পরম করুণাময় অসীম দয়ালু আল্লাহর নামে।

সমস্ত প্রশংসা আল্লাহর জন্য, যিনি তাঁর নিপুণ কারুকার্যের নিদর্শনাদি প্রকাশের মাধ্যমে অস্বীকারকারীদের পদযুগল টলিয়ে দিয়েছেন এবং তাঁর প্রজ্ঞার বহিঃপ্রকাশ ঘটিয়ে বাতিলপন্থীদের অটলতাকে বিচ্যুত করেছেন। তিনি তাঁর নিদর্শন ও প্রমাণাদি প্রদর্শনের মাধ্যমে নাস্তিক্যবাদের ভিত্তিগুলোকে বিধ্বস্ত করেছেন এবং তাঁর বান্দাদের মধ্য হতে একদল মুওয়াহহিদ বা একত্ববাদীকে তাঁর বিশেষ সান্নিধ্যের জন্য মনোনীত করেছেন। তিনি তাঁর বিশেষ তত্ত্বাবধানে তাঁদেরকে সুদৃঢ় হাতল ও মজবুত রজ্জুর সাথে আবদ্ধ করেছেন, ফলে তাঁরা সর্বদা সত্যের সন্ধানী, সত্যের ওপর বিজয়ী এবং আল্লাহ ও তাঁর রাসূলের সাহায্যকারী হিসেবে প্রতিষ্ঠিত রয়েছেন; আর তারা বাতিল ও বাতিলপন্থীদের চূর্ণকারী, যে পর্যন্ত না ঈমানের প্রভাত উদিত হলো এবং বিশ্ববাসীর জন্য এর আলোকচ্ছটা উদ্ভাসিত হলো। এর ফলে মিথ্যার চাঁদ কলঙ্কিত ও ম্লান হয়ে গেল এবং এর নক্ষত্ররাজি অস্তমিতদের অন্তর্ভুক্ত হলো। এটিই সেই সত্তার সুনিপুণ সৃষ্টি, যিনি সবকিছুকে যথাযথভাবে তৈরি করেছেন—'জেনে রাখো, সৃষ্টি ও নির্দেশ কেবল তাঁরই; জগতসমূহের প্রতিপালক আল্লাহ অত্যন্ত বরকতময়।'

অতঃপর আমরা তাঁর প্রশংসা করি সেই সকল অনুগ্রহের জন্য যা তিনি দান করেছেন এবং সেই পরিপূর্ণ নেয়ামতরাজির জন্য যা তিনি বর্ষণ করেছেন; এমন প্রশংসা যা গণনা করতে গণনাকারীদের রসনা ক্লান্ত হয়ে পড়ে। আমরা সাক্ষ্য দিচ্ছি যে, আল্লাহ ব্যতীত কোনো সত্য উপাস্য নেই, তিনি একক এবং তাঁর কোনো শরিক নেই। এটি এমন এক সাক্ষ্য যা এর প্রদানকারীকে বিচার দিবসে সফলতা ও জান্নাতের উচ্চ মাকামে অধিষ্ঠিত করবে। আমরা আরও সাক্ষ্য দিচ্ছি যে, মুহাম্মদ আল্লাহর বান্দা ও তাঁর রাসূল; যাকে তিনি সমগ্র মানবজাতির নিকট প্রেরণ করেছেন। তিনি তাঁর আলোর দ্বারা সত্যপথের অভিযাত্রীদের জন্য পথ সুগম করেছেন এবং তাঁর হেদায়াতের মাধ্যমে দ্বীনের স্তম্ভগুলোকে সুদৃঢ় করেছেন। তাঁর ওপর এবং তাঁর সকল পরিবার-পরিজনের ওপর আল্লাহর রহমত ও শান্তি বর্ষিত হোক। অতঃপর:

যখন আমি নিশ্চিতভাবে অনুধাবন করলাম যে, জীবনের আয়ু কাঙ্ক্ষিত লক্ষ্য ও প্রান্তসীমায় পৌঁছানোর তুলনায় অতি সংক্ষিপ্ত এবং অভীষ্ট উদ্দেশ্য ও গন্তব্য হাসিলের জন্য অত্যন্ত অপ্রতুল; আর জীবনাবসানের সাথে সাথে সকল স্বপ্ন-আকাঙ্ক্ষার পথ রুদ্ধ হয়ে যায় এবং আয়ুর পরিসমাপ্তিতে সুউচ্চ হিম্মত ও সংকল্পের তেজ স্তিমিত হয়ে পড়ে—বিশেষত যখন আলস্যের প্রাবল্য ও উদাসীনতা জেঁকে বসে এবং মানুষের মন অলীক প্রত্যাশা ও ব্যর্থতার দিকে ঝুঁকে পড়ে; তখন আমি বুঝতে পারলাম যে, জ্ঞানের উচ্চশিখরে আরোহণের কোনো পথ নেই, এর শেষ সীমানায় পৌঁছানোর কোনো উপায় নেই এবং এর চরম উৎকর্ষ লাভের কোনো সুযোগ নেই। এমতাবস্থায় অধিকতর সংগত কাজ হলো—গুরুত্বের ক্রমানুসারে বিষয়সমূহ অনুসন্ধান ও পর্যালোচনা করা এবং এমন জ্ঞান অর্জনে ব্রতী হওয়া যার উপকারিতা অত্যন্ত ব্যাপক।

আমি দীর্ঘ সময় যাবৎ ভ্রাতৃবর্গ থেকে বিমুখ হয়ে এই অবস্থাতেই ছিলাম, পরিশেষে এমন একজন ব্যক্তি আমার নিকট আরজি পেশ করলেন যার ডাকে সাড়া দেওয়া আমার জন্য অপরিহার্য এবং যার অনুরোধ রক্ষা করা আমার জন্য আবশ্যকীয় হয়ে পড়ল। তিনি চাইলেন যেন আমি তাঁর জন্য এর জটিল মুক্তাসমূহ একত্র করি, এর অস্পষ্ট বিস্ময়কর বিষয়াদি বর্ণনা করি, এর অবাধ উপকারিতাগুলো প্রকাশ করি এবং এর অনন্য রহস্যসমূহ উন্মোচন করি।

অতঃপর আমি তাঁর অনুরোধ পূরণের লক্ষ্যে আল্লাহ তাআলার নিকট ইস্তিখারা করলাম এবং তাঁর উদ্দেশ্য সাধনে আল্লাহর সাহায্য প্রার্থনা করলাম। এরপর আমি এই গ্রন্থটি সংকলন এবং এই বিস্ময়কর রচনাটি বিন্যাস করতে শুরু করলাম। এতে আমি মৌলিক চিন্তাসমূহ গচ্ছিত রেখেছি এবং এর অন্তর্ভুক্ত করেছি নিগুঢ় রহস্যসমূহ। আমি এতে সত্যসন্ধানীদের পদস্খলনের স্থানগুলো সম্পর্কে সতর্ক করেছি, বাতিলপন্থীদের গোপন ত্রুটিসমূহের পর্দার প্রান্ত উন্মোচন করেছি এবং মুতাজিলা ও অন্যান্য ইলাহি সম্প্রদায়ের মতো বিদাতীদের বিভ্রান্তিকর ভীতির অন্ধকার দূরীভূত করেছি। আর এটি এমনভাবে সম্পন্ন করেছি যেন দীর্ঘসূত্রতা বিরক্তির কারণ না হয় এবং অতিরিক্ত সংক্ষিপ্ততা অসম্পূর্ণতা ও ত্রুটির সৃষ্টি না করে; যাতে অন্বেষণকারীদের জন্য এটি সহজ হয় এবং আগ্রহীদের জন্য সুগম হয়। আমি এর নাম রেখেছি ‘গায়াতুল মারাম ফি ইলমিল কালাম’। আমি একে আটটি মূলনীতির সমন্বয়ে বিন্যস্ত করেছি এবং এর অন্তর্ভুক্ত করেছি দ্বীনের মূল বিষয়াদির নানাবিধ মাসয়ালা। আল্লাহর নিকটই প্রার্থনা যেন তিনি আমাদের সকল প্রচেষ্টা ও কর্মে যাবতীয় বিচ্যুতি ও পদস্খলন থেকে রক্ষা করেন এবং আমাদের প্রতিটি সঠিক কথা ও কাজে তাওফিক দান করেন। নিশ্চয়ই তিনি যা চান তা করতে সক্ষম এবং প্রার্থনা কবুল করার যোগ্য।

আবশ্যিক সত্তা প্রমাণের পদ্ধতি

মুসলিম গবেষকবৃন্দ এবং পূর্ববর্তী শরীয়তসমূহের অনুসারী ও ঈশ্বরবাদী দলসমূহ এই মত পোষণ করেছেন যে, এমন এক সত্তার অস্তিত্ব থাকা অপরিহার্য যার অস্তিত্ব তাঁর স্বকীয় সত্তার কারণেই, এবং তিনি তাঁর অস্তিত্বের জন্য অন্য কারো মুখাপেক্ষী নন। তিনি ব্যতীত অন্য যা কিছু বিদ্যমান, সেগুলোর অস্তিত্ব লাভ তাঁর ওপরই নির্ভরশীল। কিছু অজ্ঞ সাধারণ মানুষ এবং পরিচয়হীন গোষ্ঠী ব্যতীত আর কেউ তাঁদের এই মতের বিরোধিতা করেনি। অতএব, সত্যকে প্রতিষ্ঠিত করতে এবং মিথ্যাকে বাতিল করতে উভয় পক্ষের দৃষ্টিভঙ্গির উৎস এবং তাদের অবস্থানের চূড়ান্ত সীমা অনুসন্ধান ও উন্মোচন করা আবশ্যক, যদিও মুশরিকরা তা অপছন্দ করে।

গবেষণার প্রারম্ভিক বিন্দু ও চিন্তার ক্ষেত্র তৈরি হয় সেই সমস্ত নশ্বর বস্তু থেকে যা অনস্তিত্বের পর অস্তিত্ব লাভ করেছে। কেননা এই বস্তুগুলোর অস্তিত্ব হয় তাদের স্বকীয় সত্তার কারণে অথবা অন্য কোনো সত্তার কারণে। তাদের অস্তিত্ব স্বকীয় সত্তার কারণে হওয়া সম্ভব নয়, নতুবা তারা কখনোই অনস্তিত্বশীল থাকত না। আর যদি অন্য কোনো সত্তার কারণে হয়, তবে সেই সত্তা সম্পর্কেও একই প্রশ্ন আসবে। এমতাবস্থায় বিষয়টি হয় এমন এক সত্তার ওপর গিয়ে সমাপ্ত হবে যিনি নিখিল বিশ্বের আদি এবং সকল সৃষ্টির উৎস, অথবা বিষয়টি অসীম পরম্পরা বা নিরবচ্ছিন্ন ধারায় (তাসালসুল) অসীম পর্যন্ত চলতে থাকবে। যদি অসীম পরম্পরা বা তাসালসুলের দাবি করা হয়, তবে তা অসম্ভব।

দার্শনিক দৃষ্টিভঙ্গি অনুযায়ী এর কারণ হলো, যদি আমরা অসীম সংখ্যক সম্ভাব্য সত্তা কল্পনা করি যাদের একটি তার অস্তিত্বের জন্য অন্যটির ওপর নির্ভরশীল, এবং কল্পনায় যদি আমরা তাদের মধ্য থেকে দশটি সংখ্যা কমিয়ে দিই, তবে এই হ্রাসকৃত সংখ্যাটি কি পূর্বের সংখ্যার সমান হবে, নাকি কম হবে, নাকি বেশি হবে? এটি সমান হওয়া অসম্ভব, কারণ হ্রাসকৃত অংশ কখনো পূর্ণ অংশের সমান হতে পারে না। যদি বলা হয় যে এটি বেশি হবে, তবে তার অসম্ভবতাও সুস্পষ্ট। আর যদি বলা হয় যে এটি কম হবে, তবে দুটির মধ্যে একটি...

নিশ্চিতভাবেই এটি অন্যটির চেয়ে একটি সসীম পরিমাণের মাধ্যমে বৃদ্ধি পাবে। আর যা সসীমের ওপর সসীম পরিমাণের মাধ্যমে বৃদ্ধি পায়, তাও সসীম। কেননা বৃদ্ধির জন্য বৃদ্ধিশীল বস্তুর সাথে কোনো না কোনো প্রকারের অনুপাত থাকা অনিবার্য, যেমনটি একটি সসীম বস্তুর ওপর অন্য একটি সসীমের বৃদ্ধির অনুপাত হয়ে থাকে। আর যা সসীম নয়, তাদের মধ্যে এমন অনুপাত ঘটা অসম্ভব যা সসীমদ্বয়ের মধ্যে ঘটে থাকে। কিন্তু এটি তাদের আকিদাহর দাবি এবং তাদের মূলনীতিসমূহের যাচাই অনুযায়ী সঠিক হয় না, যেখানে তারা ফয়সালা দিয়েছে যে, যার জন্য স্থানিক বিন্যাস রয়েছে—যেমন মাত্রা ও বিস্তৃতি, অথবা প্রাকৃতিক বিন্যাস রয়েছে এবং যার এককসমূহ একত্রে বিদ্যমান—যেমন কারণ ও কার্য, তার অসীম হওয়ার দাবি করা অসম্ভব। আর এর বাইরে যা রয়েছে, তার ক্ষেত্রে অসীম হওয়ার দাবি করা অসম্ভব নয়; চাই তার এককগুলো একত্রে বিদ্যমান থাকুক—যেমন দেহ থেকে বিচ্ছিন্ন হওয়ার পর আত্মা ও সত্তাসমূহ, অথবা সেগুলো পর্যায়ক্রমিক ও নবায়নযোগ্য হোক—যেমন গতিসমূহ। কেননা তারা যেটিকে সসীম হওয়ার ফয়সালা দিয়েছে, সে ব্যাপারে তাদের বক্তব্য যদি অটুট থাকে, তবে যা অসীম হওয়ার ফয়সালা দিয়েছে তার ক্ষেত্রেও তা অপরিহার্যভাবে প্রযোজ্য হবে। এমতাবস্থায় তারা তাদের উভয় বিশ্বাসের যেকোনো একটির অসারতা থেকে নিষ্কৃতি পাওয়ার কোনো পথ পাবে না, চাই তা বাধ্যবাধকতা আরোপের ক্ষেত্রে হোক অথবা যা তারা দলিল ও প্রমাণের আবহে উল্লেখ করেছে তার ক্ষেত্রে হোক।

আর পরবর্তী দার্শনিক দুই প্রকারের মধ্যে পার্থক্যের যে দিকটি উল্লেখ করেছেন, তা মূল লক্ষ্যের ওপর কোনো আঘাত হানে না। তার বক্তব্য হলো: যার কোনো স্থানিক বিন্যাস নেই এবং যার এককসমূহ একত্রে বিদ্যমান নেই—যদিও তার প্রাকৃতিক বিন্যাস থাকে—সে ক্ষেত্রে হ্রাস-বৃদ্ধি এবং 'ইনতিবাক' (একটির ওপর অন্যটির সামঞ্জস্যপূর্ণ স্থাপন) গ্রহণ করার অবকাশ কল্পনা করার কোনো পথ নেই, এর বিপরীতটির ব্যতিক্রম হিসেবে। কেননা তত্ত্বানুসন্ধানী ব্যক্তি জানেন যে, স্থানিক বিন্যাসবিশিষ্ট বিষয় এবং যার প্রাকৃতিক বিন্যাস রয়েছে ও যার এককসমূহ একত্রে বিদ্যমান, তাদের সসীম হওয়ার ব্যাপারে এই কল্পনার ওপর নির্ভর করার কারণ কেবল এটাই যে, এটি এমন দুই বিষয়ের মধ্যে হ্রাস ও বৃদ্ধি ঘটার দিকে নিয়ে যায় যারা সসীম নয়। আর তা কেবল তখনই সম্ভব যখন দূরত্বের কোনো একটি নির্দিষ্ট বিন্দু থেকে যেখানে থামা হয়েছে, তার ওপর অতিরিক্ত কিছু কল্পনা করা হয়।

নির্ধারিত সংখ্যা বা সেই নির্ধারিত সংখ্যার কোনো একক। এমতাবস্থায়, গতির সংখ্যার সমষ্টির ওপর অথবা দেহ হতে বিচ্ছিন্ন মানবাত্মার ওপর বিরতি বা সীমাবদ্ধতা কল্পনা করার সম্ভাবনা এবং স্বজাতীয় বিষয়ের মাধ্যমে কাল্পনিকভাবে তার ওপর বৃদ্ধি করার বৈধতা অথবা তার থেকে কোনো সমষ্টির হ্রাস কল্পনা করার বিষয়টি অস্পষ্ট নয়। এমতাবস্থায়, প্রমাণের ক্ষেত্রে অনুমানে ব্যবহৃত সীমাগুলোই কোনো পার্থক্য ছাড়াই অনুমানের কাঠামোর অভিন্নতাসহ বাধ্যবাধকতার ক্ষেত্রে একইভাবে ব্যবহৃত হয়।

অতঃপর বিরোধপূর্ণ বিষয়ে বৃদ্ধি ও হ্রাসের ধারণা যদিও সম্ভব এবং সম্ভাবনার সাথে তা বাস্তবে ঘটে থাকে, তবে এটি কেবল তখনই উভয় সংখ্যার সসীম হওয়াকে অনিবার্য করে যদি সেই সসীম বৃদ্ধিটি—যার মাধ্যমে এক সংখ্যা অন্য সংখ্যার ওপর আধিক্য লাভ করে—উভয় সংখ্যার সাথে এমন অনুপাত রাখে যা একটি সসীম সংখ্যার সাথে সসীম সংখ্যার অনুপাতের মতো। বিপক্ষ দল যদিও সসীম বস্তুর সসীম বস্তুর সাথে অনুপাত গ্রহণ করা মেনে নেয়, তবে তারা অসীমের সাথে সসীমের অনুপাত গ্রহণ করা মেনে নাও নিতে পারে। আর এটি স্পষ্ট করার কোনো পথ নেই। আর কেনই বা হবে, যেখানে এটি উভয় মতের ওপরই আপত্তি তৈরি করে? কারণ এমনটি নয় যে, যে দুটি সমষ্টির মধ্যে সসীম পরিমাণের পার্থক্য রয়েছে তারা উভয়ই সসীম হবে। উদাহরণস্বরূপ, গাণিতিক হিসাবের পর্যায়গুলোর সংখ্যার কোনো শেষ নেই, যদিও প্রথমটি দ্বিতীয়টির চেয়ে এবং দ্বিতীয়টি তৃতীয়টির চেয়ে সসীম পরিমাণে বেশি হয়। যদিও এই বিষয়গুলো ধারণাগত ও মানসিক, তবুও এই ক্ষেত্রে উল্লিখিত অনুমানের পদ্ধতি ঠিক সেভাবেই হবে যেভাবে বাস্তবে বিদ্যমান বিষয়গুলোর ক্ষেত্রে হয়। সুতরাং কেবল এই পার্থক্যের কারণে কোনো তফাৎ ঘটে বলে মনে করবেন না।

মুতাকাল্লিম বা ধর্মতাত্ত্বিকদের ক্ষেত্রে বলা যায়, তারা সম্ভবত এখানে সসীম হওয়া অনিবার্য হওয়ার বিষয়ে দার্শনিকদের পথই অনুসরণ করেছেন। তারা সম্ভবত এর ওপর এই কথাটি যোগ করেছেন যে: যদি এমন সংখ্যার কথা কল্পনা করা হয় যার কোনো শেষ নেই, তবে তা হয় জোড় হবে, নয় বিজোড় হবে, অথবা জোড় বা বিজোড় কোনোটিই হবে না, অথবা একই সাথে জোড় ও বিজোড় উভয়ই হবে। যদি তা জোড় হয়, তবে এক যোগ করলে তা বিজোড় হয়ে যাবে; তেমনি যদি তা বিজোড় হয়, তবে এক যোগ করলে তা জোড় হয়ে যাবে। আর অসীমের ক্ষেত্রে একটির অভাব হওয়া অসম্ভব। আবার একই সাথে জোড় ও বিজোড় হওয়া কিংবা জোড় বা বিজোড় কোনোটিই না হওয়াও বৈধ নয়; কারণ এটি স্পষ্টভাবে অসম্ভব। আর এই সকল অসম্ভব বিষয় কেবল অসীম সংখ্যা কল্পনা করার কারণেই অপরিহার্য হয়েছে; সুতরাং অসীম সংখ্যা হওয়াও অসম্ভব। এটি অসীমের জোড় বা বিজোড় হওয়ার নিছক অসম্ভবতা হওয়া সত্ত্বেও কেবল তখনই কার্যকর হবে যখন বিপক্ষ পক্ষ মেনে নেবে যে অসীম বস্তু জোড় বা বিজোড় হওয়ার যোগ্যতা রাখে। আর তা প্রমাণের কোনো পথ নেই।

অতঃপর এই বাধ্যবাধকতামূলক যুক্তির (ইলযাম) বিষয়ে কী ওজর পেশ করা হবে, যদি তা এমন বিষয়ের ওপর আপতিত হয় যা অসীম বলে স্বীকৃত, যেমন গণনার ক্ষেত্রে সংখ্যার পর্যায়সমূহ? অনুরূপভাবে মুতাকাল্লিমদের (ধর্মতত্ত্ববিদ) মাযহাব অনুযায়ী যা নির্দিষ্ট, অর্থাৎ মহান আল্লাহর জ্ঞান (মা’লুমাত) এবং তাঁর সক্ষমতাধীন বিষয়াবলির (মাকদুরাত) অসীম হওয়ার বিশ্বাস।

আর এ কথা বলা হয়েছে যে, আল্লাহর জ্ঞান ও সক্ষমতাধীন বিষয়াবলি অসীম হওয়ার অর্থ হলো—সবকিছু যা জানা সম্ভব তার জন্য জ্ঞানের উপযোগিতা এবং যা কিছু অস্তিত্বে আসা সম্ভব তার সাথে কুদরত বা ক্ষমতার সংশ্লিষ্ট হওয়ার উপযোগিতা। আর যা অস্তিত্বে আসা সম্ভব এবং যা জানা সম্ভব তা অসীম। তবে এটি কাল্পনিক অনুমান ও বুদ্ধিবৃত্তিক সম্ভাবনার পর্যায়ভুক্ত। আর এটি এমন বিষয় যাতে সসীম হওয়ার কথা বলা আবশ্যক নয়, এবং তার অসীম হওয়াও অসম্ভব নয়। বরং যা অসম্ভব তা হলো—যার বাহ্যিক অস্তিত্ব (উজুদ আইনি) রয়েছে এবং যা তার সুনির্দিষ্টতায় একটি বাস্তব বিষয়, তার ক্ষেত্রে অসীম বা শেষহীন হওয়ার কথা বলা। সুতরাং সমালোচনা বা আপত্তির ক্ষেত্রে এর কোনো প্রভাব নেই। কারণ যে ব্যক্তি অনুসন্ধিৎসু দৃষ্টিতে দেখবে এবং গভীরভাবে পর্যবেক্ষণ করবে, সে জানবে যে—এই বিষয়গুলো যদিওবা অনুমিত এবং সম্ভাব্য অর্থবহ এবং বাহ্যিক বাস্তবতায় এদের কোনো অস্তিত্ব নেই, তবুও মনের মধ্যে (আযহান) এদের অস্তিত্বের বাস্তবতা থাকা আবশ্যক। আর এটা অনিবার্য যে, যার মানসিক অস্তিত্ব রয়েছে তার ক্ষেত্রে সমাপ্তি বা সসীম হওয়ার যে ব্যবহার কল্পনা করা হয়, তা যার বাহ্যিক অস্তিত্ব রয়েছে তার ব্যবহারের মতোই। আর এটি কেবল এই কারণেই মূলত পার্থক্যের ক্ষেত্রে কোনো প্রভাব ফেলে না।

অসারতার এই ধারায় যা যুক্ত হয় তা হলো বক্তার এই উক্তি: "এই সংখ্যাগুলোর প্রত্যেকটি অস্তিত্ব দ্বারা সীমাবদ্ধ বা পরিবেষ্টিত, সুতরাং সমষ্টিটিও অস্তিত্ব দ্বারা সীমাবদ্ধ। আর অস্তিত্ব যাকে সীমাবদ্ধ করে, তার ক্ষেত্রে অসীম হওয়ার কথা বলা অসম্ভব। কারণ যা অসীম, তা কোনো সীমাবদ্ধকারী দ্বারা সীমাবদ্ধ হয় না।" আর এটি কেবল তখনই আবশ্যক হবে যদি এই সীমাবদ্ধতা সসীম হয়। আর অস্তিত্বের সসীমতা নিয়ে আলোচনা ঠিক তেমনই, যেমন অস্তিত্ব যা কিছুকে সীমাবদ্ধ করে তা নিয়ে আলোচনা। এটি তখন হবে যদি বলা হয় যে, 'অস্তিত্ব' হলো 'বিদ্যমান' বস্তুর অতিরিক্ত কিছু; অন্যথায় কোনো সীমাবদ্ধকারীই নেই।

সম্ভবত কারণ (ইল্লাত) ও কার্য (মা’লুল) এর ক্ষেত্রে ভবিষ্যৎকালের দিকে দৃষ্টি দেওয়া হয় এবং বলা হয়: "আমরা যে সময়েরই কল্পনা করি না কেন, কারণ ও কার্যের ধারা তার সাপেক্ষে সমাপ্ত। আর যা অসীম তার সমাপ্তি অসম্ভব।" এবং এটিও কোনো ফলদায়ক বিষয় নয়, কারণ

প্রতিপক্ষ সংখ্যার এক প্রান্তের সমাপ্তি স্বীকার করে নিয়েছে, অথচ সে দাবি করছে যে অপর প্রান্ত থেকে তা অসীম। কেবল এমন দাবি গ্রহণযোগ্য নয়, বিশেষ করে যখন এটি স্পষ্ট যে গণনার ধারাবাহিকতার কোনো শেষ নেই। শুরুর দিক থেকে এটি সসীম হওয়ার অর্থ এই নয় যে অপর প্রান্ত থেকেও এটি সসীম হতে হবে কিংবা সেখানে কোনো এক সমাপ্তিতে গিয়ে তা থেমে যাবে।

সুতরাং সঠিক মত হলো এই বলা যে: যদি প্রত্যেক অস্তিত্বশীল বস্তু তার অস্তিত্বের আবশ্যিকতার জন্য অন্য কিছুর ওপর অসীম পর্যন্ত নির্ভরশীল হয়, তবে প্রতিটি বস্তু তার সত্তার দিক থেকে অনিবার্যভাবেই সম্ভাব্য। কেননা যে সত্তার অস্তিত্ব অন্য কিছুর কারণে আবশ্যিক হয়, তার নিজ সত্তা হয় আবশ্যকতা দাবি করবে, অথবা অসম্ভবতা কিংবা সম্ভাব্যতা। আবশ্যকতা বলা বৈধ নয়, কারণ যদি সেই অন্য সত্তাটির অনুপস্থিতি কল্পনা করা হয় এবং এর অস্তিত্বের আবশ্যকতা বজায় থাকে, তবে তা সত্তাগতভাবেই আবশ্যিক, অন্যের কারণে আবশ্যিক নয়। আর যদি তার অস্তিত্বের আবশ্যকতা বজায় না থাকে, তবে তা সত্তাগতভাবে আবশ্যিক নয়; কারণ সত্তাগতভাবে আবশ্যিক তাই যার অস্তিত্ব না থাকা কল্পনা করলে সত্তাগতভাবেই অসম্ভবতা দেখা দেয়, অন্যের কারণে নয়। আবার একে অসম্ভব বলাও বৈধ নয়, নতুবা তার অস্তিত্বই থাকত না, এমনকি অন্যের মাধ্যমেও নয়। সুতরাং অবশিষ্ট থাকে এই যে, তা তার নিজ সত্তার বিচারে সম্ভাব্য।

যখন কল্পিত প্রতিটি অস্তিত্বশীল বস্তু সম্ভাব্য এবং সেগুলো অসীম, তখন সেগুলো হয় পর্যায়ক্রমিক হবে নতুবা যুগপৎ হবে। যদি সেগুলো পর্যায়ক্রমিক হয়, তবে আমরা যে সত্তাকেই আলাদাভাবে বিবেচনা করি না কেন, তার অস্তিত্ব কল্পনা করা সুদূরপরাহত এবং অস্তিত্বের ক্ষেত্রে তার পালায় পৌঁছানো অসম্ভব। কারণ যতক্ষণ পর্যন্ত অস্তিত্বের আবশ্যকতা সাব্যস্ত না হয়, ততক্ষণ তার কোনো অস্তিত্ব থাকে না। তদ্রূপ তার স্রষ্টার (হেতুর) ক্ষেত্রেও তার পূর্ববর্তী স্রষ্টার সাপেক্ষে একই কথা প্রযোজ্য, এবং এ ধারা চলতেই থাকবে। যার অস্তিত্ব তার পূর্ববর্তী অন্য কিছুর অস্তিত্বের ওপর নির্ভরশীল এবং সেই অন্যটিও তার পূর্ববর্তী কিছুর অস্তিত্বের ওপর অসীম পর্যন্ত শর্তযুক্ত, তবে তার অস্তিত্ব লাভ করা অসম্ভব।

এর দৃষ্টান্ত হলো যেমন কেউ বলল, "আমি তোমাকে একটি দিরহাম দেব না যতক্ষণ না তার আগে তোমাকে আরেকটি দিরহাম দিই," এবং এভাবে অসীম পর্যন্ত।

কারণ তাকে কোনো একটি দিরহাম প্রদান করার কোনো পথ নেই। এটি মাত্রার সীমাবদ্ধতা সম্পর্কে প্রতিপক্ষের সেই বক্তব্যের মতো যে, দুটি অসীম মাত্রার অস্তিত্ব অসম্ভব যেখানে একটি অন্যটির উপর আবর্তিত হচ্ছে এমনভাবে যে তারা একটি বিন্দুতে মিলিত হয় এবং অন্য একটি বিন্দুতে পৃথক হয়। এর ভিত্তি হলো যে, এমন কোনো বিন্দু নেই যার পূর্বে অসীম পর্যন্ত অন্য একটি বিন্দু নেই। সুতরাং যে বিন্দুর কথা কল্পনা করা হোক না কেন যেখানে তাদের মিলন ঘটবে, তার পূর্বে অবশ্যই অন্য একটি বিন্দুতে তাদের মিলন ঘটেছে এবং এটি অসীম পর্যন্ত চলবে। আর এটি অসম্ভব। এটি কীভাবে সম্ভব যখন এমন কোনো একক নেই যার অস্তিত্বের পূর্বে অনস্তিত্ব (অভাব) ছিল না? সুতরাং সমগ্র সমষ্টিটিই অনস্তিত্ব দ্বারা পূর্ববর্তী এবং প্রতিটি সমষ্টিই অনস্তিত্ব দ্বারা পূর্ববর্তী। এর অস্তিত্বের একটি আরম্ভ রয়েছে যেখানে এটি শেষ হয়। অতএব এর সংখ্যা অসীম হওয়ার দাবিটি অসম্ভব।

আর যারা কার্যকারণ এবং সত্তাগতভাবে অস্তিত্বদানের মতবাদে বিশ্বাসী, তাদের মতের ব্যাপারে বক্তব্য হলো যে, প্রতিটি সত্তা যাকে অস্তিত্ব দিয়েছে হয় তা তার অস্তিত্বের অবস্থায় হয়েছে অথবা তার অনস্তিত্বের পরে হয়েছে। অনস্তিত্বের পরে অস্তিত্বদাতা হওয়া সম্ভব নয়, কারণ অনস্তিত্ব অস্তিত্বকে দাবি করে না। আর যদি অস্তিত্বের অবস্থায় তা অস্তিত্বদাতা হয়, তবে কার্যের অস্তিত্ব তার কারণের অস্তিত্বের সাথে অবিচ্ছেদ্যভাবে যুক্ত এবং উভয়েই একত্রে বিদ্যমান। যদিও কার্যকারণের দিক থেকে একটির অন্যটির ওপর অগ্রগামিতা থাকতে পারে, যেমন হাতের নড়াচড়া আংটির নড়াচড়ার ওপর অগ্রগামী হয় এবং তদ্রূপ। অতএব, কারণ ও কার্যসমূহ যত সংখ্যায়ই হোক না কেন, তাদের অস্তিত্ব সময়ের দিক থেকে কোনো অগ্রগামিতা বা পশ্চাৎপদতা ছাড়াই একত্রে হতে হবে। আর যদি তারা একত্রে থাকে, তবে সমষ্টির প্রতি দৃষ্টিপাত আর এককগুলোর প্রতি দৃষ্টিপাত এক নয়। কারণ সমষ্টির প্রকৃত সত্তা তার প্রতিটি এককের প্রকৃত সত্তা থেকে ভিন্ন। আর যদি বিষয়টি তাই হয়, তবে সমষ্টিটি হয় তার নিজ সত্তায় অপরিহার্য হবে অথবা সম্ভাব্য হবে। সমষ্টিটি অপরিহার্য হওয়া জায়েয নয়, অন্যথায় এর এককগুলো সম্ভাব্য হতো না। আর যদি এটি সম্ভাব্য হয়, তবে এটি নিশ্চিতভাবেই একজন অগ্রাধিকার দানকারীর মুখাপেক্ষী। সেই অগ্রাধিকার দানকারী হয় সমষ্টির বাইরে হবে অথবা এর ভেতরে হবে। সমষ্টির অন্তর্ভুক্ত হওয়া জায়েয নয়, অন্যথায় সে নিজেরই ভিত্তি প্রদানকারী হয়ে পড়বে; কারণ সমষ্টির ভিত্তি প্রদানকারীই হলো নিজের ভিত্তি প্রদানকারী।

এর এককসমূহের জন্য, যা সম্ভব সত্তার (মুমকিন) স্বয়ংসম্পূর্ণ হওয়ার দিকে নিয়ে যায়, যা অসম্ভব। কেননা সমষ্টির প্রতিটি একককে সম্ভব হিসেবেই ধরে নেওয়া হয়েছে। আর যদি তা সমষ্টির বাইরে হয়, তবে সেটি হয় আবশ্যক (ওয়াজিব) হবে নতুবা সম্ভব (মুমকিন) হবে। যদি তা সম্ভব হয়, তবে পূর্বের অনুমান অনুযায়ী তা সমষ্টির বাইরে হতে পারে না। সুতরাং অনিবার্যভাবে তা স্বয়ংসম্পূর্ণভাবেই আবশ্যক (ওয়াজিব বি-যাতিহি) হিসেবেই অবশিষ্ট থাকে।

অতএব তা অনিবার্যভাবে স্বয়ংসম্পূর্ণভাবেই আবশ্যক; অন্যথায় তা অন্যের মুখাপেক্ষী হতো। আর সেই অন্য সত্তাটি যদি অনুমিত সমষ্টির বাইরে হয়, তবে তা মূল অনুমানকে বাতিল করে দেয়। আর যদি তা সমষ্টির অন্তর্ভুক্ত হয়, তবে তাতে একে অপরের ওপর নির্ভরশীল হওয়া এবং সত্তাগতভাবে একে অপরের অগ্রবর্তী হওয়ার আবশ্যকতা দেখা দেয়। আর এই দুই ভাগের প্রতিটিই অসম্ভব। সুতরাং এই সমষ্টি থেকে এটিই নিংড়ে বের হয়ে আসে যে, এমন এক অস্তিত্বশীলের অস্তিত্বের আবশ্যকতা স্বীকার করা অপরিহার্য, যার অস্তিত্ব তার নিজের কারণে, অন্য কারও কারণে নয়।

যদি বলা হয়, আপনারা যা উল্লেখ করেছেন তা চিন্তাগবেষণাকে জ্ঞানের দিকে নিয়ে যাওয়া এবং তাকে উপলব্ধির মাধ্যম হিসেবে সাব্যস্ত করার একটি শাখা মাত্র। যারা এটি অস্বীকার করে এবং বাহ্যিক পঞ্চেন্দ্রিয় ব্যতীত অন্য কিছুকে উপলব্ধির মাধ্যম হিসেবে বৈধ মনে করে না, তাদের কীভাবে খণ্ডন করা যাবে? উপরন্তু, এটি তো উদ্দিষ্ট বিষয় এবং প্রারম্ভিক বিন্দু—উভয় দিক থেকেই অসম্ভব। উদ্দিষ্ট বিষয়ের দিক থেকে কথা হলো, বিষয়টি হয় জানা হবে নতুবা অজানা হবে। যদি তা জানা থাকে, তবে তা অন্বেষণের প্রয়োজন নেই। আর যদি তা অজানা হয়, তবে তা অর্জিত হওয়ার সময় সেটি চেনা অসম্ভব হবে।

আর প্রারম্ভিক বিন্দুর দিক থেকে কথা হলো, প্রতিটি উদ্দিষ্ট বিষয়ের সংজ্ঞায়নের জন্য তার সাথে সামঞ্জস্যপূর্ণ পূর্ববর্তী কিছু জানা মূলনীতির প্রয়োজন। আর সেই মূলনীতিগুলো হয় স্বতঃসিদ্ধ হবে অথবা এমন কিছুর ওপর নির্ভরশীল হবে যা প্রকৃতপক্ষে স্বতঃসিদ্ধ, যাতে অসম্ভব ধারাবাহিকতা (তাসালসুল) ছিন্ন হয়। আর স্বতঃসিদ্ধ বিষয় বলতে তা-ই বোঝায়, বুদ্ধি যা কোনো বাহ্যিক বিষয়ের ওপর নির্ভর না করেই সত্য বলে স্বীকার করে নেয়। আর এটি এমন বিষয় যা অর্জিত হওয়ার মতো কিছু নয়। কেননা তা হয় আমাদের বিকাশের শুরুতেই অর্জিত হবে অথবা তার পরে; কিন্তু (পরে হওয়া) বৈধ নয়।

প্রথমটি যদি বলা হয়, তবে আমরা আমাদের উৎপত্তির শুরুতে সেগুলো অনুভব করতাম না। আর যদি তা অর্জিত থাকত, তবে তা থেকে বিস্মৃতি ঘটা সম্ভব হতো না, কারণ এটি স্ববিরোধী। আর যদি দ্বিতীয়টি বলা হয়, তবে তা হয় প্রমাণের মাধ্যমে অর্জিত হয়েছে অথবা প্রমাণ ছাড়াই। যদি প্রমাণের মাধ্যমে হয়, তবে তা স্বতঃসিদ্ধ নয়। আর যদি প্রমাণ ছাড়াই হয়, তবে কোনো নির্দিষ্ট সময়ে তা অর্জিত হওয়া এবং অন্য সময়ে না হওয়া নিরর্থক কথা।

আর তোমাদের এই কথা যে—অস্তিত্বহীনতার পর যা অস্তিত্ব লাভ করেছে, তার অস্তিত্ব অবশ্যই অন্য কিছুর কারণে হতে হবে, অন্যথায় সে আগে অস্তিত্বহীন থাকতো না—যদি তার অস্তিত্ব অন্য কিছুর কারণে হয়, তবে সেই অন্য সত্তাটি কি সর্বদা কারণ হিসেবে বিদ্যমান ছিল, নাকি তার কারণ হওয়াটা নতুনভাবে সৃষ্টি হয়েছে? যদি সে সর্বদা কারণ হিসেবে থেকে থাকে, তবে তার কার্যের অস্তিত্ব তার অস্তিত্ব থেকে পিছিয়ে থাকা এবং অস্তিত্বহীনতার পূর্ববর্তী হওয়া অসম্ভব। আর যদি তার কারণ হওয়াটা নতুনভাবে ঘটে থাকে, তবে সেই কারণের ব্যাপারে আলোচনা হবে তার কার্যের আলোচনার মতোই, এবং এভাবেই চলতে থাকবে। এটি হয় তাকে অস্তিত্বহীনতা বা অনস্তিত্বের পূর্ববর্তিতা থেকে মুক্ত করে দেবে যা অসম্ভব, অথবা এটি অসীম কার্য-করণ পরম্পরার দিকে নিয়ে যাবে, যা তোমরা স্বীকার করো না।

আর যদি নবোদ্ভূত বস্তু তার উদ্ভবের সময় কোনো উদ্ভবকারীর মুখাপেক্ষী হয়, তবে অস্তিত্বহীন বস্তুও তার অনস্তিত্বের অবস্থায় কোনো বিনাশকারীর মুখাপেক্ষী হবে, যা অসম্ভব। কারণ যা অনস্তিত্বকে দাবি করে তা হয় অস্তিত্ব দানকারীর সত্তা নিজে অথবা অন্য কিছু। নিজে হওয়া বৈধ নয়, কারণ যা কোনো কিছুর অস্তিত্বকে দাবি করে তা তার অনস্তিত্বকে দাবি করতে পারে না। আর যদি তা অন্য কিছু হয়, তবে সেই অন্য কিছুটি হয় স্বয়ং-অনিবার্য অথবা অন্য কিছুর কারণে অনিবার্য। যদি তা স্বয়ং-অনিবার্য হয়, তবে তা দুই অনিবার্য সত্তার একত্রীকরণের দিকে নিয়ে যাবে যা অসম্ভব, যেমনটি সামনে আসবে। অধিকন্তু, এতে একই বস্তু একই সাথে বিদ্যমান ও অবিদ্যমান হওয়া আবশ্যক হয়ে পড়বে, কারণ উভয় অবস্থার দাবিদার বিদ্যমান রয়েছে, যা অসম্ভব। আর যদি তা অন্য কিছুর কারণে অনিবার্য হয়, তবে সেই অন্য কিছুটি কি অস্তিত্ব দানকারী নিজে নাকি অন্য কেউ? যদি সে নিজে হয়, তবে তার পক্ষে নিজের সত্তার মাধ্যমে এমন কিছু ঘটানো অসম্ভব যা তার নিজের দ্বারা নির্ধারিত অস্তিত্বের পরিপন্থী। আর যদি অন্য কেউ হয়, তবে তাও দুই অনিবার্য সত্তার একত্রীকরণের দিকে নিয়ে যায় যা অসাধ্য।

তদুপরি, এটি যদি কোনো অস্তিত্বদাতার মুখাপেক্ষী হয়, তবে অস্তিত্বদাতা তাকে অস্তিত্ব দিবে হয় তার অস্তিত্বশীল অবস্থায় নতুবা তার অস্তিত্বহীন অবস্থায়। যদি অস্তিত্বশীল অবস্থায় অস্তিত্ব দান করে, তবে তা অসম্ভব; কারণ যা বিদ্যমান তাকে পুনরায় অস্তিত্ব দান করা যায় না। আর যদি অস্তিত্বহীন অবস্থায় অস্তিত্ব দান করে, তবে তাও অসম্ভব এবং এর অসারতা স্পষ্ট। আমরা যদি মেনেও নেই যে, অনস্তিত্বের পর যা অস্তিত্ব লাভ করেছে তার অস্তিত্ব অন্যের মাধ্যমেই হতে হবে, তবুও এর মাধ্যমে ওয়াজিবুল উজুদ বা অনিবার্য সত্তা সাব্যস্ত হওয়া আবশ্যক হয় না, যতক্ষণ পর্যন্ত প্রতিপক্ষ অসীম কার্য-করণ পরম্পরার প্রবক্তা থাকে।

আপনাদের এই বক্তব্য যে, যদি কার্যকারণ ও কার্য পরম্পরা অসীম হয়, তবে তাদের প্রতিটি সত্তাগতভাবে সম্ভব (মুমকিন)। তাহলে সেই ব্যক্তির যুক্তির খণ্ডন কীভাবে হবে যে সম্ভব-সত্তার (মুমকিনুল উজুদ) জন্য শর্তারোপ করে যে, তাকে বিদ্যমান হওয়া চলবে না? আর কোনো বস্তু যতক্ষণ অস্তিত্বের গুণে গুণান্বিত থাকে, ততক্ষণ তা অস্তিত্বের দিক থেকে আবশ্যক (জরুরিউল উজুদ), আর যা অস্তিত্বের দিক থেকে আবশ্যক তা সম্ভব (মুমকিন) হতে পারে না। যদি তাকে সম্ভব বলা হয়, তবে তা কেবল শব্দগত সাদৃশ্যের কারণে, আর এটি উদ্দিষ্ট বিষয় মেনে নেওয়া নয়। কেননা কোনো বস্তুর অস্তিত্বের আবশ্যকতা তার সত্তাগতভাবে সাব্যস্ত আবশ্যকতা অপেক্ষা ব্যাপকতর। আর এগুলোকে সম্ভব বলে মেনে নিলেও অসীমতার বিষয়ে আপনারা যা উল্লেখ করেছেন তা সঠিক নয়। অনুক্রম বা পর্যায়ক্রমিকতার (তাকুব) ক্ষেত্রে আপনারা যা উল্লেখ করেছেন তা সার্বজনীন নয়। আর তা এই যে, যদি আমরা অনস্তিত্বের (আদম) পর কোনো নব্য সৃষ্টির (হাদিস) কল্পনা করি, তবে হয় এ কথা বলতে হবে যে তার পূর্বে এমন একটি 'পূর্ব' বা সময় ছিল যখন সে বিদ্যমান ছিল না, অথবা তা ছিল না। এটি বলা বৈধ নয় যে তার এমন কোনো 'পূর্ব' ছিল না যেখানে সে অনস্তিত্বশীল ছিল; নতুবা তার কোনো আদি বা শুরু থাকত না, যা কল্পিত বিষয়ের পরিপন্থী। আর যদি তার এমন কোনো 'পূর্ব' থাকে যাতে সে অনস্তিত্বশীল ছিল, তবে সেই 'পূর্ব' হয় বিদ্যমান অথবা অবিদ্যমান। সেটি অবিদ্যমান হওয়া বৈধ নয়; অন্যথায় তার কোনো 'পূর্ব' থাকত না। কেননা 'তার কোনো পূর্ব নেই' এবং 'তার পূর্বটি অবিদ্যমান'—এই দুই কথার মাঝে কোনো পার্থক্য নেই। ফলে এটি বিদ্যমান হওয়াই অবশিষ্ট থাকল। অতঃপর যে 'পূর্ব' কল্পনা করা হবে, তার আগেও এভাবে অন্য একটি 'পূর্ব' থাকতে হবে যা অসীম পর্যন্ত বিস্তৃত। এভাবে এমন অস্তিত্বসমূহ সাব্যস্ত হলো যার সংখ্যা অসীম, যদিও তা পর্যায়ক্রমিক এবং প্রতিটি তার নিজ অনস্তিত্ব দ্বারা অতিক্রান্ত। এর মাধ্যমে আপনারা যে যুক্তির (কিয়াস) কথা উল্লেখ করেছেন তার অসারতা স্পষ্ট হলো। আর কার্যকরণবাদের (ইল্লিয়্যাহ) মাধ্যমে অস্তিত্ব দানের প্রবক্তাদের খণ্ডন করার পদ্ধতি তাই হবে যা আপনাদের পদ্ধতি হিসেবে পরবর্তীতে বর্ণিত হবে।

আর যুগপৎ বা সহাবস্থানের (মাইয়্যাহ) ক্ষেত্রে এবং এর পরিসমাপ্তি এমন এক সত্তায় হওয়া যার অস্তিত্ব সত্তাগত—এ বিষয়ে আপনারা যা উল্লেখ করেছেন, সেই বিদ্যমান সত্তাটি হয় সম্ভব (মুমকিন) হবে অথবা সম্ভব হবে না। যদি তা সম্ভব হয়, তবে তা সেই সমষ্টিরই অংশ এবং তা আবশ্যিক (ওয়াজিব) নয়। আর যদি তা সম্ভব না হয়, তবে যা সম্ভব নয় তা আবশ্যিকও নয়। এর মাধ্যমে বিদ্যমানসমূহের মূল উৎস বা সূচনায় গিয়ে সমাপ্ত হওয়ার বিষয়ে আপনারা যা উল্লেখ করেছেন তাও অপসারিত হয়ে যায়।

উত্তর হলো: চিন্তা-গবেষণা বা যুক্তিনির্ভর অনুসন্ধান (নজর) যে জ্ঞান অর্জনের একটি মাধ্যম, তা অস্বীকারকারীকে নিরুত্তর করার পদ্ধতি হলো এই বলা যে—চিন্তা-গবেষণার মাধ্যমে জ্ঞান অর্জিত হওয়াকে আপনার অস্বীকার করার বিষয়টি হয় সুনিশ্চিতভাবে জ্ঞাত, নতুবা তা অজ্ঞাত। যদি তা জ্ঞাত হয়, তবে সেই জ্ঞান লাভ হওয়া কি কোনো বোধগম্য মাধ্যমের ওপর নির্ভরশীল, নাকি নয়? যদি তা কোনো মাধ্যমের ওপর নির্ভরশীল হয়, তবে সেই মাধ্যমটি হয় পঞ্চেন্দ্রিয়, নতুবা চিন্তা-গবেষণা। এক্ষেত্রে পঞ্চেন্দ্রিয় মাধ্যম হওয়া সম্ভব নয়, কারণ বিষয়টি ইন্দ্রিয়গ্রাহ্য নয়; সুতরাং এটি সাব্যস্ত হলো যে এর মাধ্যম হলো চিন্তা-গবেষণা। আর যদি তা কোনো মাধ্যমের ওপর নির্ভরশীল না হয়, তবে তা স্বতঃসিদ্ধ (বদিহি)। কিন্তু এটি যদি স্বতঃসিদ্ধ হতো, তবে তা কোনো বিশেষ দলের সাথে নির্দিষ্ট হতো না অন্য দলকে বাদ দিয়ে। তাছাড়া, একজন মানুষকে যদি তার সৃষ্টির প্রারম্ভে তার প্রবৃত্তির ওপর ছেড়ে দেওয়া হয় এবং চিন্তা-গবেষণাকে সম্পূর্ণ বর্জন করা হয়, তবে সে তার অন্তরে এই অস্বীকারের ব্যাপারে আদৌ কোনো দৃঢ়তা খুঁজে পাবে না। আর যে সকল জ্ঞান এই প্রকৃতির নয়, তা স্বতঃসিদ্ধ হতে পারে না। আর যদি এই ক্ষেত্রে কেবল নিছক দাবির ওপর নির্ভর করা হয়, তবে এর বিপরীত পক্ষ থেকেও অনুরূপ দাবির মাধ্যমে বিরোধিতার আশঙ্কা থেকে যায় এবং তা থেকে নিষ্কৃতির কোনো উপায় থাকে না।

পক্ষান্তরে, সেই অস্বীকারের বিষয়টি যদি অজ্ঞাত বা অজানা হয়, তবে তা অস্বীকার করার ব্যাপারে দৃঢ়তা প্রদর্শন করা অসম্ভব; কারণ সে পর্যন্ত পৌঁছানোর কোনো দলিল বিদ্যমান নেই। আর এটি এমন বিষয় নয় যা বিপরীত দিকের সাথে তুলনা করা যায়। কেননা, যার নিকট সঠিক উপাদানসমূহ (মুকাদ্দামাত) যথাযথ যৌক্তিক বিন্যাসের সাথে সমন্বিত হয়—যা যুক্তিবিদ্যায় ব্যাখ্যা করা হয়—সে তার অন্তরে সেই উপাদানগুলো থেকে অনিবার্যভাবে যা সাব্যস্ত হয় তা অস্বীকার করার কোনো পথ পায় না। যেমন আমাদের এই জ্ঞান যে 'চার' হলো একটি জোড় সংখ্যা; কারণ আমরা জানি যে এটি দুটি সমান অংশে বিভক্ত হয়, আর যা কিছু দুটি সমান অংশে বিভক্ত হয় তা-ই জোড়। তদুপরি, আমরা আমাদের নিজেদের মধ্যে এমন কিছু সামগ্রিক বিষয়ের জ্ঞান খুঁজে পাই যা পূর্বে আমাদের ছিল না, বরং পরে অর্জিত হয়েছে। যদি আমাদের কেবল আদি স্বভাবের (ফিতরাত) ওপর ছেড়ে দেওয়া হতো এবং তা অন্বেষণ করা না হতো, তবে আমরা তা জানতে পারতাম না। সুতরাং এর জন্য অবশ্যই এমন একটি মাধ্যম থাকা আবশ্যক যা এই জ্ঞান পর্যন্ত পৌঁছে দেয়।

সেটির দিকে, কারণ তা স্বতঃসিদ্ধ নয় এবং যা উপলব্ধি করা হয় তা ইন্দ্রিয়গ্রাহ্য নয়, যেহেতু সার্বিক বিষয়সমূহ (কুল্লিয়াত) ইন্দ্রিয় দ্বারা অনুভূত হয় না। সুতরাং চিন্তাগত গবেষণা (নাজার) হওয়াই অবধারিত, আর যদি তা সঠিক না হতো তবে তা কাঙ্ক্ষিত লক্ষ্যে পৌঁছাত না।

যদি বলা হয় যে, আপনারা চিন্তাগত গবেষণার প্রমাণের ক্ষেত্রে যা উল্লেখ করেছেন তা স্বতঃসিদ্ধ নয়, অন্যথায় এটি কেবল আপনাদের সাথেই বিশিষ্ট হতো, আমাদের সাথে নয়। ফলে এটি চিন্তানির্ভর (নাজারি) হিসেবেই থেকে যায়, আর এতে চিন্তাগত গবেষণার মাধ্যমে চিন্তাগত গবেষণাকেই প্রমাণ করা হয়, যা অসম্ভব।

আর তাদের এই কথা যে, চিন্তাগত গবেষণায় কাঙ্ক্ষিত বিষয়টি যদি জানা থাকে তবে তা অনুসন্ধানের প্রয়োজন নেই, আর যদি তা অজানা হয় তবে তা অনুসন্ধানে কোনো লাভ নেই, কারণ তা অর্জিত হলেও তাকে চেনা সম্ভব হবে না।

আমরা বলি: কোনো বস্তু এক দিক থেকে জানা এবং অন্য দিক থেকে অজানা হতে পারে। অর্থাৎ সুপ্তভাবে (বিল কুওয়্যাহ) জানা এবং বাস্তবে (বিল ফেইল) অজানা। এটি তখন ঘটে যখন মানুষ কোনো সার্বিক মূলনীতি (কাযিয়া কুল্লিয়া) সম্পর্কে জানে কিন্তু তার অন্তর্ভুক্ত বিশেষ অংশগুলো (জুযইয়াত) সম্পর্কে অজ্ঞ থাকে, অথবা সে সম্পর্কে জানে কিন্তু উভয়ের মধ্যে বিদ্যমান সম্পর্ক সম্পর্কে অসতর্ক থাকে। প্রথমটির উদাহরণ: আমাদের এই জ্ঞান যে প্রতিটি 'দুই' সংখ্যাটি জোড়, কিন্তু জায়েদের হাতে যা আছে তার জোড় হওয়া সম্পর্কে আমাদের অজ্ঞতা, কারণ সেটি যে 'দুই' তা আমাদের জানা নেই। কিন্তু এ ক্ষেত্রে আমাদের অজ্ঞতা কেবল বাস্তব অবস্থার (বিল ফেইল) ক্ষেত্রে, যদিও আমাদের এই জ্ঞানের কারণে যে প্রতিটি 'দুই' সংখ্যাটি জোড়, তা সুপ্তভাবে (বিল কুওয়্যাহ) আমাদের জানা।

দ্বিতীয়টির উদাহরণ হলো: পেট ফোলা কোনো খচ্চরকে গর্ভবতী মনে করা, অথচ এই জ্ঞান থাকা যে এটি খচ্চর এবং প্রতিটি খচ্চরই বন্ধ্যা। সুতরাং এর বন্ধ্যা হওয়ার বিষয়টি সুপ্তভাবে (বিল কুওয়্যাহ) জানা রয়েছে এবং সেটি না জানা কেবল বাস্তব অবস্থার (বিল ফেইল) ক্ষেত্রে। প্রথম উদাহরণে অজ্ঞতার ভিত্তি হলো আংশিক ভূমিকা (মুকাদ্দিমা জুযইয়্যাহ) সম্পর্কে জ্ঞানের অভাব, আর দ্বিতীয়টিতে দুই ভূমিকার মধ্যকার সম্পর্কের বিষয়ে অসতর্কতা। সুতরাং অনুসন্ধান কেবল এই ধরনের অজানা বিষয়ের জন্যই হয়ে থাকে, কারণ যখনই তা অর্জিত হয় তখন বাস্তবিকভাবে (বিল ফেইল) তা পরিচিত হয়ে যায়।

সেই বৈশিষ্ট্যগুলোর ওপর ভিত্তি করে যা সুপ্তভাবে জানা ছিল, সে জানতে পেরেছে যে এটিই নিশ্চিতভাবে তার অন্বিষ্ট। তবে কোনো বিষয়ের অনুসন্ধান যা সম্পূর্ণ জানা বা যা সম্পূর্ণ অজানা তার জন্য হতে পারে না।

আর স্বতঃসিদ্ধ বিষয়সমূহ হলো এমন প্রতিটি বিষয়, যার একক উপাদানগুলো অনুধাবনের সময় বুদ্ধি সেটিকে সত্য বলে গ্রহণ করে এবং এর জন্য অন্য কোনো ভিত্তির ওপর নির্ভর করার প্রয়োজন হয় না। এই হিসেবে আমাদের বিকাশের প্রারম্ভিক পর্যায়ে এগুলোর উপস্থিতি সুপ্তাবস্থায় থাকে, সক্রিয়ভাবে নয়। আর সক্রিয়ভাবে এগুলোর অনুপস্থিতি ঘটে মূলত এর একক উপাদানগুলো অর্জিত না হওয়ার কারণে, যা অনুধাবনকারী ইন্দ্রিয়ের পূর্ণতা লাভ ছাড়া সম্ভব হয় না। অতঃপর যখন ইন্দ্রিয়ের পূর্ণতায় একক উপাদানগুলো অর্জিত হয়, তখন বুদ্ধি কোনো বিলম্ব ছাড়াই সেগুলোর জন্য প্রযোজ্য সম্পর্কের দিকে ধাবিত হয়। সুতরাং, বিকাশের শুরুতে সক্রিয়ভাবে এগুলোর অনুপস্থিতি থাকার কারণে এগুলো স্বতঃসিদ্ধ নয় বলে গণ্য হবে না, আর এগুলো অর্জনে বিলম্ব হওয়ার কারণে এগুলো তাত্ত্বিক হিসেবেও বিবেচিত হবে না। ফলে তাদের কল্পনাপ্রসূত ধারণাটি বাতিল হয়ে গেল।

আর নব্য সৃষ্টি হওয়ার ক্ষেত্রে সৃজকের মুখাপেক্ষী হওয়া অসম্ভব হওয়ার ব্যাপারে তারা যা উল্লেখ করেছে, তা কেবল তখনই অনিবার্য হতো যদি এর ভিত্তি ইচ্ছা ও সংকল্প না হয়ে বরং প্রকৃতি ও কার্যকারণ হতো; অথচ বিষয়টি তেমন নয়। দার্শনিক মত অনুযায়ী, যারা কার্যকারণের ভিত্তিতে সৃষ্টির প্রবক্তা, তাদের মতে নভোমণ্ডল নিরন্তর গতিশীল যাতে ধারাবাহিকভাবে ও নতুনত্বের ভিত্তিতে তাদের সম্ভাব্য অবস্থানসমূহ অর্জন করতে পারে, তাদের অভীষ্টের সাথে সাদৃশ্য লাভ এবং লক্ষ্যস্থলে পৌঁছানোর অন্বেষণে। এটি নাক্ষত্রিক সত্তার অনাদি ইচ্ছার মাধ্যমে বৃত্তাকার গতির দাবি রাখে। আর এই গতির মধ্যস্থতায় বিভিন্ন প্রভাব সৃষ্টি হয়, যেমন সংমিশ্রণ, ভারসাম্য এবং নিম্নজগতের অন্যান্য বিষয়সমূহ, এবং মূল রূপ ও মানব আত্মার যোগ্যতা অর্জিত হয়। কেননা, যা কিছু বিদ্যমান নেই, তা কেবল যোগ্যতার অভাবে বিদ্যমান নেই, কর্তার অভাবের কারণে নয়। কারণ কর্তা হলো সেই সক্রিয় বুদ্ধি যা চন্দ্রপৃষ্ঠের নাক্ষত্রিক দেহের সাথে বিদ্যমান।

পক্ষান্তরে ইসলামি দৃষ্টিভঙ্গি অনুযায়ী সকল ঘটনার উৎস এবং সেগুলোর ভিত্তি হলেন এক মহান কারিগর, যিনি ইচ্ছাশক্তি সম্পন্ন ও স্বাধীন ইচ্ছার অধিকারী। তিনি তাঁর অনাদি সংকল্পের মাধ্যমে সেগুলোর দাবি নির্ধারণ করেছেন এবং তাঁর চিরন্তন ইচ্ছায় সেগুলোর প্রতিটিকেই এমন এক সময়ে সৃষ্টি করেছেন যা তিনি অস্তিত্বদানের জন্য সাব্যস্ত করেছিলেন, যেমনটি মহান আল্লাহর ইচ্ছায় পরবর্তীতে বিশদভাবে আলোচিত হবে।

সুতরাং ঘটনাবলিকে অস্তিত্বদানকারী স্বয়ং সৃষ্ট কোনো সত্তা নন যে তাঁর জন্য কোনো স্রষ্টার প্রয়োজন হবে; আর না তিনি কার্যকারণ বা স্বভাবজাত বাধ্যবাধকতার মাধ্যমে সেগুলোকে অস্তিত্ব দান করেছেন, যার ফলে তাঁর অনাদিত্বের কারণে তাঁর থেকে নির্গত বস্তুগুলোরও অনাদিত্ব অপরিহার্য হয়ে পড়বে।

আর তাদের এই দাবি যে—যদি কোনো আগন্তুক বস্তু তার অস্তিত্বের অবস্থায় একজন অস্তিত্বদাতার মুখাপেক্ষী হয়, তবে তার অনস্তিত্বের অবস্থায়ও একজন অনস্তিত্বকারীর মুখাপেক্ষী হওয়ার কথা। এর উত্তরে আমরা বলি: কোনো বস্তু যখন স্বয়ংসম্পূর্ণভাবে 'সম্ভাব্য' হয়, তখন তার দুই প্রান্তের (অর্থাৎ অস্তিত্ব ও অনস্তিত্ব) যেকোনো একটিকে অগ্রাধিকার দেওয়ার জন্য একজন অগ্রাধিকারদাতার প্রয়োজন হয়। অন্যথায় সেটি হয় 'অপরিহার্য' অথবা 'অসম্ভব' হয়ে পড়বে। সুতরাং অস্তিত্বের অবস্থায় যেমন তার একজন অগ্রাধিকারদাতার প্রয়োজন, তেমনি অনস্তিত্বের ক্ষেত্রেও তাই। আর অনস্তিত্বের অগ্রাধিকারদাতা তিনিই যিনি অস্তিত্বের অগ্রাধিকারদাতা। তবে যারা 'সত্তা কর্তৃক অগ্রাধিকার' প্রদানের প্রবক্তা, তাদের মতে সত্তার অনুপস্থিতিই হলো অনস্তিত্বের অগ্রাধিকারদাতা, খোদ অস্তিত্ব নয়। কিন্তু যারা 'ইচ্ছাশক্তি'র প্রবক্তা, তাদের মতে এটি বলা সঠিক যে—অনস্তিত্বের অবস্থায় কোনো অনস্তিত্বশীল বস্তুর অনস্তিত্ব থাকা মূলত সেই সময়ে তাকে অস্তিত্ব দান করার ক্ষেত্রে ক্ষমতা (কুদরত) সংশ্লিষ্ট না হওয়া এবং তাকে নির্দিষ্ট করার ক্ষেত্রে ইচ্ছাশক্তি (ইরাদা) কার্যকর না হওয়ার ওপর নির্ভরশীল। আর অনাদিকাল থেকে ক্ষমতা ও ইচ্ছাশক্তি বিদ্যমান থাকার অর্থ এই নয় যে, যার সাথে এগুলো সংশ্লিষ্ট হবে তাকেও অনাদি হতে হবে, যা আমরা পরবর্তীতে বর্ণনা করব।

এবং এটি বলাও সম্ভব যে, একে এমন এক অনাদি ক্ষমতা ও চিরন্তন ইচ্ছার দিকে সম্বন্ধযুক্ত করা হবে যা একটি নির্দিষ্ট সময়ে তার অনস্তিত্বকে দাবি করেছে, ঠিক যেমনটি তা অন্য একটি সময়ে তার অস্তিত্বকে নির্দিষ্ট করার দাবি করেছিল। আর উভয় প্রান্তের অগ্রাধিকারদাতা সত্তা এক, সেখানে কোনো বহুত্ব নেই; যদিও এর সাথে সংশ্লিষ্ট বিষয়গুলোতে বহুত্ব থাকতে পারে, যা পরে আলোচিত হবে।

আর তারা অস্তিত্ব ও অনস্তিত্ব—উভয় অবস্থায় কোনো সৃষ্ট বস্তুকে সৃষ্টি করা অসম্ভব হওয়ার ব্যাপারে যা উল্লেখ করেছে তা সঠিক নয়। কারণ, যা অনস্তিত্বের পর অস্তিত্ব লাভ করেছে, তার অস্তিত্ব হয় তার নিজস্ব সত্তার কারণে নতুবা অন্য কারো কারণে। এটি সম্ভব নয় যে—

তাঁর অস্তিত্ব তাঁর নিজ সত্তার কারণে নয়, অন্যথায় তিনি কখনো অস্তিত্বহীন থাকতেন না। সুতরাং সাব্যস্ত হলো যে, তাঁর অস্তিত্ব অন্যের কারণে, যেমনটি আমরা নির্ধারণ করেছি। আর তাঁর অস্তিত্বের আবশ্যকতা তাঁর অনুপস্থিতির অবস্থায় তাঁর জন্য প্রযোজ্য নয়, অন্যথায় তিনি অস্তিত্বহীন হতেন না। সুতরাং তাঁর অস্তিত্বের আবশ্যকতা কেবল তাঁর অস্তিত্বশীল অবস্থাতেই বিদ্যমান; এর অর্থ এই নয় যে অস্তিত্ব লাভের পর তাকে অস্তিত্ব প্রদান করা হয়েছে, বরং এর অর্থ হলো—যদি কোনো প্রভাবক না থাকতো, তবে যে অবস্থায় তাকে বিদ্যমান বলে ধরে নেওয়া হয়েছে, সে অবস্থায় তিনি বিদ্যমান থাকতেন না। এমতাবস্থায়, যার বোধগম্যতায় বিষয়টি কঠিন মনে হয়েছে এবং যার বুদ্ধিবৃত্তিকে কল্পনার লক্ষ্যবস্তুসমূহ বাধাগ্রস্ত করেছে, তার প্রতি ভ্রুক্ষেপ করার প্রয়োজন নেই।

আর সম্ভব-অস্তিত্ব থেকে অস্তিত্বের অনুপস্থিতিকে শর্তযুক্ত করা অত্যন্ত সুদূরপরাহত। কারণ, সম্ভব-অস্তিত্ব স্বয়ং সম্ভব-অনুপস্থিতিও বটে। সুতরাং যদি সম্ভব-অস্তিত্বের ক্ষেত্রে শর্ত করা হয় যে সে বিদ্যমান হবে না, তবে সম্ভব-অনুপস্থিতির ক্ষেত্রেও শর্ত করা উচিত যে সে অস্তিত্বহীন হবে না। কারণ, যেভাবে অস্তিত্বে বহিপ্রকাশ তাকে অস্তিত্বের অনিবার্যতার দিকে নিয়ে যায়, তেমনি অস্তিত্বহীনতায় প্রস্থান করা তাকে অস্তিত্বহীনতার অনিবার্যতার দিকে নিয়ে যায়। আর এটি এমন পরিণতির দিকে নিয়ে যাবে যে, সম্ভব-সত্তা বিদ্যমানও হবে না আবার অস্তিত্বহীনও হবে না, যা অসম্ভব।

যদি বলা হয় যে, অনুপস্থিতি তাকে নিঃশর্তের পরিবর্তে শর্তযুক্ত অর্থের অস্তিত্বের অনিবার্যতায় নিয়ে যায় না, তবে তা সঠিক; কিন্তু এর সাথে সম্ভব-সত্তার কোনো বৈপরীত্য নেই।

আর তারা অসীম 'পূর্ববর্তীতা' সম্পর্কে যা উল্লেখ করেছেন, তা প্রত্যাখ্যাত। কারণ, তারা যদি 'পূর্ববর্তীতা'কে তার অস্তিত্বহীনতার অতিরিক্ত কোনো বিষয় দ্বারা ব্যাখ্যা করেন যার মধ্যে তার অস্তিত্বহীনতা নিহিত ছিল, তবে তা স্বীকৃত নয়। বরং কোনো বস্তুর 'পূর্ববর্তীতা'র অর্থ কেবল এটাই যে, তা ছিল না অতঃপর অস্তিত্ব লাভ করেছে। আর পূর্ববর্তীতার এই ব্যাখ্যার আলোকে তারা যা বলেছে তা সুপ্রতিষ্ঠিত হয় না। বিশেষ করে যেখানে আমরা অসীম নতুন ঘটনার অসম্ভাব্যতা সম্পর্কে যে প্রমাণ নির্দেশ করেছি এবং যে বর্ণনা সুস্পষ্ট করেছি, তার প্রেক্ষিতে তারা যা বলেছে তা অসম্ভব।

আর সম্ভব-সত্তার অস্তিত্ব সাব্যস্ত হওয়ার নিরিখে আবশ্যক-অস্তিত্বের আবশ্যকতা বলাকে অসম্ভব সাব্যস্ত করার বিষয়ে তারা যা উল্লেখ করেছে—

তাঁর জন্য এটি (সম্ভাব্যতা) সাব্যস্ত করা এবং তাঁর থেকে তা অস্বীকার করার ক্ষেত্রে ভুলের মূল উৎস হলো ‘সম্ভাব্য’ শব্দটির একাধিক অর্থে ব্যবহৃত হওয়া। কারণ শব্দটি কখনো এমন বিষয়ের ওপর প্রয়োগ করা হয় যা অসম্ভব নয়, আবার কখনো এমন বিষয়ের ওপর প্রয়োগ করা হয় যার অস্তিত্ব কিংবা অনস্তিত্ব কোনোটিই আবশ্যিক নয়। প্রথম বিবেচনাটি স্বয়ং সত্তাগতভাবে আবশ্যিক অস্তিত্বের চেয়েও ব্যাপক, আর দ্বিতীয় বিবেচনাটি তা থেকে ভিন্ন। এই ভিত্তিতে যদি তাঁর ব্যাপারে ‘সম্ভাব্য’ হওয়ার সিদ্ধান্ত দেওয়া হয়, তবে তা কেবল প্রথম অর্থেই হবে; আর তা থেকে অস্তিত্বের আবশ্যকতা নাকচ হওয়া অনিবার্য নয়, কারণ তা আবশ্যকতা অপেক্ষা ব্যাপকতর। আবার যদি তাঁর সত্তা থেকে ‘সম্ভাব্যতা’ নাকচ করা হয়, তবে তা কেবল দ্বিতীয় অর্থেই হবে; এবং এটিও অস্তিত্বের আবশ্যকতা নাকচ হওয়াকে অনিবার্য করে না। বরং সেক্ষেত্রে অস্তিত্বের আবশ্যকতা অথবা অনিবার্যভাবে অসম্ভাব্যতা হওয়াই স্বাভাবিক। হ্যাঁ, যদি প্রথম অর্থ অনুযায়ী তাঁর থেকে ‘সম্ভাব্যতা’ নাকচ করা হতো অথবা দ্বিতীয় অর্থ অনুযায়ী তা সাব্যস্ত করা হতো, তবে তিনি আর ‘আবশ্যিক অস্তিত্বসম্পন্ন’ সত্তা থাকতেন না। সুতরাং যেমনটি আমরা ইঙ্গিত করেছি, এটি সুপ্রতিষ্ঠিত হয়েছে যে, এমন এক সত্তার অস্তিত্বের আবশ্যকতা স্বীকার করা অপরিহার্য যার অস্তিত্ব তাঁর স্বীয় সত্তার কারণেই, অন্য কোনো কিছুর কারণে নয়।

তিনিই আমার জন্য যথেষ্ট এবং তিনি কতই না উত্তম কর্মবিধায়ক।

দ্বিতীয় নিয়ম: গুণাবলি সাব্যস্তকরণ এবং বিভিন্ন মতাবলম্বীদের মধ্যে যারা তা অস্বীকার করার পথ অবলম্বন করেছে তাদের সেই অস্বীকারকরণের মতবাদকে বাতিল করার বর্ণনায়; এটি দুটি মূলনীতির ওপর ভিত্তি করে গঠিত।

প্রথম মূলনীতি

অবস্থা (আহওয়াল) সংক্রান্ত মাসআলা প্রসঙ্গে

বিষয়টি হলো এই যে, যেহেতু সত্তাগত গুণাবলি সংক্রান্ত আলোচনা কোনো না কোনোভাবে অবস্থাগত গুণাবলি সংক্রান্ত আলোচনার সাথে সংশ্লিষ্ট, এবং সম্ভবত আমাদের সাথীবর্গ ও মুতাজিলাদের মধ্য থেকে কিছু মুতাকাল্লিম এর মাধ্যমে সত্তাগত গুণাবলি প্রমাণের দিকে উপনীত হয়েছেন, তাই অনিবার্যভাবে প্রথমে অবস্থার (আহওয়াল) বর্ণনার আলোচনাকে অগ্রাধিকার দেওয়া আবশ্যক হয়ে পড়েছে। সুতরাং আমরা বলছি—

আবু হাশিম অবস্থা (আহওয়াল) সাব্যস্ত করার মত পোষণ করেছেন। মুতাজিলা ও কাররামিয়াদের একটি দল এবং আমাদের সাথীবর্গের একটি দল—যেমন কাজী আবু বকর ও ইমাম আবুল মাআলি তাঁর সাথে একমত হয়েছেন। আর এঁরা ব্যতীত অন্যান্য মুতাকাল্লিমগণ একে অস্বীকার করেছেন।

প্রত্যেক দলের মতাদর্শের গভীর পর্যালোচনার পূর্বে 'অবস্থা' (হাল) এবং এর অর্থ কী তা জানা আবশ্যক, যাতে করে অস্বীকার ও স্বীকৃতির বিষয়টি একই দিক থেকে একই প্রসঙ্গের ওপর নিবদ্ধ হয়। অতঃপর প্রশ্ন হলো, এর সংজ্ঞা কীসের মাধ্যমে হবে?

কোনো কোনো মুতাকাল্লিম বলেছেন, এর সংজ্ঞা কেবল এর প্রকারভেদ ও স্তরসমূহ উল্লেখ করার মাধ্যমেই হতে পারে; কোনো যৌক্তিক সংজ্ঞা (হাদ্দ) বা বর্ণনা (রাসম) দ্বারা নয়। কেননা যৌক্তিক সংজ্ঞা...

বর্ণনামূলক সংজ্ঞা (রাসম) অবশ্যই সকল অবস্থার গতিপ্রকৃতিকে অন্তর্ভুক্ত করতে হবে, অন্যথায় এটি তাদের তুলনায় সংকীর্ণ হয়ে পড়বে। এবং সংজ্ঞার্থ (হাদ্দ) ও বর্ণনামূলক সংজ্ঞাকে (রাসম) অবশ্যই সংজ্ঞায়িত বস্তুর সমান হতে হবে; তার থেকে সংকীর্ণও নয়, আবার তার থেকে ব্যাপকও নয়। অন্যথায় এটি অবস্থার জন্য অবস্থা সাব্যস্ত করার দিকে নিয়ে যাবে, কারণ সংজ্ঞার্থ (হাদ্দ) তাদের সকলকে তখনই অন্তর্ভুক্ত করবে যখন তারা একটি একক অর্থে অংশীদার হবে। আর সত্তা ও অর্থসমূহের মধ্যে যে সব বিষয়ের মাধ্যমে অংশীদারিত্ব ও পার্থক্য ঘটে, তা তাদের অতিরিক্ত একটি অবস্থা (হাল)। কিন্তু এই প্রবক্তা হয়তো সেই জিনিসের মধ্যে পার্থক্য করবেন যার মাধ্যমে সত্তাসমূহ একীভূত হয় বা পৃথক হয়, এবং সেই জিনিসের মধ্যে যার মাধ্যমে অবস্থাসমূহ (আহওয়াল) একীভূত হয় বা পৃথক হয়—যেমনটি 'অবস্থা' (আহওয়াল)-এর প্রবক্তারা বলে থাকেন। কেননা তাদের মতে, সত্তাসমূহ অবস্থার মাধ্যমেই একীভূত বা পৃথক হয়; পক্ষান্তরে অবস্থাসমূহের একীভূত হওয়া বা পৃথক হওয়া তাদের নিজস্ব সত্তাগত কারণেই হয়, যা পরবর্তীতে আলোচনা করা হবে। অথবা তিনি এই পার্থক্যকে স্বীকার করেন না। যদি তিনি এটি স্বীকার করেন, তবে তিনি যা উল্লেখ করেছেন তার কোনো ভিত্তি থাকে না। আর যদি তিনি এই পার্থক্য স্বীকার না করেন, তবে তিনি যা বাতিল করেছেন তা তার নির্ধারিত বিষয়ের চেয়ে অধিক যুক্তিসঙ্গত নয়। কারণ সংজ্ঞার্থের (হাদ্দ) মাধ্যমে সংজ্ঞা প্রদান করা যেমন অসম্ভব—কেননা এতে অবস্থার জন্য অবস্থা সাব্যস্ত করার বিষয় রয়েছে—তেমনি তিনি যা উল্লেখ করেছেন তার মাধ্যমে সংজ্ঞা প্রদান করাও অসম্ভব। কারণ বিভাজন স্বীকার করার আবশ্যিকতা থেকেই সেই বিষয়ের উপস্থিতি ঘটে যার মাধ্যমে বিভাজন সম্পন্ন হয়। আর তিনি যা ইঙ্গিত করেছেন, তা মূলত সংজ্ঞা ও বর্ণনা শাস্ত্র সম্পর্কে তার অজ্ঞতারই পরিচয় দেয়।

এর কারণ হলো, তারা যা উল্লেখ করেছেন তা যদিও সেই সংজ্ঞার্থের (হাদ্দ) ক্ষেত্রে প্রযোজ্য হতে পারে যেখানে কেবল সত্তাগত গুণাবলি ব্যবহৃত হয়, কিন্তু তা বর্ণনামূলক সংজ্ঞার (রাসম) ক্ষেত্রে প্রযোজ্য নয়। কারণ বর্ণনামূলক সংজ্ঞার উদ্দেশ্য হলো কোনো বস্তুকে তার সত্তাগত গুণাবলি ব্যতিরেকে অন্য কিছু থেকে পৃথক করা। আর পৃথকীকরণ যেমন বর্ণিত বস্তুর জন্য নির্দিষ্ট অস্তিত্বশীল বৈশিষ্ট্যের মাধ্যমে অর্জিত হয়, তেমনি তাকে অন্যের থেকে পৃথককারী নেতিবাচক বৈশিষ্ট্যের মাধ্যমেও অর্জিত হতে পারে। সেক্ষেত্রে যার মাধ্যমে সংজ্ঞা দেওয়া হচ্ছে তার জন্য 'অবস্থা' সাব্যস্ত হওয়া আবশ্যক হয় না, কারণ 'অবস্থা' হলো একটি আপেক্ষিক গুণ এবং নিছক নেতিবাচকতা কোনো অস্তিত্বশীল বিষয় নয়। এই ভিত্তিতে, যদি 'অবস্থা'-এর সংজ্ঞা কোনো নেতিবাচক বিষয় এবং অভাবমূলক বৈশিষ্ট্যের মাধ্যমে প্রদান করা হয়, তবে সেই সংজ্ঞা সঠিক হবে এবং তারা যা উল্লেখ করেছেন তা প্রযোজ্য হবে না। আর এটি নিশ্চিতভাবেই সম্ভব। কারণ এটি বলতে কোনো বাধা নেই যে, 'অবস্থা' (হাল) হলো বিদ্যমান বস্তুর এমন একটি ইতিবাচক গুণ যা অস্তিত্ব বা অনস্তিত্ব কোনোটি দ্বারাই বিশেষিত নয়। ফলে বর্ণনার অতিরিক্ত গুণ হিসেবে যা কল্পনা করা হয়েছে, তা নিছক একটি নেতিবাচক বিষয় এবং অভাবমূলক অর্থ ছাড়া আর কিছু নয়; আর তা হলো অস্তিত্ব ও অনস্তিত্বের নেতিবাচকতা।

এ ব্যতীত যা কিছু আছে তা সংজ্ঞায়িত সত্তার অতিরিক্ত কিছু নয় এবং তা তার জন্য আদৌ গুণের মতোও নয়। এটি ওয়াজিবুল উজুদ সম্পর্কে আমাদের এই বক্তব্যের ন্যায় যে, এটি এমন অস্তিত্ব যা তার অস্তিত্বে অন্যের মুখাপেক্ষী নয়। কারণ, যার মাধ্যমে পার্থক্য সূচিত হয় তা অন্যের মুখাপেক্ষিতা অস্বীকার করা ছাড়া আর কিছুই নয়। আর 'অস্তিত্ব' নামের অর্থ বা প্রতিপাদ্য বিষয়টি সংজ্ঞায় গ্রহণের দিক থেকে এটি দাবি করে না যে, এটি সংজ্ঞায়িত সত্তার অন্তর্ভুক্ত কোনো গুণ হবে, আর না এটি তার অর্থের বাইরে কোনো অতিরিক্ত বিষয় হবে। বরং যদি এটি সংজ্ঞায়িত সত্তা স্বয়ং হয়, তবে সংজ্ঞায়নের কারিগরি দিক থেকে সেই সংজ্ঞাটি সঠিক হবে।

এই পর্যায়ে এর প্রকারভেদগুলো নির্দেশ করা আবশ্যক; আর তা কারণযুক্ত এবং কারণহীন—এই দুই ভাগে বিভক্ত।

এর মধ্যে কারণযুক্ত হলো সেই প্রতিটি বিধান যা সত্তার সাথে সংশ্লিষ্ট কোনো অর্থের কারণে সত্তার জন্য সাব্যস্ত হয়; যেমন কোনো জ্ঞানীর 'জ্ঞানী হওয়া' এবং ক্ষমতাশীলের 'ক্ষমতাশীল হওয়া' ও তদ্রূপ। আবু হাশিম এবং মুতাজিলাদের মধ্য হতে যারা তার অনুসরণ করেছেন, তারা এক্ষেত্রে প্রাণের শর্ত যুক্ত করেছেন। সুতরাং তার মাযহাব অনুযায়ী, কারণযুক্ত অবস্থাসমূহ কেবল সেই গুণাবলির জন্যই সাব্যস্ত হয় যেগুলোর শর্ত হলো প্রাণ, যেমন জ্ঞান, ক্ষমতা ও তদ্রূপ। আর গুণাবলির মধ্যে যেগুলোতে প্রাণের শর্ত নেই, সেগুলোতে এটি হয় না; যেমন কালো বর্ণ, সাদা বর্ণ ও তদ্রূপ। এই পার্থক্যের ক্ষেত্রে তার দলিল হলো—যেসব গুণের শর্ত প্রাণ, যেমন জ্ঞান ও তদ্রূপ, সেগুলোর পরিচয় কেবল তখনই লাভ করা যায় যখন সেই গুণের আধার বা সত্তাটি 'জ্ঞানী' হিসেবে পরিচিত হয়। কিন্তু কালো বা সাদা বর্ণের বিষয়টি এমন নয়; কারণ তা প্রত্যক্ষযোগ্য ও দৃশ্যমান, তাই তার আধারটি কালো বা সাদা হওয়ার মাধ্যমে তার অস্তিত্বের স্বপক্ষে দলিলের মুখাপেক্ষী হতে হয় না। একারণেই তিনি সেখানে কারণ সাব্যস্ত করেছেন এবং এখানে কারণ সাব্যস্ত করেননি।

আর গবেষক জানেন যে, কোনো জিনিসের অস্তিত্বের জ্ঞান লাভ করা তার বিধান বা তার অবধারিত প্রভাবসমূহ থেকে, যা মূলত তার প্রভাবক ও অপরিহার্য হওয়ারই একটি শাখা। সুতরাং তাকে কারণ হিসেবে গণ্য করা এমন একটি অর্থের আবশ্যকতা থেকে উদ্ভূত যা তার কারণিকতা বিবেচনা করা ব্যতীত পূর্ণতা পায় না। তদুপরি, গতি কখনও প্রাকৃতিক হয় যার জন্য প্রাণের শর্ত নেই, আবার কখনও তা ইচ্ছাধীন হয় যার জন্য প্রাণের শর্ত রয়েছে। জ্ঞান লাভ করা এবং অস্পষ্টতার ক্ষেত্রে, প্রাকৃতিক গতির সাথে গতির আধারের গতিশীল হওয়ার যে সম্পর্ক, তা অনিবার্যভাবেই ইচ্ছাধীন গতির সাথে আধারের গতিশীল হওয়ার সম্পর্কের ন্যায়। এবং...

তারা ইচ্ছাধীন গতিকে কোনো আধারের গতিশীল হওয়ার কারণ সাব্যস্ত করেছেন, কিন্তু প্রাকৃতিক গতির ক্ষেত্রে তেমনটি করেননি। সুতরাং এই পার্থক্য করা কি নিছক স্বেচ্ছাচারিতা নয়?

সুতরাং যখন স্পষ্ট হয়ে গেল যে, এই পার্থক্যের কোনো ভিত্তি নেই—আর এটাই সঠিক মত, যা আমাদের সাথীদের মধ্য থেকে ‘আহওয়াল’ (অবস্থা)-এর প্রবক্তারা গ্রহণ করেছেন—এর মাধ্যমেই প্রথম পরিচ্ছেদের আলোচনা সমাপ্ত হলো।

আর অ-কারণিক অবস্থা প্রসঙ্গে:

তা হলো এমন প্রতিটি গুণ যা সত্তার জন্য সাব্যস্ত হয় এবং তা সত্তার অতিরিক্ত অন্য কোনো গুণের কারণে ঘটে না, যেমন অস্তিত্বশীলতা, বর্ণিলতা এবং এই জাতীয় অন্যান্য বিষয়। এগুলোই হলো ‘আহওয়াল’ বা অবস্থাসমূহের প্রকারভেদ।

যারা এগুলো সাব্যস্ত করেছেন, তাদের মতে এই অবস্থাগুলো কি স্বতন্ত্রভাবে জানা যায়, নাকি অন্য কিছুর সাথে যুক্ত অবস্থায়?

আবু হাশিম এবং মুতাজিলাদের মধ্যে যারা তাঁর অনুসারী, তারা বলেছেন: এগুলো সত্তা ব্যতিরেকে জানা সম্ভব নয়। কারণ তাঁদের মতে, জ্ঞান স্বতন্ত্রভাবে কেবল সেই বিষয়ের সাথে সম্পৃক্ত হয় যা স্বয়ং একটি সত্তা। আর সত্তাসমূহ অনস্তিত্বের অবস্থায়ও সাব্যস্ত থাকে, কিন্তু অবস্থাসমূহ নবসৃষ্ট।

আর আমাদের সাথীদের মধ্যে যারা এগুলো স্বীকার করেন, তারা স্বতন্ত্রভাবে এগুলো সম্পর্কে জ্ঞান লাভের বিষয়টিকে অস্বীকার করেননি। সম্ভবত এই শর্তারোপ করা বা না করার পার্থক্যের মূল ভিত্তি হলো হাকিকত (প্রকৃত স্বরূপ) এবং সুবুত (বিদ্যমানতা)-এর দিকে লক্ষ্য করা। হয়তো যারা সত্তার সাথে জ্ঞানের সম্পৃক্ততাকে শর্তযুক্ত করেছেন, তারা সুবুত বা অস্তিত্বের দিকটি বিবেচনা করেছেন; আর অন্য পক্ষ হাকিকত বা স্বরূপের দিকটি বিবেচনা করেছেন, যেহেতু এটি কোনো আপেক্ষিক বিষয় নয়। এমতাবস্থায় উভয়েই নিজ নিজ অবস্থানে সঠিক। কিন্তু যদি নেতিবাচকতা ও ইতিবাচকতা (অস্বীকৃতি ও স্বীকৃতি) এই দুই দিকের যেকোনো একটির ওপর আপতিত হয়, তবে অনিবার্যভাবে যে এই শর্তারোপ করেছে সে অস্তিত্বের বিচারে সঠিক এবং হাকিকতের বিচারে ভ্রান্ত হবে, আর দ্বিতীয় পক্ষ হবে এর বিপরীত।

যখন ‘হাল’ (অবস্থা) এবং এর প্রকারভেদ সম্পর্কে জানা গেল, তখন আমাদের মূল উদ্দেশ্য তথা উভয় পক্ষের দলিলের উৎস উন্মোচন করা এবং উভয় দলের নির্ভরযোগ্য ভিত্তির প্রতি দৃষ্টি আকর্ষণ করার দিকে ফিরে আসা আবশ্যক। আহওয়াল বা অবস্থা সাব্যস্তকারীরা প্রমাণাদি এবং যৌক্তিক বাধ্যবাধকতার ওপর নির্ভর করেছেন।

দলীলের ক্ষেত্রে বিষয়টি হলো এই যে, তারা বলেছেন: বিভিন্ন সত্তা যেমন কৃষ্ণবর্ণ ও শ্বেতবর্ণ—নিশ্চয়ই তারা একটি বিষয়ে অভিন্ন, আর তা হলো বর্ণত্ব; এবং অন্য একটি বিষয়ে তারা ভিন্ন, আর তা হলো কৃষ্ণত্ব ও শ্বেতত্ব। যার মাধ্যমে অভিন্নতা ঘটেছে তা আর যার মাধ্যমে পার্থক্য ঘটেছে তা এক নয়; অন্যথায় তা একই বস্তু হয়ে যেত। সুতরাং তারা দুটি ভিন্ন বিষয়, আর এটিই উদ্দেশ্য।

আর তারা যা বাধ্যবাধকতামূলকভাবে অবলম্বন করেছেন তা হলো, তারা বলেছেন: 'আহওয়াল' (অবস্থাসমূহ) অস্বীকার করার দাবি সংজ্ঞা ও প্রমাণসমূহ স্বীকার করাকে অস্বীকার করার দিকে নিয়ে যায়; এবং এর ফলে কেউ কোনো জ্ঞাত বিষয় থেকে অজ্ঞাত বিষয়ে পৌঁছাতে পারবে না। বিশেষ করে মহান রবের গুণাবলীর ক্ষেত্রে; কারণ সেই গুণাবলী সম্পর্কে বলার মূল ভিত্তি হলো অদৃশ্যের বিষয়কে দৃশ্যের বিষয়ের ওপর তুলনা করা ছাড়া আর কিছু নয়। আর এ সমস্ত কিছুই অসম্ভব।

তারা আরও যার ওপর নির্ভর করেছেন—যা বিশুদ্ধ কারণযুক্ত 'আহওয়াল' (অবস্থাসমূহ)—তা হলো তাদের এই উক্তি: আমরা সত্তাকে অনুধাবন করি, অতঃপর তার গতিশীল হওয়াকে এর পরে অনুধাবন করি। আর এটি সত্তার অতিরিক্ত একটি অবস্থা ছাড়া আর কিছু নয়। আর এটি মূল গতি নয়; কারণ আমরা গতিশীল বস্তুকে অনুধাবন করি কিন্তু তার সাথে গতির সংশ্লিষ্ট হওয়া সম্পর্কে অজ্ঞাত থাকি। যদি গতিশীল হওয়া এবং আধারে গতির বিদ্যমান থাকা একই বস্তু হতো, তবে তা একই সাথে জ্ঞাত এবং অজ্ঞাত হওয়া অসম্ভব হতো।

উত্তর হলো: তারা প্রথম যে সংশয়টি উল্লেখ করেছেন, তাতে সাদৃশ্য এবং পার্থক্যের বিষয়টি বিস্তারিত আলোচনার দাবি রাখে। আমরা বলি, তাদের এই কথা যে—কৃষ্ণ ও শ্বেত বর্ণত্বের ক্ষেত্রে অংশীদার—এর দ্বারা হয় নামকরণের ক্ষেত্রে অংশীদারিত্ব বোঝানো হয়েছে (অর্থাৎ উভয়ের ওপর 'বর্ণ' শব্দটি প্রয়োগ করা হয়), অথবা 'বর্ণত্ব' এর অর্থের ক্ষেত্রে অংশীদারিত্ব বোঝানো হয়েছে। যদি প্রথমটি উদ্দেশ্য হয়, তবে তা তাদের মূলনীতির পরিপন্থী; তা সত্ত্বেও নামসমূহ সত্তার গুণ হতে পারে না। আর যদি দ্বিতীয়টি উদ্দেশ্য হয়, তবে 'বর্ণত্ব' এর অর্থ অবশ্যই 'কুল্লি' (সামগ্রিক)—যা অনেকের মধ্যে সাধারণ হওয়ার উপযুক্ত—এবং 'মুশাখখাস' (নির্দিষ্ট)—যা অনেকের মধ্যে সাধারণ হওয়ার উপযুক্ত নয়—এই দুই ভাগে বিভক্ত হবে। প্রথমটি হলো মনোজগতে বিদ্যমান 'বর্ণত্ব', যার বাস্তব সত্তা বহির্বিশ্বে নেই। দ্বিতীয়টি হলো 'এই নির্দিষ্ট বর্ণ' এবং তদ্রূপ যা কিছুর দিকে তার আধারের দিকে ইঙ্গিত করার কারণে ইঙ্গিত করা সম্ভব হয়। এই ভিত্তিতে, যদি এর দ্বারা নির্দিষ্ট 'বর্ণত্ব' উদ্দেশ্য হয়, তবে হয়...

এটি বলা যে, কালোর জন্য যা বর্ণত্ব হিসেবে সাব্যস্ত হয়েছে তা হুবহু সাদার জন্যও সাব্যস্ত, অথবা তাদের প্রত্যেকের জন্য যা বিশিষ্টতা পেয়েছে তা অন্যটি থেকে ভিন্ন—এক্ষেত্রে প্রথমটি বলা বৈধ নয়, যেমনটি ‘আহওয়াল’ (অবস্থা)-পন্থীরা মনে করেন; কারণ এর ফলে যা এক তা একাধিক হওয়া অথবা যা একাধিক তা এক হওয়া আবশ্যক হয়ে পড়ে, আর এ উভয়টিই অসম্ভব। আর যদি দ্বিতীয়টি বলা হয়, তবে তা ‘হাল’ (অবস্থা) নয় এবং কালোর সত্তার উপর অতিরিক্ত কোনো গুণও নয় যতক্ষণ পর্যন্ত তা কালো থাকে; বরং তা সত্তা ও হাকিকতের (প্রকৃত স্বরূপ) অন্তর্ভুক্ত। এই কারণেই, যে ব্যক্তি কালোকে উপলব্ধি করতে চায়, তার পক্ষে তা উপলব্ধি করা সম্ভব নয় যতক্ষণ না সে প্রথমে বর্ণত্বকে উপলব্ধি করে। আর যার মাধ্যমে সত্তা পূর্ণ হয় না এবং যা তার জন্য অপরিহার্য উপাদান, তা তার উপর অতিরিক্ত কীভাবে হতে পারে?

অতঃপর এটি কীভাবে ‘বিদ্যমানও নয় আবার অবিদ্যমানও নয়’ হতে পারে, অথচ এটি একটি বিদ্যমান বিষয়ের অপরিহার্য উপাদান? আর বিদ্যমান বিষয় কেবল বিদ্যমান বিষয়ের মাধ্যমেই পূর্ণতা পায়। অতঃপর যদি তাকে অতিরিক্ত ধরে নেওয়া হয়, তবে সত্তাগুলো কি তা ছাড়াই সদৃশ হবে নাকি বৈসাদৃশ্যপূর্ণ হবে? যদি তারা সদৃশ হয়, তবে তাদের এই সাদৃশ্য যদি তাদের সত্তাগত কারণে না হয়ে বরং অতিরিক্ত কোনো কিছুর কারণে হয়, তবে তা অসীম পরম্পরার দিকে নিয়ে যাবে; কারণ যে বিষয়ের মাধ্যমে দ্বিতীয়বার সাদৃশ্য ঘটেছে, সে সম্পর্কেও প্রথমটির ন্যায় একই কথা প্রযোজ্য হবে, যা অসম্ভব। আর যদি তারা বৈসাদৃশ্যপূর্ণ হয়, তবে তাও হয় তাদের সত্তাগত কারণে হবে অথবা তাদের বহির্গত কোনো কারণে হবে। আর এ উভয়টিই ‘হাল’ বা অবস্থাকে বাতিল করার দিকে নিয়ে যায়। প্রথমটি তো স্পষ্ট; আর দ্বিতীয়টির কারণ হলো, সত্তাগুলো তা ছাড়াই হয় সদৃশ হবে নতুবা বৈসাদৃশ্যপূর্ণ হবে, ফলে পূর্বের কথাটিই হুবহু ফিরে আসবে, যা অসম্ভব। আর যদি এর দ্বারা বুদ্ধিবৃত্তিক নিরঙ্কুশ বর্ণত্ব উদ্দেশ্য হয়, তবে তা সুনির্দিষ্ট সত্তাগুলোর গুণ হওয়া কল্পনা করা যায় না। আর সকল নির্দিষ্ট ব্যক্তি বা বস্তু এর অধীনে অন্তর্ভুক্ত হওয়ার অর্থ কেবল এটাই যে, মনে বর্ণত্বের যে অর্থ অর্জিত হয়েছে, তা যে কোনো রঙের নির্দিষ্ট রূপ থেকে অর্জিত অর্থের সাথে হুবহু মিলে যায়, যাতে কোনো হ্রাস বা বৃদ্ধি নেই। এমতাবস্থায় যদি কালো ও সাদার মাঝে বর্ণত্বের অংশীদারিত্বের দ্বারা এই প্রকারের অংশীদারিত্ব উদ্দেশ্য হয়, তবে তাতে কোনো অস্বীকৃতি নেই; বরং এটিই সঠিক মত এবং এতে কোনো বিতর্কের অবকাশ নেই।

এ অবস্থায় ‘আহওয়াল’ বা অবস্থা অস্বীকারকারীদের মধ্য থেকে কোনো প্রবক্তার এটি বলার অবকাশ নেই যে, কালো ও সাদার মধ্যকার অংশীদারিত্ব কেবল নামগত; কারণ আমরা নাম ও শব্দের দিক থেকে দৃষ্টি সরিয়ে নিলেও সামগ্রিকভাবে এই অংশীদারিত্ব উপলব্ধি করি। পরিভাষা ও প্রয়োগসমূহ বিলুপ্ত হয়ে গেলেও আমরা এই অংশীদারিত্ব অনুভব করি। এটি কেবল বুদ্ধিবৃত্তিক সিদ্ধান্ত ও অর্থগত রূপের প্রতি দৃষ্টি দেওয়ার কারণেই হয়ে থাকে। এটি কীভাবে সম্ভব নয়, যখন আমরা মানুষের হাকিকত বা প্রকৃত রূপকেও বুদ্ধিবৃত্তিকভাবে উপলব্ধি করি।

নিরঙ্কুশ, আর আমরা একে ব্যক্তি হিসেবে উপলব্ধি করি। বিষয়টিকে সামগ্রিকভাবে উপলব্ধি করা আর ব্যক্তিগতভাবে উপলব্ধি করা এক কথা নয়। এই কারণেই, বাহ্যিক অস্তিত্বে বিদ্যমান সমস্ত মানব ব্যক্তি যদি বিলুপ্তও হয়ে যায়, তবুও মনে বিদ্যমান সেই পরম সত্য বা মূল হাকিকত বাতিল হয়ে যাবে না।

অতঃপর যদি তা-ই বলা হয়, তবে এর দ্বারা সংজ্ঞা ও অকাট্য প্রমাণ বাতিল হয়ে যাওয়া আবশ্যক হয়ে পড়ে এবং এর ফলে কেউ জানা বিষয় থেকে অজানা বিষয়ে পৌঁছাতে পারবে না। কারণ বিষয়সমূহ হয় সামগ্রিক, না হয় ব্যক্তিগত—যেমনটি সুনির্দিষ্ট বিভাজন প্রক্রিয়ায় জানা যায়। আর সংজ্ঞা ও অকাট্য প্রমাণ কেবল সামগ্রিক বিষয়ের জন্যই প্রযোজ্য, ব্যক্তিগত বিষয়ের জন্য নয়। কেননা সংজ্ঞা ও অকাট্য প্রমাণ কোনো ধারণা বা অনুমানের বিষয় নয়, বরং এগুলো সুনিশ্চিত ও অকাট্য বিষয়ের অন্তর্ভুক্ত। অন্যদিকে, কোনো ব্যক্তিগত সত্তার যেসব গুণাবলি রয়েছে তা সুনিশ্চিত নয়, বরং সেগুলো সর্বদা পরিবর্তন ও রূপান্তরের সম্মুখীন হয়। অতএব, তা থেকে এমন কিছু গ্রহণ করা সম্ভব নয় যা স্বয়ং সত্য ও সুনিশ্চিত। এটি সামগ্রিক বিষয়াবলির বিপরীত। সুতরাং এ থেকে স্পষ্ট হলো যে, আমরা যেভাবে ইঙ্গিত করেছি সেই পদ্ধতিতে সাধারণ বৈশিষ্ট্যের ক্ষেত্রে 'অবস্থা' শব্দটির প্রয়োগ যারা করতে চান, তারা সঠিক পথেই আছেন। তবে এমনটি বলা উচিত নয় যে, সেগুলো বিদ্যমানও নয় আবার অবিদ্যমানও নয়; বরং এটি বলা আবশ্যক যে, সেগুলো মনে বিদ্যমান কিন্তু বাহ্যিক জগতে অবিদ্যমান। আর যে ব্যক্তি আমাদের উল্লেখ করা বিষয়ের বাইরে অন্য কিছু উদ্দেশ্য করবে, সে সঠিক পথ থেকে বিচ্যুত এবং হেদায়েতের পথ থেকে বিমুখ।

আর যে বিষয়ের মাধ্যমে পার্থক্য সূচিত হয় সে সম্পর্কে আলোচনা হলো এই যে: কালো এবং সাদার মধ্যে যে পার্থক্য ঘটে, তা হয় কেবল নামকরণের ক্ষেত্রে—যেমন আমাদের বলা ‘কালত্ব’ ও ‘শুভ্রত্ব’, অথবা তাদের অর্থগত দিক থেকে। প্রথমটি হওয়ার কোনো সুযোগ নেই, যদিও ‘অবস্থা’ অস্বীকারকারীরা সেদিকেই গিয়েছেন। কেননা আমরা যদি নামকরণের বিষয়টি বিবেচনা না-ও করি, যেমনটি আমরা সাধারণ বৈশিষ্ট্যের ক্ষেত্রে ইঙ্গিত করেছি, তবুও আমরা অনিবার্যভাবে পার্থক্যটি উপলব্ধি করতাম। সুতরাং এটি কেবল একটি বুদ্ধিভিত্তিক ও অর্থগত বিষয়ের মধ্যেই সীমাবদ্ধ।

আর যদি পার্থক্যটি স্বয়ং ‘কালত্ব’ ও ‘শুভ্রত্ব’ শব্দের অর্থের মধ্যেই থাকে, তবে তা হয় সেই বিশিষ্ট সত্তাটিই হবে, অথবা তাতে অর্জিত কোনো বিষয় হবে, কিংবা তার বহির্ভূত কোনো বিষয় হবে। যদি প্রথমটি হয়, তবে সত্তাসমূহের মধ্যকার পার্থক্য কেবল তাদের নিজেদের কারণেই হয়, তাদের অতিরিক্ত অন্য কোনো বিষয়ের কারণে নয়। একইভাবে দ্বিতীয় প্রকারের ক্ষেত্রেও একই কথা প্রযোজ্য।

আরও কথা হলো, যদি এটি তৃতীয় প্রকার হয়, তবে এই দাবি কীভাবে সঠিক হতে পারে যে, দুটি সত্তার মধ্যে যার মাধ্যমে পার্থক্য ঘটে তা সেই সত্তাদ্বয়ের অতিরিক্ত এবং তাদের বহির্ভূত বিষয়? অথচ সুস্থ বিবেক ফয়সালা দেয় যে, কিছু সত্তার মধ্যকার পার্থক্য এমন সব বিষয়ের মাধ্যমে হতে পারে যা প্রথমে অনুধাবন না করলে ঐ সত্তাগুলোকে অনুধাবন করা সম্ভব নয়। আর তা যেমন মানুষ ও ঘোড়া, এবং জওহর (মৌলিক দ্রব্য) ও আরয (আকস্মিক গুণ), এবং এ জাতীয় অন্যান্য বিভিন্ন প্রকার ও বর্গের মধ্যকার পার্থক্যের ক্ষেত্রে ঘটে থাকে। এমতাবস্থায়, যার মাধ্যমে পার্থক্য সূচিত হয়েছে তা বহির্ভূত কোনো বিষয় বা অতিরিক্ত কোনো ‘হাল’ (অবস্থা) হবে না। এটা কীভাবে সম্ভব, যখন সেই সত্তাগুলো হয় তা ব্যতিরেকেই স্বতন্ত্র হবে, অথবা স্বতন্ত্র হবে না? যদি সেগুলো স্বতন্ত্র হয়, তবে তাদের স্বতন্ত্র হওয়ার আবশ্যিক দাবি হলো যার মাধ্যমে স্বাতন্ত্র্য আসে তার অস্তিত্ব থাকা। যদি সেটিও সত্তার অতিরিক্ত কোনো ‘হাল’ হয়, তবে এ বিষয়ে আলোচনা প্রথম বিষয়ের আলোচনার মতোই হবে, আর তা অসীমের দিকে নিয়ে যাবে, যা অসম্ভব। আর যদি সেগুলো তা ব্যতিরেকে স্বতন্ত্র না হয়, তবে সেগুলো নিশ্চিতভাবেই সদৃশ এবং সাধারণ বৈশিষ্ট্যে অংশীদার। আর ‘হাল’ তত্ত্বে বিশ্বাসীদের মূলনীতি অনুযায়ী যার মাধ্যমে সাদৃশ্য ও অংশীদারিত্ব অর্জিত হয়, তা সদৃশ বস্তুগুলোর অতিরিক্ত একটি ‘হাল’। এমতাবস্থায়, সাদৃশ্য হয় সত্তাগুলোর অতিরিক্ত কোনো বিষয়ে হবে, অথবা স্বয়ং সত্তার মধ্যেই হবে। যদি তা সত্তার অতিরিক্ত কোনো বিষয়ে হয়, তবে নিশ্চিতভাবেই সেগুলোকে স্বতন্ত্র হতে হবে এবং প্রথম আলোচনাটিই হুবহু এখানেও অসীম পর্যন্ত প্রলম্বিত হওয়া অপরিহার্য হয়ে পড়বে। আর যদি তা সত্তার অতিরিক্ত কোনো বিষয়ে না হয়, তবে এটি আবশ্যক করে যে যার মাধ্যমে সাদৃশ্য এসেছে তা ‘হাল’ নয়, অথবা সকল সত্তাই সামগ্রিকভাবে ‘হাল’ হয়ে যাবে; যা যুক্তিগ্রাহ্য বিষয়ের পরিপন্থী এবং এটি ‘হাল’ তত্ত্বের বাস্তবতাকে বাতিল করে দেয়। কারণ ‘হাল’ বা অবস্থা এমন গুণাবলির অন্তর্ভুক্ত যা কোনো সত্তার সাথে সম্পৃক্ত হওয়া ছাড়া নিজে নিজে বিদ্যমান থাকতে পারে না, যেমনটি ‘হাল’ তত্ত্বে বিশ্বাসীদের মতবাদ থেকে জানা যায়।

অতঃপর, সত্তাসমূহের মধ্যে যার মাধ্যমে মিল ও অমিল ঘটে তা যদি ‘হাল’ হয়, তবে বিভিন্ন ‘হাল’ বা অবস্থাগুলোর মধ্যেও নিশ্চিতভাবে মিল ও অমিল থাকবে; কারণ সবগুলো তো আর একই ‘হাল’ নয়। আর সেক্ষেত্রে সত্তাসমূহের মিল ও অমিলের ক্ষেত্রে যা অপরিহার্য হয়েছে, ‘হাল’ বা অবস্থার ক্ষেত্রেও হুবহু তাই অপরিহার্য হবে। আর তা ‘হালের জন্য হাল’ (অবস্থার অবস্থা) সাব্যস্ত করার দিকে নিয়ে যাবে, যা তাদের নিকট অসম্ভব।

যদি বলা হয় যে, অবস্থাসমূহের (আহওয়াল) জন্য কোনো অবস্থা সাব্যস্ত হয় না এ কারণে যে, অবস্থাগুলো হলো গুণাবলি (সিফাত), আর সত্তার (জাত) বিপরীত গুণাবলির জন্য কোনো গুণাবলি সাব্যস্ত হয় না। এছাড়া এটি অবস্থাসমূহের জন্য অসীম পর্যন্ত অবস্থা সাব্যস্ত হওয়ার দিকে নিয়ে যায়, যা অসম্ভব। আর সত্তাসমূহের মধ্যে মিল ও অমিল কেবল অবস্থার মাধ্যমেই ঘটে থাকে—এ কথা থেকে এটি আবশ্যক হয় না যে, অবস্থাসমূহের মধ্যকার মিল ও অমিলও অবস্থার মাধ্যমেই হতে হবে। এটি যেমন আমরা প্রজাতির (নাউ’) হাকীকতের ক্ষেত্রে বলে থাকি, যেমন মানুষ ও ঘোড়া ইত্যাদি; এগুলো জিনের (জিনস) ক্ষেত্রে অংশীদার এবং বিভেদক (ফাসল) দ্বারা পৃথক হয়। আর জিনস একাধিক হলেও তাদের জন্য জিনস থাকা আবশ্যক হয় না। কারণ জওহর (সত্তা), কাম (পরিমাণ) এবং কাইফ (গুণাগুণ) হলো বিভিন্ন জিনস; আর অস্তিত্ব (উজুদ) ও অনুরূপ যে বিষয়ের মাধ্যমে তাদের মধ্যে অংশীদারিত্ব ঘটে, তা তাদের জন্য জিনস নয়। একইভাবে বিভেদকসমূহ একাধিক হলেও তাদের জন্য নতুন বিভেদক থাকা আবশ্যক হয় না, অন্যথায় এটি তাসালসুল (অবিরাম ধারা) পর্যন্ত পৌঁছাবে যা অসম্ভব। সুতরাং জিনস ও বিভেদকের ক্ষেত্রে যা বলা হয়েছে, আমরা অবস্থাসমূহের ক্ষেত্রেও অনুরূপ কথাই বলব। তাছাড়া আপনারা যে আপত্তির কথা উল্লেখ করেছেন তা তো আপনাদের বিরুদ্ধেই স্ববিরোধিতা ও বাধ্যবাধকতা হিসেবে ফিরে আসে। কেননা এর মাধ্যমে আপনারা সাধারণভাবে ও সামগ্রিকভাবে অবস্থাকে অস্বীকার করতে চেয়েছেন। আর একটি সাধারণ অর্থকে বিবেচনা না করে তা অসম্ভব, আর এটি তো খোদ অবস্থারই স্বীকৃতি।

উত্তর হলো: গুণাবলির ওপর গুণাবলি প্রতিষ্ঠিত থাকা অসম্ভব বলে তারা যা উল্লেখ করেছেন, তা তাদের বক্তব্য বাতিল হওয়ার দিকেই ফিরে যায়। কেননা তারা আরজের (আকস্মিক গুণ) জন্য অবস্থা সাব্যস্ত করেছেন অথচ আরজসমূহ গুণাবলি, এবং তারা তা করতে অস্বীকার করেননি। সুতরাং তারা যে পার্থক্যের কথা উল্লেখ করেছেন তার কোনো অর্থ নেই। আর তাসালসুল বন্ধ করার জন্য অবস্থার ওপর অবস্থা প্রতিষ্ঠিত হওয়াকে নিষিদ্ধ করা—পুরো বিষয়টিকে মূল থেকে বাতিল করে দেওয়ার মাধ্যমে তাসালসুল বন্ধ করার চেয়ে বেশি যুক্তিযুক্ত নয়। আর প্রমাণহীন নিছক দাবির মাধ্যমে হুকুম জারি ও জবরদস্তি ঠেকানোর জন্য এটিই অধিকতর শ্রেয়।

আর তাদের কথা—প্রজাতিসমূহ জিনের মাধ্যমে একে অপরের সদৃশ হয়, কিন্তু জিনসসমূহ যার মাধ্যমে সদৃশ হয় তা জিনস হওয়া আবশ্যক নয়—তা ভুল। কারণ প্রজাতিসমূহ যার মাধ্যমে সদৃশ হয়, তা কেবল তাদের ক্ষেত্রে ব্যাপক হওয়ার কারণেই জিনস হয়ে যায় না। যেমন মানুষ ও ঘোড়া উদাহরণস্বরূপ কালো বা সাদা হওয়ার ক্ষেত্রে অংশীদার হতে পারে, কিন্তু তাই বলে সেটিকে তাদের জিনস বলা হয় না। অতএব, জিনস হলো তা-ই যার মাধ্যমে প্রজাতিসমূহ সদৃশ হয় এবং 'এটি কী' (মা হুয়া) এর উত্তরে যা তাদের সম্পর্কে মৌলিকভাবে বলা হয়, যেমন জীব (হায়াওয়ান)।