আল-হাসান, আন-নাদর, আল-আসাদ এবং আল-কালব এই নামগুলোর ক্ষেত্রে, যদিও এগুলো পরিচয়ের জন্য আলিফ-লামের মুখাপেক্ষী নয়, তবুও গুণাবলির প্রতি ইঙ্গিত করতে এবং নামধারী ব্যক্তির প্রশংসা বা নিন্দার জন্য এতে আলিফ-লাম যুক্ত হয়। (আর এটি কোনো গ্রহণযোগ্য কথা নয়, কারণ সংজ্ঞার্থ বা নাম) প্রসিদ্ধ মতানুসারে তা হলো মূলত (যৌগিক) সম্বন্ধযুক্ত শব্দ: অর্থাৎ উসুলুল ফিকহ। (শুধু 'আল-উসুল' নয়) যা এর একটি অংশ। সুতরাং নাম বা সংজ্ঞার্থ হলো সেটিই যাতে আলিফ-লাম প্রবেশ করেছে। আর যাতে আলিফ-লাম প্রবেশ করেছে সেটি পূর্ণ নাম নয় বরং তার অংশ। যখন তিনি আলিফ-লাম যার ওপর প্রবেশ করেছে তাকে নির্দিষ্ট করলেন, তখন তিনি এতে আলিফ-লামের অর্থ বর্ণনা করতে চাইলেন। তাই তিনি বললেন, (বরং 'আল-উসুল' শব্দটি 'মাবানি' বা ভিত্তিসমূহের ক্ষেত্রে ব্যাপক হওয়ার পর) 'মাবানি' হলো 'মাবনা' এর বহুবচন, আর তা হলো এমন বিষয় যার ওপর কোনো কিছু দণ্ডায়মান থাকে। (বলা হয়) অর্থাৎ শব্দটিকে ব্যবহার করা হয় (ফিকহ শাস্ত্রের সেই প্রসিদ্ধ ভিত্তিগুলোর ক্ষেত্রে বিশেষভাবে) আর তা হলো শরয়ি দলিলসমূহ। (সুতরাং এখানে আলিফ-লাম হলো বাহ্যিক পরিচয়ের বা 'আহদ-এ-খারিজী'র জন্য), কারণ এটি সাধারণ ভিত্তিসমূহের মধ্য থেকে একটি নির্দিষ্ট অংশকে নির্দেশ করে। আর 'বরং' শব্দটি পূর্ববর্তী আলোচনা থেকে 'আল-উসুল' শব্দটি একটি নাম বা সংজ্ঞার্থ হিসেবে যা বোঝা যাচ্ছিল, তা থেকে বিমুখ হওয়ার জন্য ব্যবহৃত হয়েছে। এর সারকথা হলো এটি কোনো নাম নয়, বরং 'লাম-এ-আহদ' এর মাধ্যমে একে নির্দিষ্ট করা হয়েছে।

আর বলা হয়েছে যে, 'আসল' শব্দটি ভিত্তিসমূহের ক্ষেত্রে ব্যাপক হওয়ার পর তা দলিলে স্থানান্তরিত হয়েছে। সদরুশ শরীআহ বলেন, শব্দের অর্থ স্থানান্তর করা মূল নীতির পরিপন্থী, আর এর দিকে ফিরে যাওয়ার কোনো আবশ্যকতাও নেই। কারণ কোনো কিছুর ওপর ভিত্তি করা যেমন ইন্দ্রিয়গ্রাহ্য বিষয়কে অন্তর্ভুক্ত করে—যেমন দেয়ালের ওপর ছাদ দণ্ডায়মান হওয়া—তেমনি তা বুদ্ধিগত বিষয়কেও অন্তর্ভুক্ত করে, যেমন দলিলের ওপর হুকুম বা বিধান দণ্ডায়মান হওয়া। (আর সঠিক অভিমত হলো এটি) অর্থাৎ এই যৌগিক শব্দটি একটি (ব্যক্তিবাচক নাম)। বিজ্ঞানের প্রকৃত সত্তা হয় মাসয়ালাসমূহ, অথবা সেগুলোর সাথে সংশ্লিষ্ট প্রত্যয়নসমূহ, অথবা সেগুলো চর্চার মাধ্যমে অর্জিত দক্ষতা। শেষোক্ত দুই অর্থকে ওই শাস্ত্রকে বিজ্ঞান হিসেবে নামকরণ করা সমর্থন করে। আর প্রথম অর্থটিকে বক্তার এই কথাটি সমর্থন করে: 'আমি নাহু ও সরফ শিখেছি'। গ্রন্থকারের বক্তব্য প্রথম অর্থটির দিকেই ইঙ্গিত করে, যেহেতু একজন আলেমের মধ্যে বিদ্যমান প্রত্যয়ন বা দক্ষতা অন্যজনের মধ্যে বিদ্যমান বিষয় থেকে ভিন্ন হতে পারে। সুতরাং এই দুই বিবেচনায় নামটি জাতিবাচক নাম হবে, যেমনটি সাইয়্যিদ আস-সানাদ তাহকিক করেছেন। পক্ষান্তরে তাদের বিজ্ঞানের সংশ্লিষ্ট বিষয় অর্থাৎ মাসয়ালাসমূহের ক্ষেত্রে বিষয়টি ভিন্ন, কারণ তা অভিন্ন। আর তিনি তাঁর এই কথার মাধ্যমে সেদিকেই ইঙ্গিত করেছেন যে (যেহেতু তা একটি মাসয়ালার ওপর প্রযোজ্য হয় না)।

অর্থাৎ উদাহরণস্বরূপ, সুতরাং তা মাসয়ালাসমূহের সমষ্টি ব্যতীত অন্য সবকিছুকে অন্তর্ভুক্ত করবে। তিনি আংশিক বিষয় ব্যতীত অন্য কিছুর অবতারণা করেননি, কারণ মাসয়ালার গণ্ডির বাইরের বিষয়ের ওপর এর প্রয়োগ না হওয়াটা অত্যন্ত সুস্পষ্ট। আপনি যদি প্রশ্ন করেন যে, চিন্তার বিবর্তনের সাথে সাথে বিজ্ঞানের মাসয়ালাসমূহ বৃদ্ধি পেতে থাকে; ফলে পূর্ববর্তী সময়ে বিদ্যমান মাসয়ালাসমূহ পরবর্তী সময়ে বিদ্যমান মাসয়ালাসমূহ থেকে সত্তাগতভাবে ভিন্ন হয়ে যায়, যেমন অংশ ও পূর্ণাঙ্গের মধ্যকার পার্থক্য। আর এটি নামধারী সত্তার বহুত্বকে আবশ্যক করে, যা নামটিকে ব্যক্তিবাচক নাম হওয়ার পরিপন্থী করে তোলে। এর উত্তরে আমি বলব, প্রত্যেক যুগে বিদ্যমান সমষ্টিটি একটি নির্দিষ্ট ব্যক্তিবাচক সত্তা। আর সময়ের ভিন্নতা অনুযায়ী নামের অংশীদারিত্ব এবং এর একাধিকবার প্রবর্তিত হওয়াকে মেনে নেওয়া হবে, এতে কোনো বাধা নেই। এখানে একটি সূক্ষ্ম আলোচনা রয়েছে, আর তা হলো মাসয়ালাসমূহের সমষ্টি মূলত একটি মানসিক অস্তিত্ব, কারণ এটি আপেক্ষিক সম্বন্ধসমূহকে অন্তর্ভুক্ত করে। আর মনের বহুত্ব অস্তিত্বের বহুত্বকে এবং অস্তিত্বের বহুত্ব বৈশিষ্ট্যের বহুত্বকে অপরিহার্য করে তোলে। সুতরাং এই বিবেচনায়ও নামটি জাতিবাচক হওয়া আবশ্যক হয়ে পড়ে। উত্তর হলো, মাসয়ালাসমূহের সমষ্টির প্রকৃত সত্তা তার নিজস্ব দিক থেকে—মানসিক অস্তিত্ব এবং বিশিষ্টতা থেকে বিচ্ছিন্ন অবস্থায়—তা একটি প্রকৃত বিশেষ, কারণ একে অনেকের মধ্যে অংশীদার হিসেবে কল্পনা করা সম্ভব নয়। আর বহুত্ব কেবল মনে উদিত হওয়া প্রতিচ্ছবিসমূহের বিবেচনায় হয়। সুতরাং ওই প্রতিচ্ছবিসমূহের সংশ্লিষ্ট বিষয়টি সত্তাগতভাবে এক, যদিও তা সংশ্লিষ্টতার বিবেচনায় বহু হতে পারে। আর আল্লাহই ভালো জানেন। (আর রীতি হলো একে সম্বন্ধযুক্ত এবং একটি নাম হিসেবে সংজ্ঞায়িত করা) অর্থাৎ উসুলবিদদের রীতি হলো উল্লিখিত নামটিকে কখনো সম্বন্ধযুক্ত যৌগিক শব্দ হিসেবে সংজ্ঞায়িত করা।

কখনও এর মূল আভিধানিক অর্থের দিকে লক্ষ্য রেখে যেখান থেকে এটি পারিভাষিক অর্থে স্থানান্তরিত হয়েছে, আবার কখনও এটি একটি একক নাম বা পরিভাষা হওয়ার দিক থেকে এর সেই নির্দিষ্ট অর্থের প্রতি লক্ষ্য রেখে যেটির দিকে একে স্থানান্তর করা হয়েছে। তারা এটিকে দুইভাবে সংজ্ঞায়িত করেছেন আরও স্পষ্টভাবে প্রকাশের জন্য। (প্রথম পদ্ধতি অনুযায়ী) মুদাফ (সম্বন্ধপদ) এবং মুদাফ ইলাইহি (সম্বন্ধী)-এর সংজ্ঞার প্রয়োজন হয়। (উসুল হলো দলিলসমূহ) এটি মুক্তাদা এবং খবর। আর এখানে যরফটি (অব্যয়টি) একটি উহ্য পদের সাথে সংশ্লিষ্ট, যার সম্ভাব্য রূপ হলো: প্রথম পদ্ধতির ওপর ভিত্তি করে এর সংজ্ঞা হবে এইরূপ। আর দলিল দ্বারা উদ্দেশ্য হলো এমন কিছু, যার মাধ্যমে চিন্তাগবেষণার দ্বারা কোনো সংবাদমূলক অভীষ্ট লক্ষ্যে পৌঁছানো সম্ভব হয়; যেমন: 'সালাত ওয়াজিব' এবং 'মদ হারাম'। এর বিস্তারিত আলোচনা সামনে আসবে। (এবং ফিকহ হলো সত্যায়ন) কখনও এটি দ্বারা তাসাউয়ুর (ধারণা)-এর বিপরীত অর্থ উদ্দেশ্য নেওয়া হয়, যা হলো কোনো সম্বন্ধ বাস্তবায়িত হয়েছে কি হয়নি তা উপলব্ধি করা। কখনও এটি দ্বারা এর চেয়েও বিশেষ অর্থ উদ্দেশ্য নেওয়া হয়, যা প্রবল ধারণার (যন) বিপরীত; এবং এখানে উভয় অর্থই বৈধ। তিনি ফিকহ-এর ব্যাখ্যায় অধিকাংশ উসুলবিদদের অনুসরণ করেছেন একে ইলম (জ্ঞান)-এর পর্যায়ভুক্ত গণ্য করার ক্ষেত্রে, যদিও তার নিকট গ্রহণযোগ্য মত হলো এটি মালুম (জ্ঞাত বিষয়)-এর পর্যায়ভুক্ত, যেমনটি তিনি পূর্বে ইঙ্গিত করেছেন। (মুকাল্লাফদের আমলের জন্য) বলা হয়েছে যে, এখানে ‘লাম’ অক্ষরটি ‘আলা’ (উপরে) অর্থের ধারক, যেমন মহান আল্লাহর বাণী: ‘এবং তাকে কাত করে কপালে শোয়ালেন’। এটি সত্যায়ন বা তাসদিকের সাথে সংশ্লিষ্ট, কারণ এটি হুকুম বা বিধানের অর্থকে অন্তর্ভুক্ত করে। ‘কাশশাফ’ গ্রন্থে ‘তারা চিবুকের ওপর লুটিয়ে পড়ে’ আয়াতের ব্যাখ্যায় বলা হয়েছে: যদি আপনি বলেন, যখন বলা হয় সে মুখের ওপর বা চিবুকের ওপর লুটিয়ে পড়েছে তখন তো উচ্চতা বা উপরে থাকা প্রকাশক অব্যয়ের অর্থই স্পষ্ট, তবে ‘লাম’ ব্যবহারের অর্থ কী? আমি বলব, এর অর্থ হলো সে তার মুখ ও চিবুককে লুটিয়ে পড়ার জন্য নিবিড় ও নির্দিষ্ট করে দিয়েছে। এটি নির্দেশ করে যে, ‘লাম’ অব্যয়টি ‘আলা’ (উপরে) অর্থে হওয়া তাঁর নিকট প্রমাণিত নয়। তাই অধিকতর উত্তম হলো এটি বলা যে, এটি সাব্যস্ত করাকে (ইসবাত) অন্তর্ভুক্ত করার কারণে ‘লাম’ এর মাধ্যমে এবং বিধানকে (হুকুম) অন্তর্ভুক্ত করার কারণে ‘বা’ এর মাধ্যমে পরবর্তী পদের সাথে সম্পর্কযুক্ত হয়েছে। সুতরাং যার জন্য সাব্যস্ত করা হয় তা হলো বিষয়বস্তু (মাউযু), আর তা হলো আমলসমূহ। আর যার মাধ্যমে বিধান দেওয়া হয় তা হলো বিধেয় (মাহমুল), আর তা হলো শরয়ি বিধানসমূহ। আর আমল বা কার্যাবলি অন্তরের কাজগুলোকেও অন্তর্ভুক্ত করে যেমন নিয়ত ইত্যাদি। এর মাধ্যমে আমল ব্যতীত অন্য কিছুর প্রতি সত্যায়ন এবং মুকাল্লাফ নয় এমন ব্যক্তিদের আমলের বিষয়টি সংজ্ঞা থেকে বের হয়ে গেছে। (যা বিশ্বাসের উদ্দেশ্যে নয়) এটি একটি তৃতীয় পরিচ্ছেদকারী বিশেষ যা তাদের এমন আমলের সত্যায়নকে বাদ দেয় যা বিশ্বাসের উদ্দেশ্যে করা হয়; যেমন- এই বিশ্বাস করা যে মঙ্গল ও অমঙ্গল আল্লাহর ফয়সালা, কুদরত ও ইচ্ছাধীন। আর বিশ্বাস (ইতিকাদ) হলো এমন এক বিধান যা বিচারকের নিকট বিপরীত কোনো সম্ভাবনা রাখে না, যদিও তার সামনে এর উভয় দিক উপস্থাপন করা হয়। বাস্তবতার পরিপন্থী হওয়ার কারণে অথবা কোনো ইন্দ্রিয়লব্ধ, আবশ্যিক, অভ্যাসগত বা দলিলভিত্তিক প্রমাণের ওপর নির্ভরশীল না হওয়ার কারণে এর বিপরীত বিধান দেওয়া সম্ভব হতে পারে। বরং এটি নিছক অন্ধ অনুসরণ বা সংশয়ের কারণে ঘটে থাকে। কখনও বিশ্বাস বলতে এমন ব্যাপক অর্থ বোঝানো হয় যা ইয়াকিন, দৃঢ় বিশ্বাস, প্রবল ধারণা এবং যৌগিক মূর্খতাকেও অন্তর্ভুক্ত করে; আর ধর্মতাত্ত্বিকগণের (মুতাকাল্লিম) নিকট এটিই প্রসিদ্ধ এবং এখানে এটিই উদ্দেশ্য। অন্যথায় যা বিশ্বাসের জন্য করা হয় তা প্রথম অর্থ অনুযায়ী সংজ্ঞা থেকে বাদ পড়বে না। (শরয়ি বিধানাবলির মাধ্যমে) বিধান (হুকুম) হলো এক বিষয়কে অন্য বিষয়ের সাথে ইতিবাচক বা নেতিবাচকভাবে সম্বন্ধযুক্ত করা; অথবা মুকাল্লাফের কাজের সাথে সংশ্লিষ্ট আল্লাহর সেই সম্বোধন যা দাবি বা ইচ্ছাধিকারমূলক। এখানে প্রথম অর্থটিই অধিক শ্রেয় যাতে 'শরয়ি' বিশেষণটি নিরর্থক না হয়। কখনও বলা হয় যে, 'শরয়ি' দ্বারা ওইসব বিষয় উদ্দেশ্য যা শারিয়ার সম্বোধন ব্যতিরেকে উপলব্ধি করা সম্ভব নয়। পক্ষান্তরে এমন কিছু বিধান রয়েছে যা এটি ছাড়াও উপলব্ধি করা যায়, যেমন আল্লাহর প্রতি ঈমান আনা এবং নবী (সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়াসাল্লাম)-কে সত্য বলে মেনে নেওয়া ওয়াজিব হওয়া। তবে এ মতের দুর্বলতা রয়েছে। দ্বিতীয় সংজ্ঞানুযায়ী ওইসব বিষয় উদ্দেশ্য যা সম্বোধনের ওপর ভিত্তি করে সৃষ্টি হয়, যেমন ওয়াজিব হওয়া এবং হারাম হওয়া; অথবা স্বয়ং সম্বোধন যেমন ওয়াজিব করা এবং হারাম করা, কারণ এগুলোই কার্যাবলির ওপর আরোপিত বিধান। কেউ কেউ বলেন, এ দুটি সত্তাগতভাবে অভিন্ন কিন্তু বিবেচনার দিক থেকে ভিন্ন, যদিও এ বিষয়ে পর্যালোচনার অবকাশ রয়েছে। এই শর্তের মাধ্যমে আমাদের এই উক্তির মতো বিষয়গুলো থেকে আত্মরক্ষা করা হয়েছে যে— ‘মুকাল্লাফদের কার্যাবলি তাদের সত্তার সাথে বিদ্যমান কিছু ক্ষণস্থায়ী বৈশিষ্ট্য যা অঙ্গপ্রত্যঙ্গ ও অন্তরের কাজের মধ্যে বিভক্ত’। (অকাট্য) অর্থাৎ যা এমন অকাট্য দলিল দ্বারা প্রমাণিত যাতে কোনো সংশয় নেই; অর্থাৎ সেই সংশয় যা দলিলের কারণে উদ্ভূত হয়।

এর মাধ্যমে এমন বিষয়ের ওপর যা সাধারণ গবেষণালব্ধ সিদ্ধান্তের (ইস্তিনবাত) ক্ষেত্রে প্রযোজ্য হয়। এখানে উদ্দেশ্য সর্বনিম্ন স্তরকে হুবহু নির্দিষ্ট করা এবং এর অতিরিক্তকে নাকচ করা নয়। বরং উদ্দেশ্য হলো সর্বনিম্ন স্তর, তা এককভাবে বাস্তবায়িত হোক কিংবা মধ্যম বা উচ্চস্তরের অন্তর্ভুক্ত হয়ে হোক। এতে কোনো অস্পষ্টতা নেই যার কারণে সংজ্ঞায় কোনো ত্রুটি দেখা দেবে। আর তিনি তাঁর এই কথার মাধ্যমে সেদিকেই ইশারা করেছেন যে, (এবং তা) অর্থাৎ উদ্দেশ্যটি (সুসংজ্ঞায়িত) সাধারণ বিষয়ের সুসংজ্ঞায়িত হওয়ার মতো যখন তার মাধ্যমে কোনো বিশেষত্ব ছাড়াই কেবল সাধারণ বিষয়টি উদ্দেশ্য হয়। কারণ অস্পষ্টতা তখনই দেখা দেয় যখন বিশেষ কিছু উদ্দেশ্য থাকে। এরপর 'সত্যায়ন' (তাসদিক) দ্বারা উদ্দেশ্য হলো প্রসঙ্গের ইশারা অনুযায়ী যা দ্রুত বোধগম্য হয়, আর তা হলো যোগ্যতার (মালাকা) ওপর ভিত্তি করে গবেষণার মাধ্যমে অর্জিত জ্ঞান। ফলে নবী সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়াসাল্লাম এবং জিবরাঈল আলাইহিস সালামের উল্লিখিত বিধিবিধানের জ্ঞান এক্ষেত্রে আপত্তিকর হবে না; কারণ তাঁদের সেই জ্ঞান দালিলিক প্রমাণের মাধ্যমে নিশ্চিতভাবে স্বতঃস্ফূর্ত উপলব্ধির (হাদ্স) ভিত্তিতে অর্জিত হয়েছে। আর এ সময়ে দ্বীনের অকাট্যভাবে জানা বিষয়গুলোও এর অন্তর্ভুক্ত হবে, সুতরাং আপনি চিন্তা করুন। (এবং দ্বিতীয় মতানুযায়ী) অর্থাৎ উল্লিখিত নামটি সংজ্ঞাবাচক বিশেষ্য হিসেবে বিবেচিত হওয়ার ভিত্তিতে। (অতঃপর অনেকে বলেছেন) যারা এর সংজ্ঞা দিয়েছেন, আর এখানে 'ফা' বর্ণটি বিস্তারিত বর্ণনার জন্য এসেছে যেমনটি প্রথম ক্ষেত্রে ছিল। (তবে এর সংজ্ঞা উপাধি হিসেবে) এটি সর্বনাম থেকে অবস্থা (হাল) হিসেবে এসেছে। (যাতে তাঁরা অনুধাবন করাতে পারেন) অর্থাৎ সেই 'অনেকে' - এটি 'বললেন' ক্রিয়ার সাথে সম্পৃক্ত। অর্থাৎ অনেকে সংজ্ঞাবাচক বিশেষ্যের পরিবর্তে উপাধি উল্লেখ করেন। কারণ উপাধি প্রশংসা বা নিন্দা জ্ঞাপন করে, আর এখানে নিন্দার কোনো সম্ভাবনা নেই। (তার নামধারী বিষয়ের শ্রেষ্ঠত্বের কারণে) অর্থাৎ নামটির মর্যাদা, কারণ এটি ফিকহ শাস্ত্রের ভিত্তি যা সবচেয়ে গুরুত্বপূর্ণ এবং উপকারী বিজ্ঞান। (এবং) (তাদের কেউ কেউ একে সংজ্ঞাবাচক বিশেষ্য হিসেবে উল্লেখ করেছেন) 'উপাধি'র স্থলে। (কারণ সংজ্ঞা) অর্থাৎ নামবাচক সংজ্ঞা (হলো কেবল নামধারী বিষয়কে বোঝানো)। সুতরাং এখানে মূল লক্ষ্য হলো শব্দটি যার জন্য গঠন করা হয়েছে তা বর্ণনা করা। (না) নামধারী বিষয়কে বোঝানো (তার প্রশংসনীয় হওয়ার বিষয়টিকে বিবেচনা করে, যদিও এটি) অর্থাৎ প্রশংসনীয় হওয়ার বিষয়টি (প্রতিষ্ঠিত) বাস্তব ক্ষেত্রে। (তাই আপত্তি করা যাবে না) যারা উপাধির পরিবর্তে সংজ্ঞাবাচক বিশেষ্য বলেছেন তাদের ওপর (তার প্রতিষ্ঠিত হওয়ার কারণে) অর্থাৎ প্রশংসনীয় হওয়ার বিষয়টি বাস্তব ক্ষেত্রে বিদ্যমান থাকা সত্ত্বেও সংজ্ঞাবাচক বিশেষ্য তা সরাসরি প্রকাশ করে না যেহেতু এটি উপাধির চেয়ে সাধারণ—এমন কথা বলে আপত্তি করা যাবে না। আপনি যদি বলেন: ব্যক্তিবাচক বিশেষ্যের কোনো পূর্ণাঙ্গ সংজ্ঞা হয় না, কারণ এর পরিচয় কেবল ইশারা বা অনুরূপ কিছুর মাধ্যমে তার বৈশিষ্ট্যগুলো নির্দিষ্ট করার মাধ্যমেই অর্জিত হয়। আর সংজ্ঞার চূড়ান্ত লক্ষ্য হলো পূর্ণাঙ্গ সংজ্ঞা, যা কেবল সত্তাগত উপাদানগুলোকে অন্তর্ভুক্ত করে, ব্যক্তিগত বৈশিষ্ট্যসমূহকে নয়। আমি বলব: সত্য وہی যা গবেষক তাফতাযানী উল্লেখ করেছেন যে, এর সংজ্ঞা এমন বিষয়ের মাধ্যমে দেওয়া হয় যা অস্তিত্বের বিচারে অন্য সবকিছু থেকে এর পার্থক্য নির্দেশ করে, এর সুনির্দিষ্ট ব্যক্তি-সত্তা বা বৈশিষ্ট্য প্রকাশের মাধ্যমে নয়। আর যখন তিনি একে সংজ্ঞাবাচক বিশেষ্য হিসেবে সংজ্ঞায়িত করার ক্ষেত্রে আলেমদের পরিভাষাগত পার্থক্য উল্লেখ করলেন, তখন তিনি সংজ্ঞা প্রদানের আগে একটি ভূমিকা দিতে চাইলেন যা বিষয়টিকে আরও স্পষ্টভাবে ফুটিয়ে তুলবে। তাই তিনি বললেন: (এবং প্রতিটি বিজ্ঞানই) সংকলিত বিজ্ঞানসমূহের মধ্য থেকে। (দুটি প্রাচুর্য তথা উপলব্ধি) ধারণামূলক ও প্রত্যয়নমূলক (এবং তাদের সাথে সংশ্লিষ্ট বিষয়সমূহ) অর্থাৎ সেই উপলব্ধিসমূহের বিষয়াদি, যা হলো মাসআলাসমূহ, আলোচ্য বিষয়সমূহ, বিধেয়সমূহ এবং তৎসংশ্লিষ্ট বিষয়সমূহ। এতে কিছুটা শিথিলতা রয়েছে, কারণ 'বিজ্ঞান' বা ইলম হলো এগুলোর যেকোনো একটির নাম, এদের সমষ্টির নাম নয়। আর উদ্দেশ্য হলো প্রতিটি বিজ্ঞানে এ দুটির অস্তিত্ব থাকা। এখানে 'প্রাচুর্য' বলতে 'প্রচুর' অর্থ নেওয়া হয়েছে এবং দুটি প্রাচুর্যকে উপলব্ধির দিকে সম্বন্ধ করা হয়েছে বস্তুর রূপ অর্জনের সম্বন্ধের মতো; অর্থাৎ প্রচুর উপলব্ধি এবং প্রচুর উপলব্ধিযোগ্য বিষয়সমূহ। (এবং তার জন্য) অর্থাৎ উপলব্ধি ও উপলব্ধিযোগ্য বিষয়ের ক্ষেত্রে বিদ্যমান সেই প্রাচুর্যের জন্য (লক্ষ্যের একতা রয়েছে)। অর্থাৎ লক্ষ্যের দিক থেকে একক হওয়া। আর তা হলো চূড়ান্ত কারণ যা শিক্ষার্থীকে তা অর্জনে উদ্বুদ্ধ করে, আর তা হলো শরীআতের বিধানাবলি জানা যা ইহকাল ও পরকালের সৌভাগ্যের দিকে নিয়ে যায়। (অনুসরণ করে) সেই একতাটি (তার আলোচ্য বিষয়ের একতাকে)। অর্থাৎ সেই প্রাচুর্য; যার মানে হলো লক্ষ্যের একতা আলোচ্য বিষয়ের একতাকে দাবি করে এবং দ্বিতীয়টি প্রথমটির অনুগামী হয়। আর তা এই কারণে যে, শিক্ষার্থী যখন...

তদীয় একটি জ্ঞানতাত্ত্বিক লক্ষ্য ছিল, যা উক্ত লক্ষ্যের সাথে সামঞ্জস্যপূর্ণ বিষয়াবলির দিকে মনোনিবেশ করে এবং সেগুলোর এমন অবস্থা নিয়ে গবেষণা করে যা সেই লক্ষ্য অর্জনে ভূমিকা রাখে। ফলে সেই বহুবিধ বিষয়ের প্রত্যেকটির ক্ষেত্রেই এটি সত্য হয় যে, অমুক লক্ষ্যে পৌঁছানোর জন্য এর অবস্থা সম্পর্কে গবেষণা করা হচ্ছে। আলোচ্য বিষয়ের অভিন্নতা বলতে এই আদর্শিক বিষয়টি বোঝানো হয়নি। (পর্যবেক্ষণের সূচনা) হলো অনুবর্তী হওয়ার একটি অবস্থা, অর্থাৎ লক্ষ্যকে প্রথমে পর্যবেক্ষণে রাখার বিচারে উক্ত অনুবর্তিতা। কেননা শাস্ত্র সংকলনকারী প্রথমেই লক্ষ্য বা উদ্দেশ্যকে পর্যবেক্ষণ করেন, কারণ এটিই তাকে সংকলন কার্যে উদ্বুদ্ধ করে। সুতরাং তার লক্ষ্য পর্যবেক্ষণ করা—যেহেতু এটি এমন একটি শাস্ত্র সংকলনের দাবি রাখে যার আলোচ্য বিষয় আপনার পূর্বপরিচিত—তা অগ্রবর্তী। আর বাহ্যিক অস্তিত্বে উভয়ের অর্জিত হওয়ার বিচারে বিষয়টি এর বিপরীত। আর এরই দিকে তিনি তার এই বাণীর মাধ্যমে ইঙ্গিত করেছেন: (আর বাস্তব বিচারে হৃদয়ের স্বচ্ছতা ব্যতীত নয় ১)। অর্থাৎ, যখন আমরা অভিন্নতা দ্বয়ের (উদ্দেশ্য ও বিষয়বস্তু) বাস্তব রূপায়নের দিকে তাকাই এই দিক থেকে যে, তারা তাদের বিশেষিত বিষয়ের (অর্থাৎ উদ্দেশ্য ও বিষয়বস্তুর) জন্য দুটি স্থির গুণ বা বৈশিষ্ট্য, তখন আমরা দেখতে পাই যে বিষয়বস্তুর অভিন্নতা উদ্দেশ্যের অভিন্নতার চেয়ে অগ্রবর্তী। কারণ অগ্রবর্তীর গুণের তুলনায় অনুবর্তীর গুণের বিলম্বে আসা এবং বাহ্যিক অস্তিত্বের বিচারে স্বীয় ফলশ্রুতির তুলনায় চূড়ান্ত কারণের (উদ্দেশ্যের) বিলম্বে আসা অপরিহার্য।

(সংকলিত শাস্ত্রসমূহের নামসমূহ প্রত্যেকটির জন্যই নির্ধারিত) অর্থাৎ উভয় প্রকার আধিক্যের জন্যই; কারণ উভয়ের ক্ষেত্রেই এর প্রয়োগ সমপর্যায়ের। আর প্রসঙ্গের প্রয়োজনীয়তা না থাকার সময় এটিই হলো শব্দ প্রয়োগের (ওয়াদ) প্রমাণ। তিনি এখানে 'যোগ্যতা' বা অনুষদের কথা উল্লেখ করেননি, যদিও তারা একে শাস্ত্রের নামসমূহের অন্তর্ভুক্ত করেছেন। কারণ অধিকাংশ প্রয়োগই একে গ্রহণ করতে চায় না। অন্যথায় শব্দ ও লিপির ওপর 'ইলম' বা শাস্ত্রের নাম প্রয়োগ করা 'মাদলুল' (নির্দেশিত অর্থ)-এর নামে 'দাল' (নির্দেশক)-কে নামকরণের অন্তর্ভুক্ত হবে না।

(অনুরূপভাবে 'কায়েদা' বা মূলনীতি এবং 'কাদিয়াহ' বা বচন)-ও প্রতিটি উপলব্ধির জন্য নির্ধারিত; যেমন—যাহার ওপর বিধান আরোপ করা হয়েছে তার উপলব্ধি, বিধানের উপলব্ধি, সম্বন্ধের উপলব্ধি, বিধান স্বয়ং এবং তৎসংশ্লিষ্ট বিষয়াদির উপলব্ধি। 'কাদিয়াহ' (বচন) শব্দটি 'কায়েদা' (মূলনীতি) অপেক্ষা অধিক ব্যাপক। কেননা মূলনীতি হলো এমন একটি সামগ্রিক বচন যা তার প্রতিটি আংশিক বিষয়ের ওপর প্রযোজ্য। যেমন আমাদের কথা: 'কর্তা পেশযুক্ত হয়'। এর আংশিক বিষয়সমূহ হলো যেমন 'যাইদ এসেছে' বাক্যে 'যাইদ পেশযুক্ত'। আর বচন হলো এমন কথা যা সত্য বা মিথ্যা হওয়ার সম্ভাবনা রাখে।

(সুতরাং প্রথমটি) অর্থাৎ উপলব্ধির জন্য এর প্রয়োগ বিবেচনার ভিত্তিতে (তা) অর্থাৎ উসুলুল ফিকহ হলো (এমন সব মূলনীতির উপলব্ধি যা ফিকহ আহরণের পথে পৌঁছে দেয়)। পৌঁছানোর মাধ্যম হওয়ার স্বরূপ এই যে, বিস্তারিত দলীলসমূহ বিভিন্ন প্রকার অবস্থার মাধ্যমে ফিকহী বিধানাবলীর ওপর প্রমাণ পেশ করে। আর উসুলের প্রতিটি মূলনীতি সেই অবস্থাগুলোর কোনো একটি প্রকারকে বর্ণনা করে। বিধান আহরণের সময় যেমন সেই অবস্থাগুলো জানার প্রয়োজন হয়, তেমনি সেগুলো বর্ণনাকারী মূলনীতিগুলো জানারও প্রয়োজন হয়। কারণ মূলনীতি ব্যতীত সেই অবস্থাগুলোর জ্ঞান সংশয়মুক্ত হয় না। এর ওপর আরবী ব্যাকরণ ও যুক্তিবিদ্যার মূলনীতিসমূহের আপত্তি আসবে না, কারণ সেগুলোর মাধ্যমে সরাসরি লক্ষ্যে পৌঁছানো সম্ভব নয়, আর এখানে সরাসরি বা নিকটবর্তী মাধ্যমই উদ্দেশ্য।

(এবং তাদের এই উক্তি) অর্থাৎ উসুলবিদগণের সংজ্ঞায় (বিস্তারিত দলীলসমূহ থেকে) তাদের এই উক্তির পর যে—তা হলো এমন সব মূলনীতির জ্ঞান যা শরীয়তের বিধান আহরণের পথে পৌঁছে দেয়—তা (অপরিহার্য বিষয়ের সুস্পষ্ট বর্ণনা) যা পরোক্ষভাবে বোঝা যায়। কারণ উদ্দেশ্য হলো বিস্তারিতভাবে বিধান আহরণ করা, আর তা বিস্তারিত দলীলসমূহ ব্যতীত সম্ভব নয়। সুতরাং এটি অতিরিক্ত ব্যাখ্যার জন্য, বর্জনের জন্য নয়। তাই এটি ত্যাগ করলে কোনো ক্ষতি নেই।

(এবং এর মাধ্যমে) অর্থাৎ উক্ত বাণীর মাধ্যমে (মতভেদ সংক্রান্ত জ্ঞান বা ইলমুল খিলাফ-কে) সংজ্ঞা হতে (বের করে দেওয়া) (ভুল)। কারণ এটি এমন একটি শাস্ত্র যার মাধ্যমে ইতিপূর্বে আহরিত ও বিতর্কিত বিধানসমূহ সংরক্ষণ করা বা খণ্ডন করা সম্ভব হয়, নতুন করে বিধান আহরণ করা নয়। অনুরূপভাবে বিতর্ক শাস্ত্রও (ইলমুল জাদাল); কেননা এটি এমন একটি শাস্ত্র যার মাধ্যমে কোনো মত সংরক্ষণ বা খণ্ডন করা হয়, তা সে মতটি যাই হোক না কেন...

শরয়ী বিধিবিধান বা অন্যান্য ক্ষেত্রে; এবং এটি দ্বারা কোনো কিছু উদ্ভাবন করা হয় - এই সম্ভাবনা মেনে নিলেও তা উল্লিখিত সীমাবদ্ধতা থেকে বের হবে না। কারণ, এটি বিধিবিধানকে তাদের বিস্তারিত দলীল থেকে উদ্ভাবন করার সময় ছাড়া ব্যবহৃত হয় না। (এবং এর ওপর ভিত্তি করেই) অর্থাৎ প্রথম সংজ্ঞার ওপর ভিত্তি করেই (পূর্বে অতিবাহিত হয়েছে) ফিকহ-এর (সংজ্ঞা)। আর তা হলো তাঁর উক্তি 'আত-তাসদীক' (সত্যায়ন করা) ইত্যাদি। কারণ এটি এক প্রকার উপলব্ধি (ইদরেক)। সুতরাং ফিকহ-এর সংজ্ঞাটি প্রথমটির ওপর ভিত্তি করে প্রণীত।

(এবং উসূলের সংজ্ঞায় 'জিলস' বা সাধারণ বর্গ হিসেবে) 'বাস্তবতার সাথে সংগতিপূর্ণ দৃঢ় বিশ্বাস'কে (সাব্যস্ত করা), ধারণা এবং অজ্ঞতা থেকে বাঁচার জন্য; (তা ইলমে কালামের ক্ষেত্রে ভুলকারীর বিষয়ের সাথে সাংঘর্ষিক)। অর্থাৎ, এই বর্গের অধীনে যা কিছু অন্তর্ভুক্ত হবে, তার সবকিছুর মধ্যেই দৃঢ়তা এবং বাস্তবতার সাথে সংগতিপূর্ণ হওয়া আবশ্যক। এর অন্তর্ভুক্ত হলো ইলমে উসূল আল-কালাম। ফলে আকিদার ক্ষেত্রে ভুলকারী ব্যক্তি এর থেকে বের হয়ে যাবে; চাই সে বিদআতী হোক—যেমন মুতাযিলা, অথবা কাফির হোক—যেমন মুজাসসিমা। অথচ আলেমগণ স্পষ্টভাবে ব্যক্ত করেছেন যে, ভুলকারীর বিশ্বাসও এর অধীনে অন্তর্ভুক্ত।

(কেননা আমরা একে শর্ত হিসেবে অস্বীকার করি) অর্থাৎ যা বর্গ হিসেবে সাব্যস্ত করা হয়েছে, (উসূলুল ফিকহের ক্ষেত্রে)। এই অস্বীকৃতির ভিত্তি গ্রন্থকারের পক্ষ থেকে বর্ণিত হয়েছে। এর সারমর্ম হলো, উসূলের মাসআলাগুলোর বিধেয়কে তাদের উদ্দেশ্যের জন্য সাব্যস্ত করার ক্ষেত্রে 'ধারণা'ই যথেষ্ট। যেমন—আদেশ ওয়াজিব হওয়ার জন্য, এবং নিষেধ হারাম হওয়ার জন্য। আবার সাধারণকে বিশেষ করা জায়েজ, এবং একাধিক অর্থবোধক শব্দ ব্যাপকতা বোঝায় না, এবং একক সূত্রে বর্ণিত হাদীস কিয়াসের ওপর প্রাধান্য পায়। কারণ এগুলোর দলীলসমূহ অকাট্য নয় বিধায় এগুলোও অকাট্য নয়। আর অনেক সময় তা বাস্তবতার সাথে সংগতিপূর্ণ নাও হতে পারে। আর এখানে অস্বীকারের উদ্দেশ্য হলো সেই আপত্তি, যা সংজ্ঞাসমূহের ক্ষেত্রে উত্থাপন করা হয়।

(সুতরাং অধিকতর সঠিক হলো এর হওয়া) অর্থাৎ সংজ্ঞার বর্গটি (আরও ব্যাপক) হওয়া; চাই তা দৃঢ় হোক বা না হোক, বাস্তবতার সাথে সংগতিপূর্ণ হোক বা না হোক। তিনি ইঙ্গিত করেছেন যে, ব্যাপকতা না রাখারও একটি দিক রয়েছে, যা পূর্বে অতিবাহিত হয়েছে যে পারিভাষিক বিষয়ে কোনো বিবাদ নেই। তবে ব্যাপকতা রাখাই উত্তম এবং অধিকতর সামঞ্জস্যপূর্ণ।

(এবং দ্বিতীয়টির) বিবেচনার ওপর ভিত্তি করে, আর তা হলো বিষয়টির সংশ্লিষ্টতা অনুযায়ী নির্ধারিত হওয়া; তা হলো (সেই সকল মূলনীতি যার জ্ঞানের মাধ্যমে পৌঁছানো যায়) ফিকহ উদ্ভাবন পর্যন্ত। (এবং এর মধ্যে মূলনীতিগুলো হলো) অর্থাৎ এই সংজ্ঞায় তা হলো (জ্ঞাত বিষয়সমূহ), জ্ঞান বা সত্যায়ন নয়। এতে আপত্তি আছে যে, 'মূলনীতি' শব্দটি জ্ঞান এবং জ্ঞাত বিষয়—উভয়ের জন্যই সাধারণ শব্দ। আর সংজ্ঞার মধ্যে সাধারণ ও দ্ব্যর্থবোধক শব্দ পরিহার করা আবশ্যক। আমি বলব, এ জাতীয় ক্ষেত্রে তা কোনো ক্ষতি করে না। কারণ উভয় বিবেচনাতেই সংজ্ঞাটি সঠিক। তদুপরি তাঁর উক্তি 'তার জ্ঞানের মাধ্যমে' দ্বারা উদ্দেশ্যটি নির্দিষ্ট হয়ে যায়।

(আর আমি অর্থ গ্রহণ করছি) জ্ঞাত বিষয়াবলী দ্বারা (সামষ্টিক সত্যায়নমূলক ধারণাগুলো)। 'ফাহম' হলো উপলব্ধি, আর 'মাফহুম' বা ধারণা তার সাথে সংশ্লিষ্ট। এটি আবশ্যিকভাবেই ধারণামূলক এবং সত্যায়নমূলক—এই দুই ভাগে বিভক্ত, যেহেতু উপলব্ধিই এই দুই ভাগে বিভক্ত। আর 'সামষ্টিক' হলো সেই বিষয়, যার বিধান তার উদ্দেশ্যের প্রতিটি একক বিষয়ের ওপর প্রযোজ্য হয়।

(যেমন—আদেশ ওয়াজিব হওয়ার জন্য); এখানে 'মিন' অব্যয়টি ধারণাগুলোর বর্ণনার জন্য এসেছে। (আর একারণেই) অর্থাৎ যেহেতু এগুলোর দ্বারা জ্ঞাত বিষয়গুলো উদ্দেশ্য, (আমরা বলেছি: তার জ্ঞানের মাধ্যমে)। কারণ এটি জ্ঞাত বিষয়ের দিকে সম্বন্ধযুক্ত হয়, জ্ঞানের দিকে নয়।

(আর এর অর্থ) অর্থাৎ মূলনীতির অর্থ (যাবিতাহ, কানুন, আসল এবং হারফ-এর মতো)। এগুলো পরিভাষার দিক থেকে সমার্থক শব্দ, যদিও মূল ভাষার দিক থেকে এগুলোর ভিন্ন ভিন্ন অর্থ রয়েছে। 'আসল' সম্পর্কে আলোচনা পূর্বে অতিক্রান্ত হয়েছে। আর 'কায়দা' শব্দটি 'কাআদা' (বসা) থেকে ইসমে ফায়েল। হাওদাজের কায়দা হলো এর নিচের চারটি কাঠ, যার ওপর এটি বসানো হয়। 'যাবিতাহ' শব্দটি 'যাবাতা' (সংরক্ষণ করা) থেকে এসেছে। 'কানুন' সম্পর্কে বলা হয়েছে যে, এটি সিরিয়াক ভাষার শব্দ, যার অর্থ লেখার মাপকাঠি বা ছক। 'আল-কামূস' অভিধানে বলা হয়েছে: প্রতিটি বস্তুর পরিমাপক। আর 'হারফ'-এর একাধিক অর্থ রয়েছে, তার মধ্যে একটি হলো প্রান্ত, এবং বর্ণমালার একটি বর্ণ। শাব্দিক এবং পারিভাষিক অর্থের মধ্যে সামঞ্জস্যতা সামান্য চিন্তা করলেই স্পষ্ট হয়।

(এটি এমন একটি সামষ্টিক বৃহৎ প্রতিজ্ঞা যা সহজে অর্জনযোগ্য); অর্থাৎ এমন একটি ক্ষুদ্র প্রতিজ্ঞার জন্য যা সহজে অর্জনযোগ্য, যার সাথে একে বিন্যস্ত করার মাধ্যমে ফলাফল অর্জিত হয়। তিনি এর সহজ হওয়ার কারণের দিকে ইঙ্গিত করেছেন।

তাঁর উক্তি (তার বিন্যাসের কারণে) অর্থাৎ ছোট বাক্যটি (সুগরা) একটি (অনুভূত) বিষয় (থেকে গঠিত)। আর তা হলো (যেমন- এটি একটি আদেশ এবং) এটি (একটি নিষেধ)। আর প্রতিটি আদেশই ওয়াজিব হওয়ার জন্য, তাই এটিও ওয়াজিব হওয়ার জন্য; এবং প্রতিটি নিষেধই হারাম হওয়ার জন্য, তাই এটিও হারাম হওয়ার জন্য। সুতরাং আমাদের কথা 'আদেশ ওয়াজিব হওয়ার জন্য'—এটি এমন একটি প্রতিজ্ঞা যাকে বড় বাক্য (কুবরা) হিসেবে নির্ধারণ করা হয়েছে এমন এক ছোট বাক্যের (সুগরা) জন্য যা আমাদের এই উক্তির মতো: 'তোমরা সালাত কায়েম করো' একটি আদেশ। আর এর অর্জিত হওয়া সহজ হওয়াটা স্পষ্ট; কারণ ভাষা ও পরিভাষা সম্পর্কে অভিজ্ঞ ব্যক্তির জন্য এটি একটি আদেশ হওয়াটা স্বতঃসিদ্ধ জ্ঞান, যা কোনো চিন্তাভাবনার প্রয়োজন পড়ে না।

আর ফলাফল হলো—'তোমরা সালাত কায়েম করো' বাক্যটি ওয়াজিব হওয়ার বিষয়টি 'আদেশ ওয়াজিব হওয়ার জন্য' এই সাধারণ নিয়মের অন্তর্ভুক্ত। সুতরাং এই সংজ্ঞার চূড়ান্ত ফলাফল ইতোপূর্বে বর্ণিত সংজ্ঞার দিকেই ফিরে যায়। আর ছোট বাক্যের বিন্যাসের অর্থ হলো তার অংশগুলো অর্থাৎ উদ্দেশ্য (মাওজু), বিধেয় (মাহমুল) এবং বিধানের (হুকুম) সমন্বয়ে গঠিত হওয়া। আর এই বিন্যাস মূলত একটি অনুভূত বিষয় থেকেই উদ্ভূত হয়, যা তার বিষয়বস্তু। আর এর বিষয়বস্তুকে নিরঙ্কুশভাবে অনুভূত বলে হুকুম দেওয়া হয়েছে কারণ এটি বড় বাক্যের বিষয়ের অধীনে অন্তর্ভুক্ত, যা উসূলের মাসআলাসমূহের অন্তর্ভুক্ত। আর উসূলের মাসআলাসমূহের বিষয়বস্তু সাধারণভাবে উসূলের বিষয়বস্তুর অধীনে অন্তর্ভুক্ত, আর তা হলো শ্রুতিগত দলিল; যা শ্রবণ ইন্দ্রিয়ের মাধ্যমে অনুভূত।

আর বিন্যাসের পদ্ধতি হলো—আপনি যখন অনুভূত বিষয়ের দিকে তাকাবেন, যা উদাহরণস্বরূপ 'তোমরা সালাত কায়েম করো', তখন আপনি দেখতে পাবেন যে এটি একটি আদেশ। এরপর আপনি হুকুম দেবেন যে এটি একটি আদেশ এবং অতঃপর এই বিন্যস্ত প্রতিজ্ঞাটিকে সেই সার্বিক নিয়মের সাথে যুক্ত করবেন যার অন্তর্ভুক্ত বিষয়গুলো থেকে ফলাফল তৈরি হয়।

(আর এই) সংজ্ঞাটি হলো (নামবাচক সংজ্ঞা)। উসূলবিদদের নিকট সংজ্ঞা হলো যা কোনো বস্তুকে অন্য বস্তু থেকে পৃথক করে। আর এটি প্রকৃত (হাকীকী), নামবাচক (আসমী) এবং শাব্দিক (লাফজী)—এই তিন ভাগে বিভক্ত। সুতরাং প্রকৃত সংজ্ঞা হলো যা বস্তুর যৌগিক সার্বিক সত্তাগত বৈশিষ্ট্যসমূহ সম্পর্কে সংবাদ দেয়; কারণ এককভাবে সেগুলো প্রকৃত রূপ প্রদান করে না কাঠামোর অভাবের কারণে। আর নামবাচক সংজ্ঞা হলো যা কোনো বস্তুকে তার অবিচ্ছেদ্য গুণাবলী দ্বারা পরিচিত করায়, যেমন মদের সংজ্ঞা হলো—এটি এমন তরল যা ফেনা উগরে দেয়। আর শাব্দিক সংজ্ঞা হলো যা কোনো বস্তুকে তার অধিকতর স্পষ্ট সমার্থক শব্দের মাধ্যমে পরিচিত করায়।

শেখ ইবনুল হাজিব তার সংক্ষিপ্তসারে এভাবেই উল্লেখ করেছেন। আর গবেষক তাফতাজানী তার টীকায় বলেছেন: গবেষকদের নিকট শাব্দিক সংজ্ঞা হলো—শব্দ প্রণেতা যা অনুধাবন করেছেন তা বর্ণনা করার লক্ষ্য স্থির করা, ফলে তিনি তার বিপরীতে একটি নাম রেখেছেন; চাই তা সমার্থক শব্দের মাধ্যমে হোক, কিংবা অবিচ্ছেদ্য গুণের মাধ্যমে হোক, অথবা সত্তাগত বৈশিষ্ট্যের মাধ্যমে হোক। এমনকি জ্যামিতির শুরুতে যা বলা হয় যে, 'ত্রিভুজ হলো এমন একটি আকৃতি যা তিনটি বাহু দ্বারা বেষ্টিত'—এটি একটি নামবাচক সংজ্ঞা। পরবর্তীতে যখন এর অস্তিত্ব প্রমাণিত হয়, তখন তা নিজেই একটি প্রকৃত সংজ্ঞায় পরিণত হয়। উদ্ধৃতি সমাপ্ত। আর এখানে নামবাচক সংজ্ঞা দ্বারা গবেষক যা উল্লেখ করেছেন তা-ই উদ্দেশ্য। এটি তাঁর এই উক্তির দিকে ইঙ্গিত করে যে, (এবং তা প্রকৃত সংজ্ঞার পরিপন্থী নয়), অর্থাৎ এর নামবাচক সংজ্ঞা হওয়া তার প্রকৃত সংজ্ঞা হওয়ার পরিপন্থী নয়।

আর আপনি জেনেছেন যে, এর অস্তিত্ব স্পষ্ট হওয়া এবং উল্লেখিত বিষয়গুলো সংজ্ঞায়িত বস্তুর সত্তাগত বৈশিষ্ট্য হওয়া সম্ভব। আর উসূলবিদদের মাঝে (এ বিষয়ে মতভেদ হয়েছে), অর্থাৎ সংজ্ঞার বিষয়ে এই দিক থেকে যে এটি (শুরু করার ভূমিকা)। আর তাদের মধ্যে (এর বিপরীতে কোনো মতভেদ নেই), যা হলো উল্লেখিত শর্ত ছাড়াই সংজ্ঞা প্রদান করা: অর্থাৎ কোনো শাস্ত্রের জন্য একটি প্রকৃত সংজ্ঞা থাকা এবং তাকে ভূমিকা হিসেবে গণ্য না করার বৈধতার ব্যাপারে তারা কোনো মতভেদ করেননি। সুতরাং সর্বনামটি শর্তযুক্ত বিষয়ের দিকে ফিরেছে। (যেমনটি বলা হয়েছে) যে, তাদের মধ্যে এ বিষয়ে কোনো মতভেদ নেই। আবার এর অর্থ এমন হওয়ার সম্ভাবনাও আছে যে, যেমনটি বলা হয়েছে যে তাদের মধ্যে এ বিষয়ে মতভেদ রয়েছে।

আর তারা মূলত মতভেদ করেননি (উপলব্ধি করা সম্ভব হওয়ার কারণে)—এখানে বিবেক উপলব্ধি করে—(সেই বস্তুকে যার দ্বারা সে বিশেষিত হয়)। এখানে কর্তৃকারক সর্বনামটি সেই বিবেকের দিকে ফিরছে যার প্রতি 'উপলব্ধি' শব্দটির মাধ্যমে ইঙ্গিত করা হয়েছে, আর কর্মকারক সর্বনামটি নির্দেশিত বস্তুর দিকে ফিরছে। এই কারণ দর্শানোর সারসংক্ষেপ হলো—সংজ্ঞা প্রদানের ক্ষেত্রে যা প্রতিবন্ধক হতে পারে বলে ধারণা করা হয় তা দূর করা; আর তা হলো এই ধারণা যে ইলমের সংজ্ঞা প্রদান করা জায়েয নয়, কারণ ইলম হলো একটি উপলব্ধি, আর সংজ্ঞাও অনুরূপ; সুতরাং এর সাথে কোনো বিষয় সংশ্লিষ্ট হতে পারে না অন্যথায় 'উপলব্ধির উপলব্ধি' আবশ্যক হয়ে পড়বে। সুতরাং উত্তর হলো—দ্বিতীয় বিষয়টি বাতিল হওয়ার দাবিকে অস্বীকার করা।

বুদ্ধিবৃত্তির (আকল) পক্ষে এটি সম্ভব যে, তার মধ্যে বিদ্যমান যেকোনো বৈশিষ্ট্যকে সে কল্পনা করতে পারে, যদিও সেই বৈশিষ্ট্যটি তার কল্পনাগুলোর মধ্য থেকেই একটি কল্পনা হয়। এমনটি বলা যাবে না যে, বুদ্ধিবৃত্তির পক্ষে তার নিজের কল্পনাকে কল্পনা করা বৈধ নয়, অন্যথায় এটি ইতোমধ্যে অর্জিত বিষয় পুনরায় অর্জন করার (তাহসিলুল হাসিল) নামান্তর হবে। কারণ, প্রকৃতপক্ষে বুদ্ধিবৃত্তি যে কল্পনার দ্বারা বৈশিষ্ট্যমণ্ডিত হয়েছে, সেই কল্পনার উপস্থিতি (হুসুল) মানেই সেই কল্পনাকে পুনরায় কল্পনা করা নয়। বরং বুদ্ধিবৃত্তির জ্ঞান ও কল্পনা তার মধ্যে বিদ্যমান অন্যান্য বৈশিষ্ট্যের মতোই; আর এতে কোনো সন্দেহ নেই যে, কোনো বৈশিষ্ট্যের অধিকারী হওয়া মানেই সেই বৈশিষ্ট্য সম্পর্কে সচেতন হওয়া অনিবার্য নয়। আপনি যদি বলেন: কল্পনার কল্পনা তো সেই কল্পনারই অনুরূপ, কারণ তারা স্পষ্ট করে বলেছেন যে, নফস বা আত্মার নিজের সত্তা ও গুণাবলি সম্পর্কে জ্ঞান হলো 'হুজুরি' (উপস্থিতিমূলক), 'হুসুলি' (অর্জনমূলক) নয়; অর্থাৎ, তা আত্মার কাছে তার নিজের সত্তার মাধ্যমেই উপস্থিত হয়, কোনো আকৃতি বা উদাহরণের মাধ্যমে নয়। আমি বলব: তবে নফস যে বৈশিষ্ট্যে বৈশিষ্ট্যমণ্ডিত, তার দিকে নফসের মনোযোগ নিবদ্ধ হওয়া জরুরি যাতে তা তার কাছে সত্তাগতভাবে উন্মোচিত হয়, কোনো আকৃতির মাধ্যমে নয়। আর নিছক উপস্থিতি (হুসুল) এর দাবি রাখে না। উপরন্তু, উল্লিখিত বিভ্রান্তিটি এই বিষয়ের ওপর ভিত্তি করে যে, সংজ্ঞায়িত বিষয়টি হলো নিয়মনীতিসমূহের উপলব্ধি, খোদ নিয়মনীতিসমূহ নয়। এরপর তিনি মতভেদ বর্ণনা করে বলেন: (বলা হয়েছে 'না') প্রকৃত সংজ্ঞা (হাদে হাকিকি) কোনো বিষয়ের আলোচনার প্রারম্ভিক ভূমিকা হতে পারে না। কারণ, উপলব্ধি এবং এর সংশ্লিষ্ট বিষয়সমূহের মধ্যে যে আধিক্যের কথা বলা হয়েছে, তা লক্ষ্য ও বিষয়ের প্রেক্ষিতে অর্জিত ধারণাগত ঐক্যের মাধ্যমে একটি 'প্রকৃত প্রজাতিতে' (নাউয়ে হাকিকি) পরিণত হয় না। আর সংজ্ঞায়িত বিষয়টিকে অবশ্যই একটি প্রকৃত প্রজাতি হতে হবে, কারণ প্রকৃত সংজ্ঞার সাথে তার একাত্মতা রয়েছে; যা কিনা জিনস (শ্রেণি) ও ফাসল (বিভেদক) দ্বারা গঠিত। আর এই দুটি বস্তু কেবল সেই সমস্ত প্রকৃত সত্তার (মাহিয়্যাতে হাকিকিয়া) ক্ষেত্রেই সমন্বিত হয় যাদের ঐক্য বাস্তবভিত্তিক, যা কেবল বুদ্ধিবৃত্তিক বিবেচনার ওপর নির্ভরশীল নয়। আর এই প্রমাণের দাবি হলো ইলম বা জ্ঞানের প্রকৃত সংজ্ঞাকে (হাদে হাকিকি) সম্পূর্ণরূপে অস্বীকার করা, চাই তাকে আলোচনার প্রারম্ভিক ভূমিকা করা হোক বা না হোক। সুতরাং ইলমের প্রকৃত সংজ্ঞার অস্তিত্বের বিধানের ক্ষেত্রেও মতভেদ রয়েছে, যেমনটি একে ইলমের ভূমিকা হিসেবে গণ্য করার ক্ষেত্রে রয়েছে। অর্থাৎ, এই প্রমাণের আলোকে উক্ত উভয় বিষয়েই মতভেদ বিদ্যমান। এই প্রমাণের প্রবক্তা একে অস্বীকার করেন এবং তার প্রতিপক্ষ একে সাব্যস্ত করেন। তদুপরি, প্রকৃত সংজ্ঞা কেবল তখনই অর্জিত হয় যখন বুদ্ধিবৃত্তি সমস্ত মাসআলা বা বিষয়বস্তু অনুধাবন করে, অর্থাৎ ধারাবাহিকভাবে সেগুলো বুঝতে পারে। কারণ সংজ্ঞা হলো কোনো সত্তার প্রকৃত স্বরূপ (কুনহে মাহিয়্যাত) অনুধাবন করার নাম, আর ইলমের প্রকৃত স্বরূপ হলো খোদ তার মাসআলা বা আলোচ্য বিষয়সমূহ। এমতাবস্থায় প্রকৃত সংজ্ঞা কোনো বিষয়ের প্রারম্ভিক ভূমিকা হতে পারে না, বরং এটি হলো খোদ ইলম এবং বিস্তারিতভাবে তার পূর্ণাঙ্গ রূপ। (আর বলা হয়েছে 'হ্যাঁ') অর্থাৎ প্রকৃত সংজ্ঞা আলোচনার প্রারম্ভিক ভূমিকা হওয়া জায়েজ। কেননা উপলব্ধি অথবা এর সংশ্লিষ্ট বিষয়সমূহ হলো উপাদানের (মাদ্দা) মতো; আর উপাদান হলো তা, যার মাধ্যমে একটি যৌগিক বস্তু সুপ্তাবস্থায় (বিল কুওয়্যাহ) বিদ্যমান থাকে; যেমন একটি খাটের অবয়ব বাদ দিয়ে তার অঙ্গপ্রত্যঙ্গগুলোর অবস্থা, তা জোড়া দেওয়ার আগে হোক বা পরে। আর বিষয় ও লক্ষ্যের বিবেচনায় উপলব্ধি বা তার অনুষঙ্গসমূহের অভ্যন্তরীণ যে ঐক্য বিদ্যমান রয়েছে, তা হলো আকৃতি বা রূপের (সুরাত) মতো; আর এটি হলো তা, যার মাধ্যমে কোনো যৌগিক বস্তু বাস্তবে (বিল ফিয়াল) অস্তিত্ব লাভ করে। এখানে সরাসরি 'মাদ্দা' (উপাদান) এবং 'সুরাত' (আকৃতি) বলা হয়নি, কারণ এই দুটি বিষয় কেবল বাহ্যিক জগতের যৌগিক বস্তুর ক্ষেত্রেই সম্ভব। সুতরাং সেই উপাদানসদৃশ ও আকৃতিসদৃশ বিষয় দুটি থেকে গৃহীত যৌগিক বস্তুটি 'জিনস' (শ্রেণি) ও 'ফাসল' (বিভেদক) আকারে বিন্যস্ত হয়। অর্থাৎ উপাদানসদৃশ বিষয়টিকে 'জিনস' এবং আকৃতিসদৃশ বিষয়টিকে 'ফাসল' হিসেবে গ্রহণ করে একটি সংজ্ঞা (হাদ) তৈরি করা হয়। ইবারত বা পাঠ থেকে এটিই প্রতীয়মান হয়; তবে এর অসারতাও গোপন নয়, কারণ মাদ্দা (উপাদান) ও সুরাত (আকৃতি) পরস্পর ভিন্নধর্মী বিষয়।

গবেষকদের নিকট এটি বিষয়বস্তুর জন্য একটি শর্ত: অর্থাৎ উল্লিখিত সংযোগের বিবেচনায় এটি তার বিষয়বস্তু হিসেবে গণ্য হবে, সুতরাং এতে কেবল সেই সকল অবস্থা সম্পর্কেই আলোচনা করা হবে যা উক্ত সংযোগের ক্ষেত্রে ভূমিকা রাখে। কেউ কেউ বলেছেন, এটি বিষয়বস্তুর অংশও হতে পারে; আর তা তখন হয় যখন সেই বিজ্ঞানে উক্ত বিষয়টি সম্পর্কে আলোচনা করা হয় না, যেমন বিমূর্ত অস্তিত্বশীল বস্তুসমূহের অবস্থাসমূহ নিয়ে আলোচনাকারী ইলাহী বিজ্ঞানের বিষয়বস্তুতে অস্তিত্বশীলতার প্রেক্ষিত। আর তা হলো অস্তিত্ব হিসেবে অস্তিত্ব, যেহেতু এতে স্বয়ং অস্তিত্ব নিয়ে আলোচনা করা হয় না; কারণ কোনো বিজ্ঞানে স্বয়ং তার বিষয়বস্তু এবং তার অংশসমূহ নিয়ে আলোচনা করা হয় না। আবার কখনো এটি বিষয়বস্তুর বহির্ভূত হতে পারে এবং তার জন্য শর্ত হিসেবে গণ্য না-ও হতে পারে, বরং তা কেবল আলোচিত আগন্তুক গুণাবলি বর্ণনা করার জন্য উল্লেখ করা হয়; যেমন চিকিৎসা শাস্ত্রের ক্ষেত্রে সুস্থতা ও অসুস্থতা, যার বিষয়বস্তু হলো মানুষের শরীর। এর ওপর আপত্তি উত্থাপিত হয় যে, তখন এমন দুটি বিজ্ঞানের মধ্যে অভিন্নতা অপরিহার্য হয়ে পড়বে যারা বিষয়গত ও বিবেচনাগতভাবে একই জিনিসের অবস্থা নিয়ে আলোচনা করে, কারণ তখন বিষয়বস্তুকে কোনো শর্তের মাধ্যমে সীমাবদ্ধ করা হয়নি; অথচ এটি সুপ্রতিষ্ঠিত যে, বিষয়বস্তুর ভিন্নতার মাধ্যমেই বিজ্ঞানের ভিন্নতা ঘটে। সুতরাং সঠিক বিশ্লেষণ হলো যে, এটি বিষয়বস্তুর জন্য একটি শর্ত। প্রকৃতপক্ষে কার্যত প্রমাণকে নয় বরং সামর্থ্যকে গণ্য করা হয়েছে, কারণ কার্যত প্রমাণ তখনই বাস্তবায়িত হয় যখন দলিলের বিস্তারিত রূপ জানা থাকে, অথচ উসুল বা মূলনীতিশাস্ত্রে কেবল তার সামগ্রিক রূপ আলোচিত হয়। সুতরাং এখানে উদ্দেশ্য হলো বিস্তারিতভাবে বিধানসমূহ প্রমাণ করা। আর গ্রন্থকার তাঁর এই বক্তব্যের মাধ্যমে সেদিকেই ইঙ্গিত করেছেন যে— (ব্যক্তিগত বা বিশেষ দলিলসমূহ থেকে গ্রহণ করা) এটি বিধানসমূহের অবস্থা বর্ণনা করছে, যেহেতু অর্থগতভাবে বিধানসমূহ এখানে প্রমাণের কর্ম: অর্থাৎ বিধানসমূহকে প্রমাণ করা এমতাবস্থায় যে, সেগুলো সামগ্রিক শ্রবণনির্ভর দলিলের বিশেষ এককসমূহ থেকে গৃহীত। এর কারণ হলো, বিস্তারিত দলিলসমূহ বিভিন্ন পদ্ধতির মাধ্যমে বিস্তারিত বিধানাবলির ওপর প্রমাণ পেশ করে, যার প্রতিটি প্রকার উসুলের মাসয়ালাসমূহের মধ্য থেকে কোনো না কোনো মাসয়ালা স্পষ্ট করে। সুতরাং যে ব্যক্তি উসুল বা মূলনীতিসমূহ জানল, সে উক্ত প্রকারসমূহও জানল; ফলে তার মধ্যে বিধানসমূহ প্রমাণের সামর্থ্য অর্জিত হলো, কারণ উক্ত বিষয়গুলো জানার মাধ্যমে তার মাঝে সেই যোগ্যতা তৈরি হয়েছে। অতএব সে যে বিধানকেই তার দলিলের মাধ্যমে প্রমাণ করতে চাইবে, তার কাছে সেটি প্রমাণের পদ্ধতি স্পষ্টকারী উপকরণ বিদ্যমান থাকবে; আর সামর্থ্য বলতে এটিই উদ্দেশ্য। (এবং মাসয়ালাসমূহের ক্ষেত্রে কার্যতভাবে এর প্রকারসমূহ, এর আগন্তুক গুণাবলি ও সেগুলোর প্রকারসমূহ) এটি একটি উহ্য বিষয়ের ওপর সংযুক্ত যা উদ্দেশ্যের সাথে সংশ্লিষ্ট। এর প্রাক্কলিত রূপ হলো: সম্ভাব্যতার দিক থেকে শ্রবণনির্ভর দলিল হলো বিষয়বস্তু ইত্যাদি, আর মাসয়ালাসমূহের ক্ষেত্রে শ্রবণনির্ভর দলিলের প্রকারসমূহ এবং উক্ত আগন্তুক গুণাবলির প্রকারসমূহ হলো কার্যত বিষয়বস্তু। এই বিষয়গুলো যে বিষয়বস্তু হওয়া তা স্পষ্ট, কারণ আপনি যখন উসুলের মাসয়ালাসমূহের দিকে লক্ষ্য করবেন, তখন দেখবেন সেগুলোর বিষয়বস্তু হলো এই বিষয়গুলোই; আর এগুলোরই স্বকীয় আগন্তুক গুণাবলি নিয়ে এই বিজ্ঞানে আলোচনা করা হয়। আর সাধারণ শ্রবণনির্ভর দলিলের ক্ষেত্রে কোনো মাসয়ালায় কার্যত বিষয়বস্তু হিসেবে তার স্বকীয় আগন্তুক গুণ সম্পর্কে আলোচনা প্রায় পাওয়া যায় না বললেই চলে; তবে যেহেতু মাসয়ালাসমূহের সকল বিষয়বস্তু এর জন্য আপেক্ষিক আংশিক বিষয়, তাই মাসয়ালাসমূহের বিধেয়সমূহ থেকে এমন প্রতিটি গোষ্ঠী যারা ওই সাধারণ বিষয়ের সকল একককে পরিবেষ্টন করে, তাদের থেকে এমন এক অনির্ধারিত ধারণা গ্রহণ করা সম্ভব যা ওই গোষ্ঠীর এককগুলোর মধ্যে আবর্তিত হয় এবং তা সাধারণ বিষয়ের জন্য প্রমাণিত হয়। আর যেভাবে ওই এককগুলোর প্রতিটি সেই সাধারণ বিষয়ের আপেক্ষিক আংশিক রূপের জন্য স্বকীয় আগন্তুক গুণ, তেমনিভাবে তাদের থেকে গৃহীত সেই অনির্ধারিত বিষয়টিও ওই সাধারণ বিষয়ের জন্য স্বকীয় আগন্তুক গুণ। ফলে এটি সম্ভাব্য বিষয়বস্তু হিসেবে প্রমাণিত হলো। গ্রন্থকারের রহমতুল্লাহি তায়ালা বক্তব্যে সামনে এমন কিছু আসবে যা এই বিষয়ের দিকে ইঙ্গিত করে। (অবস্থাসমূহ দ্বারা উদ্দেশ্য হলো) যার মাধ্যমে জ্ঞান উক্ত সামর্থ্য পর্যন্ত পৌঁছে দেয় (যা প্রমাণের দিকে প্রত্যাবর্তন করে) অর্থাৎ এমন অবস্থাসমূহ যা নিয়ে আলোচনার নির্যাস ও পরিণতি এই দাঁড়ায় যে, দলিলটি বিধানের প্রমাণক হিসেবে গণ্য হয়; আর এই কারণেই এগুলোর জ্ঞান বিধান প্রমাণের সামর্থ্য প্রদান করে।

(নাকেরা বা অনির্দিষ্ট বিশেষ্যের ব্যাপকতা) যা (না-বোধক) বাক্যের প্রেক্ষাপটে প্রযোজ্য, এটি মূলনীতির প্রমাণের আবশ্যকতা অনুযায়ী উসুল বা মূলনীতির আলোচনার বহির্ভূত নয়। কারণ এটি আলোচ্য বিষয়ের (মাওদু) শিরোনামের অন্তর্ভুক্ত না হলেও (কেননা তা) অর্থাৎ এই ব্যাপকতা (দলিলের একটি অবস্থা) অর্থাৎ এটি দলিলের একটি স্বকীয় বৈশিষ্ট্য, যা উসুলের মূল আলোচ্য বিষয়, যদিও তা শিরোনামের অন্তর্ভুক্ত নয়। এবং এটি স্বতঃসিদ্ধও নয়, সম্ভবত লেখক এর স্পষ্টতার কারণে তা বর্জন করেছেন। (সুতরাং আলোচ্য বিষয়ের মৌলিক অস্তিত্ব বা ‘হালিয়্যা বাসিতা’ সম্পর্কে আলোচনা বর্জন করা আরও অধিক যুক্তিসঙ্গত)। অর্থাৎ যদি উল্লিখিত বিষয়গুলোর প্রামাণিকতা সম্পর্কে আলোচনা উসুলের বহির্ভূত হয়—দলিলের দাবির প্রেক্ষিতে এবং উল্লিখিত ব্যাখ্যার মাধ্যমে তা শিরোনামের অন্তর্ভুক্ত হওয়ার কারণে—তবে আলোচ্য বিষয়ের অস্তিত্ব সম্পর্কে আলোচনা উসুলের বহির্ভূত হওয়ার বিষয়টি আরও অগ্রগণ্য। কারণ কোনো বস্তুর অস্তিত্ব সম্পর্কে জ্ঞান তার শিরোনাম সম্পর্কে জ্ঞানের পূর্ববর্তী। কেননা শিরোনাম হলো তার জন্য একটি সাব্যস্ত বিশেষণ, আর কোনো বস্তুর জন্য কিছু সাব্যস্ত হওয়া সেই মূল বস্তুটি সাব্যস্ত হওয়ার শাখা। তবে এই যুক্তিতে কিছু কথা আছে। এবং কারণ হলো, যে অবস্থাগুলো নিয়ে আলোচনা করা হয়, সেগুলোর গন্তব্যে পৌঁছানোর ক্ষেত্রে কোনো ভূমিকা থাকা আবশ্যক, অথচ অস্তিত্বের ক্ষেত্রে তেমন কোনো ভূমিকা নেই। এরপর জেনে রাখুন যে, 'হাল' (هل) শব্দটি সত্যায়ন তলব করার জন্য ব্যবহৃত হয়। এটি দুই প্রকার: প্রথমত, ‘বাসিতা’ বা সরল, যার মাধ্যমে কোনো বস্তুর অস্তিত্ব বা অনস্তিত্ব সম্পর্কে জানতে চাওয়া হয়। যেমন বলা হয়: গতি কি বিদ্যমান নাকি বিদ্যমান নয়? দ্বিতীয়ত, ‘মুরাক্কাব’ বা যৌগিক, যার মাধ্যমে এক বস্তুর জন্য অন্য বস্তুর অস্তিত্ব তলব করা হয়। যেমন আমাদের কথা: গতি কি স্থায়ী নাকি স্থায়ী নয়? এখানে অস্তিত্ব ছাড়া অন্য দুটি বিষয় গ্রহণ করা হয়েছে। কারণ এখানে কাম্য বিষয় হলো গতির স্থায়িত্বের অস্তিত্ব অথবা অনস্তিত্ব। ‘বাসিতা’-তে অস্তিত্ব হলো বিধেয় (মাহমুল), আর ‘মুরাক্কাব’-এ তা হলো সংযোজক (রাবিতা)। কোনো বস্তুর অস্তিত্বকে ‘হালিয়্যা’ বলা হয় কারণ এটি ‘হাল’ (هل) শব্দের সাথে সম্পর্কিত, যেহেতু এটি দিয়ে প্রশ্ন করা হয়। আর একে ‘বাসিতা’ বা সরল বলে সীমাবদ্ধ করা হয়েছে কারণ ‘মুরাক্কাব’ নিয়ে আলোচনা বিজ্ঞানের অন্তর্ভুক্ত, বরং প্রতিটি মাসআলায় কাম্য বিষয় হলো আলোচ্য বিষয়ের (মাওদু) জন্য কোনো কিছুর অস্তিত্ব সাব্যস্ত করা। (এবং তাদের কথা) অর্থাৎ যারা বলেন যে ‘হালিয়্যা’ বা অস্তিত্ব নিয়ে আলোচনা করা এই শাস্ত্রের অন্তর্ভুক্ত, তারা তাদের দাবি প্রমাণে বলেন যে: (যার অস্তিত্ব সাব্যস্ত হয়নি) অর্থাৎ আলোচ্য বিষয়ের (সেটির জন্য কীভাবে বিধান সাব্যস্ত হতে পারে?) কারণ কোনো বস্তুর জন্য কিছু সাব্যস্ত হওয়া সেই মূল বস্তু সাব্যস্ত হওয়ারই শাখা। (এটি অপেক্ষার দাবি রাখে) অর্থাৎ আলোচ্য বিষয়ের অবস্থা নিয়ে আলোচনা করার জন্য তার অস্তিত্ব সাব্যস্ত হওয়া পর্যন্ত অপেক্ষা করা আবশ্যক। (কিন্তু এটি এক কথা নয় যে) অর্থাৎ তার ‘হালিয়্যা’ বা অস্তিত্ব (এই বিজ্ঞানের মাসআলাগুলোর অন্তর্ভুক্ত হবে)। এটি কীভাবে সম্ভব? অথচ তারা স্পষ্টভাবে বলেছেন যে, কোনো কিছুর আলোচ্য বিষয় হওয়াকে সত্যায়ন করা এই বিজ্ঞানের মাসআলা নয়, বরং তা তার অস্তিত্ব সম্পর্কে জানার পরের বিষয়। এমনই বলা হয়েছে। আর এটি অস্পষ্ট নয় যে, প্রথমটি দ্বিতীয়টিকে আবশ্যক করে না, তবে প্রথমটি মাসআলা হওয়ার ক্ষেত্রে দ্বিতীয়টির তুলনায় অধিক নিকটবর্তী। (এবং) সেই ব্যক্তির মতানুসারে (যিনি শরয়ি বিধানসমূহকে) উসুলের আলোচ্য বিষয়ের অন্তর্ভুক্ত করেছেন, (যেহেতু এখানে আলোচনা করা হয়) অর্থাৎ উসুলে (বিধানসমূহ সম্পর্কে) সেই দৃষ্টিকোণ থেকে যে (তা দলিলের মাধ্যমে সাব্যস্ত হয়)। সুতরাং (সামষ্টিক মুকাল্লাফ বা শরয়ি দায়বদ্ধ ব্যক্তিকে) এর অন্তর্ভুক্ত করা অবান্তর নয়, কারণ উভয়ের আবশ্যকতা একই। (যেহেতু তাকে নিয়ে আলোচনা করা হয়) অর্থাৎ সামষ্টিক মুকাল্লাফকে নিয়েও উসুলে আলোচনা করা হয় (এই দৃষ্টিকোণ থেকে যে তার সাথে বিধানসমূহ সংশ্লিষ্ট হয়। হানাফিগণ তাকে নির্ধারণ করেছেন) অর্থাৎ তারা সামষ্টিক মুকাল্লাফকে আলোচ্য বিষয়ের অন্তর্ভুক্ত করেছেন (মর্মগতভাবে) অর্থাৎ তাদের কিতাবসমূহ থেকে এটি বোঝা যায়, যদিও তারা স্পষ্টভাবে তা বলেননি। (এবং তার অবস্থাসমূহকেও) অর্থাৎ তারা মুকাল্লাফের অবস্থাসমূহকেও অন্তর্ভুক্ত করেছেন (আওয়ারিযে সামাভিয়্যাহ বা আসমানি আপদ এবং আওয়ারিযে মুকতাসাবাহ বা অর্জিত আপদসমূহের শিরোনামের অধীনে)। অধ্যায়ের শিরোনামকে ‘তারজামা’ বলা হয় কারণ এটি তার বিষয়বস্তুকে সারসংক্ষেপে অনুবাদ করে, যা ‘তুরজুমান’ (অনুবাদক) থেকে এসেছে, যিনি ভাষা ব্যাখ্যা করেন। ‘আওয়ারিযে সামাভিয়্যাহ’ বা আসমানি আপদ দ্বারা উদ্দেশ্য হলো যাতে বান্দার কোনো ইখতিয়ার বা নিয়ন্ত্রণ নেই, আর ‘মুকতাসাবাহ’ হলো যা বান্দা নিজে অর্জন করেছে। (যাতে বর্ণনা করা যায় কীভাবে তার সাথে বিধানসমূহ সংশ্লিষ্ট হয়)। অর্থাৎ তিনি তা নির্ধারণ করেছেন।

হানাফীগণের মতে, উক্ত আলোচনায় মুকাল্লাফ (শরীয়তের বিধান পালনে দায়বদ্ধ ব্যক্তি) এবং তার অবস্থাসমূহ হলো বিষয়ের অন্তর্ভুক্ত, যাতে তার সাথে বিধানসমূহের সংশ্লিষ্টতার ধরন বর্ণনা করা যায়। এবং তাঁর কথা 'কিভাবে বর্ণনা করার জন্য' ইত্যাদি তাদের 'এটি কী'-র উত্তরে বলার মতো; অর্থাৎ 'এটি কী' প্রশ্নের উত্তরে। অর্থাৎ এই শব্দের উত্তরে, সুতরাং এটি আপত্তিযোগ্য হবে না যে, বাক্যের প্রারম্ভ যা দাবি করে তার সাথে বর্ণনাকে সম্বন্ধযুক্ত করা বৈধ নয়। (আর যখন কাঙ্ক্ষিত লক্ষ্য) কোনো জ্ঞান থেকে (অর্জিত হয় না কেবল) বিভিন্ন (বিষয়ের) অবস্থাসমূহ নিয়ে আলোচনার (মাধ্যমেই কেবল তা অর্জিত হয়, তখন) সেই বিষয়গুলোই (বিষয়বস্তু) হিসেবে গণ্য হয়; অর্থাৎ সেই লক্ষ্যের দ্বারা উদ্দেশ্যকৃত জ্ঞানের বিষয়বস্তু। (যেমন যদি একাধিক লক্ষ্য কোনো একটি মাত্র বিষয়ের) বিভিন্ন (অবস্থার সমষ্টির ওপর নির্ভরশীল হয়), তবে সেই একটি বিষয়ই বিভিন্ন জ্ঞানের বিষয়বস্তু হিসেবে গণ্য হবে। এটি একটি যৌগিক উপমা, যা দুটি শর্তমূলক বাক্য থেকে উৎপন্ন দুটি অবস্থার সাদৃশ্য প্রকাশ করে। আর উপমার দিকটি হলো লক্ষ্যের অনুগামী হওয়া; তা অর্জিত হওয়ার দিক থেকে বিষয়বস্তুর বহুত্ব বা একত্ব অনুযায়ী। সুতরাং উপমিত বিষয়ের ক্ষেত্রে, একটি লক্ষ্যের অর্জিত হওয়া বহু বিষয়ের অবস্থা এবং বিষয়বস্তুর একত্বের ওপর নির্ভরশীল হওয়াকে অনুগামী করে। আর উপমান বা যার সাথে তুলনা করা হয়েছে তার ক্ষেত্রে, একাধিক লক্ষ্যের অর্জিত হওয়া একটি বিষয়ের বিভিন্ন অবস্থার ওপর নির্ভর করে বিষয়বস্তুর বহুত্বকে অনুগামী করে। আর এখানে 'মা' শব্দটি অতিরিক্ত যা শব্দটিকে শর্তমূলক বাক্যের ওপর প্রবেশের সুযোগ করে দিয়েছে। সুতরাং বিষয়বস্তুর একত্ব বা বহুত্বের ক্ষেত্রে লক্ষ্য রাখা হবে লক্ষ্যের অবস্থা, তার একত্ব, বহুত্ব এবং তা অর্জিত হওয়ার ওপর। (যেখানে হবে) সেই একক বিষয়টি—যার বিভিন্ন অবস্থার ওপর লক্ষ্যসমূহ অর্জিত হয়—(বিভিন্ন জ্ঞানের বিষয়বস্তু যা ভিন্ন ভিন্ন হয়) সেই একক বিষয়টি (সেখানে) অর্থাৎ সেই জ্ঞানসমূহে (দৃষ্টিভঙ্গি বা প্রেক্ষিতের কারণে)। যেমন কোনো একটি জ্ঞানের বিষয়বস্তুকে এমন প্রেক্ষিত থেকে নির্ধারণ করা হয় যা তার একগুচ্ছ অবস্থার জ্ঞান লাভের মাধ্যমে অমুক লক্ষ্য পর্যন্ত পৌঁছে দেয়, আবার অন্য জ্ঞানের বিষয়বস্তুকে অন্য প্রেক্ষিতে অন্য কোনো লক্ষ্য পর্যন্ত পৌঁছে দেয় এবং এভাবেই চলতে থাকে। (আর এখান থেকেই) অর্থাৎ বিষয়বস্তু নির্ধারণে লক্ষ্যের অবস্থাকে প্রাধান্য দেওয়ার কারণেই (লক্ষ্য বিষয়বস্তুকে অনুগামী করে), যা তাঁর এই কথার দিকে ইঙ্গিত করে যে: "এবং তার একটি একক লক্ষ্য রয়েছে যা তার বিষয়বস্তুর একত্বকে অনুগামী করে।" (এবং সামঞ্জস্যের আবশ্যকতা) সেই বিষয়গুলোর মধ্যে যার ওপর লক্ষ্য অর্জিত হয় এবং যা বিষয়বস্তু হিসেবে সাব্যস্ত হয়, তা (একটি আপতিক বিষয়) যা কোনো বুদ্ধিবৃত্তিক দলিলের দাবি নয়। যদি তুমি প্রশ্ন করো যে, আবশ্যকতা এবং আপতিকতাকে কীভাবে একত্রে আনা হলো? আমি বলব, এতে কোনো বৈপরিত্য নেই; কারণ এখানে বুদ্ধিবৃত্তিক আবশ্যকতা বোঝানো হয়নি, বরং এটি এমন একটি বিষয় যা সর্বদা ঘটে থাকে এবং কোনো ক্ষেত্রেই ব্যত্যয় ঘটে না। সুতরাং আবশ্যকতা দ্বারা এখানে তার অপরিহার্যতা বোঝানো হয়েছে। (আর যদি সামঞ্জস্যহীনভাবে) সেই বস্তুগুলোর ওপর (লক্ষ্য অর্জিত হওয়ার বিষয়টি ঘটে থাকে), যেভাবে সামঞ্জস্য সহকারে ঘটে থাকে, তবে সেই (সামঞ্জস্যকে অগ্রাহ্য করা হবে) এবং বিবেচনার স্তর থেকে বাদ দেওয়া হবে যেহেতু তার কোনো প্রয়োজন নেই। আর এখানে 'লাও' (যদি) শব্দটিকে নির্বাচন করা হয়েছে কারণ এটি বাস্তবে ঘটে না। (আর লক্ষ্য অর্জিত হওয়ার ধরন অনুযায়ী), অর্থাৎ যার অবস্থাসমূহ নিয়ে আলোচনা সেই লক্ষ্য পর্যন্ত পৌঁছে দেয়, (সেই অনুযায়ী) একদল জ্ঞান (পরস্পর স্বতন্ত্র) হয়ে থাকে যারা বিষয়বস্তুর ক্ষেত্রে অংশীদার নয়। কারণ কোনো কোনোটির লক্ষ্য এমন বিষয়ের ওপর নির্ভরশীল যা অন্যটির লক্ষ্যের ওপর নির্ভরশীল বিষয়ের চেয়ে ভিন্ন। (এবং) অন্য একদল জ্ঞান (পরস্পর সংশ্লিষ্ট) হয়ে থাকে তাদের লক্ষ্যসমূহ একটি বিষয়ের ওপর নির্ভরশীল হওয়ার কারণে। (তবে আলোচনার ক্ষেত্রে একটির বাহ্যিক বৈশিষ্ট্যের আবশ্যকতা অন্যটির থেকে স্বতন্ত্র হওয়ার বিষয়টি ছাড়া)। এটি লক্ষ্য অর্জিত হওয়ার ধরন অনুযায়ী স্বাতন্ত্র্য ও সংশ্লিষ্টতা বিবেচনার সাধারণ নিয়মের একটি ব্যতিক্রম। অর্থাৎ জ্ঞানের স্বাতন্ত্র্য এবং সংশ্লিষ্টতা সব ক্ষেত্রেই এই অনুযায়ী বিবেচিত হবে, কেবল গুণের আবশ্যিক উপস্থিতির ক্ষেত্রটি ছাড়া। কারণ সেক্ষেত্রে ওই আবশ্যিকতার নিরিখে সংশ্লিষ্টতা বিবেচনা করা হবে। যেমন এমন দুটি জ্ঞান যার প্রতিটির লক্ষ্য এমন বিষয়ের ওপর নির্ভর করে যা অন্যটির লক্ষ্যের ওপর নির্ভরশীল বিষয় থেকে স্বতন্ত্র, কিন্তু তারা উভয়েই নির্দিষ্ট কোনো গুণের আবশ্যকতার ক্ষেত্রে অংশীদার।

তাদের উভয় বিষয়ের জন্য আগন্তুক (ফলে পরস্পর প্রবিষ্ট হয়) সেই সব বিজ্ঞানসমূহ যা উল্লিখিত পদ্ধতিতে আগন্তুক বিষয়ের অপরিহার্যতা প্রদর্শনে অংশগ্রহণ করে (ভিন্নতা সত্ত্বেও) বিষয়ের বিচারে (বিবেচনামূলক ব্যাপকতার কারণে)। কেননা এগুলোর বিষয়বস্তুসমূহ যদিও হাকিকত বা প্রকৃত বিচারে ভিন্ন ভিন্ন, কিন্তু উল্লিখিত আগন্তুক বিষয়ের অপরিহার্যতা প্রদর্শনে অংশীদার হওয়ার কারণে এগুলো যেন একটি সাধারণ ধারণায় পরিণত হয়েছে যা ওই বিজ্ঞানসমূহকে অন্তর্ভুক্ত করে। সুতরাং বিবেচনামূলক ব্যাপকতা হলো বিধেয়ের ক্ষেত্রে অংশীদার হওয়ার বিচারে (যেমন সঙ্গীতবিদ্যা)। মীম-এর পেশ এবং সীন ও কাফ-এর যের যোগে এটি একটি গ্রীক শব্দ, যার অর্থ সুরের বিন্যাস; আর সুর হলো নির্মিত শব্দসমূহের অন্তর্ভুক্ত (এর বিষয়বস্তু হলো সুর)। এটি হরকত ও সুকুন উভয়ভাবে পড়া যায়, যার অর্থ অস্ফুট কথা; এর একক শব্দ হলো 'নগমাহ'। পারিভাষিক অর্থে নগমাহ হলো এমন শব্দ যা দৃশ্যত বা কাল্পনিকভাবে ‘শরীফ’ বা উচ্চ স্তরের কোনো একটি স্তরে আরোহণ করে বা অবতরণ করে; যেমন যদি কোনো ব্যক্তি তীক্ষ্ণতা ও গাম্ভীর্যে ভিন্ন ভিন্ন কোনো শব্দ শোনে এবং তা তার শ্রবণেন্দ্রিয়ে গেঁথে যায়, অতঃপর সে এমন এক শব্দ শুরু করে যাতে কোনো ভিন্নতা নেই, তখন সে তার শ্রবণেন্দ্রিয়ে গেঁথে থাকা শব্দের বিচারে তাতে আরোহণ বা অবতরণ কল্পনা করে। আর ‘শরীফ’ বা উচ্চ স্তরসমূহ চেনার উপায় হলো, একটি নির্দিষ্ট চিহ্নের মাধ্যমে নির্দিষ্ট কোনো শব্দ থেকে শুরু করা, অতঃপর ধাপে ধাপে আরোহণ করা; যেখানে প্রতিটি স্তরের পার্থক্য এমন হবে যা প্রারম্ভিক সীমার পরিমাণ ধারণ করে, এভাবে সাতাশ স্তর পর্যন্ত পৌঁছানো। এটি হলো আরোহণের শেষ সীমা যা পর্যালোচনার ভিত্তিতে নির্ধারণ করা হয়েছে, ফলে মূলটি চারগুণ বৃদ্ধি পায়। এই স্তরগুলোকে ‘শরীফ স্তর’ বলা হয়। আর সঙ্গীতবিদ্যা (অন্তর্ভুক্ত হয়) (হিসাব বিজ্ঞানের অধীনে, যার বিষয়বস্তু হলো সংখ্যা)। আর তা হলো দুই প্রান্তের সমষ্টির অর্ধেক; আবার বলা হয়েছে যা দ্বারা বস্তুর পরিমাণ স্পষ্ট হয়। (উভয়টির বিষয়বস্তু ভিন্ন হওয়া সত্ত্বেও, যেমনটি বলা হয়েছে, যেহেতু সুরের আলোচনা সংখ্যাতাত্ত্বিক অনুপাত কেন্দ্রিক); এটি হিসাব বিজ্ঞানের অধীনে সঙ্গীতবিদ্যার অন্তর্ভুক্ত হওয়ার কারণ দর্শানো। তিনি বোঝাতে চাচ্ছেন যে, সংখ্যাতাত্ত্বিক অনুপাতসমূহ হলো সংখ্যার স্বকীয় আগন্তুক বৈশিষ্ট্য, যা হিসাব বিজ্ঞানের বিষয়বস্তু; আর এটি সঙ্গীতবিদ্যার বিষয়বস্তু থেকে ভিন্ন। অথচ সঙ্গীতবিদ্যায় এটি নিয়ে আলোচনা করা হয়েছে, যেমনটি অপরিহার্যতার ভিত্তিতে ইতিপূর্বে ইঙ্গিত দেওয়া হয়েছে, যাতে এর কোনো আলোচনাই তা থেকে মুক্ত না থাকে। ফলে সুরের ক্ষেত্রে এই আগন্তুক বিষয়ের উপস্থিতি সুর বিষয়ক আলোচনার জন্য অপরিহার্য হয়ে পড়েছে। আর এটিই হলো ভিন্ন কোনো বিষয়ের আগন্তুক বৈশিষ্ট্যের উপস্থিতির অর্থ: অর্থাৎ সংখ্যা, যা হিসাব বিজ্ঞানের বিষয়বস্তু, সুরের আলোচনায় তা অপরিহার্য হওয়া, যা সঙ্গীতবিদ্যার বিষয়বস্তু। জেনে রাখুন যে, সঙ্গীতবিদ্যার সাধারণ মাসআলাসমূহে ভারসাম্যপূর্ণ সুরের বিন্যাসই ধর্তব্য। আর এগুলোর মধ্যে ভারসাম্য কেবল অংশের সংখ্যা এবং সেগুলোর গুণাগুণের বিচারে প্রকাশ পায়; যেমন ক্ষুদ্রতর ব্যবধান কেবল তিনটি ‘শরীফ’ স্তরের বিন্যাসের মাধ্যমে অর্জিত হয়, বৃহত্তর ব্যবধান চারটি থেকে এবং পূর্ণাঙ্গ ব্যবধান পাঁচটি থেকে। এই নিয়মানুসারেই ব্যবধানগুলোর মধ্যকার ভারসাম্য কেবল সংখ্যাতাত্ত্বিক অনুপাতের মাধ্যমেই প্রকাশ পায়। (জেনে রাখুন যে, তাদের উপস্থাপন করা) অর্থাৎ উসুলবিদ ও অন্যদের (সংজ্ঞা, বিষয়বস্তু এবং উদ্দেশ্য—এগুলোর প্রত্যেকটিই অন্তর্দৃষ্টি অর্জনের জন্য) কোনো বিদ্যায় প্রবেশকারীর জন্য (তা সংশোধন বা ব্যাখ্যার ঊর্ধ্বে নয়)। কারণ সংজ্ঞার মধ্যেই বিষয়বস্তু ও উদ্দেশ্য জানা যায়। কেননা যখন বলা হয়: ‘এমন একটি বিদ্যা যা অমুক অবস্থা নিয়ে আলোচনা করে এই দিক থেকে যে তা অমুক ফায়দা প্রদান করে’, তখন বিষয়বস্তু ও উদ্দেশ্য জানাই থাকে। কেননা যার অবস্থা নিয়ে আলোচনা করা হয় তা-ই হলো বিষয়বস্তু, আর ওই ফায়দাই হলো উদ্দেশ্য। (কেবল বিশেষ নামে নামকরণের দিকটি ব্যতীত) এটি ওই বিষয় থেকে ব্যতিক্রম যা সংশোধনী নির্দেশ করে, আর তা হলো ফায়দাকে অস্বীকার করা। আর ব্যতিক্রমী বিষয়টি হলো বিষয়বস্তু ও উদ্দেশ্যের জন্য একটি বিশেষ নাম জানা। এবং তাঁর কথা ‘মুক্ত নয়’-এর মধ্যে ইঙ্গিত রয়েছে যে এটি নয়।

বিপরীত বিষয়ের দিকে মনোনিবেশ করা; অন্যথায় ধারণার ক্ষেত্রেও এর উভয় পার্শ্ব (সত্য বা মিথ্যা হওয়া) ধারণাকারীর মন তা থেকে মুক্ত থাকার কারণে তা বহনে সক্ষম হতো না। (প্রকৃতপক্ষে ইলম বা জ্ঞানও তদ্রূপ) অর্থাৎ এমন জ্ঞান যার উভয় পার্শ্বের বিপরীতটি গ্রহণ করার সম্ভাবনা নেই। (তা হলো এমন) অর্থাৎ এমন একটি বিধান (যা পরিবর্তনের দাবি রাখে না) অর্থাৎ যা প্রদান করা হয়েছে তা এমন যে, আকল বা বুদ্ধির নিকট এর বিপরীত হওয়া অসম্ভব, কারণ এর মধ্যে এমন কিছু রয়েছে যা একেই আবশ্যক করে। (যেমন বুদ্ধিবৃত্তিক) অর্থাৎ বুদ্ধিবৃত্তিক প্রমাণের ন্যায়, যার প্রাঙ্গণসমূহ নিশ্চিত এবং এর ফলাফলও তদ্রূপ। (এবং সত্য সংবাদ) বুদ্ধির নিকট যার মিথ্যা হওয়া অসম্ভব। এই কথার সারমর্ম হলো, যদি আমরা একে আপত্তির উত্তর হিসেবে গণ্য করি, তবে তা সংজ্ঞা থেকে বের হয়ে যাওয়াকে আবশ্যক করে এবং সংজ্ঞায়িত বিষয়ের অন্তর্ভুক্ত হওয়াকে বাধা দেয়। (আর ধারণা হলো এমন একটি বিধান যা তা বহন করে) অর্থাৎ ধারণাকারীর নিকট যদি বিষয়টি উপস্থাপন করা হয়, তবে এর উভয় দিকই এর বিপরীতটি ঘটার সম্ভাবনা রাখে। (দুর্বলতর হিসেবে) এটি কর্মবাচক পদ থেকে একটি জোরালো অবস্থা বর্ণনা করছে, কারণ এর বিপরীত দিকটি দুর্বল হওয়া অনিবার্য; আর এটি ক্রিয়ামূল হিসেবে মানসুব হওয়াও বৈধ, যা স্পষ্ট। (আর তা হলো) যা দুর্বলতর হওয়ার সম্ভাবনা রাখে, (তাহলো বিভ্রান্তি বা ওহম, আর এতে কোনো বিধান নেই) অর্থাৎ ওহমের ক্ষেত্রে (কেননা এটি অসম্ভব) অর্থাৎ একই সাথে দুটি বিপরীত বিধান থাকা বুদ্ধিবৃত্তিকভাবে অসম্ভব। কারণ, ধারণার সাথে সংশ্লিষ্ট যে বিপরীত বিষয়টি রয়েছে, সে ব্যাপারে ফয়সালা হয়ে গেছে। এখন যদি এর বিপরীতে অর্থাৎ ওহমের সাথে সংশ্লিষ্ট বিষয়েও বিধান থাকে, তবে উভয় বিধানই একত্রে প্রযোজ্য হওয়া আবশ্যক হয়ে পড়ে। (আর সন্দেহ হলো কোনো বিষয়ে বিধান না থাকা) সম্পর্কের বাস্তবতা ঘটা বা না ঘটার কোনোটির পক্ষেই রায় না থাকা (তা অনুধাবন করার পর)। কারণ, যদি দুটির কোনোটিই অনুধাবন করা না যায়, তবে বিধান না থাকা বিষয়টি সুনিশ্চিত, যেমন এক হলো দুই এর অর্ধেক—এমন বোধ না থাকা। (সমতার কারণে) অর্থাৎ বুদ্ধির দৃষ্টিতে ঘটা এবং না ঘটা সমান হওয়া। এমতাবস্থায় যদি কোনো একটির পক্ষে রায় দেওয়া হয় তবে কোনো কারণ ছাড়াই প্রাধান্য দেওয়া আবশ্যক হবে, আর যদি দুটির পক্ষেই রায় দেওয়া হয় তবে দুটি বিপরীতমুখী বিষয়ের রায় দেওয়া হবে যা ইতিপূর্বেই জানা গেছে। আর তার বক্তব্য 'সন্দেহ হলো বিধানের অনুপস্থিতি' - এর মধ্যে যে শিথিলতা রয়েছে তা গোপন নয়; কারণ বাস্তবে এটি এক প্রকার উপলব্ধি যার অনিবার্য ফলাফল হলো বিধান না দেওয়া। সুতরাং এটি হলো অনিবার্য পরিণতির মাধ্যমে ব্যাখ্যা করা। (ফলে সরল অজ্ঞতা বা জাহলে বাসীতের দুটি প্রকারের একটি বের হয়ে যায়)। অজ্ঞতা হলো এমন বিষয়ের ক্ষেত্রে বাস্তবসম্মত বিধানের অনুপস্থিতি যা জানার যোগ্যতা রাখে। এটি দুই প্রকার: প্রথমটি হলো যার সংশ্লিষ্ট বিষয়ের বিপরীতের সাথে কোনো বিধান সংশ্লিষ্ট হয় না; হয় সংশ্লিষ্ট বিষয়টি অনুধাবন না করার সাথে, যা সন্দেহের সংজ্ঞা থেকে বের হয়ে গেছে; অথবা তা অনুধাবন করার সাথে, যা তা থেকে বের হয়নি। আর দ্বিতীয় প্রকারটি হলো যা এর সাথে সংশ্লিষ্ট হয়। প্রথম প্রকারটির অংশসমূহ কম, তাই একে 'বাসীত' (সরল) বলা হয়। এর মাধ্যমেই 'মুরাক্কাব' (জটিল) নামকরণের কারণ স্পষ্ট হয়। আর জটিল অজ্ঞতা হলো বাস্তবতা বিরোধী এমন বিধান যা উল্লিখিত সংজ্ঞার অন্তর্ভুক্ত হয়নি। (আমরা দৃঢ় বিশ্বাসকে শর্ত করিনি) জটিল অজ্ঞতার ক্ষেত্রে, বরং তা ব্যাপক রাখা হয়েছে যাতে ধারণাও এর অন্তর্ভুক্ত হয়। আর একারণেই তিনি বলেছেন: (কেননা বাস্তবতা বিরোধী ধারণাও এর বাইরে নয়) অর্থাৎ এটি জটিল অজ্ঞতা থেকে বহির্ভূত নয় বরং এর অন্তর্ভুক্ত, ঠিক যেমন বাস্তবতা বিরোধী দৃঢ় বিশ্বাসও এর অন্তর্ভুক্ত। যদি আপনি বলেন, এটি 'মাওয়াকিফ' এবং 'মাকাসিদ' কিতাবদ্বয়ে যা রয়েছে তার বিপরীত, কারণ সেখানে একে বাস্তবতা বিরোধী দৃঢ় বিশ্বাসের সাথে নির্দিষ্ট করা হয়েছে। আমি বলব, সম্ভবত তিনি এমন কোনো বিস্তারিত বর্ণনা পেয়েছেন যা ওই লেখকদ্বয় পাননি, অথবা এটি দুই শাস্ত্রের পরিভাষাগত পার্থক্যের কারণে হয়েছে। আর 'তালবীহ' কিতাবে এমন বর্ণনা রয়েছে যা গ্রন্থকারের (রহমাতুল্লাহি আলাইহি) মতের অনুকূলে। (আর তাকলীদ প্রসঙ্গে) তা হলো কোনো প্রমাণ ছাড়াই অন্যের কথা অনুযায়ী আমল করা, যেমন সাধারণ মানুষ বা মুজতাহিদের জন্য তার সমপর্যায়ের কারো কথা গ্রহণ করা। পক্ষান্তরে রাসূলের দিকে প্রত্যাবর্তন করা বা ইজমা অনুসরণ করা এবং সাধারণ মানুষের মুফতির নিকট যাওয়া বা বিচারকের সাক্ষীদের কথার ওপর নির্ভর করা তাকলীদ নয়, কারণ এগুলোর পেছনে প্রমাণ বিদ্যমান, যেমনটি সংশ্লিষ্ট স্থানে বর্ণনা করা হয়েছে। যদিও সাধারণ রীতিতে এর কোনো কোনোটিকে তাকলীদ বলা হয়, তবে পরিভাষা নিয়ে কোনো বিতর্ক নেই। প্রাজ্ঞ গবেষক আল্লামা কাযী আযুদুদ্দীন এমনটিই উল্লেখ করেছেন (সুতরাং তা নয়...

এটি মাধ্যম ব্যতীত সাব্যস্তকরণ, সুতরাং একে তার ওপর প্রয়োগ করা হবে। এমতাবস্থায় আর কোনো আপত্তি থাকবে না। আমি বললাম, তাঁর উদ্দেশ্য হলো উত্তম দিকটি, কারণ এটি একটি 'তাময়িজ' (পার্থক্যকারী), যেহেতু এটি ব্যাখ্যার মুখাপেক্ষী নয়। আর জেনে রাখুন যে, ইবনে হাজিব ইলম বা জ্ঞানের এমন সংজ্ঞা দিয়েছেন যা 'তাসাউয়ুর' (ধারণা) এবং 'তাসদিক' (সত্যায়ন) উভয়কেই অন্তর্ভুক্ত করে এবং তিনি এর বিভিন্ন দিক আলোচনা করেছেন। কিন্তু গ্রন্থকার (রহিমাহুল্লাহ) কেবল উসূলের ক্ষেত্রে যা অত্যন্ত গুরুত্বপূর্ণ তার ওপর সীমাবদ্ধ থেকেছেন এবং ইলমের অপ্রয়োজনীয় বিষয়গুলো বর্জন করেছেন; কারণ উসূলের মূল উদ্দেশ্য হলো শরীয়তের দলিলসমূহের মাধ্যমে বিধানাবলি প্রমাণের পদ্ধতি বর্ণনা করা, সংজ্ঞায়ন বা 'মুয়াররিফাত' এর পদ্ধতি বর্ণনা করা নয়।

যেহেতু 'তাসাউয়ুর' (ধারণা) প্রসঙ্গে আলোচনা এসেছে—যার অন্তর্ভুক্ত হলো 'হাদ্দ' বা সংজ্ঞা—এবং তারা (বিদ্বানগণ) উল্লেখ করেছেন যে, এটি প্রমাণের (বুরহান) মাধ্যমে অর্জিত হয় না, এর বিরোধিতা করা যায় না এবং একে বাধা প্রদান করা যায় না—তাই তিনি সেই বিষয়গুলোর দিকে ইঙ্গিত করেছেন যা এই বিধানগুলোকে স্পষ্ট করে। অতঃপর তিনি বললেন: "কোনো দলিল পেশ করা হয় না কেবল 'নিসবাত' বা সম্পর্কের ওপর ভিত্তি করেই", হোক তা ইতিবাচক বা নেতিবাচক। আর সংজ্ঞার স্বরূপ অনুধাবনের ক্ষেত্রে কোনো সম্পর্ক বা 'নিসবাত' নেই, সুতরাং এর ওপর দলিল পেশ করা যায় না এবং এর দ্বারা কিছু অর্জনও করা যায় না।

অনুরূপভাবে 'মুয়ারাযাহ' বা সংজ্ঞার বিরোধিতা করা যায় না, কারণ মুয়ারাযাহ হলো প্রতিপক্ষ যে বিষয়ের ওপর দলিল পেশ করেছে তার বিপরীতে দলিল পেশ করা। তেমনিভাবে 'মান’' বা বাধা প্রদানও করা যায় না, কারণ তা হলো দলিলের কোনো المقدمة বা প্রাক-ভিত্তির ওপর দলিল তলব করা। আর দলিল পেশ করা এবং বিরোধিতা করা তখনই ঘটে যখন কোনো কিছুকে "এমন একটি রূপ" হিসেবে দাবি করা হয়—যা দাবিকৃত বিষয়ের দ্বিতীয় মফুল বা কর্ম—যেমন সংজ্ঞার (হুদুদ) দাবি। অর্থাৎ যেমন কোনো সংজ্ঞার রূপকে তার সংজ্ঞায়িত বস্তুর রূপ বলে দাবি করা; উদাহরণস্বরূপ, আপনি যদি দাবি করেন যে আকল বা বুদ্ধিতে 'জ্যান্ত বুদ্ধিমান প্রাণী' থেকে যে রূপটি অর্জিত হয়েছে, সেটিই হলো 'মানুষ' এর রূপ।

এমতাবস্থায়, অর্থাৎ যখন সংজ্ঞার ক্ষেত্রে এমন দাবি করা হবে, তখন সংজ্ঞার সেই রূপগুলোতে উক্ত হুকুম যুক্ত হওয়ার কারণে তা 'মান’' বা আপত্তি গ্রহণের যোগ্যতা রাখবে। এই আপত্তিটি প্রকৃত অর্থে হবে যদি তার ওপর দলিল পেশ করা হয়, আর রূপক অর্থে হবে যদি দলিল পেশ না করা হয়। আর 'হাদ্দে আসমি' (নামীয় সংজ্ঞা)—যা পূর্বে বর্ণিত হয়েছে যে এটি নামের বিপরীতে স্থাপন করা হয়েছে—এর ক্ষেত্রে সেই আপত্তিকে 'নকল' বা বর্ণনার মাধ্যমে প্রতিহত করা হয়। যদি তা ভাষাগত হয় তবে ভাষা বিশেষজ্ঞদের থেকে বর্ণনা করতে হবে, আর যদি শরীয়তগত হয় তবে শরীয়তবিদদের থেকে; এভাবেই অন্যান্য ক্ষেত্রেও।

আর 'হাদ্দে হাকিকি' বা প্রকৃত সংজ্ঞার ক্ষেত্রে আপত্তির সুরত হলো এই বলা যে—আমরা স্বীকার করি না যে এটি এই সংজ্ঞায়িত বস্তুর সমস্ত মৌলিক উপাদানের (জাতিয়াত) সমষ্টি। এমতাবস্থায় সংজ্ঞাকারীর পক্ষ থেকে এই আপত্তি প্রতিহত করতে অপারগ হওয়া অবধারিত। কারণ প্রকৃত সত্তাসমূহের (মাহিয়াত) মৌলিক বৈশিষ্ট্যগুলো পূর্ণাঙ্গরূপে জানা দুঃসাধ্য। এখানে উদ্দেশ্য হলো বুদ্ধিবৃত্তিক শক্তির মাধ্যমে তা জানা অসম্ভব হওয়া, যা আল্লাহ প্রদত্ত কাশফ বা ইলহামের মাধ্যমে অর্জিত হওয়ার পরিপন্থী নয়।

এটি সেই কারণে নয় যা বলা হয়েছে যে, "সংজ্ঞা প্রমাণের মাধ্যমে অর্জিত হয় না কারণ তার প্রয়োজন নেই"; এবং তাঁর এই কথাটিও এর অন্তর্ভুক্ত: "যেহেতু কোনো বস্তুর অংশসমূহ তার জন্য সাব্যস্ত হওয়া কেবল সেই বস্তুটিকে কল্পনা বা তাসাউয়ুর করার ওপরই নির্ভর করে"। এর ব্যাখ্যা হলো: সংজ্ঞা হলো সংজ্ঞায়িত বস্তুর অংশসমূহের সমষ্টি। এই দুটির মধ্যে কেবল সংক্ষিপ্ততা ও বিস্তারিত বর্ণনার পার্থক্য ছাড়া অন্য কোনো পার্থক্য নেই, তাই এদের ভিন্নতা কেবল বিবেচনাপ্রসূত (এতিবারি)। আর কোনো বস্তু নিজের জন্য সাব্যস্ত হওয়া যেমন কোনো ভিন্নতা বিবেচনা করা ছাড়াই স্বতঃসিদ্ধ ও ব্যাখ্যার মুখাপেক্ষী নয়, তেমনি বিবেচনাপ্রসূত ভিন্নতার ক্ষেত্রেও বিষয়টি এমনই। এর চূড়ান্ত পর্যায় হলো সেখানে অংশগুলোর বিস্তারিত বিবরণ থাকে। সুতরাং কোনো বস্তুর অংশগুলো তার জন্য সাব্যস্ত হওয়া কেবল সেই বস্তুর বিস্তারিত ধারণার ওপর নির্ভর করে, যা সংজ্ঞার মধ্যেই বিদ্যমান থাকে।

এরপর তিনি এই নেতিবাচক সিদ্ধান্তের কারণ বর্ণনা করেছেন তাঁর এই বাণীর মাধ্যমে: "কেননা যা ধরে নেয়া হয়েছে তা হলো সেই অংশগুলো (যা সংজ্ঞা হিসেবে পেশ করা হয়েছে) সামগ্রিক রূপের (যা সংজ্ঞায়িত বস্তু) অংশ হওয়াটা অজ্ঞাত"। আর সেই সামগ্রিক রূপের সাথে এই অংশগুলোর সম্পর্ক কেবল একটি দাবি মাত্র। সুতরাং সেই অংশগুলো সামগ্রিক রূপের অংশ হিসেবে সাব্যস্ত হওয়ার জন্য দলিল ছাড়া অন্য কিছুর অবকাশ নেই—অথচ এখানে দলিল না থাকাটাই ধরে নেয়া হয়েছে। অথবা এটি "অপ্রয়োজনীয় হওয়া" (ইস্তিগনা) এর ওপর সংযোজিত—অর্থাৎ সংজ্ঞাকে প্রমাণের (বুরহান) মাধ্যমে অর্জন করা যায় না 'দাওর' বা আবর্তনের আবশ্যকতা দেখা দেওয়ার কারণে।

তার (সংজ্ঞার) অর্জনের অনুমানের ওপর চক্রকগতি (দাওর) অপরিহার্য হয়; কারণ একটি বিষয়ের জন্য অন্য একটি বিষয়ের সাব্যস্ত হওয়ার ক্ষেত্রে দলিল পেশ করা সেই উভয় বিষয়ের উপলব্ধির (তা'য়াক্কুল) ওপর নির্ভর করে। ফলে সংজ্ঞায়িত বস্তুর (মাহদুদ) জন্য সংজ্ঞা (হাদ্দ) সাব্যস্ত হওয়ার দলিল নির্ভর করে সংজ্ঞায়িত বস্তুর উপলব্ধির ওপর। সুতরাং সংজ্ঞায়িত বস্তুর উপলব্ধি উক্ত দালিলিক প্রক্রিয়ার চেয়ে স্বীয় সত্তাগতভাবে অগ্রবর্তী। অতএব, সংজ্ঞায়িত বস্তুর উপলব্ধির চেয়ে স্বীয় সত্তাগতভাবে অগ্রবর্তী যে সংজ্ঞা, তা যদি প্রমাণের (বুরহান) মাধ্যমে অর্জন করা হয়, তবে যা অগ্রবর্তী—অর্থাৎ সংজ্ঞায়িত বস্তুর উপলব্ধি—তার চেয়ে প্রমাণের অগ্রবর্তী হওয়া আবশ্যক হয়ে পড়ে। আর এটাই হলো চক্রকগতি (দাওর)। অতঃপর তিনি চক্রকগতির কারণে অপারগতাকে নাকচ করার কারণ দর্শিয়েছেন তাঁর এই উক্তির মাধ্যমে যে, (কেননা দলিলের নির্ভরতা) কেবল (কোনো একভাবে মাহকুম আলাইহি বা যার ওপর বিধান আরোপ করা হয় তার উপলব্ধির ওপর)। আর এর দাবি হলো সংজ্ঞায়িত বস্তুর কোনো এক দিক থেকে উপলব্ধি প্রমাণের চেয়ে অগ্রবর্তী হওয়া, নির্দিষ্টভাবে নয়। আর (তা)—অর্থাৎ যার ওপর বিধান আরোপ করা হয় বা সংজ্ঞায়িত বস্তুর উপলব্ধি—কেবল (তার ওপর)—অর্থাৎ দলিলের ওপর—নির্ভর করে (তার—অর্থাৎ যার ওপর বিধান আরোপ করা হয় তার—সংজ্ঞার হাকীকত বা প্রকৃত স্বরূপের ওপর নির্ভর করার মাধ্যমে)। এর দাবি হলো সংজ্ঞায়িত বস্তুর প্রকৃত হাকীকত ও স্বরূপের উপলব্ধির চেয়ে দলিলের অগ্রবর্তী হওয়া। আর এতে কোনো আপত্তির অবকাশ নেই যে, তার (সংজ্ঞায়িত বস্তুর) উপলব্ধি তার হাকীকতের দিক থেকে না হয়ে বরং অন্য দিক থেকে দলিলের অগ্রবর্তী হবে এবং হাকীকতের দিক থেকে তা দলিলের পরবর্তী হবে। (অথবা এই কারণে যে,) অর্থাৎ প্রমাণ (কেবল একটি বিষয় সাব্যস্ত করে)—যা হলো ‘মাহকুম বিহি’ (প্রদত্ত বিধান)—(মাহকুম আলাইহি বা যার ওপর বিধান আরোপ করা হয় তার মধ্যে)। কেননা এর হাকীকত বা স্বরূপ হলো এমন এক মধ্যক (ওয়াসাত) যা একে অবধারিত করে। আর তাঁর উক্তি ‘অথবা’ শব্দটি ‘অপ্রয়োজনীয়তা’ বা ‘চক্রকগতি’ এর ওপর সংযোজিত। (আর এর অনুমানের ভিত্তিতে) অর্থাৎ প্রমাণের মাধ্যমে সংজ্ঞা অর্জনের অনুমানের ভিত্তিতে, (তা)—অর্থাৎ প্রমাণ—(তার মূল সত্তাকেই)—অর্থাৎ মাহকুম আলাইহি বা সংজ্ঞায়িত বস্তুর মূল সত্তাকেই—(অবধারিত করে)। এটি তার মধ্যে অন্য কোনো নতুন বিষয় সাব্যস্ত করে না। আর এটি প্রমাণের (বুরহান) দাবির পরিপন্থী। অতঃপর তিনি এই কারণ দর্শানোর মাধ্যমে অপারগতা সাব্যস্ত হওয়াকে নাকচ করেছেন এই বলে যে, (কেননা এটি)—অর্থাৎ প্রমাণের মাধ্যমে তার মূল সত্তাকেই অবধারিত করা—(ক্ষতিকর নয়)। কারণ কোনো প্রকার ভিন্নতা বিবেচনা না করে কোনো বস্তুর জন্য তার নিজের সত্তাকেই সাব্যস্ত করা অসম্ভব অথবা অর্জিত বিষয়কে পুনরায় অর্জন করার নামান্তর। কিন্তু যদি কোনো দিক থেকে তাদের মধ্যে ভিন্নতা থাকে—যেমন সংক্ষিপ্ততা ও বিস্তারিত হওয়া—তবে সত্তাগত অভিন্নতা কোনো ক্ষতি করে না। (যদি কেউ বলে)—অর্থাৎ যিনি এই প্রমাণের মাধ্যমে সিদ্ধান্ত বাতিল হওয়ার কারণ দর্শিয়েছেন—প্রমাণের মাধ্যমে সংজ্ঞায়িত বস্তুর মূল সত্তাটিই অবধারিত হওয়া কেন ক্ষতিকর হবে না? অথচ সংজ্ঞার মাধ্যমে তা অর্জিত হওয়ার কারণে উভয়ই এক ও অভিন্ন। সাথে সাথে এটি সংজ্ঞার পূর্বে সংজ্ঞায়িত বস্তুর উপলব্ধিকে অবধারিত করে; কেননা দলিলের পূর্বে অন্বেষিত বিষয় (মাতলুব) উপলব্ধি করা আবশ্যক। (আর তার উপলব্ধি)—অর্থাৎ সংজ্ঞায়িত বস্তুর মূল সত্তার উপলব্ধি—(কেবল সংজ্ঞার মাধ্যমেই অর্জিত হয়)। অর্থাৎ সংজ্ঞা উপলব্ধির মাধ্যমেই তা অর্জিত হয়, কারণ তা তার অংশবিশেষ। ফলে কোনো বিষয়ের নিজের চেয়ে অগ্রবর্তী বিষয়ের ওপর অগ্রবর্তী হওয়া আবশ্যক হয়। (অতএব এটি প্রথমটির মতো)—অর্থাৎ এই কারণ দর্শানোর উত্তরটি প্রথম কারণ দর্শানোর উত্তরের মতোই, যা হলো প্রমাণের অপ্রয়োজনীয়তা; কারণ কোনো বস্তুর অংশবিশেষ সাব্যস্ত হওয়া—পরবর্তী অংশ পর্যন্ত। এর ব্যাখ্যা হলো, আপনাদের এই কথা যে ‘সংজ্ঞায়িত বস্তুর মূল সত্তার উপলব্ধি সংজ্ঞার মাধ্যমেই অর্জিত হয়’—তা স্বীকৃত নয়। কারণ প্রমাণের মাধ্যমে যা অর্জিত হয়, তা হলো সংজ্ঞাকে তার সামগ্রিক রূপের অংশ হিসেবে বিবেচনা করার দিক থেকে উপলব্ধি করা। আর এর পূর্ববর্তী উপলব্ধি ছিল কোনো একভাবে তাকে কল্পনা করা। এটি অস্পষ্ট নয় যে, এই ব্যাখ্যার মাধ্যমে তা দ্বিতীয় কারণ দর্শানোর উত্তরের অধিক সদৃশ হয়। সুতরাং সঠিক দিক হলো, এর অর্থ যদি এমন হয় যে প্রমাণ সংজ্ঞায়িত বস্তুর মূল সত্তাকে অবধারিত করে, তবে তা হবে তার উপলব্ধির ফলাফল। আর তা সংজ্ঞার অংশসমূহ উপলব্ধির মাধ্যমেই অর্জিত হয়। সুতরাং এখানে প্রমাণের কোনো প্রয়োজন নেই। ফলে এটি প্রথমটির মতো বরং প্রথমটিই হয়ে গেল এবং এর উত্তরও সেই একই উত্তর। (বরং এর অনুপস্থিতির কারণে)—অর্থাৎ অপারগতা মূলত এমন কিছু না থাকার কারণে আবশ্যক হয় যা প্রকৃত সংজ্ঞার (হাদ্দ হাকীকী) ওপর উত্থাপিত আপত্তিকে খণ্ডন করতে পারে। অর্থাৎ এমন কোনো প্রমাণ নেই যা নির্দেশ করে যে, সংজ্ঞাটি সংজ্ঞায়িত বস্তুর সত্তাগত গুণাবলির (জাতিয়াত) অন্তর্ভুক্ত। কারণ প্রকৃত সত্তাগুলোর (মাহিয়াত) মূল সত্তাগত বিষয়াবলি জানা দুঃসাধ্য, যেমনটি ইতিপূর্বে অতিক্রান্ত হয়েছে।