একটি গবেষণার প্রয়োজন হবে এবং এভাবে অসীম ধারাবাহিকতা আবশ্যক হয়ে পড়বে।

জবাব হলো এটি অপরিহার্য; কারণ যা কিছু সঠিক পদ্ধতিতে গবেষণার মাধ্যমে অর্জিত হয়, সেই বিশ্বাসটি সত্য হওয়ার বিষয়টি অপরিহার্যভাবেই জানা যায়।

পঞ্চম মাসআলা: গবেষণা সংক্রান্ত আলোচনার সারসংক্ষেপ

 

তা হলো মস্তিষ্কে দুটি জ্ঞান অর্জিত হওয়া যা অন্য একটি জ্ঞানকে অনিবার্য করে তোলে। সুতরাং সেই অনিবার্যকারীর মাধ্যমে কাঙ্ক্ষিত অনিবার্য বিষয়ে পৌঁছানোই হলো গবেষণা, আর সেই অনিবার্যকারী হলো দলিল।

আমরা বলি: সেই দলিলটি হয় কারণ হবে—যেমন আগুনের স্পর্শের মাধ্যমে দহন হওয়ার স্বপক্ষে দলিল গ্রহণ করা; অথবা সমপর্যায়ের কার্য হবে—যেমন দহন হওয়ার মাধ্যমে আগুনের স্পর্শের স্বপক্ষে দলিল পেশ করা; অথবা দুই কার্যের একটির মাধ্যমে অন্যটির স্বপক্ষে দলিল পেশ করা—যেমন আলো বিকিরণের মাধ্যমে দহন হওয়ার স্বপক্ষে দলিল প্রদান করা। কারণ এই উভয়টিই পার্থিব বস্তুসমূহের ক্ষেত্রে একটি একক কারণের কার্য, আর তা হলো অগ্নীয় প্রকৃতি।

ষষ্ঠ মাসআলা: প্রতিটি অজ্ঞাত বিষয় অনুসন্ধানের জন্য পূর্ববর্তী দুটি জ্ঞাত বিষয় থাকা আবশ্যক

 

নিশ্চয়ই যে ব্যক্তি জানতে চায় যে জগত সম্ভবপর (মুমকিন), তবে তার পদ্ধতি হলো এই বলা যে—জগত পরিবর্তনশীল, আর প্রতিটি পরিবর্তনশীল বিষয়ই সম্ভবপর। তদুপরি, যখন সেই বিধেয়টি (মাহমুল) সেই উদ্দেশ্যের (মাওজু) জন্য সাব্যস্ত হওয়া অজ্ঞাত থাকে, তখন উভয়ের মাঝে এমন একটি মধ্যবর্তী বিষয়ের প্রয়োজন হয় যাতে সেই বিধেয়টি তার জন্য সাব্যস্ত হওয়া জ্ঞাত থাকে এবং সেই মধ্যবর্তী বিষয়টিও উক্ত উদ্দেশ্যের জন্য সাব্যস্ত হওয়া জ্ঞাত থাকে। এমতাবস্থায় ঐ দুটি বিষয় অর্জিত হওয়ার অনিবার্য ফল হিসেবে উদ্দিষ্ট বিষয়টিও অর্জিত হয়। সুতরাং প্রমাণিত হলো যে, প্রতিটি অজ্ঞাত উদ্দিষ্ট বিষয়ের জন্য পূর্ববর্তী দুটি জ্ঞাত বিষয় থাকা আবশ্যক। অতঃপর আমরা বলি, যদি ঐ দুটি বিষয় সুনিশ্চিতভাবে (ক্বাতয়ীভাবে) জ্ঞাত হয়, তবে ফলাফলও সুনিশ্চিত হবে। আর যদি তাদের কোনো একটি কিংবা উভয়টি ধারণাপ্রসূত (জান্নি) হয়, তবে ফলাফলও ধারণাপ্রসূত হবে; কারণ শাখা কখনোই মূলের চেয়ে শক্তিশালী হতে পারে না।

সপ্তম মাসআলা: কোনো বিষয়ে চিন্তা-গবেষণা (নাজার) করা সেই বিষয়ে ইলম থাকার পরিপন্থী

 

কেননা চিন্তা-গবেষণা হলো অন্বেষণ করা, আর উদ্দিষ্ট বিষয়টি অর্জিত থাকা অবস্থায় তা অন্বেষণ করা অসম্ভব। তদুপরি, এটি সেই বিষয়ে অজ্ঞ থাকারও পরিপন্থী; কারণ অজ্ঞ ব্যক্তি নিজেকে জ্ঞানী মনে করে এবং এই বিশ্বাসই তাকে অন্বেষণ করা থেকে বিমুখ রাখে।

অষ্টম মাসআলা: সঠিক মত হলো—চিন্তা-গবেষণা নিশ্চিত জ্ঞান (ইলমে ইয়াকিনি) অনিবার্য করে

 

যেমনটি আমরা উল্লেখ করেছি যে, সেই দুটি ভূমিকা (মুকাদ্দিমা) অর্জিত হওয়ার পর উদ্দিষ্ট জ্ঞান অর্জিত না হওয়া অসম্ভব। তবে বিষয়টি এমন নয় যে, সেই চিন্তা-গবেষণা ফলাফলের ওপর প্রভাব বিস্তারকারী; কেননা আমরা অচিরেই দলীল উপস্থাপন করব যে, প্রকৃত প্রভাব বিস্তারকারী কেবল একজনই, আর তিনি হলেন মহান আল্লাহ তায়ালা।

‌‌নবম মাসআলা: দলিল হয় এমন সব ভূমিকা দ্বারা গঠিত হবে যা সম্পূর্ণ বুদ্ধিবৃত্তিক এবং এটি বিদ্যমান; অথবা সম্পূর্ণই বর্ণিত (নকলী), আর এটি অসম্ভব।

 

কারণ সেই দলিলের অন্যতম একটি ভূমিকা হলো সেই বর্ণনাটি প্রমাণ হওয়া, আর বর্ণনা দ্বারা বর্ণনাকে সাব্যস্ত করা সম্ভব নয়। অথবা দলিলের কিছু অংশ বুদ্ধিবৃত্তিক এবং কিছু অংশ বর্ণিত, আর এটি বিদ্যমান। অতঃপর মূলনীতি হলো, যে ভূমিকা সাব্যস্ত হওয়া ব্যতীত বর্ণনা সাব্যস্ত হওয়া সম্ভব নয়, তাকে বর্ণনা দ্বারা সাব্যস্ত করা যাবে না। আর যা কিছুর সংঘটিত হওয়া ও না হওয়া উভয়ই সম্ভব, তেমন কোনো কিছুর সংঘটিত হওয়া সম্পর্কে সংবাদ প্রদান করা হলে তা কেবল ইন্দ্রিয় বা বর্ণনার মাধ্যমেই জানা সম্ভব। আর এই দুই প্রকার ব্যতীত যা কিছু আছে, তা বুদ্ধিবৃত্তিক ও বর্ণিত উভয় দলিলের মাধ্যমেই প্রমাণ করা সম্ভব।

‌‌দশম মাসআলা: বলা হয়ে থাকে যে, বর্ণিত দলিলসমূহ নিশ্চিত জ্ঞান প্রদান করে না।

 

কারণ তা ভাষা বর্ণনা, নাহু ও সরফ বর্ণনা, এবং অনেকার্থবোধকতা না থাকা, রূপক না থাকা, উহ্যতা না থাকা, শব্দের অর্থের পরিবর্তন না থাকা, আগে-পিছে না হওয়া, সীমাবদ্ধকরণ না থাকা, রহিতকরণ না থাকা এবং বুদ্ধিবৃত্তিক বিরোধিতার অনুপস্থিতির ওপর নির্ভরশীল। আর এই বিষয়গুলোর অনুপস্থিতি ধারণা নির্ভর, নিশ্চিত নয়। আর যা ধারণা নির্ভর বিষয়ের ওপর নির্ভরশীল, তা নিজেও ধারণা নির্ভর। যখন এটি সাব্যস্ত হলো, তখন স্পষ্ট হয়ে গেল যে বর্ণিত দলিলসমূহ ধারণাপ্রসূত এবং বুদ্ধিবৃত্তিক দলিলসমূহ নিশ্চিত, আর ধারণা কখনও নিশ্চিতের মোকাবিলা করতে পারে না।

দ্বিতীয় পরিচ্ছেদ: জ্ঞাত বিষয়াবলির বিধান প্রসঙ্গে, এবং এতে রয়েছে বেশ কিছু মাসআলা।

প্রথম মাসআলা: স্পষ্ট বিবেক এই সিদ্ধান্ত দেয় যে, জ্ঞাত বিষয় হয় বিদ্যমান অথবা অবিদ্যমান।

 

আর এটি দুটি বিষয়ের প্রতি নির্দেশ করে। প্রথমত, অস্তিত্বের হাকীকত বা সত্তার ধারণা করা একটি স্বতঃসিদ্ধ বিষয়; কারণ, সেই স্বতঃসিদ্ধ প্রত্যয়ন এই ধারণার ওপর নির্ভরশীল। আর স্বতঃসিদ্ধ বিষয় যার ওপর নির্ভর করে, সেটি স্বতঃসিদ্ধ হওয়ার অধিকতর যোগ্য।

দ্বিতীয়ত, অবিদ্যমান বিষয়ও জ্ঞাত; কারণ, সেই স্বতঃসিদ্ধ প্রত্যয়ন এই ধারণার ওপর নির্ভরশীল। অতএব যদি এই ধারণা অর্জিত না হতো, তবে সেই প্রত্যয়ন অর্জন হওয়া অসম্ভব হতো।

দ্বিতীয় মাসআলা: 'অস্তিত্ব' (উজুদ) শব্দটি সমস্ত বিদ্যমান বস্তুর মধ্যে একটি সাধারণ বা অভিন্ন বিষয়।

 

কেননা আমরা বিদ্যমানকে ওয়াজিব (অপরিহার্য) এবং মুমকিন (সম্ভবপর)-এ বিভক্ত করি; আর বিভাজনের উৎস উভয় প্রকারের মধ্যে সাধারণ বা অভিন্ন হয়ে থাকে। আপনি কি দেখেন না যে, এটা বলা সঠিক নয় যে ‘মানুষ হয় তুর্কি অথবা পাথর’? এবং যেহেতু এই সীমাবদ্ধকরণের সঠিকতা এবং এই দুটির মাঝে কোনো মধ্যবর্তী অবস্থা না থাকার বিষয়ে নিশ্চিত জ্ঞান অর্জিত, তাই যদি অস্তিত্ব থেকে প্রাপ্ত ধারণাটি এক না হতো, তবে বিবেক পরস্পরবিরোধী দুটি বিষয়কে কেবল দুটি প্রান্ত হিসেবে সিদ্ধান্ত দিত না।

তৃতীয় মাসআলা: অস্তিত্ব সত্তার অতিরিক্ত

 

কারণ আমরা ‘কালো হওয়া কালোত্ব’ এবং ‘কালো হওয়া বিদ্যমান’—এই দুটি বক্তব্যের মধ্যে পার্থক্য উপলব্ধি করি। যদি ‘বিদ্যমান হওয়া’র ধারণাটি ‘কালো হওয়া’র অতিরিক্ত কিছু না হতো, তবে এই পার্থক্য অবশিষ্ট থাকত না। তদুপরি, বুদ্ধি বা বিবেক বলতে পারে যে, ‘জগত বিদ্যমান হওয়া সম্ভব এবং বিদ্যমান না হওয়াও সম্ভব’। কিন্তু এটি বলতে পারে না যে, ‘যা বিদ্যমান তা হয় বিদ্যমান হবে অথবা অবিদ্যমান হবে’। যদি অস্তিত্ব সত্তার (মাহিয়াত) চেয়ে ভিন্ন কিছু না হতো, তবে এই পার্থক্য সঠিক হতো না।

চতুর্থ মাসআলা: অবিদ্যমান কোনো বস্তু নয়

 

এর অর্থ হলো, অস্তিত্বের গুণ থেকে বিচ্ছিন্ন হয়ে সত্তা বা মাহিয়াতসমূহ প্রতিষ্ঠিত হওয়া সম্ভব নয়। এর দলিল হলো, মাহিয়াতসমূহ যদি স্বয়ংক্রিয়ভাবে প্রতিষ্ঠিত থাকত, তবে সেগুলো বহির্জগতে প্রতিষ্ঠিত হওয়ার ক্ষেত্রে অংশীদার হতো এবং নিজেদের বিশেষত্বের কারণে পরস্পর ভিন্ন হতো। যে বিষয়ে অংশীদারিত্ব থাকে তা ভিন্নতার বিষয় থেকে আলাদা। অতএব, বহির্জগতে প্রতিষ্ঠিত হওয়া একটি সাধারণ বিষয় যা তাদের বিশেষত্বের অতিরিক্ত। আর অস্তিত্বের অর্থ এছাড়া আর কিছুই নয়।

ফলে এটি বলা অনিবার্য হয়ে পড়ে যে, সেগুলো অস্তিত্বহীন অবস্থায়ও অস্তিত্বের গুণে গুণান্বিত ছিল, যা অসম্ভব।

অধিকন্তু, আমরা ‘কালো হওয়া কালোত্ব’ এবং ‘কালো হওয়া বহির্জগতে প্রতিষ্ঠিত’—এই দুটি বক্তব্যের মধ্যে পার্থক্য উপলব্ধি করি। এটি প্রমাণ করে যে, বহির্জগতে প্রতিষ্ঠিত হওয়া সত্তার অতিরিক্ত একটি গুণ।

তারা যুক্তি দিয়েছেন যে, অবিদ্যমান বিষয়ও স্বতন্ত্র। আর যা কিছু স্বতন্ত্র তা-ই সাব্যস্ত বা প্রতিষ্ঠিত; সুতরাং অবিদ্যমান বিষয়ও সাব্যস্ত।

প্রথম বিষয়ের ব্যাখ্যা কয়েকটি দিক থেকে:

প্রথমত: আমরা আগামীকাল পূর্ব দিক থেকে সূর্য উদিত হওয়া এবং আগামীকাল পশ্চিম দিক থেকে সূর্য উদিত হওয়ার মধ্যে পার্থক্য করি। এই উভয় উদয়ই বর্তমানে অবিদ্যমান; অথচ অবিদ্যমান বিষয়গুলোর মধ্যে স্বাতন্ত্র্য বা পার্থক্য পরিলক্ষিত হয়েছে।

দ্বিতীয়ত, আমরা ডানে ও বামে চলাচলে সক্ষম, কিন্তু আকাশে উড়তে সক্ষম নই; সুতরাং এই বিষয়গুলো অবিদ্যমান হওয়া সত্ত্বেও স্বতন্ত্র।

তৃতীয়ত, আমরা আনন্দ লাভ পছন্দ করি এবং বেদনা পাওয়া অপছন্দ করি; ফলে এই অবিদ্যমান বিষয়গুলোর মধ্যেও স্বাতন্ত্র্য বিদ্যমান।

আর প্রতিটি স্বতন্ত্র বিষয় যে সাব্যস্ত (সাবিত) তার ব্যাখ্যা হলো: স্বতন্ত্র বিষয় হচ্ছে তা-ই যা এমন একটি গুণের অধিকারী যার কারণে এটি অন্যটি থেকে পৃথক হয়। আর যার বাস্তবতা প্রতিষ্ঠিত নয়, তার স্বাতন্ত্র্য প্রদানকারী গুণের অধিকারী হওয়া অসম্ভব।

উত্তর হলো: আপনারা যা উল্লেখ করেছেন তা অসম্ভব বিষয়সমূহের কল্পনা এবং যৌগিক বিষয়সমূহের কল্পনার দ্বারা খণ্ডিত হয়ে যায়, যেমন—ইয়াকুত পাথরের পাহাড় এবং পারদের সমুদ্র; এবং আপেক্ষিক বিষয়সমূহের কল্পনার দ্বারা, যেমন—কোনো বস্তুর স্থানে অবস্থান করা কিংবা আধেয় বা আধার হওয়া। কারণ এই বিষয়গুলো জ্ঞানের ক্ষেত্রে স্বতন্ত্র হওয়া সত্ত্বেও সর্বসম্মতিক্রমে এগুলো নিছক অনস্তিত্ব (নফি)।

‌‌পঞ্চম মাসআলা: সুস্পষ্ট বিবেকের ফয়সালা হলো যে, প্রতিটি বিদ্যমান বস্তু হয় সত্তাগতভাবে অনিবার্য (ওয়াজিব লি-জাতিহি) অথবা সত্তাগতভাবে সম্ভব (মুমকিন লি-জাতিহি)

 

সত্তাগতভাবে অনিবার্য সত্তার কিছু বৈশিষ্ট্য রয়েছে:

প্রথমত, একটি একক বস্তু একই সাথে সত্তাগতভাবে অনিবার্য এবং অন্যের কারণে অনিবার্য হওয়া অসম্ভব; কারণ সত্তাগতভাবে অনিবার্য হলো তা যা অন্যের ওপর নির্ভরশীল নয়, আর অন্যের কারণে অনিবার্য হলো তা যা অন্যের ওপর নির্ভরশীল। সুতরাং একই সাথে সত্তাগতভাবে অনিবার্য এবং অন্যের কারণে অনিবার্য হওয়া পরস্পরবিরোধী দুটি বিষয়কে একত্রিত করাকে আবশ্যক করে।

দ্বিতীয়ত, সত্তাগতভাবে অনিবার্য সত্তা যৌগিক হতে পারে না; কারণ প্রতিটি যৌগিক সত্তা তার অংশের মুখাপেক্ষী এবং তার অংশটি তার থেকে ভিন্ন। সুতরাং প্রতিটি যৌগিক সত্তা অন্যের মুখাপেক্ষী, আর যা অন্যের মুখাপেক্ষী তা সত্তাগতভাবে অনিবার্য হতে পারে না, যেমনটি প্রমাণিত হয়েছে।

তৃতীয়ত, সত্তাগত অনিবার্যতা কোনো ইতিবাচক ধারণা (মাফহুম ছুবুতি) হতে পারে না; অন্যথায় এটি হয় সম্পূর্ণ সারসত্তা (মাহিয়্যাত) হতো, অথবা তার অংশ হতো, অথবা তার বহির্ভূত কোনো বিষয় হতো। প্রথমটি বাতিল, কারণ সুস্পষ্ট বিবেক...

এটি স্বয়ং সত্তাগতভাবে ওয়াজিব এবং সত্তাগত অস্তিত্বের আবশ্যকতা—এই দুইয়ের মধ্যকার পার্থক্যের কথা ব্যক্ত করে। তদুপরি, মহান আল্লাহর সম্পূর্ণ হাকিকত বা প্রকৃত সত্তা অজ্ঞাত, অথচ তাঁর সত্তাগত ওয়াজিব হওয়া বা অস্তিত্বের আবশ্যকতা পরিজ্ঞাত।

এবং দ্বিতীয়টি বাতিল, অন্যথায় সত্তাগতভাবে ওয়াজিব সত্তাটি যৌগিক হওয়া আবশ্যক হয়ে পড়বে।

এবং তৃতীয়টিও বাতিল, কারণ মূল সত্তার (মাহিয়্যাত) বহির্ভূত এবং তার সাথে সংশ্লিষ্ট প্রতিটি গুণই সেই সত্তার মুখাপেক্ষী। আর অপরের মুখাপেক্ষী প্রতিটি বিষয়ই সত্তাগতভাবে মুমকিন (সম্ভাব্য)। ফলে তা অন্যের মাধ্যমে ওয়াজিব হবে। এতে সত্তাগতভাবে ওয়াজিব হওয়া বিষয়টি সত্তাগতভাবে মুমকিন এবং অন্য কারো দ্বারা ওয়াজিব হওয়া আবশ্যক হয়ে পড়ে, যা অসম্ভব।

আর যা সত্তাগতভাবে মুমকিন, তার কিছু বৈশিষ্ট্য রয়েছে।

প্রথমত, সত্তাগতভাবে মুমকিনের ক্ষেত্রে অস্তিত্ব ও অনস্তিত্বের অনুপাত সমান হওয়া আবশ্যক। কেননা যদি কোনো একটি দিক তার জন্য অধিকতর অগ্রাধিকারযোগ্য হয়, তবে সেই অগ্রাধিকার যদি তার ওপর অনস্তিত্ব আপতিত হওয়াকে বাধা দেয়, তাহলে সে সত্তাগতভাবেই ওয়াজিব। আর যদি বাধা না দেয়, তবে সেই পর্যায়ের অগ্রাধিকার অর্জিত হওয়া সত্ত্বেও তাকে একবার বিদ্যমান এবং অন্যবার অবিদ্যমান বলে ধরে নিতে হবে। এমতাবস্থায়, যদি কোনো একটি সময়কে অন্য সময়ের তুলনায় অস্তিত্ব লাভের ক্ষেত্রে বৈশিষ্ট্যমণ্ডিত করা কোনো প্রভাবকের (মুরজিহ) সংযোগের ওপর নির্ভর না করে, তবে প্রভাবক ব্যতিরেকেই সমান বিষয়ের অগ্রাধিকার লাভ করা আবশ্যক হবে। আর যদি তা কোনো প্রভাবকের সংযোগের ওপর নির্ভর করে, তবে প্রথমে যা অর্জিত হয়েছিল তা অগ্রাধিকার লাভের জন্য পর্যাপ্ত ছিল না, অথচ আমরা তাকে পর্যাপ্ত বলে ধরে নিয়েছিলাম—এটি স্ববিরোধিতা।

সুতরাং প্রমাণিত হলো যে, কোনো বস্তু যখন অস্তিত্ব ও অনস্তিত্ব—উভয়ই গ্রহণ করার যোগ্য হয়, তখন তার ক্ষেত্রে উভয়ের অনুপাত সমান হয়।

দ্বিতীয়ত, সমান সম্ভাবনাময় মুমকিনের দুই দিকের কোনো একটি দিক অন্যটির ওপর কোনো প্রভাবক ছাড়া প্রধান্য পায় না। এই জ্ঞান বুদ্ধিমানদের প্রকৃতিতে মজ্জাগত, এমনকি শিশুদের স্বভাবজাত প্রকৃতিতেও তা বিদ্যমান। তুমি যদি কোনো শিশুর গালে চড় মারো এবং বলো যে এই চড়টি কোনো কর্তা ছাড়াই সংঘটিত হয়েছে, তবে সে তোমাকে মোটেই বিশ্বাস করবে না। এমনকি পশুর প্রকৃতিতেও এটি বিদ্যমান; যেমন গাধা যখন কাঠের শব্দ অনুভব করে তখন সে আতঙ্কিত হয়, কারণ তার প্রকৃতিতে এটি স্থির হয়ে আছে যে কাঠ ছাড়া কাঠের শব্দ হওয়া অসম্ভব। এছাড়া, যেহেতু উভয় দিক মুমকিনের প্রতি সমানভাবে সম্পর্কিত, তাই কোনো প্রভাবক ছাড়া প্রাধান্য লাভ না করাই আবশ্যক, অন্যথায় তা স্ববিরোধিতার শামিল হবে।

তৃতীয়ত, মুমকিন বা সম্ভাব্য সত্তার প্রভাবকের মুখাপেক্ষী হওয়া তার সম্ভাব্যতা বা মুমকিন হওয়ার কারণে, তার নব্যতা বা হুদুসের কারণে নয়; কারণ...

সৃষ্টিশীলতা বা নতুনত্ব (হুদুছ) হলো সেই অস্তিত্বের একটি বিশেষ অবস্থা। সুতরাং মর্যাদাগত দিক থেকে তা উক্ত অস্তিত্বের পরে অবস্থান করে। আর অস্তিত্ব হলো অস্তিত্ব দান করার (ঈজাদ) পরবর্তী বিষয়। আবার অস্তিত্ব দান করা হলো প্রভাবের (আছর) পক্ষ থেকে প্রভাবদানকারীর (মুজিদ) প্রতি মুখাপেক্ষী হওয়ার পরবর্তী বিষয়। আর এই মুখাপেক্ষিতা হলো উক্ত মুখাপেক্ষিতার কারণ, তার অংশ এবং তার শর্তের পরবর্তী বিষয়। সুতরাং হুদুছ যদি উক্ত মুখাপেক্ষিতার কারণ কিংবা উক্ত কারণের অংশ অথবা তার শর্ত হতো, তবে কোনো বস্তু কয়েক স্তরে নিজের থেকেই পরে হওয়া আবশ্যক হতো, যা অসম্ভব।

‌‌ষষ্ঠ মাসআলা: সম্ভাব্য সত্তা হয় নিজে নিজে বিদ্যমান থাকে অথবা অন্যের মাধ্যমে বিদ্যমান থাকে

 

আর যা নিজে নিজে বিদ্যমান থাকে, তা হয় স্থান দখলকারী হবে অথবা স্থান দখলকারী হবে না। স্থান দখলকারী সত্তা হয় বিভাজনযোগ্য হবে না—যা হলো অবিভাজ্য অণু, অথবা তা বিভাজনযোগ্য হবে—যা হলো দেহ। আর যে স্বয়ং-বিদ্যমান সত্তা স্থান দখলকারী নয় এবং স্থান দখলকারী কোনো কিছুর মধ্যেও অবস্থান করে না, তা হলো আধ্যাত্মিক সারসত্তা।

তাদের মধ্যে কেউ কেউ একে বাতিল বলে গণ্য করেছেন। তারা বলেছেন, যদি আমরা এমন কোনো বিদ্যমান সত্তা কল্পনা করি, তবে তা স্থান দখলকারী না হওয়া এবং স্থান দখলকারী কোনো কিছুর মধ্যে অবস্থান না করার ক্ষেত্রে স্রষ্টার সমকক্ষ হয়ে যাবে। ফলে তা স্রষ্টার সদৃশ হওয়া আবশ্যক হয়ে পড়ে। কিন্তু এই যুক্তিটি দুর্বল; কারণ নেতিবাচক বৈশিষ্ট্যের ক্ষেত্রে অংশীদারিত্ব সারসত্তার অংশীদারিত্বকে আবশ্যক করে না। কেননা দুটি ভিন্ন ও সরল সারসত্তা অনিবার্যভাবেই তাদের উভয়ের থেকে অন্য সবকিছু নেতিবাচক হওয়ার ক্ষেত্রে অংশীদার হয়ে থাকে।

আর যা অন্যের মাধ্যমে বিদ্যমান থাকে, তা হলো আপতিক গুণ। যদি তা স্থান দখলকারী বস্তুর মাধ্যমে বিদ্যমান থাকে, তবে তা হলো দৈহিক গুণাবলি। আর যদি তা বিমূর্ত সত্তার মাধ্যমে বিদ্যমান থাকে, তবে তা হলো আধ্যাত্মিক গুণাবলি।

‌‌সপ্তম মাসআলা: আপতিক গুণাবলি এমন হয় যে, তা অর্জিত হওয়ার মাধ্যমে হয় সম্পর্কের সত্যতা প্রমাণিত হয়, অথবা বিভাজন গ্রহণের যোগ্যতা প্রমাণিত হয়, অথবা এর কোনোটিই নয়

 

প্রথম প্রকারটি হলো সম্পর্কযুক্ত গুণাবলি এবং তা কয়েক প্রকারের হয়ে থাকে।

প্রথমটি হলো কোনো বস্তুর নিজ স্থানে অবস্থান হওয়া, যাকে অস্তিত্ব বলা হয়। অতঃপর প্রথম অবস্থানের পর দ্বিতীয় স্থানে অবস্থান হওয়া হলো গতি, এবং প্রথম স্থানে দ্বিতীয়বার অবস্থান হওয়া হলো স্থিতি। দুটি মৌলিক সত্তার এমন দুটি স্থানে অবস্থান করা যার মাঝে তৃতীয় কোনো স্থান ব্যবধান হয়ে থাকে, তা হলো বিচ্ছেদ। আর তাদের এমন দুটি স্থানে অবস্থান করা যার মাঝে তৃতীয় কোনো স্থান ব্যবধান থাকে না, তা হলো মিলন।

দ্বিতীয়টি হলো সময়ের মধ্যে কোনো বস্তুর অবস্থান হওয়া, যা হলো কাল।

তৃতীয়টি হলো পুনরাবৃত্ত সম্পর্ক, যেমন পিতৃত্ব, পুত্রত্ব, উচ্চতা এবং নিম্নতা; আর এটি হলো সম্বন্ধ।

চতুর্থটি হলো এক বস্তুর অন্য বস্তুর ওপর প্রভাব বিস্তার করা, আর তা হলো ক্রিয়া।

পঞ্চমটি হলো অন্য কোনো বস্তুর প্রভাব দ্বারা কোনো বস্তুর প্রভাবিত হওয়া, আর তা হলো প্রতিক্রিয়া।

ষষ্ঠটি হলো কোনো বস্তু অন্য কোনো বস্তু দ্বারা এমনভাবে পরিবেষ্টিত হওয়া যে, পরিবেষ্টনকারী বস্তুটি পরিবেষ্টিত বস্তুর স্থানান্তরের সাথে সাথে স্থানান্তরিত হয়, আর তা হলো অধিকার বা অবস্থা।

সপ্তমটি হলো কোনো বস্তুর অংশসমূহের পারস্পরিক সম্পর্কের কারণে এবং সেই অংশসমূহ ও বাহ্যিক বিষয়াদির মধ্যকার সম্পর্কের কারণে সামগ্রিক দেহের যে অবস্থা তৈরি হয়, যেমন দাঁড়ানো এবং বসা; আর এটি হলো অবস্থান। তাদের মধ্যে কেউ কেউ বলেছেন যে, বাস্তব জগতে এই সম্পর্কের কোনো অস্তিত্ব নেই; অন্যথায় এর আধারগুলোর এই গুণের মাধ্যমে গুণান্বিত হওয়া অন্য একটি ভিন্ন সম্পর্কের দাবি করত, যা অসীম ধারা অনিবার্য করে তুলত।

অস্থায়ী গুণাবলির দ্বিতীয় প্রকার হলো সেই সকল গুণ যা বিভাজন গ্রহণ করাকে অনিবার্য করে। তা হয় এমন যে অংশসমূহের মধ্যে একটি সাধারণ সীমা অর্জিত হয়, যা হলো সংখ্যা; অথবা সাধারণ সীমা অর্জিত হয় না, যা হলো পরিমাণ। পরিমাণ হয় এক দিকে বিভাজন গ্রহণ করে যা হলো রেখা, অথবা দুই দিকে যা হলো তল, অথবা তিন দিকে যা হলো ঘনবস্তু।

তৃতীয় প্রকার হলো সেই গুণ যা বিভাজন বা সম্পর্ক কোনোটিই অনিবার্য করে না। আমরা বলি: তা হয় জীবনের সাথে শর্তযুক্ত হবে, অথবা হবে না। প্রথমটি হলো...

এটি হলো এমন এক আপতিক গুণ (আরদ) যা জীবনের সাথে শর্তযুক্ত; ফলে তা হয় উপলব্ধি (ইদরেক), নতুবা নড়াচড়া (তাহরুক)।

উপলব্ধির ক্ষেত্রে তা হয় হয় আংশিক বিষয়ের উপলব্ধি, যা হলো পঞ্চেন্দ্রিয়; নতুবা তা হয় সামগ্রিক বিষয়ের উপলব্ধি, যা হলো জ্ঞান (উলুম), ধারণা (জুনুন) এবং অজ্ঞতা (জাহালাত), আর এর মধ্যে বুদ্ধিবৃত্তিক চিন্তাও (নাজার) অন্তর্ভুক্ত। আর নড়াচড়া কেবল ইচ্ছা, সক্ষমতা, আকাঙ্ক্ষা এবং অনীহার মাধ্যমেই সম্পন্ন হয়। আর যে আপতিক গুণ (আরদ) জীবনের সাথে শর্তযুক্ত নয়, তা হলো পঞ্চেন্দ্রিয়ের যেকোনো একটির মাধ্যমে অনুভবযোগ্য গুণাবলি। দর্শনশক্তির মাধ্যমে অনুভবযোগ্য হলো আলো এবং রংসমূহ। শ্রবণশক্তির মাধ্যমে অনুভবযোগ্য হলো শব্দ এবং বর্ণসমূহ। আস্বাদন শক্তির মাধ্যমে অনুভবযোগ্য হলো নয়টি স্বাদ; আর তা হলো—তিক্ততা, মিষ্টি, ঝাল, নোনতা, চর্বিযুক্ত, টক, কষাটে, সঙ্কোচক এবং বিস্বাদ (স্বাদহীনতা)।

ঘ্রাণশক্তির মাধ্যমে অনুভবযোগ্য হলো সুগন্ধ ও দুর্গন্ধ। আর স্পর্শশক্তির মাধ্যমে অনুভবযোগ্য হলো উষ্ণতা, শীতলতা, আর্দ্রতা, শুষ্কতা, লঘুতা (হালকা), ভার, কঠোরতা এবং কোমলতা। এগুলোই হলো সম্ভাব্য বিষয়াবলির সকল প্রকারের সমষ্টি।

অষ্টম মাসআলা: অবিভাজ্য কণা (জাওহারে ফারদ) সংক্রান্ত মতবাদ সত্য

 

এর প্রমাণ হলো—গতি ও সময়, এদের প্রত্যেকটিই এমন কিছু ধারাবাহিক অংশের সমন্বয়ে গঠিত যাদের প্রতিটি সময়ের বিবেচনায় আর বিভাজ্য নয়। সুতরাং এটি আবশ্যক যে, দেহ বা বস্তু এমন কিছু অংশের সমন্বয়ে গঠিত হবে যা আর খণ্ডিত বা বিভক্ত হয় না।

গতির ক্ষেত্রে প্রথম পর্যায়ের ব্যাখ্যা হলো এই যে, বর্তমান সময়ে গতির কোনো অংশ অবশ্যই অর্জিত হতে হবে, অন্যথায় তা অতীত বা ভবিষ্যৎ হওয়া অসম্ভব হয়ে পড়বে। কারণ, বর্তমান বলতে সেটিকেই বোঝায় যার উপস্থিতি প্রত্যাশিত অথচ তা অর্জিত হয়নি। সুতরাং যদি বর্তমানে এর কোনো কিছুই অর্জিত না থাকে, তবে তার অতীত বা ভবিষ্যৎ হওয়া অসম্ভব হয়ে যাবে। এর ফলে মূল গতির অস্তিত্বকেই অস্বীকার করা আবশ্যক হয়ে পড়বে, যা অসম্ভব।

অতঃপর আমরা বলি, বর্তমানে গতির যা কিছু পাওয়া গেছে তা এমনভাবে বিভাজ্য নয় যে তার এক অর্ধাংশ অপর অর্ধাংশের পূর্বে থাকবে। অন্যথায় সমগ্র বর্তমানটি বর্তমান থাকবে না; আর এটি একটি স্ববিরোধী বিষয়।

আর যখন এটি প্রমাণিত হলো, তখন সেই অবিভাজ্য অংশটি অতিক্রান্ত হওয়ার সাথে সাথে অপর একটি অবিভাজ্য অংশ অর্জিত হয়।

বিভাজন, তেমনিভাবে তৃতীয় ও চতুর্থটির ক্ষেত্রেও। ফলে প্রমাণিত হলো যে, গতি এমন কিছু বিষয় দ্বারা গঠিত যেগুলোর প্রতিটি এমন বিভাজন গ্রহণ করে না যার একটি অংশ অপরটির আগে হবে।

আর সময়ের ক্ষেত্রেও বিষয়টি যে তদ্রূপ, তার বর্ণনা হলো: বর্তমান মুহূর্ত যা অতীতের সমাপ্তি এবং ভবিষ্যতের শুরু, তা বিভাজন গ্রহণ করে না। অন্যথায় তা বর্তমান হতো না। আর যখন তা অস্তিত্বহীন হয়, তখন তার বিলুপ্তিও অকস্মাৎ ঘটে। কেননা অনস্তিত্ব অস্তিত্বের মুহূর্তের সাথেই যুক্ত। দ্বিতীয় ও তৃতীয়টির ক্ষেত্রেও একই কথা। সুতরাং সময় এমন কতগুলো ধারাবাহিক মুহূর্তের সমষ্টি যেগুলোর কোনটিই বিভাজনযোগ্য নয়। আর যখন এটি প্রমাণিত হলো, তখন গতিশীল বস্তু গতির অবিভাজ্য অংশ দ্বারা অবিভাজ্য সময়ে যতটুকু দূরত্ব অতিক্রম করে, তা যদি বিভাজনযোগ্য হতো, তবে তার অর্ধাংশ পর্যন্ত গতি বাকি অর্ধাংশের গতির চেয়ে অগ্রগামী হতো। ফলে গতির সেই অংশটি এবং সময়ের সেই মুহূর্তটি বিভাজনযোগ্য হয়ে পড়ত, যা অসম্ভব। আর যদি তা বিভাজনযোগ্য না হয়, তবে সেটিই হলো অবিভাজ্য মৌলিক সত্তা (জাওহারে ফারদ)।

তারা যুক্তি দিয়ে বলেছে যে, যদি আমরা দুইটি জাওহারের (মৌলিক কণা) মাঝখানে একটি জাওহার রাখি, তবে মধ্যবর্তী জাওহারটির যে দিকটি ডানের সাথে মিলিত হয়, তা বামের সাথে মিলিত হওয়া দিকটি থেকে ভিন্ন। অতএব এটি বিভাজনযোগ্য।

আমরা বলি, কেন এমন বলা বৈধ হবে না যে, মূল সত্তা এক, আর দিক দুইটি তাতে বিদ্যমান দুটি আপতিক গুণ (আরাজ)? এটি এমন এক বক্তব্য যা অবিভাজ্য সত্তার প্রবক্তারা অস্বীকার করেছেন। কেননা তারা বলেন, বস্তু কেবল তার উপরিভাগের দ্বারাই অন্য বস্তুর সাথে মিলিত হয়, অতঃপর তার উপরিভাগ তাতে বিদ্যমান একটি গুণের সম্মুখীন হয়; এখানেও বিষয়টি তদ্রূপ।

‌‌নবম মাসআলা: স্থানে মৌলিক সত্তার (জাওহার) অবস্থান তাতে বিদ্যমান একটি গুণ

 

এর প্রমাণ হলো, আমাদের প্রত্যেকেই কোনো বস্তুকে একটি স্থানে উপস্থিত করতে সক্ষম, কিন্তু বস্তুটির মূল সত্তা সৃষ্টি করতে সক্ষম নয়। আর যা সক্ষমতার আওতাধীন, তা যা সক্ষমতার আওতাধীন নয় তার চেয়ে ভিন্ন। তদুপরি, যদি সেই স্থানটি অন্য কোনো স্থানে স্থানান্তরিত হয়, তবে প্রথম স্থানে তার অবস্থানটি অবশিষ্ট থাকে না, অথচ তার সত্তা অবশিষ্ট থাকে। আর যা অবশিষ্ট থাকে না, তা অবশিষ্ট সত্তা থেকে ভিন্ন। এছাড়া মৌলিক সত্তার (জাওহার) সত্তা হলো একটি স্বয়ংসম্পূর্ণ সত্তা, আর স্থানে তার অবস্থান হলো তার সত্তা এবং স্থানের মধ্যবর্তী একটি সম্পর্ক। সুতরাং এই দুইয়ের মধ্যে ভিন্নতা থাকা আবশ্যক।

দশম মাসআলা: আমার নিকট সত্য হলো এই যে, আরায বা গুণাবলির স্থায়িত্ব সম্ভব।

 

এর প্রমাণ হলো এই যে, তা প্রথম মুহূর্তে সম্ভাব্য অস্তিত্বসম্পন্ন ছিল। সুতরাং যদি দ্বিতীয় মুহূর্তে তা সত্তাগত অসম্ভবতায় রূপান্তরিত না হয়, তবে কোনো বস্তুর পক্ষে সত্তাগত অনস্তিত্ব থেকে সত্তাগত অস্তিত্বে স্থানান্তরিত হওয়াও সম্ভব হয়ে পড়বে। আর এটি প্রভাব বিস্তারকারীর প্রতি নব্যসৃষ্ট বস্তুর মুখাপেক্ষী থাকার আবশ্যকতাকে অস্বীকার করাকে আবশ্যক করে, যা অসম্ভব।

তৃতীয় পরিচ্ছেদ: স্রষ্টার জ্ঞান সাব্যস্তকরণ প্রসঙ্গে এবং এতে বেশ কিছু মাসআলা রয়েছে।

প্রথম মাসআলা: দার্শনিকদের মতের বিপরীতে দেহসমূহ নবসৃষ্ট

 

আমাদের সপক্ষে যুক্তিগুলো হলো:

প্রথম প্রমাণ: যদি দেহ অনাদি হতো, তবে অনাদিকালে এটি হয় স্থির থাকত অথবা গতিশীল থাকত। কিন্তু এই উভয় প্রকারই অসার, ফলে এর অনাদি হওয়ার দাবিটিও অসার প্রমাণিত হয়। আর গতির সীমাবদ্ধতা (স্থির বা গতিশীল হওয়ার মাঝে) স্পষ্ট; কারণ দেহ মাত্রই কোনো না কোনো পরিসরে অবস্থান করতে বাধ্য। যদি এটি সেখানে স্থির থাকে তবে তা স্থির, আর যদি অন্য পরিসরে স্থানান্তরিত হতে থাকে তবে তা গতিশীল। আর আমরা যে বলেছি অনাদিকালে গতিশীল হওয়া অসম্ভব, তার কারণসমূহ হলো:

প্রথমত: গতির মূল সত্তা হলো এক অবস্থা থেকে অন্য অবস্থায় স্থানান্তরিত হওয়া। আর এই সত্তাটি দাবি করে যে এটি অন্য কিছুর দ্বারা পূর্ববর্তী বা অতিক্রান্ত হবে। পক্ষান্তরে অনাদি বা আযাল বলতে এমন কিছুকে বোঝায় যার পূর্বে অন্য কিছু অতিবাহিত হওয়া অসম্ভব। সুতরাং এই দুইয়ের একত্রীকরণ অসম্ভব।

দ্বিতীয়ত: যদি অনাদিকালে কোনো গতি সংঘটিত না হয়ে থাকে, তবে সকল গতিই নতুন বা শুরুবিশিষ্ট। আর যদি সংঘটিত হয়ে থাকে, তবে সেটি যদি অন্য কিছু দ্বারা পূর্ববর্তী না হয়, তবে সেটিই প্রথম গতি। আর যদি সেটি অন্য কিছুর দ্বারা পূর্ববর্তী হয়, তবে যা অনাদি তা অন্য কিছুর দ্বারা পূর্ববর্তী হয়ে গেল, যা অসম্ভব।

তৃতীয়ত: এই গতিগুলোর প্রতিটিই যখন নবসৃষ্ট বা নতুন, তখন তা অন্য কিছু দ্বারা পূর্ববর্তী বা অতিক্রান্ত।

এমন অনস্তিত্ব যার কোনো শুরু নেই, সেই সকল অনস্তিত্ব অনাদিকাল থেকে একত্রে বিদ্যমান ছিল। সুতরাং যদি সেগুলোর সাথে কোনো অস্তিত্বশীল বস্তুর উদ্ভব ঘটে, তবে পূর্ববর্তী সত্তা পরবর্তী সত্তার সাথে সহাবস্থান করে বলে গণ্য হবে, যা অসম্ভব। আর যদি সেগুলোর সাথে কোনো অস্তিত্বশীল বস্তুর উদ্ভব না ঘটে, তবে সেই গতিশীলতাগুলোই হবে প্রথম সূচনা, আর এটিই উদ্দিষ্ট বিষয়।

আমরা বলেছি যে অনাদিকাল থেকে বস্তুসমূহ স্থির থাকা অসম্ভব; কারণ আমরা ইতিপূর্বে প্রমাণ করেছি যে, স্থিরতা একটি বিদ্যমান গুণ। সুতরাং আমরা বলি: এই স্থিরতা যদি অনাদি হতো তবে তা বিলুপ্ত হওয়া অসম্ভব হতো, অথচ এর বিলুপ্তি অসম্ভব নয়। অতএব এটি অনাদি নয়। এর যৌক্তিক অনিবার্যতার ব্যাখ্যা হলো: যা অনাদি তা যদি স্বয়ং-অনিবার্য হয়, তবে তার অনস্তিত্ব অসম্ভব হওয়া আবশ্যক। আর তা যদি স্বয়ং-সম্ভাব্য হয়, তবে চক্রগতি ও অবিরাম ধারাবাহিকতা নিরসনের জন্য তা অবশ্যই স্বয়ং-অনিবার্য প্রভাবকের মুখাপেক্ষী হবে।

আর সেই প্রভাবক স্বেচ্ছাধীন কর্তা হওয়া অসম্ভব; কারণ স্বেচ্ছাধীন কর্তা কেবল সংকল্প ও ইচ্ছার মাধ্যমেই কাজ করেন। আর যার কাজ এরূপ হয়, তার প্রতিটি কাজই নবসৃষ্ট হয়ে থাকে। সুতরাং অনাদি কোনো কিছু স্বেচ্ছাধীন কর্তার কাজ হওয়া অসম্ভব। আর যদি সেই প্রভাবক অনিচ্ছাধীন কারণ হয়, তবে তার প্রভাব যদি কোনো শর্তের ওপর নির্ভরশীল না হয়, তবে সেই কারণের স্থায়িত্বের অনিবার্যতার দরুন সেই কার্যের স্থায়িত্বও অনিবার্য হয়ে পড়ে। আর যদি তা কোনো শর্তের ওপর নির্ভরশীল হয়, তবে ইতিপূর্বে উল্লিখিত প্রমাণের ভিত্তিতে সেই শর্তটি অবশ্যই স্বয়ং-অনিবার্য অথবা কোনো স্বয়ং-অনিবার্য সত্তার অনিবার্য ফল হতে হবে। এমতাবস্থায় মূল কারণ এবং তার প্রভাব বিস্তারের শর্তটি স্বয়ং-অনিবার্য হয়ে যায়, যার ফলে কার্যের স্থায়িত্বও অনিবার্য হয়। সুতরাং প্রমাণিত হলো যে, এই স্থিরতা যদি অনাদি হতো তবে তার বিলুপ্তি অসম্ভব হতো।

আমরা বলেছি যে এর বিলুপ্তি অসম্ভব নয়, কারণ সকল বস্তু বা দেহ পরস্পর সদৃশ। আর যখনই এমনটি হয়, তখন কোনো বস্তুর পক্ষে তার নিজ অবস্থান থেকে সরে যাওয়া সম্ভব হয়। আর যখনই এমন হয়, তখন সেই স্থিরতা বিলুপ্ত হওয়াও সম্ভবপর হয়ে ওঠে।

আমরা বলেছি যে বস্তুসমূহ বা দেহসমূহ পরস্পর সদৃশ, কারণ সেগুলো দেহত্ব, আয়তন ও বিভিন্ন দিকে বিস্তৃতির ক্ষেত্রে অভিন্ন। সুতরাং যদি সেগুলোর মূল সত্তার কোনো অংশে একে অপরের মধ্যে কোনো বৈসাদৃশ্য না থাকে, তবে তাদের সাদৃশ্য প্রমাণিত হলো। আর যদি বৈসাদৃশ্য থাকেই, তবে যার মাধ্যমে তারা পরস্পর সাদৃশ্যযুক্ত—অর্থাৎ সামগ্রিক দেহত্ব—তা সেই বিষয়ের চেয়ে ভিন্ন হবে যার মাধ্যমে পার্থক্য তৈরি হয়েছে। এমতাবস্থায় আমরা বলি, যার মাধ্যমে সাদৃশ্য তৈরি হয়েছে তা যদি আধার হয় এবং যার মাধ্যমে পার্থক্য তৈরি হয়েছে তা যদি আধেয় হয়, তবে এটি এমন সত্তাসমূহের দাবি রাখে যা...

বস্তুসমূহ তাদের পূর্ণ সত্তাগত বৈশিষ্ট্যে সদৃশ, তবে সেগুলোতে বিভিন্ন আপতিক গুণাবলী বিদ্যমান থাকে এবং এটি আমাদের উদ্দেশ্যে কোনো ক্ষতি করে না।

আর যদি অভিন্নতার বিষয়টি অবস্থানকারী এবং পার্থক্যের বিষয়টি আধার হয়, তবে তা অসম্ভব। কারণ পার্থক্যের বিষয়টি যদি স্বয়ং আয়তন বিশিষ্ট হয় এবং দিকসমূহে পরিব্যাপ্ত হয়, তবে বস্তুত্বের আধার হবে স্বয়ং বস্তুত্বই, যা অসম্ভব। আর যদি তা আয়তন বিশিষ্ট না হয় এবং আদৌ স্থান দখলকারী না হয়, তবে যা স্থানে অবস্থান করে তা এমন কিছুতে অবস্থান করছে বলে গণ্য হবে যার কোনো স্থানিক অবস্থান নেই, আর তা অসম্ভব। পক্ষান্তরে, যদি এই দুই বিবেচনার কোনোটিই অন্যটির আধার বা অবস্থানকারী না হয়, তবে এমতাবস্থায় অভিন্নতার বিষয়টি হবে স্বয়ংসম্পূর্ণ সত্তা যা বৈচিত্র্যের দিকসমূহ থেকে মুক্ত। অতএব প্রমাণিত হলো যে বস্তুসমূহ সদৃশ। আর যখন এটি প্রমাণিত হলো, তখন আমরা বলি: যেহেতু কিছু বস্তুর স্বীয় স্থান থেকে বিচ্যুত হওয়া সম্ভব, তাই সকল বস্তুরই স্বীয় স্থান থেকে বিচ্যুত হওয়া সম্ভব হওয়া আবশ্যক। আর যখন স্থান থেকে বিচ্যুত হওয়াকে ধরে নেওয়া হবে, তখন সেই স্থিতি বাতিল হয়ে যাবে। কেননা নির্দিষ্ট স্থিতির অর্থ হচ্ছে নির্দিষ্ট স্থানে সেই নির্দিষ্ট উপস্থিতি ছাড়া আর কিছু নয়। সুতরাং যখন সেই উপস্থিতি অবশিষ্ট থাকে না, তখন সেই স্থিতিও অবশিষ্ট না থাকা আবশ্যক। ফলে প্রমাণিত হলো যে, স্থিতি যদি অনাদি হতো তবে তা বিলুপ্ত হতো না। আর এটি প্রমাণিত যে তা বিলুপ্ত হয়েছে, অতএব তা অনাদি না হওয়া আবশ্যক। সুতরাং প্রমাণিত হলো যে, বস্তু যদি অনাদি হতো তবে অনাদিকালে তাকে হয় গতিশীল হতে হতো নতুবা স্থির হতে হতো। কিন্তু উভয় প্রকারের অসারতা প্রমাণিত হয়েছে, অতএব বস্তুর অনাদি হওয়া অসম্ভব।

বস্তুর অনাদিত্বের প্রবক্তারা এই বলে যুক্তি পেশ করেছেন যে, আল্লাহ সুবহানাহু ওয়া তা'আলার জগৎ সৃষ্টির জন্য যা কিছু অপরিহার্য তা অনাদিকালেই বিদ্যমান ছিল। আর যখন বিষয়টি এমন, তখন আল্লাহ তা'আলা থেকে জগতের অস্তিত্ব পৃথক থাকা অসম্ভব হয়ে পড়ে।

প্রথমটির ব্যাখ্যা এই যে, যদি বিষয়টি এমন না হতো, তবে সেই অবস্থার সূচনার জন্য অন্য একজন প্রভাব বিস্তারকারীর প্রয়োজন হতো এবং বিষয়টি নিয়ে পুনরায় আগের প্রশ্ন উত্থাপিত হতো, যার ফলে অনাদি পরম্পরা অনিবার্য হয়ে পড়ত।

দ্বিতীয়টির ব্যাখ্যা হলো, যখন প্রভাব সৃষ্টির সকল অপরিহার্য উপাদান বিদ্যমান থাকে, তখন তার ফলাফল প্রকাশ থেকে পিছিয়ে থাকা অসম্ভব। যদি এই পিছিয়ে থাকা অসম্ভব না হতো, তবে ঘটার জন্য একটি নির্দিষ্ট সময়ের বিশেষত্ব যদি অতিরিক্ত কোনো বিষয়ের কারণে হয়, তবে তা আমাদের এই দাবিকে ক্ষুণ্ন করে যে ‘প্রভাব সৃষ্টির সকল উপাদান অনাদিকালে বিদ্যমান ছিল’। আর যদি তা অতিরিক্ত কোনো বিষয় ছাড়াই হয়, তবে কোনো অগ্রাধিকার প্রদানকারী ছাড়াই একটি সমান সম্ভাবনাময় বিষয়ের অগ্রাধিকার লাভ করা অনিবার্য হয়ে পড়ে, যা মূলত স্রষ্টাকে অস্বীকার করাকে আবশ্যক করে তোলে এবং তা অসম্ভব।

উত্তর হলো, আপনারা যা উল্লেখ করেছেন তা যদি সঠিক হতো, তবে স্রষ্টার স্থায়িত্বের কারণে সমস্ত অস্তিত্বশীল বস্তুর স্থায়িত্ব আবশ্যক হয়ে পড়ত। ফলে জগতের মধ্যে কোনো পরিবর্তনশীল কিছু ঘটা অসম্ভব হয়ে যেত। যেহেতু এটি বাতিল বা অলীক, তাই আপনাদের বক্তব্যও বাতিল হওয়া আবশ্যক।

‌‌দ্বিতীয় পরিচ্ছেদ: স্রষ্টা সম্পর্কে জ্ঞান প্রমাণের বর্ণনায়

 

জেনে রাখুন যে, স্রষ্টার অস্তিত্বের সপক্ষে প্রমাণ হয় 'সম্ভাব্যতা' (ইমকান) অথবা 'নবউদ্ভব' (হুদুথ)-এর মাধ্যমে উপস্থাপিত হবে। উভয় অবস্থাতেই এটি হয় 'সত্তা' (জাত)-এর ক্ষেত্রে হবে, নয়তো 'গুণাবলি' (সিফাত)-এর ক্ষেত্রে হবে। সুতরাং এগুলো হলো চারটি পদ্ধতি।

প্রথমটি হলো সত্তার সম্ভাব্যতা। আমরা বলি, কোনো অস্তিত্বশীলের অস্তিত্বের ব্যাপারে কোনো সন্দেহ নেই। এই অস্তিত্বশীল যদি স্বয়ং-অনিবার্য (ওয়াজিব বিয-জাত) হয়, তবে সেটিই আমাদের উদ্দেশ্য। আর যদি তা সম্ভবপর (মুমকিন) হয়, তবে অবশ্যই তার জন্য একজন প্রভাবক (মুআচ্ছির) প্রয়োজন। সেই প্রভাবক যদি স্বয়ং-অনিবার্য হয়, তবে সেটিই আমাদের উদ্দেশ্য। আর যদি সে-ও সম্ভবপর হয়, তবে তার জন্যও একজন প্রভাবক প্রয়োজন। যদি সেই প্রভাবক এমন হয় যে সে নিজেই তার প্রভাবের ফল (আছার) ছিল, তবে তাদের প্রত্যেকের জন্য একে অপরের প্রতি মুখাপেক্ষী হওয়া আবশ্যক হয়ে পড়বে। ফলে তাদের প্রত্যেকে নিজের প্রতি নিজেই মুখাপেক্ষী হয়ে পড়বে, যা অসম্ভব।

আর যদি সেই প্রভাবক অন্য কিছু হয়, তবে তা হয় অসীম পর্যন্ত চলতে থাকবে (তাসালসুল), নয়তো স্বয়ং-অনিবার্য সত্তায় গিয়ে পৌঁছাবে। অসীম পর্যন্ত এই ধারাবাহিকতা (তাসালসুল) বাতিল; কারণ সেই সমষ্টিটি তার অন্তর্গত প্রতিটি একক অংশের প্রতি মুখাপেক্ষী এবং সেই প্রতিটি একক অংশই হলো সম্ভবপর (মুমকিন)। আর যা সম্ভবপরের প্রতি মুখাপেক্ষী, তা সম্ভবপর হওয়ার অধিক যোগ্য। সুতরাং সেই সমষ্টিটি সম্ভবপর এবং তার একজন প্রভাবক রয়েছে। তার সেই প্রভাবক হয় সে নিজেই হবে—যা অসম্ভব, কারণ প্রভাবক পদমর্যাদার দিক থেকে প্রভাবের (আছার) অগ্রবর্তী হয়, আর কোনো বস্তুর নিজের ওপর নিজের অগ্রবর্তী হওয়া অসম্ভব। অথবা সেই সমষ্টির অন্তর্ভুক্ত কোনো একটি অংশ হবে—তা-ও অসম্ভব, কারণ সমষ্টির ওপর প্রভাব বিস্তারকারী সেই সমষ্টির প্রতিটি একক অংশের ওপরও প্রভাব বিস্তারকারী। সুতরাং আমরা যদি সেই সমষ্টির প্রভাবককে তার একক অংশগুলোর মধ্য হতে কোনো একটিকে নির্ধারণ করি, তবে সেই একক অংশটি নিজের ওপর নিজেই প্রভাব বিস্তারকারী হওয়া আবশ্যক হয়ে পড়ে, যা অসম্ভব। অথবা এমন কিছুতে হবে যাতে সে প্রভাব বিস্তার করেছিল, যা হলো চক্রগতি (দাওর), আর আমরা তা বাতিল প্রমাণ করেছি। অথবা সেই সমষ্টির প্রভাবক এমন কিছু হবে যা সেই সমষ্টির বহির্ভূত। কিন্তু এটি সর্বজনবিদিত যে, সমস্ত সম্ভবপর বস্তুর বহির্ভূত কোনো কিছু সম্ভবপর হতে পারে না, বরং তা অবশ্যই স্বয়ং-অনিবার্য হতে হবে। এমতাবস্থায়, স্বীয় সত্তার বিচারে সমস্ত সম্ভবপর বস্তুর পরিসমাপ্তি স্বয়ং-অনিবার্য সত্তার (ওয়াজিবুল উজুদ বিয-জাত) অস্তিত্বে গিয়ে হওয়া আবশ্যক, আর এটিই হলো কাঙ্ক্ষিত লক্ষ্য।

আমরা নিজস্ব সত্তার অপরিহার্যতার (ওয়াজিবুল ওজুদ লিজাতিহি) বৈশিষ্ট্যসমূহে উল্লেখ করেছি যে, তাঁর একক হওয়া এবং বিভাজন গ্রহণ থেকে পবিত্র থাকা আবশ্যক। প্রতিটি বস্তু (জিসম) এবং বস্তুর ওপর নির্ভরশীল প্রতিটি সত্তাই যৌগিক ও বিভাজ্য। সুতরাং এটি প্রমাণিত হলো যে, নিজস্ব সত্তার নিরিখে অপরিহার্য অস্তিত্ব এই সকল বস্তু এবং বস্তুর ওপর নির্ভরশীল গুণাবলি থেকে ভিন্নতর এক অস্তিত্ব, আর এটিই উদ্দিষ্ট।

দ্বিতীয় পদ্ধতি: সত্তাসমূহের নশ্বরতা বা নতুনভাবে সৃষ্টি হওয়ার (হুদুছ) মাধ্যমে অপরিহার্য অস্তিত্বের প্রমাণের উপস্থাপনা। আমরা বলি, সকল বস্তু (জিসম) নশ্বর এবং প্রতিটি নশ্বর বিষয়ের একজন স্রষ্টা বা নব্য-উদ্ভাবক (মুহদিছ) থাকে। এর জ্ঞান স্বতঃসিদ্ধ যেমনটি আমরা বর্ণনা করেছি। অতএব, সকল বস্তুর একজন স্রষ্টা রয়েছেন এবং সেই স্রষ্টা বস্তু বা বস্তুর গুণসম্পন্ন হওয়া অসম্ভব; অন্যথায় তিনি নিজের স্রষ্টা নিজেই হতে হতো, যা অসম্ভব।

তবে এখানে এই প্রশ্ন করা যেতে পারে যে, বস্তুর স্রষ্টা কেন তাঁর নিজস্ব সত্তার নিরিখে ‘সম্ভাব্য সত্তা’ (মুমকিন লিজাতিহি) হতে পারবেন না? এমতাবস্থায় চক্রগতি (দাওর) ও অসীম পরম্পরা (তাসালসুল) বাতিল করার জন্য পূর্বোক্ত প্রমাণের প্রয়োজন হবে।

তৃতীয় পদ্ধতি: গুণাবলির ‘সম্ভাব্যতা’ (ইমকান) দ্বারা প্রমাণ পেশ করা। আমরা বলি, আমরা প্রমাণ করেছি যে সকল বস্তু তাদের মূল প্রকৃতির (মাহিইয়্যাহ) দিক থেকে সমান। যখন বিষয়টি এমনই, তখন মহাকাশীয় দেহকে আকাশ হিসেবে নির্দিষ্ট করা এবং পৃথিবীর দেহকে পৃথিবী হিসেবে নির্দিষ্ট করা একটি সম্ভাব্য বিষয়। সুতরাং এর জন্য অবশ্যই একজন সুনির্দিষ্টকারী (মুখাসসিস) প্রয়োজন। সেই সুনির্দিষ্টকারী যদি স্বয়ং কোনো বস্তু হয়, তবে তার গঠন ও সংমিশ্রণের জন্য সে নিজের মুখাপেক্ষী হবে, যা অসম্ভব। আর যদি তিনি বস্তু না হন, তবে সেটিই আমাদের কাম্য।

চতুর্থ পদ্ধতি: গুণাবলির নশ্বরতা বা নতুনত্ব (হুদুছ) দ্বারা প্রমাণ। এটি মহাবিশ্বের দিগন্ত এবং মানবসত্তার নিদর্শনের মধ্যে সীমাবদ্ধ, যেমনটি মহান আল্লাহ বলেছেন: {আমি তাদেরকে আমার নিদর্শনসমূহ প্রদর্শন করব দিগন্তসমূহে এবং তাদের নিজেদের মধ্যে}। এর মধ্যে সবচেয়ে স্পষ্ট হলো আমাদের এই কথা বলা যে, বীর্য হলো এমন একটি বস্তু যার অংশসমূহ বাহ্যিক আকৃতিতে পরস্পর সাদৃশ্যপূর্ণ।

এখন বিষয়টির প্রকৃত অবস্থায় তার অংশসমূহ কি সাদৃশ্যপূর্ণ হবে নাকি হবে না? যদি প্রথমটি হয় (অর্থাৎ সাদৃশ্যপূর্ণ হয়), তবে আমরা বলব: অঙ্গ-প্রত্যঙ্গের প্রকৃতির ওপর প্রভাব বিস্তারকারী...

...এবং তাদের আকৃতিসমূহের ক্ষেত্রে ‘প্রকৃতি’ (তাবিয়াত) প্রভাব বিস্তারকারী হওয়া অসম্ভব। কারণ অভিন্ন প্রকৃতি কেবল গোলাকার আকৃতি দাবি করে। ফলে প্রাণীকুলকে গোলাকার আকৃতিতে এবং একটি সরল প্রকৃতির ওপর জন্মগ্রহণ করা আবশ্যক হয়ে পড়ত, যা বাস্তবতাবিরোধী।

আর যদি দ্বিতীয় বিষয়টি হয় (অর্থাৎ সাদৃশ্যপূর্ণ না হয়), তবে সেই অংশগুলোর প্রত্যেকটিকে গোলাকার হওয়া আবশ্যক ছিল, ফলে এটি অনিবার্য করত যে...

প্রাণীসমূহ গোলকাকার হওয়া এবং একটির সাথে অন্যটি জুড়ে থাকা একটি অসম্ভব বিষয়। সুতরাং এটি প্রমাণিত হলো যে, প্রাণীকুলের দেহের স্রষ্টা প্রকৃতি নয়, বরং একজন স্বাধীন ইচ্ছাশক্তিসম্পন্ন কর্তা। অতঃপর তাঁর সত্তাগতভাবে আবশ্যকীয় অস্তিত্ব হওয়ার বিষয়টি প্রমাণের জন্য প্রথম পদ্ধতিতে আমরা যা উল্লেখ করেছি তার প্রয়োজন পড়বে।

‌‌তৃতীয় মাসআলা: জগতের ইলাহ দেহ হওয়া অসম্ভব

 

এর সপক্ষে বেশ কিছু দিক রয়েছে:

প্রথমত: আমরা প্রমাণ করেছি যে সকল দেহ পরস্পর সদৃশ। আর যখন এটি সাব্যস্ত হলো, তখন একটির জন্য যা প্রযোজ্য, অন্যটির জন্যও তা প্রযোজ্য হওয়া আবশ্যক। সেক্ষেত্রে তাঁর জ্ঞান, অনাদিত্ব, ক্ষমতা এবং অস্তিত্বের আবশ্যকতা একটি সম্ভাব্য বিষয় হয়ে দাঁড়াবে। ফলে এই গুণাবলি অর্জনের ক্ষেত্রে তিনি অন্য একজন কর্তার মুখাপেক্ষী হতে বাধ্য হবেন, যা সত্তাগতভাবে আবশ্যকীয় অস্তিত্বের ক্ষেত্রে অসম্ভব।

দ্বিতীয়ত: আমরা প্রমাণ করেছি যে সকল দেহ সামগ্রিকভাবে সৃষ্ট বা নশ্বর, আর ইলাহ-এর জন্য অনাদি ও চিরন্তন হওয়া আবশ্যক। সুতরাং তাঁর দেহ হওয়া অসম্ভব।

তৃতীয়ত: তিনি যদি দেহ হতেন, তবে দেহ হওয়ার দিক থেকে তিনি অন্যান্য সকল দেহের সমান হতেন। যদি তিনি অন্য কোনো দিক থেকে সেগুলোর চেয়ে ভিন্ন না হতেন, তবে তিনি এই সৃষ্ট বস্তুসমূহের সদৃশ হওয়া আবশ্যক হয়ে পড়ত। আর যদি তিনি অন্য কোনো দিক থেকে ভিন্ন হন, তবে যার মাধ্যমে সাদৃশ্য রয়েছে তা যার মাধ্যমে ভিন্নতা রয়েছে তার থেকে পৃথক হবে। এতে তাঁর সত্তার মধ্যে সংমিশ্রণ বা গঠন ঘটা আবশ্যক হয়ে পড়ে। অথচ আমরা ইতিপূর্বে বর্ণনা করেছি যে, আবশ্যকীয় অস্তিত্বের সত্তায় সংমিশ্রণ ঘটা অসম্ভব।

চতুর্থত: যদি সমস্ত অংশের সমন্বয়ে একটি মাত্র জ্ঞান এবং একটি মাত্র ক্ষমতা বিদ্যমান থাকে, তবে একটি মাত্র গুণের অনেকগুলো আধারে বিদ্যমান থাকা আবশ্যক হয়ে পড়ে, যা অসম্ভব। আর যদি প্রতিটি অংশে পৃথক পৃথক জ্ঞান এবং পৃথক পৃথক ক্ষমতা বিদ্যমান থাকে, তবে অনেকগুলো ইলাহ সাব্যস্ত হওয়া আবশ্যক হয়ে পড়ে।

চতুর্থ মাসআলা: তাঁর জাওহার (মৌলিক সত্তা) হওয়া অসম্ভব হওয়া প্রসঙ্গে

 

জেনে রাখুন যে, জাওহার দ্বারা উদ্দেশ্য হলো এমন স্থান দখলকারী সত্তা যা বিভাজ্য নয়, অথবা এর দ্বারা উদ্দেশ্য হলো কোনো আধার থেকে অমুখাপেক্ষী হওয়া। প্রথম বিষয়টি (অবিভাজ্য স্থান দখলকারী হওয়া) দুটি কারণে বাতিল।

প্রথমত: বস্তুর নশ্বরতা সম্পর্কে আমরা যে দলিল উল্লেখ করেছি, তা সকল স্থান দখলকারী সত্তার ক্ষেত্রে একইভাবে প্রযোজ্য। সুতরাং এই অনুযায়ী প্রতিটি জাওহার নশ্বর, আর আল্লাহ তাআলা নশ্বর নন। অতএব, ইলাহ-এর জাওহার হওয়া অসম্ভব।

দ্বিতীয়ত: যারা অবিভাজ্য পরমাণু (জাওহার-ই-ফারদ) অস্বীকার করেন, তারা বলেন যে, প্রতিটি স্থান দখলকারী সত্তার ডান দিক তার বাম দিক থেকে ভিন্ন এবং তার সম্মুখভাগ তার পশ্চাৎভাগ থেকে ভিন্ন। আর যা-ই এমন হয়, তা বিভাজ্য। আর বিভাজ্য কোনো কিছুই স্বয়ম্ভূ (ওয়াজিব লি-যাতিহি) নয়। আর যদি জাওহার দ্বারা উদ্দেশ্য হয় আধার থেকে অমুখাপেক্ষী হওয়া, তবে এই অর্থটি সঠিক এবং এক্ষেত্রে বিতর্কটি কেবল শব্দগত।

পঞ্চম মাসআলা: তাঁর কোনো স্থানে থাকা অসম্ভব হওয়া প্রসঙ্গে এবং এর স্বপক্ষে কয়েকটি দিক রয়েছে

 

প্রথমত: যে সত্তাই কোনো স্থানের সাথে বিশেষিত হয়, যদি তার মধ্যে এক দিক থেকে অন্য দিককে পৃথক করা যায়, তবে তা যৌগিক (মুরাক্কাব), যা আমরা ইতিপূর্বে বাতিল করেছি। আর যদি তেমন না হয়, তবে তা অবিভাজ্য পরমাণু বা এমন বিন্দুর মতো হবে যা বিভাজন গ্রহণ করে না। অথচ প্রাজ্ঞ ব্যক্তিগণ আল্লাহ তাআলাকে এই বৈশিষ্ট্য থেকে পবিত্র রাখার বিষয়ে একমত হয়েছেন।

দ্বিতীয়ত: তিনি যদি কোনো স্থানে থাকতেন, তবে হয় তিনি সব দিক থেকে সসীম হতেন, অথবা সব দিক থেকে অসীম হতেন, অথবা কিছু দিক থেকে সসীম এবং কিছু দিক থেকে অসীম হতেন। প্রথম বিষয়টি বাতিল, অন্যথায় সব দিক থেকে সেই নির্দিষ্ট সসীম পরিমাণের সাথে তাঁর বৈশিষ্ট্যমন্ডিত হওয়া এবং তার চেয়ে কম বা বেশি না হওয়ার বিষয়টি একজন নির্ধারকের মুখাপেক্ষী হতো, যা তাঁর নশ্বরতাকে আবশ্যক করে। দ্বিতীয় বিষয়টিও বাতিল, কারণ প্রতিটি মাত্রা বৃদ্ধি ও হ্রাস গ্রহণ করে এবং প্রতিটি

যা এমন হবে তা সীমাবদ্ধ, আর এই সম্ভাবনা অনুযায়ী তা যৌগিক হবে; কারণ অসীম পর্যন্ত বিস্তৃত দূরত্বের ক্ষেত্রে একটি বড় বিন্দু কল্পনা করা যায়। আরও কারণ হলো, এই সম্ভাবনা অনুযায়ী সৃষ্টিজগত তাঁর সত্তার সাথে মিশ্রিত হয়ে যাবে। আর তৃতীয়টি বাতিল, কারণ অসীম দূরত্বের প্রবক্তা হওয়া অসম্ভব—সেই প্রমাণের ভিত্তিতে যা আমরা উল্লেখ করেছি—তা সব দিক থেকে হোক বা কিছু দিক থেকে। আবার সীমাবদ্ধ দিকটি অসীম দিক থেকে ভিন্ন, ফলে এখানে যৌগিক হওয়া আবশ্যক হয়ে পড়ে।

তৃতীয় দিক হলো, এই জগত গোলকাকার; সুতরাং তিনি যদি কোনো এক দিকের উপরে অবস্থান করেন, তবে অন্য জাতির সাপেক্ষে তা নিচে হয়ে যাবে। আর যদি তিনি সকল দিককে পরিবেষ্টন করে থাকেন, তবে এর অর্থ দাঁড়াবে যে জগতের ইলাহ হলো পৃথিবীকে পরিবেষ্টনকারী আকাশমণ্ডলীর মধ্য হতে একটি আকাশ, যা কোনো মুসলিম বলে না।

আর শারীরিকতা ও দিক নির্দেশক বাহ্যিক বর্ণনাগুলোর ক্ষেত্রে সামগ্রিক উত্তর হলো: অকাট্য বুদ্ধিবৃত্তিক প্রমাণাদি শারীরিকতা ও দিকের অসম্ভাব্যতা নির্দেশ করেছে, অথচ বাহ্যিক বর্ণনাগুলো এই অর্থের উপস্থিতির ইঙ্গিত দেয়। এই উভয়কে সত্য বলে গণ্য করে সমন্বয় করা অসম্ভব, অন্যথায় দুটি বিপরীত বিষয়ের একত্রীকরণ আবশ্যক হবে। আবার উভয়কে মিথ্যা সাব্যস্ত করে সমন্বয় করাও অসম্ভব, অন্যথায় দুটি বিপরীত বিষয় থেকে শূন্যতা আবশ্যক হবে। আর অকাট্য বুদ্ধিবৃত্তিক প্রমাণের ওপর বাহ্যিক বর্ণনাগুলোকে প্রাধান্য দেওয়া অসম্ভব, কারণ বর্ণনা হলো বুদ্ধিবৃত্তির শাখা। সুতরাং শাখাকে সাব্যস্ত করতে মূলকে খণ্ডন করা মূল ও শাখা উভয়কে খণ্ডন করা আবশ্যক করে দেয়, যা বাতিল। অতএব অকাট্য বুদ্ধিবৃত্তিক দলিলের দাবিকে স্বীকার করে নেওয়া এবং বাহ্যিক বর্ণনাগুলোকে হয় ব্যাখ্যার ওপর প্রয়োগ করা, নয়তো এগুলোর জ্ঞান আল্লাহ সুবহানাহু ওয়া তায়ালার ওপর অর্পণ করা ছাড়া আর কোনো পথ নেই, আর এটিই সত্য।

ষষ্ঠ মাসআলা: আল্লাহর জন্য অনুপ্রবেশ অসম্ভব হওয়া প্রসঙ্গে

 

এর প্রমাণ হলো, এক বস্তুর অন্য বস্তুতে অনুপ্রবেশ বলতে বুদ্ধিবৃত্তিকভাবে যা বোঝায় তা হলো, এই অনুপ্রবেশকারী কোনো একটি বিষয়ে সেই আধারের অনুগামী হওয়া। আর যিনি স্বীয় সত্তার কারণে অপরিহার্য অস্তিত্ববান, তাঁর ক্ষেত্রে এটি অসম্ভব যে

অন্য কিছুর অনুগামী হবে, তাই তাঁর জন্য অনুপ্রবেশ বা সমাধান অসম্ভব হওয়া আবশ্যক। আর যদি 'হুলুল' দ্বারা আমাদের উল্লিখিত বিষয় ব্যতীত অন্য কিছু বোঝানো হয়, তবে তার ধারণা স্পষ্ট করা আবশ্যক যাতে আমরা বিষয়টি খতিয়ে দেখতে পারি যে, মহান আল্লাহর ক্ষেত্রে তা সাব্যস্ত করা সঠিক কি না।

‌‌সপ্তম মাসআলা: আল্লাহ তাআলার সত্তার সাথে নব্য-সৃষ্ট বিষয়াবলি (হাওয়াদিস) বিদ্যমান থাকা অসম্ভব হওয়া প্রসঙ্গে, কাররামিয়া সম্প্রদায়ের মতের বিপরীতে।

এর দলিল হলো, যা কিছু নব্য-সৃষ্ট বিষয়াবলি গ্রহণ করতে সক্ষম, তার পক্ষে সেই নব্য-সৃষ্ট বিষয়াবলি থেকে মুক্ত থাকা অসম্ভব। আর যা কিছু নব্য-সৃষ্ট বিষয়াবলি থেকে মুক্ত থাকা অসম্ভব, তা নিজেই নব্য-সৃষ্ট। এর ফলশ্রুতিতে প্রমাণিত হয় যে, যা কিছুই নব্য-সৃষ্ট বিষয়াবলি গ্রহণের যোগ্য, তা নব্য-সৃষ্ট হবে।

এই পর্যায়ে আমরা বলি, বস্তুসমূহ নব্য-সৃষ্ট বিষয়াবলি গ্রহণে সক্ষম, তাই সেগুলোর নব্য-সৃষ্ট হওয়া আবশ্যক। আমরা আরও বলি যে, আল্লাহ তাআলা নব্য-সৃষ্ট হওয়া অসম্ভব, তাই তাঁর পক্ষে নব্য-সৃষ্ট বিষয়াবলি গ্রহণকারী হওয়া অসম্ভব হওয়া আবশ্যক।

মোদ্দা কথা হলো, নব্য-সৃষ্ট বিষয়াবলি গ্রহণ করা এবং অনাদিত্বের (ক্বিদাম) মধ্যে সমন্বয় করা অসম্ভব। অতএব আমরা এই দলিলের ভূমিকাগুলোর সঠিকতা প্রমাণ করে এমন বিষয়গুলো উল্লেখ করি। আমরা বলি, যা কিছু নব্য-সৃষ্ট বিষয়াবলি গ্রহণে সক্ষম তা যে নব্য-সৃষ্ট বিষয় থেকে মুক্ত নয় তার প্রমাণ হলো— কোনো বস্তু নব্য-সৃষ্ট গুণাবলীতে গুণান্বিত হওয়ার যোগ্য হওয়াটা সেই নব্য-সৃষ্ট বস্তুর অস্তিত্বের সম্ভাবনার ওপর শর্তযুক্ত। কারণ কোনো বস্তুর নির্দিষ্ট গুণে গুণান্বিত হওয়া সেই গুণের সম্ভাবনার বাস্তবায়নের একটি শাখা। একইভাবে, সেই গুণের মাধ্যমে গুণান্বিত হওয়ার সম্ভাবনাটিও সেই গুণেরই একটি শাখা। কিন্তু নব্য-সৃষ্ট বিষয় অনাদি হওয়া অসম্ভব, তাই নব্য-সৃষ্ট গুণের মাধ্যমে গুণান্বিত হওয়ার সম্ভাবনা অনাদি হওয়া অসম্ভব, বরং তা নব্য-সৃষ্টই হবে।

যখন এটি প্রমাণিত হলো, তখন আমরা বলি, যে কোনো বস্তুর ক্ষেত্রে নব্য-সৃষ্ট বিষয়াবলি গ্রহণ করা বৈধ হওয়াটা তার সত্তার অবিচ্ছেদ্য বৈশিষ্ট্য হওয়া আবশ্যক। কারণ যদি তা না হতো, তবে তা সেই সত্তার আপতিক গুণ হতো, ফলে সেই সত্তা সেই গ্রহণক্ষমতাকে গ্রহণ করার যোগ্য হতো। অতঃপর সেই গ্রহণের...

এই গ্রহণক্ষমতা যদি অপরিহার্য গুণাবলির অন্তর্ভুক্ত হয়, তবে সেটিই উদ্দেশ্য। আর যদি তা আকস্মিক গুণাবলির অন্তর্ভুক্ত হয়, তবে সেই বিষয়ে পুনরায় আলোচনার অবকাশ তৈরি হবে এবং এতে অনন্ত পরম্পরা অবধারিত হবে, যা অসম্ভব। সুতরাং প্রমাণিত হলো যে, সৃষ্ট গুণাবলি গ্রহণ করার সক্ষমতা অবশ্যই সৃষ্ট হতে হবে। আরও প্রমাণিত হলো যে, এটি ওই সত্তার অপরিহার্য গুণাবলির অন্তর্ভুক্ত। এই দুটি ভূমিকা থেকে প্রতীয়মান হয় যে, যা কিছু সৃষ্টির আধার হতে সক্ষম, তা সৃষ্টি থেকে মুক্ত নয়; আর যা সৃষ্টি থেকে মুক্ত নয়, প্রসিদ্ধ দলিলসমূহ অনুযায়ী তা নিজেই সৃষ্ট।

অতঃপর এই পর্যায়ে আমরা বলি, বস্তুসমূহ সৃষ্টির আধার হতে সক্ষম; অর্থাৎ রং, স্বাদ, ঘ্রাণ, তাপ, শীতলতা, আলো ও অন্ধকার—অতএব সেগুলো সৃষ্ট। আমরা বলি, কিন্তু মহান স্রষ্টা সৃষ্ট হওয়া অসম্ভব, সুতরাং তাঁর পক্ষে সৃষ্টির আধার হওয়াও অসম্ভব।

‌‌অষ্টম মাসআলা: মহান আল্লাহর ক্ষেত্রে ইতিহাদ (একীভূত হওয়া) অসম্ভব হওয়ার বর্ণনায়

 

এর দলিল হলো, দুটি বস্তুর একটি যখন অন্যটির সাথে একীভূত হয়, তখন তারা যদি এই অবস্থায় অবশিষ্ট থাকে, তবে তারা দুটিই রয়ে গেল, একটি নয়। আর যদি তারা উভয়েই অস্তিত্বহীন হয়ে যায়, তবে যা বিদ্যমান থাকবে তা হবে অন্য কিছু। আর যদি একটির অস্তিত্ব বিলীন হয় এবং অন্যটি অবশিষ্ট থাকে, তবে সেক্ষেত্রেও ইতিহাদ অসম্ভব; কারণ যা অস্তিত্বহীন তা বিদ্যমান বস্তুর হুবহু এক হতে পারে না।

‌‌নবম মাসআলা: মহান আল্লাহর ক্ষেত্রে বেদনা ও আনন্দ অসম্ভব হওয়ার বর্ণনায়

 

কারণ বেদনা বলতে বুদ্ধিবৃত্তিকভাবে যা বোঝায় তা হলো—মেজাজ বা প্রকৃতির বিকৃতি ঘটার ফলে সৃষ্ট অবস্থা। আর আনন্দ হলো—মেজাজ বা প্রকৃতির সুস্থতার সময় অর্জিত অবস্থা। সুতরাং যিনি দেহবিশিষ্ট হওয়া থেকে ঊর্ধ্বে, তাঁর ক্ষেত্রে এগুলো অসম্ভব। তদুপরি, যদি তাঁর ক্ষেত্রে আনন্দ সম্ভব হতো, তবে তিনি সেই আনন্দদায়ক বিষয়টি অর্জনে সচেষ্ট হতেন। এখন যদি তিনি অনাদিকাল থেকে তা অর্জনে সক্ষম হতেন, তবে অনাদিকাল থেকেই সৃষ্টির অস্তিত্ব থাকা আবশ্যক হতো। আর যদি তিনি তা অর্জনে সক্ষম না হতেন, তবে আনন্দদায়ক বিষয়টি না পাওয়ার কারণে তিনি অনাদিকাল থেকেই বেদনাগ্রস্ত হতেন; অথচ এসবই অসম্ভব।

দশম মাসআলা: আবু আলী ইবনে সিনা এই অভিমত পোষণ করেছেন যে, আল্লাহ তাআলার সত্তাগত হাকিকত কেবল সেই অস্তিত্বই (ওজুদ), যা সত্তার (মাহিয়াত) ওপর আপতিত না হওয়ার শর্তে সীমাবদ্ধ।

 

এটি দুটি কারণে অসার:

প্রথমত, তিনি স্বীকার করেছেন যে, আল্লাহর হাকিকত সৃষ্টির নিকট অজ্ঞাত, অথচ নেতিবাচক শর্তে সীমাবদ্ধ তাঁর অস্তিত্বটি জ্ঞাত। আর যা জ্ঞাত, তা অজ্ঞাত বিষয় থেকে ভিন্ন।

দ্বিতীয়ত, অস্তিত্ব যদি তার আপন অস্তিত্ব হওয়ার খাতিরেই সত্তা থেকে মুক্ত থাকা আবশ্যক করে, তবে প্রতিটি অস্তিত্বই তেমন হবে। সেক্ষেত্রে এই সম্ভবপর সত্তাগুলো হয় বিদ্যমান থাকবে না, অথবা তাদের অস্তিত্বই তাদের সত্তা হবে; আর এটি অসম্ভব। আর যদি অস্তিত্ব সত্তার ওপর আপতিত হওয়া আবশ্যক করে, তবে প্রতিটি অস্তিত্বই তেমন হবে; ফলে আল্লাহ তাআলার অস্তিত্বও সত্তার ওপর আপতিত হবে। আর যদি এটি এর কোনোটিই আবশ্যক না করে, তবে কোনো বাহ্যিক কারণ ব্যতীত এটি এই দুটি শর্তের কোনোটি দ্বারা বিশেষিত হবে না।

ফলে যা স্বীয় সত্তার কারণে অনিবার্য (ওয়াজিব), তা অন্যের কারণে অনিবার্য হয়ে পড়ে; আর এটি অসম্ভব।

তাঁর দলিল হলো: যদি তাঁর অস্তিত্ব সত্তার একটি গুণ হতো, তবে সেই অস্তিত্ব ওই সত্তার মুখাপেক্ষী হতো। ফলে সেই অস্তিত্বটি আপন সত্তার বিবেচনায় সম্ভবপর (মুমকিন) এবং ওই সত্তার কারণে অনিবার্য হতো; কারণ কারণটি (ইল্লাত) অস্তিত্বের দিক থেকে কার্যের (মা’লুল) অগ্রবর্তী থাকে। ফলে সত্তাটি তার অস্তিত্বের মাধ্যমে তার নিজেরই অস্তিত্বের আগে বিদ্যমান থাকা আবশ্যক হয়ে পড়ে, যা অসম্ভব।

উত্তর হলো: এটি কেন জায়েজ হবে না যে, সত্তা তার আপন সত্তাগত দিক থেকেই ওই অস্তিত্বের অনিবার্যকারী হবে, যেমনটি সম্ভবপর বস্তুসমূহের ক্ষেত্রে সত্তা তার আপন সত্তাগত দিক থেকেই অস্তিত্ব গ্রহণের যোগ্য হয়ে থাকে?

একাদশ মাসআলা: কোনো বস্তু অন্য বস্তু থেকে তার নিজস্ব নির্দিষ্ট হাকিকতের কারণেই ভিন্ন হওয়া সম্ভব হতে পারে, অতিরিক্ত কোনো বিষয়ের কারণে নয়।

 

এর সপক্ষে দলিল দুটি:

প্রথমটি হলো, যদি বস্তু দুটি কেবল গুণের কারণে ভিন্ন হতো, তবে গুণ দুটি যদি ভিন্ন না হতো তবে...