[আল-মুতামাদ ফি উসুলিল ফিকহ]

লেখক: মুহাম্মদ বিন আলী আত-তাইয়িব আবু আল-হুসাইন আল-বসরী আল-মুতাজিলি (মৃত্যু: ৪৩৬ হিজরি)

গবেষক: খলিল আল-মাইস

প্রকাশক: দার আল-কুতুব আল-ইলমিয়্যাহ - বৈরুত

সংস্করণ: প্রথম, ১৪০৩

খণ্ড সংখ্যা: ২

[বইয়ের পৃষ্ঠা নম্বর মুদ্রিত কপির অনুরূপ]

পরম করুণাময় অসীম দয়ালু আল্লাহর নামে।

মহান শাইখ, ইমাম আবু আল-হুসাইন মুহাম্মদ বিন আলী বিন আল-তাইয়িব আল-বাসরি (আল্লাহ তাঁর ওপর রহম করুন) বলেন:

আমি আল্লাহর প্রশংসা করছি তাঁর দানরাজির জন্য এবং তাঁর প্রতি কৃতজ্ঞতা প্রকাশ করছি তাঁর নেয়ামতসমূহের জন্য। আমি তাঁর কাছেই সাহায্য চাই এবং তাঁর ওপরই ভরসা করি। আমি সাক্ষ্য দিচ্ছি যে, আল্লাহ ছাড়া কোনো সত্য উপাস্য নেই, তিনি একক এবং তাঁর কোনো শরিক নেই। আমি আরও সাক্ষ্য দিচ্ছি যে, মুহাম্মদ তাঁর বান্দা ও রাসূল। আল্লাহ তাঁর ওপর এবং তাঁর পুণ্যবান পরিবার-পরিজনের ওপর শান্তি ও রহমত বর্ষণ করুন।

অতঃপর, 'আল-উমাদ' কিতাবের ব্যাখ্যা (শরহ) রচনা এবং তাতে বিস্তারিত আলোচনার পর উসুলুল ফিকহ বিষয়ে এই কিতাবটি রচনায় আমাকে যা উদ্বুদ্ধ করেছে তা হলো—সেই ব্যাখ্যাগ্রন্থে আমি মূল কিতাবের অধ্যায়বিন্যাস এবং এর অনেক বিষয়ের পুনরাবৃত্তি অনুসরণ করেছিলাম। এছাড়া সেখানে ইলমে কালামের এমন কিছু সূক্ষ্ম বিষয় আলোচনা করেছিলাম যা উসুলুল ফিকহ শাস্ত্রের সাথে সামঞ্জস্যপূর্ণ নয়; যেমন জ্ঞানের প্রকারভেদ, এর মধ্যে আবশ্যিক ও অর্জিত জ্ঞানের সংজ্ঞা, চিন্তা ও গবেষণা থেকে জ্ঞানের উৎপত্তি হওয়া বা না হওয়ার প্রসঙ্গের আলোচনা এবং এই জাতীয় অন্যান্য বিষয়। এসব কারণে এবং 'আল-উমাদ'-এর শব্দগুলো হুবহু উল্লেখ ও সেগুলোর অনেক ব্যাখ্যা প্রদানের ফলে কিতাবটি দীর্ঘ হয়ে গিয়েছিল। তাই আমি এমন একটি কিতাব রচনা করতে চেয়েছি যার অধ্যায়গুলো সুবিন্যস্ত হবে এবং যেখানে কোনো পুনরাবৃত্তি থাকবে না। এতে আমি ইলমে কালামের সেই সূক্ষ্ম বিষয়গুলো পরিহার করব যা উসুলুল ফিকহ-এর সাথে সামঞ্জস্যপূর্ণ নয়। কারণ সেসব বিষয় অন্য একটি শাস্ত্রের অন্তর্ভুক্ত, যা এই শাস্ত্রের সাথে মিশ্রিত করা বৈধ নয়, যদিও দূরবর্তী কোনো দিক থেকে এর সাথে এর সংশ্লিষ্টতা থাকতে পারে। কেননা ফিকহশাস্ত্র তাওহীদ, আদল (আল্লাহর ন্যায়বিচার) এবং উসুলুল ফিকহ-এর ওপর ভিত্তি করে প্রতিষ্ঠিত হওয়া এবং এগুলোর সাথে এর নিবিড় সম্পর্ক থাকা সত্ত্বেও যদি ফিকহের কিতাবগুলোতে এসব বিষয় উল্লেখ করা অনুমোদিত না হয়, তবে উসুলুল ফিকহের সাথে দূরবর্তী সম্পর্কযুক্ত এই অধ্যায়গুলো সেখানে উল্লেখ না করা আরও বেশি যুক্তিযুক্ত। তাছাড়া কিতাবের মূল উদ্দেশ্য অনুধাবনের জন্য পাঠক এসব বিষয়ের ওপর নির্ভরশীল নন। অধিকন্তু, উসুলুল ফিকহের মধ্যে এই অধ্যায়গুলোর পাঠক যদি ইলমে কালাম সম্পর্কে পারদর্শী হন, তবে তিনি তো সেগুলো আগেই বিস্তারিতভাবে জেনেছেন, ফলে এখান থেকে তিনি নতুন কোনো উপকার পাবেন না। আর যদি তিনি ইলমে কালাম সম্পর্কে অবগত না হন, তবে তাঁর জন্য এগুলো বোঝা কঠিন হবে। এমনকি যদি তাঁর কাছে এগুলো ব্যাখ্যাও করা হয়, তবে তাঁর বিরক্তি ও অবসাদই কেবল বৃদ্ধি পাবে; যেহেতু তিনি এমন বিষয়ে তাঁর মনোযোগ ও সময় ব্যয় করছেন যা বোঝা তাঁর জন্য দুঃসাধ্য এবং যা থেকে তিনি তাঁর মূল উদ্দেশ্য হাসিল করতে পারছেন না। সুতরাং উসুলুল ফিকহ থেকে এই অধ্যায়গুলো বাদ দেওয়াই ছিল সর্বোত্তম কাজ।

আমি যা উল্লেখ করেছি তা-ই আমাকে এই গ্রন্থটি রচনায় অনুপ্রাণিত করেছে এবং এই গ্রন্থটি এমন কিছু অতিরিক্ত বিষয়ও উপস্থাপন করবে যা ব্যাখ্যাগ্রন্থে (শারহ) পাওয়া যায় না। আমি ইনশাআল্লাহ এই গ্রন্থের উদ্দেশ্য উল্লেখ করব, অতঃপর এর বিভাগসমূহ, পরিচ্ছেদ সংখ্যা এবং সেগুলোর বিন্যাস বর্ণনা করব। এরপর আল্লাহর সাহায্য ও তাঁর উত্তম তাওফিকের মাধ্যমে সেগুলোর আলোচনায় প্রবৃত্ত হব। তাঁর ওপর আল্লাহর রহমত ও শান্তি বর্ষিত হোক। - পরিচ্ছেদ: এই গ্রন্থের উদ্দেশ্য বর্ণনা। তাঁর ওপর আল্লাহর রহমত ও শান্তি বর্ষিত হোক। -

জেনে রাখুন যে, এর উদ্দেশ্য হলো উসুলুল ফিকহ (ফিকহের মূলনীতি) নিয়ে আলোচনা করা। যদি বলা হয় যে, আপনাদের ব্যবহৃত পরিভাষা ‘উসুলুল ফিকহ’ শব্দটি ‘উসুল’ এবং ‘ফিকহ’ উভয়কে অন্তর্ভুক্ত করে; তাহলে ফিকহ কী এবং উসুল কী? অতঃপর উসুলুল ফিকহ কী? উত্তরে বলা হবে, ‘ফিকহ’ শব্দটি শাব্দিক অর্থে এবং ফকিহদের পরিভাষায় ব্যবহৃত হয়। শাব্দিক অর্থে এটি হলো বক্তার উদ্দেশ্য অনুধাবন করা; যেমন বলা হয়: ‘আমি আপনার কথা ফিকহ করেছি’ অর্থাৎ আমি এর দ্বারা আপনার উদ্দেশ্য বুঝতে পেরেছি। আর ফকিহদের পরিভাষায় এটি হলো শরয়ি বিধানসমূহ সম্পর্কিত এক সমষ্টিগত জ্ঞান। যদি প্রশ্ন করা হয় যে, এখানে বিধান (আহকাম) বলতে কী বোঝানো হয়েছে? উত্তরে বলা হবে: এটি এমন বিষয় যা কাজকে হাসান (উত্তম), মুবাহ (বৈধ), মানদুব (পছন্দনীয়), ওয়াজিব (আবশ্যক), কাবিহ (মন্দ), হারাম (নিষিদ্ধ), মাহজুর (বারিত) এবং মাকরূহ (অপছন্দনীয়) হিসেবে বিভক্ত করে। বিধানসমূহ স্বয়ং কাজ নয়; কারণ বিধানকে কাজের দিকে সম্বন্ধযুক্ত করা হয়, যেমন বলা হয়: ‘কাজের বিধানসমূহ’; আর কোনো বস্তু নিজের দিকে নিজে সম্বন্ধযুক্ত হয় না। যদি প্রশ্ন করা হয় যে, হাসান কী, মানদুব কী, ওয়াজিব, হারাম, মাহজুর, কাবিহ এবং মাকরূহ কী? কারণ আপনারা যদি এগুলো স্পষ্ট না করেন, তবে বিধানসমূহকে স্পষ্ট করলেন না, আর বিধান স্পষ্ট না করলে ফিকহকেও স্পষ্ট করা হলো না। আর আপনারা কোনো আদেশ ওয়াজিব নাকি মানদুব হওয়ার স্বপক্ষে দলিলও পেশ করতে পারবেন না যতক্ষণ না আপনারা বিষয়টি অনুধাবন করবেন। তাকে বলা হবে: হাসান হলো এমন কাজ যা করার সামর্থ্য রাখে এমন ব্যক্তি তা সম্পাদন করলে কোনোভাবেই নিন্দার যোগ্য হয় না। আর ফকিহদের পরিভাষায় মানদুব হলো এমন কাজ যা পালনের জন্য মুকাল্লাফকে (দায়িত্বপ্রাপ্ত ব্যক্তিকে) আবশ্যক করা ছাড়াই উদ্বুদ্ধ করা হয়েছে; আর যখন এটি সাধারণভাবে বলা হয়, তখন এর অর্থ হয় যে আল্লাহ তাআলা এর প্রতি উৎসাহিত করেছেন। আর ওয়াজিব হলো এমন কাজ যা বর্জন করা নিন্দার যোগ্য হওয়ার কারণ হিসেবে গণ্য হয় অথবা যার বর্জনের নিন্দার যোগ্য হওয়ার ক্ষেত্রে প্রভাব রয়েছে। আর কাবিহ হলো এমন কাজ যার নিন্দার যোগ্য হওয়ার ক্ষেত্রে প্রভাব রয়েছে। আর হারাম ও মাহজুর হলো এমন কাজ যা সম্পাদন করতে ধমক বা শাস্তির মাধ্যমে নিষেধ করা হয়েছে। যখন এটি সাধারণভাবে বলা হয়, তখন এর অর্থ হয় যে আল্লাহ সুবহানাহু ওয়া তাআলা একে হারাম ও নিষিদ্ধ করেছেন। আপনি এটাও বলতে পারেন যে, এটি এমন কাজ যার সম্পাদনকে হারাম ও নিষিদ্ধ করা হয়েছে; আর আল্লাহর পক্ষ থেকে একে হারাম করার অর্থ হলো...

আর এর নিষেধাজ্ঞা (হাযর) হলো, তিনি শরয়ী দায়িত্বপ্রাপ্ত ব্যক্তিকে এর মন্দত্ব সম্পর্কে দিকনির্দেশনা দিয়েছেন অথবা তাকে তা অবগত করেছেন। আর ফকীহগণের পরিভাষায় মাকরূহ হলো এমন কাজ যা না করাটাই উত্তম। অন্য স্থানে এর বিস্তারিত ব্যাখ্যা আসবে। আমরা এখন শুধুমাত্র ততটুকুই উল্লেখ করেছি যার প্রয়োজন রয়েছে। যদি প্রশ্ন করা হয়: আহকাম বা বিধানাবলীর ক্ষেত্রে আপনাদের এই উক্তির অর্থ কী যে এগুলো 'শরয়ী'? উত্তরে বলা হবে: এর অর্থ হলো, এগুলো আহরিত হয়েছে হয় শরীয়ত কর্তৃক এগুলোকে মূল বিধান থেকে পরিবর্তন করার মাধ্যমে, অথবা শরীয়ত কর্তৃক এগুলোকে মূল বিধান থেকে পরিবর্তন না করে বহাল রাখার মাধ্যমে। এই শেষোক্ত বিষয়টি আমাদের নিকট তখনই পূর্ণতা পায় যখন মূল অবস্থার ক্ষেত্রে নিষেধাজ্ঞা ও বৈধতা জানা থাকে এবং এই উভয়টিকে শরীয়ত কর্তৃক পরিবর্তন না করে বহাল রাখার বিষয়টি জানা থাকে। আর এটি উসুলুল ফিকহের পদ্ধতিতে নিষেধাজ্ঞা ও বৈধতা উল্লেখ করার দাবি রাখে, কারণ এই উভয়টি অপরিহার্য, যদিও আমরা এই দুটির ক্ষেত্রে শরীয়ত কর্তৃক তাদের পরিবর্তন না করে বহাল রাখাকে শর্ত হিসেবে গণ্য করি।

আর আমাদের উক্তি 'উসুল' (মূলনীতি) অভিধানে এমন বিষয়কে বুঝায় যার ওপর অন্য কিছু ভিত্তি করে এবং যা থেকে শাখা-প্রশাখা নির্গত হয়। আর আমাদের উক্তি 'উসুলুল ফিকহ' অভিধানের চাহিদা অনুযায়ী এমন বিষয়কে বুঝায় যা থেকে ফিকহ শাখা হিসেবে নির্গত হয়, যেমন তাওহীদ, আদল (ন্যায়বিচার) এবং ফিকহের প্রমাণাদি। আর ফকীহগণের পরিভাষায় এটি ফিকহের পদ্ধতিসমূহকে সামগ্রিকভাবে পর্যালোচনা করা, সেগুলো থেকে দলিল গ্রহণের পদ্ধতি এবং দলিল গ্রহণের পদ্ধতির অনুগামী বিষয়সমূহকে বুঝায়। যদি প্রশ্ন করা হয়: আপনারা কেন বললেন যে এটি তাদের পরিভাষায় কেবল আপনাদের উল্লিখিত বিষয়গুলোকেই বুঝায়, ফিকহ যার ওপর ভিত্তি করে গড়ে ওঠে এমন অন্য কিছুকে নয়? উত্তরে বলা হবে: তাদের পরিভাষায় এটি যে আমাদের উল্লিখিত সামগ্রিক পদ্ধতিসমূহ এবং দলিল গ্রহণের পদ্ধতিকে বুঝায়, সে বিষয়ে কোনো সন্দেহ নেই। আর ফিকহ যার ওপর ভিত্তি করে গড়ে ওঠে এমন অন্য কিছুকে এটি বুঝায় না, তার কারণ হলো তারা অন্য কিছুকে উসুলুল ফিকহ নামে অভিহিত করেন না, যদিও ফিকহ তা থেকে শাখা হিসেবে নির্গত হয়; যেমন তাওহীদ, আদল, নবুওয়াত এবং ফিকহের বিস্তারিত প্রমাণাদি। আপনি কি লক্ষ্য করেন না যে, এই সকল দলীলের ওপর রচিত গ্রন্থগুলোকে তারা উসুলুল ফিকহের গ্রন্থ হিসেবে অভিহিত করেন না? যদি প্রশ্ন করা হয়: ফিকহের পদ্ধতিগুলো কী? উত্তরে বলা হবে: সেগুলো হলো এমন বিষয় যাতে সঠিক চিন্তাভাবনা ও গবেষণা ফিকহ পর্যন্ত পৌঁছে দেয়। যদি প্রশ্ন করা হয়: এটি কত ভাগে বিভক্ত? উত্তরে বলা হবে: দুই ভাগে—দালালাত (নিশ্চিত প্রমাণ) এবং আমারা (লক্ষণ বা চিহ্ন)। দালালাত হলো এমন বিষয় যাতে সঠিক চিন্তাভাবনা ও গবেষণা নিশ্চিত জ্ঞানের (ইলম) দিকে নিয়ে যায়। আর আমারা হলো এমন বিষয় যাতে সঠিক চিন্তাভাবনা ও গবেষণা প্রবল ধারণার (যান্নে গালিব) দিকে নিয়ে যায়। যদি প্রশ্ন করা হয়: নিশ্চিত জ্ঞান (ইলম) কী এবং সঠিক প্রবল ধারণা (যান্ন) কী তা বর্ণনা করুন, যেমনটি আপনারা দালালাত ও আমারা বর্ণনা করেছেন। কারণ এই সবই ফিকহের পদ্ধতিসমূহের সংজ্ঞার অন্তর্ভুক্ত হয়েছে এবং উসুলুল ফিকহের ক্ষেত্রে দালালাত ও আমারা-র মধ্যে পার্থক্য জানা আবশ্যক, যেহেতু এর কিছু অংশ হলো নিশ্চিত দলিল এবং কিছু অংশ লক্ষণ বা চিহ্ন। উত্তরে বলা হবে: ইলম বা জ্ঞান হলো এমন বিশ্বাস যা আত্মার এমন প্রশান্তি দাবি করে যে, সে যা বিশ্বাস করেছে বিষয়টি বাস্তবে তেমনই।

পক্ষান্তরে 'যন' (ধারণা) হলো আপাতদৃষ্টিতে সম্ভবপর দুটি বিষয়ের কোনো একটিকে অন্তরের মাধ্যমে প্রবল মনে করা। আর 'নাযার' (পর্যবেক্ষণ) হলো চিন্তা-গবেষণা; আপনি একে 'ইস্তিদলাল' (প্রমাণ অনুসন্ধান) বলেও অভিহিত করতে পারেন। আর ইস্তিদলাল হলো বিশ্বাস বা ধারণাসমূহকে এমনভাবে বিন্যস্ত করা, যাতে তার মাধ্যমে কোনো বিষয় সম্পর্কে বিশ্বাস অথবা ধারণা লাভ করা যায়। আর সঠিক নাযার বা পর্যবেক্ষণ হলো বুদ্ধি অনুসারে জ্ঞানসমূহ বা ধারণাসমূহকে এমনভাবে বিন্যস্ত করা, যাতে তার মাধ্যমে নিশ্চিত জ্ঞান বা প্রবল ধারণা লাভ করা যায়। পূর্ণ বুদ্ধিমান এবং পূর্ণ বুদ্ধিমান নয় এমন ব্যক্তির মধ্যে পার্থক্য সাধারণভাবে স্পষ্ট, এবং এটি এর বিস্তারিত আলোচনার স্থান নয়। যদি প্রশ্ন করা হয় যে, উসূলে ফিকহকে সামগ্রিকভাবে ফিকহের পথ বা মাধ্যম হিসেবে অভিহিত করার অর্থ কী? তবে বলা হবে: এর অর্থ হলো এগুলো অনির্দিষ্ট। আপনি কি দেখেন না যে, যখন আমরা এই বিষয়ে আলোচনা করি যে, 'আদেশ' (আমর) ওয়াজিব হওয়ার দাবি রাখে, তখন আমরা কোনো নির্দিষ্ট আদেশের দিকে ইশারা করি না। অনুরূপভাবে নিষেধ (নাহয়), ইজমা এবং কিয়াসের ক্ষেত্রেও একই কথা প্রযোজ্য। কিন্তু ফিকহের দলিলসমূহ এমন নয়, কারণ সেগুলো নির্দিষ্ট; যেমন আল্লাহর রাসূল সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়াসাল্লামের বাণী: "সকল আমল নিয়তের ওপর নির্ভরশীল।" এই কারণেই এই কথাটি যে, "উসূলে ফিকহ হলো ফিকহের দলিলসমূহ সংক্রান্ত আলোচনা"—এর ওপর এই আপতিত হয় যে, ফকিহগণের নির্দিষ্ট দলিলসমূহ নিয়ে আলোচনাও তবে উসূলে ফিকহের অন্তর্ভুক্ত হবে। যদি প্রশ্ন করা হয় যে, এখানে 'ইস্তিদলালের পদ্ধতি' বলতে আপনারা কী বুঝিয়েছেন? তবে বলা হবে: শর্তাবলি, ভূমিকা এবং সেগুলোর বিন্যাস, যার মাধ্যমে মাধ্যমগুলো দ্বারা ফিকহের ওপর দলিল পেশ করা হয়। যদি প্রশ্ন করা হয় যে, এখানে 'ইস্তিদলালের পদ্ধতির অনুগামী বিষয়সমূহ' বলতে আপনাদের উদ্দেশ্য কী? তবে বলা হবে: তা হলো মুজতাহিদগণের সঠিক সিদ্ধান্তে পৌঁছানো সংক্রান্ত আলোচনা। কেননা তাদের ইস্তিদলালের পদ্ধতির অনুগামী বিষয় হলো এটি বলা যে, তারা সঠিক সিদ্ধান্তে পৌঁছেছেন কি না। আল্লাহর রাসূল সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়াসাল্লামের ওপর দরূদ ও সালাম। — উসূলে ফিকহের বিভাজন সংক্রান্ত পরিচ্ছেদ — আল্লাহর রাসূল সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়াসাল্লামের ওপর দরূদ ও সালাম।

জেনে রাখুন যে, যেহেতু উসূলে ফিকহ হলো শরীয়তের বিধানসমূহ লাভের মাধ্যম, তা দিয়ে দলিল পেশ করার পদ্ধতি এবং এর অনুগামী বিষয়াবলি; এবং যেহেতু শরীয়তের বিধানসমূহ মুজতাহিদ ও অ-মুজতাহিদ উভয়ের জন্যই আবশ্যক, তাই এর জন্য একটি পথ এবং ওর জন্য অন্য একটি পথ থাকা জরুরি। যিনি মুজতাহিদ নন, তার পথ হলো মুজতাহিদের ফতোয়া। আর মুজতাহিদের পথ দুই প্রকার:

তার একটি হলো, শরীয়ত থেকে কোনো বর্ণনা পাওয়া না গেলে বিবেকের হুকুমের ওপর বহাল থাকা। আর এটি নিষেধাজ্ঞা (হাযর) এবং বৈধতা (ইবাহাত) আলোচনার দাবি রাখে, যাতে জানা যায় যে, শরীয়তের মাধ্যমে বিবেকের হুকুম থেকে কোন বিষয়টি পরিবর্তন হওয়া বৈধ এবং কোনটি পরিবর্তন হওয়া বৈধ নয়।

অন্যটি হলো যা একজন প্রজ্ঞাবান থেকে আসে অথবা যা প্রজ্ঞাবানের পক্ষ থেকে কোনো কিছু আসার মাধ্যম, যেমন ইজতিহাদ। আর প্রজ্ঞাবান থেকে যা আসে তা দুই প্রকার: একটি হলো উদ্ভাবিত, যেমন কিয়াস; আর অন্যটি হলো যা উদ্ভাবিত নয়। যা উদ্ভাবিত নয় তাও দুই প্রকার: একটি হলো কথা, আর অন্যটি হলো কাজ। আর যাঁর কাছ থেকে কথাগুলো নিঃসৃত হয়, সেই প্রজ্ঞাবান ব্যক্তি হয় সত্তাগতভাবেই প্রজ্ঞাবান—আর তিনি হলেন মহান আল্লাহ; অথবা তিনি এমন প্রজ্ঞাবান যিনি ভুল থেকে মুক্ত। এটি আবার দুই প্রকার: এক হলো নবীগণের প্রত্যেকে ব্যক্তিগতভাবে, আর অন্যটি হলো উম্মাহর সমষ্টি। কথাগুলো অর্থের পরিস্ফুটনে হয় মৌলিক হতে পারে, অথবা তা অর্থের পরিস্ফুটনে অন্যের অনুগামী হতে পারে, যেমন হরফসমূহ যা বিশেষ্য ও ক্রিয়ার অর্থের পরিবর্তন ঘটায়, ফলে সেগুলোর অর্থ বিলম্বে বা অনুবর্তী হয়ে অর্জিত হয়। আর যা অর্থের পরিস্ফুটনে মৌলিক, তা হয় সময়ের সাথে যুক্ত কোনো অর্থ প্রকাশ করে—যা হলো ক্রিয়া; অথবা সময়ের সাথে সম্পর্কহীন কোনো অর্থ প্রকাশ করে—যা হলো বিশেষ্য। ক্রিয়ার অন্তর্ভুক্ত হলো আদেশ ও নিষেধ। আর বিশেষ্যসমূহ হয় ব্যাপক হতে পারে, অথবা তা বিশেষ হতে পারে; অথবা তা সংক্ষিপ্তভাবে কোনো কিছুর ওপর নির্দেশ করতে পারে কিংবা তা সংক্ষিপ্ত নয় এমনভাবে নির্দেশ করতে পারে—যা হলো মুজমাল ও মুবাইয়্যান। কথা হয় কোনো শরয়ি দলিলের বিধান রহিত করার অর্থ প্রদান করে না, অথবা তা রহিত করার অর্থ প্রদান করে—যা হলো রহিতকারী। এই কাজ ও কথাগুলো নিয়ে আমরা দুইভাবে আলোচনা করব: একটি হলো অত্যন্ত সংক্ষিপ্ত আলোচনা যেখানে নির্দিষ্ট কোনো নির্ধারণ থাকবে না, যেমন সেগুলোর উপকারিতা ও সেগুলো কী উদ্দেশ্যে প্রণীত হয়েছে তা বর্ণনা করা। অন্যটি হলো তার চেয়ে কম সংক্ষিপ্ত আলোচনা, যেমন—আমরা যে কথাগুলোর উপকারিতা জানতে পেরেছি তা কি কেবল কুরআন ও সুন্নাহর মধ্যেই সীমাবদ্ধ, নাকি এর সাথে পূর্ববর্তী নবীগণের কিতাবসমূহকেও যুক্ত করা হবে? এর অন্তর্ভুক্ত হবে এমন সব অধ্যায় যা আমরা সামনে উল্লেখ করব।

আর দলিলসমূহ থেকে বিধান আহরণের পদ্ধতির মূল ভিত্তি হলো সেই সব শর্ত ও ভূমিকা সাজানোর পদ্ধতির ওপর, যার মাধ্যমে শরয়ি বিধানের ওপর দলিল পেশ করা হয়। আর এর মাধ্যমেই প্রজ্ঞাবানের সম্বোধনকে যদি তা অন্য সম্পর্ক থেকে মুক্ত হয় তবে তার প্রকৃত অর্থের ওপর প্রয়োগ করা সঠিক হয়, আর প্রাসঙ্গিক প্রমাণের উপস্থিতিতে রূপক অর্থের ওপর প্রয়োগ করা সঠিক হয়। আর এটি আমাদের জন্য হাকিকত ও মাজায সম্পর্কে আলোচনা করা আবশ্যক করে তোলে, যাতে আদেশ, নিষেধ এবং ব্যাপকতার স্বরূপ আমরা জানতে পারি এবং এগুলোকে নিজ নিজ প্রকৃত অর্থের ওপর প্রয়োগ করা সহীহ হয়। এটি কথাকে এমনভাবে বিভক্ত করার দাবি রাখে যা হাকিকত ও মাজায পর্যন্ত পৌঁছে। আমরা এই দুটির সংজ্ঞা ও এদের সাব্যস্তকরণ নিয়ে আলোচনা করব, এদের মধ্যকার পার্থক্যকারী বিষয়গুলো উল্লেখ করব এবং এদের বিধানসমূহ বর্ণনা করব। বিধান আহরণের পদ্ধতির আলোচনার অনুবর্তী হিসেবে আমরা বিধান আহরণকারীদের বিষয়ে দৃষ্টিপাত করব যে, তাদের মতভেদ সত্ত্বেও তারা কি সঠিক সিদ্ধান্তে উপনীত হন কি না নাকি...

সুতরাং উসুলুল ফিকহের পরিচ্ছেদসমূহ দাঁড়িয়েছে নিম্নোক্ত বিষয়গুলোর ওপর: কালামের (বক্তব্যের) প্রকারভেদ, হাকীকত (প্রকৃত অর্থ) ও মাজাযের (রূপক অর্থ) বর্ণনা, হরফসমূহের (অব্যয়) উপকারিতা, আমর (আদেশ) ও নাহী (নিষেধ), উমুম (সাধারণত্ব) ও খুসুস (বিশেষত্ব), মুজমাল (সংক্ষিপ্ত) ও মুবাইয়্যান (সুস্পষ্ট), আফ‘আল (রাসূলের কার্যাবলি), নাসিখ (রহিতকারী) ও মানসুখ (রহিত), ইজমা (ঐক্যমত), আখবার (সংবাদসমূহ), কিয়াস (যৌক্তিক অনুমান), হাজর (নিষিদ্ধতা) ও ইবাহাত (বৈধতা), আহকামের পদ্ধতিসমূহ, দলিলের মাধ্যমে ইস্তিদলাল (প্রমাণ উপস্থাপন) করার পদ্ধতি, মুফতি ও মুস্তাফতির বৈশিষ্ট্য এবং মুজতাহিদের সঠিক সিদ্ধান্তে পৌঁছানো। সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়া সাল্লাম — উসুলুল ফিকহের পরিচ্ছেদসমূহের বিন্যাস সংক্রান্ত অধ্যায়। সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়া সাল্লাম —

জেনে রাখুন, যেহেতু উসুলুল ফিকহ হলো ফিকহের পথসমূহ, এর মাধ্যমে ইস্তিদলাল করার পদ্ধতি এবং ইস্তিদলাল পদ্ধতির অনুবর্তী বিষয়সমূহ; আর আমর, নাহী ও উমুম যেহেতু ফিকহের পদ্ধতির অন্তর্ভুক্ত; এবং হাকীকত ও মাজাযের মধ্যে পার্থক্য নিরূপণ করার প্রয়োজনীয়তা যেহেতু আমাদের এই জ্ঞান অর্জনের জন্য অপরিহার্য যে— আমর, নাহী ও উমুম হাকীকত হিসেবে এবং মাজায হিসেবে কী অর্থ প্রদান করে; তাই কালামের প্রকারভেদ এবং এর মধ্য থেকে হাকীকত ও মাজাযের বর্ণনা, তাদের হুকুমসমূহ এবং তাদের মধ্যকার পার্থক্যকারী বিষয়সমূহকে আমর ও নাহীর ওপর প্রাধান্য দেওয়া ওয়াজিব হয়েছে। যাতে করে এই বিষয়ে আলোচনা করা সঠিক হয় যে, আমর যখন ওয়াজিব (আবশ্যকতা) অর্থে ব্যবহৃত হয়, তখন তা হাকীকত হয়। এরপর হরফসমূহের আলোচনা, কারণ আমরের অধ্যায়গুলোতে এর কোনো কোনোটির উল্লেখ চলে আসে, তাই একে আমরের ওপর প্রাধান্য দেওয়া হয়েছে। এরপর আমরা আমর ও নাহীকে অন্যান্য খিতাবের (সম্বোধন) ওপর প্রাধান্য দেব, কারণ খিতাবের নিজস্ব উপকারিতা কী তা আগে জানা থাকা আবশ্যক। এরপর আমরা সেই উপকারিতার ব্যাপকতা ও বিশেষত্ব নিয়ে এবং এর সংক্ষিপ্ততা ও বিস্তারিত রূপ নিয়ে আলোচনা করব। আর আমরা নফী বা নেতিবাচকতার ওপর ইসবাত বা ইতিবাচকতাকে প্রাধান্য দেওয়ার খাতিরে নাহীর ওপর আমরকে প্রাধান্য দেব। এরপর আমরা মুজমাল ও মুবাইয়্যানের ওপর খুসুস ও উমুমকে প্রাধান্য দেব, কারণ জাহির বা প্রকাশ্য বিষয়ের আলোচনা খাফী বা অস্পষ্ট বিষয়ের আলোচনার চেয়ে অগ্রগণ্য হওয়ার দাবি রাখে। এরপর আমরা আফ‘আলের ওপর মুজমাল ও মুবাইয়্যানকে প্রাধান্য দেব, কারণ এ দুটি খিতাবের অন্তর্ভুক্ত এবং মুজমাল যেহেতু উমুমের ন্যায় এক প্রকার অস্পষ্টতা নির্দেশ করে, তাই একে উমুমের সাথেই রাখা হয়েছে। আর নাসিখ ও মানসুখের ওপর আফ‘আলকে প্রাধান্য দেওয়া হয়েছে, কারণ নাসখ যেমন খিতাবের মধ্যে প্রবেশ করে, তেমনি তা আফ‘আলের মধ্যেও প্রবেশ করে এবং এর মাধ্যমেও তা সংঘটিত হয়। আর আমরা ইজমার ওপর নাসখকে প্রাধান্য দেব, কারণ নাসখ আল্লাহ সুবহানাহু ওয়া তাআলার খিতাব এবং তাঁর রাসূল সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়া সাল্লামের খিতাবের মধ্যে কার্যকর হয়, কিন্তু ইজমার মধ্যে নয়। আর আমরা ইজমার ওপর আফ‘আলকে প্রাধান্য দেব, যেহেতু আফ‘আল নাসখের আগে আসে আর নাসখ ইজমার আগে আসে। এছাড়া আফ‘আল হলো আকওয়ালের (কথার) মতোই, যেহেতু তা নবী সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়া সাল্লাম থেকে উৎসারিত এবং কেবল...

আমরা ঐশী ভাষণের (খিতাব) অধ্যায়সমূহকে ইজমার উপরে প্রাধান্য দিয়েছি, কারণ ঐশী ভাষণই হলো ইজমার বিশুদ্ধতা প্রমাণের পথ এবং যেহেতু আল্লাহ (পবিত্রতা তাঁরই) এবং তাঁর নবীর কালামকে (কথা) অগ্রগণ্য করা অধিকতর উত্তম। অতঃপর আমরা ইজমাকে আখবার বা বর্ণনার ওপর অগ্রাধিকার দিয়েছি, কারণ বর্ণনা দুই প্রকার: আহাদ ও মুতাওয়াতির। আহাদ বর্ণনার ক্ষেত্রে, ইজমা হলো অন্যতম মাধ্যম যার দ্বারা আহাদ বর্ণনা গ্রহণ করার আবশ্যকতা জানা যায় এবং এগুলো সংকেত স্বরূপও বটে; তাই আমরা এগুলোকে কিয়াসের পাশাপাশি রেখেছি। আর মুতাওয়াতির বর্ণনার ক্ষেত্রে, যদিও তা ইজমা জানার একটি পথ, তবুও একে ইজমার পরে রাখা আবশ্যক, যেমনটি আমরা একে ঐশী ভাষণের পরে রেখেছি। কারণ প্রথমে দলিলসমূহ জানা আবশ্যক, অতঃপর সেগুলোর প্রমাণের পথ নিয়ে আলোচনা করা সমীচীন। আর আমরা কিয়াসকে ইজমার পরে বিলম্বিত করেছি কারণ ইজমা হলো কিয়াসের বিশুদ্ধতা প্রমাণের একটি মাধ্যম। আর নিষিদ্ধতা ও বৈধতার (আল-হাযর ওয়াল-ইবাহাহ) বিষয়টি ঐশী ভাষণের আগে রাখার একটি যুক্তি থাকলেও, যেহেতু এই কিতাবের প্রধান উদ্দেশ্য হলো বিশুদ্ধ শরয়ী দলিলসমূহ, তাই একে নিষিদ্ধতা ও বৈধতার আলোচনার আগে এবং বিধানসমূহের পদ্ধতির আলোচনার আগে আনা হয়েছে যা তুলনামূলক কম সংক্ষিপ্ত। কারণ আমরা নিষিদ্ধতা ও বৈধতা নিয়ে কিছুটা সংক্ষিপ্তভাবে আলোচনা করেছি যেমনটি আমরা আদেশ ও নিষেধ নিয়ে আলোচনা করেছি। ফলে আমরা নিষিদ্ধতা ও বৈধতাকে এই সারসংক্ষেপের অন্তর্ভুক্ত করেছি। অতঃপর আমরা সেই মাধ্যমগুলোর আলোচনায় স্থানান্তরিত হয়েছি যা কম সংক্ষিপ্ত এবং একে দলিল গ্রহণের পদ্ধতির (ইস্তিদলাল) আগে রেখেছি, কারণ দলিল গ্রহণের পদ্ধতি হলো ঐ মাধ্যমগুলোর একটি শাখা। এরপর আমরা বিধানসমূহের পদ্ধতির মাধ্যমে দলিল গ্রহণের প্রক্রিয়া সম্পর্কে আলোচনা করেছি। আর এই সকল অধ্যায়কে আমরা মুফতি ও মুস্তাফতির (ফতোয়া প্রার্থীর) গুনাগুণের আলোচনার আগে এনেছি; কারণ একজন মুফতির জন্য ফতোয়া দেওয়া তখনই বৈধ হয় যখন তিনি আমাদের বর্ণিত সকল দলিল এবং দলিল গ্রহণের পদ্ধতি সম্পর্কে অবগত হন। আর মুস্তাফতির জন্য ফতোয়া চাওয়া তখনই বৈধ যখন তিনি এগুলো জানেন না। ফলে মুফতি ও মুস্তাফতি সংক্রান্ত আলোচনা পূর্ববর্তী সকল জ্ঞানের একটি শাখায় পরিণত হয়েছে। এরপর আমরা মুজতাহিদের সঠিক সিদ্ধান্তে উপনীত হওয়ার বিষয়টি পর্যালোচনা করব, যখন তিনি নিজের জন্য কিংবা অন্যকে ফতোয়া দেওয়ার জন্য ইজতিহাদ করেন।

আমরা কিতাবটির উদ্দেশ্য, এর অধ্যায়সমূহের বিভাজন এবং বিন্যাস উল্লেখ সম্পন্ন করেছি। এখন আমরা কিতাবের অধ্যায়গুলো শুরু করছি এবং ইনশাআল্লাহ মহান ও মহিমান্বিত আল্লাহ চাইলে প্রতিটি অধ্যায় তার উপযুক্ত স্থানে বর্ণনা করব। আল্লাহর সালাত ও সালাম তাঁর ওপর বর্ষিত হোক। কালাম বা কথার স্বরূপ এবং এর প্রকারভেদ সংক্রান্ত অধ্যায়। আল্লাহর সালাত ও সালাম তাঁর ওপর বর্ষিত হোক।

জেনে রাখুন যে, কালাম (কথা) হলো এমন সুসংবদ্ধ বিষয় যা শ্রুতিগোচর ও স্বতন্ত্র বর্ণমালার সমন্বয়ে গঠিত। এর মধ্যে অন্তর্ভুক্ত হয়েছে

এসবকিছুই হলো কথা, যেমন দুই বা ততোধিক অক্ষর; কারণ দুটি অক্ষরকে 'অক্ষরসমূহ' হিসেবে অভিহিত করা হয়। এই সংজ্ঞার মাধ্যমেই কথাকে এমন সব বিষয় থেকে পৃথক করা হয় যা কথা নয়। কারণ এটি এমন বিষয় থেকে পৃথক হয় যা অক্ষর নয়, এবং লিখিত অক্ষর থেকেও পৃথক হয় কারণ সেগুলো শ্রুত হয় না। একইভাবে এটি চতুষ্পদ জন্তুর বহু আওয়াজ থেকেও পৃথক হয় কারণ সেগুলো পৃথকযোগ্য কোনো অক্ষর নয়। এটি একক অক্ষর থেকেও পৃথক হয়, যেমন ‘যায়েদ’ শব্দের ‘যা’, কারণ একক অক্ষরের মধ্যে কোনো বিন্যাস বা শৃঙ্খলা পাওয়া যায় না।

যারা কথার সংজ্ঞা ‘উপকারী’ বা ‘অর্থবহ’ (মুফিদ) হিসেবে দিয়েছেন, তাদের সংজ্ঞানুযায়ী ইশারা এবং চুক্তিও কথা হিসেবে গণ্য হওয়া আবশ্যক হয়ে পড়ে। আবার যারা কথা হওয়ার জন্য ‘পরিভাষাগত ব্যবহারের’ শর্তারোপ করেন, তাদের মতে সুবিন্যস্ত অক্ষরগুলো যদি কোনো নির্দিষ্ট পরিভাষা বা প্রথার অন্তর্ভুক্ত না হয় তবে তা কথা হিসেবে গণ্য হবে না; অথচ ভাষাবিদগণ কথাকে ‘অব্যবহৃত’ (মুহমল) ও ‘ব্যবহৃত’ (মুস্তা'মাল) — এই দুই ভাগে বিভক্ত করেছেন। তারা অব্যবহৃত শব্দকেও কথা হিসেবে অভিহিত করেছেন, যদিও তা কোনো অর্থের জন্য নির্ধারণ করা হয়নি। তবে অক্ষরসমূহ কথা হওয়ার জন্য পরিভাষা বা শাস্ত্রীয় ব্যবহারের শর্ত করা অবাস্তব নয়, এবং অব্যবহৃত শব্দকে রূপক অর্থে কথা বলাও অসম্ভব নয়। কারণ আমরা যখন শুনি যে দুটি অক্ষর একে অপরের সাথে যুক্ত হচ্ছে, যেমন ‘তা’ এর সাথে ‘তা’ অথবা ‘আলিফ’ এর সাথে ‘আলিফ’, তখন তাকে ‘বক্তা’ বলা হয় না। তবে যদি জানা যায় যে এটি একটি পরিভাষা, তবে তাকে ‘বক্তা’ হিসেবে অভিহিত করা হয়।

যখন এটি সাব্যস্ত হলো, তখন আমরা বলি: কথা হলো সেই সুশৃঙ্খল শ্রুত ও পৃথকযোগ্য অক্ষরসমূহ, যা কোনো অর্থ প্রকাশের নিমিত্তে ব্যবহারের জন্য পারিভাষিকভাবে নির্ধারিত। যখন আমরা কথাকে এভাবে সংজ্ঞায়িত করব, তখন সকল কথাই ব্যবহৃত বলে গণ্য হবে এবং আমরা একে এভাবে বিভক্ত করব: কথার কিছু অংশ এমন যা যা ব্যবহৃত বিষয়ের গুণ প্রকাশ করে, আর কিছু অংশ এমন যা কোনো গুণের অর্থ প্রদান করে না। আর যদি আমরা প্রথম সংজ্ঞার আলোকে একে সংজ্ঞায়িত করি, তবে এর বিভাজনে আমরা বলব: কথা দুই প্রকার—অব্যবহৃত ও ব্যবহৃত। অব্যবহৃত হলো যা ভাষায় কোনো কিছুর জন্য নির্ধারিত হয়নি। আর ব্যবহৃত হলো যা কোনো অর্থ প্রকাশের জন্য নির্ধারিত হয়েছে। এটি আবার দুই প্রকার: এক প্রকার যা ব্যবহৃত বিষয়ের গুণ প্রকাশ করে, আর অন্যটি গুণ প্রকাশ করে না। প্রথম প্রকারটি হলো যেমন আমাদের বলা ‘কালো’ এবং ‘লম্বা’। দ্বিতীয় প্রকারটি আবার দুই ধরনের: এক প্রকার যাতে ব্যাপকতার অর্থ বিদ্যমান এবং অন্যটি যাতে ব্যাপকতার অর্থ নেই। প্রথমটি হলো যেমন আমাদের বলা ‘বস্তু’, কারণ এটি এমন সবকিছুর জন্য নির্ধারণ করা হয়েছে যা জানা সম্ভব। অন্যটি হলো নামবাচক বিশেষ্য, যেমন আমাদের বলা ‘যায়েদ’। এর কারণ হলো, যে ব্যক্তি তার পুত্রের নাম ‘যায়েদ’ রেখেছে, তার এবং অন্যের মাঝে নামের ক্ষেত্রে অংশীদারিত্ব থাকা আবশ্যক নয়। আর উপাধিগুলো ইশারার সমতুল্য; কারণ উপাধি কোনো নির্দিষ্ট গুণ বা তার সকল গুণের সমষ্টি প্রকাশ করে না। আপনি কি দেখেন না যে, ব্যক্তির কিছু গুণ বা অঙ্গহানি ঘটে অথবা তার মাঝে দৈর্ঘ্য বা স্থূলতার মতো নতুন কোনো গুণ বৃদ্ধি পায়, অথচ তার নাম পরিবর্তিত হয় না? ব্যক্তির উপাধি পরিবর্তিত হওয়া বৈধ, যদিও...

ভাষা অপরিবর্তিত থাকে। এটি কেবল এজন্যই বৈধ হয়েছে কারণ এই ব্যক্তিকে 'যায়েদ' হিসেবে নামকরণ করা ভাষা প্রণেতাদের পক্ষ থেকে নির্ধারিত ছিল না, যাতে করে আমরা যদি তার থেকে এই নাম সরিয়ে নিই তবে আমরা তাদের ভাষার বিরোধিতা করেছি বলে গণ্য হতাম। কিন্তু বিষয়টি এমন নয় যখন আমরা কোনো লম্বা ব্যক্তিকে 'লম্বা' বলা থেকে বিরত হই এবং তার পরিবর্তে তাকে 'খাটো' নাম দিই; কারণ এটি তাদের ভাষাগত কাঠামোর পরিবর্তন, যা বৈধ নয় যখন আমরা তাদের ভাষায় কথা বলছি।

অতএব, কথা দুই প্রকারের হয়। একটি হলো ভাষাবিদদের ভাষাগত কাঠামোর ভিত্তিতে ব্যবহৃত, যা কোনো উপাধি (লাকাব) নয়। অন্যটি হলো উপাধি। আমরা যা উল্লেখ করব সে অনুযায়ী উপাধিতে হাকিকত (প্রকৃত অর্থ) ও মাজায (রূপক অর্থ) প্রবেশ করে না। আর যা উপাধি নয়, তাতে হাকিকত ও মাজায প্রবেশ করে।

আমরা কথার সংজ্ঞা ও তার প্রকারভেদ শেষ করে হাকিকত ও মাজাযের আলোচনায় উপনীত হয়েছি। এখন আমরা ইনশাআল্লাহ হাকিকত ও মাজাযের অর্থ, এদের বিভাজন, এদের হুকুমসমূহ এবং একটি থেকে অন্যটি পৃথক হওয়ার বিষয়গুলো উল্লেখ করব। আল্লাহ কবুল করুন। — হাকিকত ও মাজায সাব্যস্তকরণ এবং এদের সংজ্ঞায়ন বিষয়ক পরিচ্ছেদ —

ভাষায় এই দুটির অস্তিত্ব সাধারণভাবে সুস্পষ্ট, কারণ ভাষাবিদগণ বলেন, "এই শব্দটি হাকিকত এবং এই শব্দটি মাজায।" যখন আমরা এদের মূল রূপ সম্পর্কে জানব, তখন এদের সাব্যস্তকরণের বিষয়ে বিস্তারিত আলোচনা করব। এদের সংজ্ঞা হলো: হাকিকত হলো তা, যা দ্বারা সেই অর্থই প্রকাশ পায় যার জন্য মূল পরিভাষায় শব্দটি গঠন করা হয়েছে এবং যার মাধ্যমে সম্বোধন করা হয়। এই সংজ্ঞার অন্তর্ভুক্ত হয়েছে ভাষাগত (লুগাভী), প্রথাগত (উরফী) এবং শরয়ি হাকিকত। আর মাজায হলো তা, যার মাধ্যমে এমন কোনো পারিভাষিক অর্থ বুঝানো হয় যা সেই মূল কাঠামোর বহির্ভূত যার ভিত্তিতে সম্বোধন করা হয়েছে।

যদি বলা হয়: তবে তো আবশ্যক হয়ে পড়ে যে, যখন শব্দ প্রণেতা বলেন "তোমরা একে দেয়াল বলো" অথবা বলেন "আমি একে দেয়াল নামকরণ করলাম", তখন সেই অবস্থায় তার 'দেয়াল' শব্দটি ওই দেয়ালের জন্য হাকিকত হবে না। উত্তরে বলা হবে: আমরাও ঠিক তাই বলি; কারণ ইতিপূর্বে কোনো ভাষাগত কাঠামো নির্ধারিত ছিল না যে তার 'দেয়াল' বলা দ্বারা ওই কাঠামোর দাবি অনুযায়ী কোনো অর্থ প্রকাশ পাবে। আবার এটি মাজাযও হবে না, কারণ এর আগে কোনো কিছু বিদ্যমান ছিল না।

শব্দ-প্রয়োগরীতি বর্তমানে যা বুঝাচ্ছে তার বিপরীতে হওয়া, ফলে তা রূপক হবে। অতঃপর যদি বলা হয়, বক্তা যখন তার কথার মাধ্যমে সেটির প্রথাগত বা শারয়ি অর্থ বুঝান, তখন তা রূপক হওয়া আবশ্যক, কারণ তা আদি সংস্থাপনের পরিপন্থী। উত্তরে বলা হয়, এটি আদি সংস্থাপনের তুলনায় রূপক, কিন্তু প্রথাগত পরিভাষার তুলনায় রূপক নয়; কারণ পারিভাষিক অর্থে এটি যার জন্য সংস্থাপিত হয়েছে তার বাইরে অন্য কিছু বুঝায়নি। শারয়ি নামের ক্ষেত্রেও বক্তব্য একই।

শায়খ আবু আবদুল্লাহ সম্প্রতি হাকীকত বা প্রকৃত অর্থের সংজ্ঞা এভাবে দিয়েছেন যে, যার মাধ্যমে শব্দটিকে যে অর্থের জন্য সংস্থাপিত করা হয়েছে তাই বুঝানো হয়। আর রূপকের সংজ্ঞা দিয়েছেন এভাবে যে, যার মাধ্যমে শব্দটিকে যে অর্থের জন্য সংস্থাপিত করা হয়েছে তা ছাড়া অন্য কিছু বুঝানো হয়। এর ওপর ভিত্তি করে এটি আবশ্যক হয়ে পড়ে যে, কেউ যদি আকাশ শব্দটিকে জমিন অর্থে ব্যবহার করে তবে তা রূপক হবে, কারণ সে এর মাধ্যমে শব্দটির আদি সংস্থাপিত অর্থের বাইরে অন্য কিছু বুঝিয়েছে। যদি বলা হয়, যে ব্যক্তি আকাশ শব্দটিকে জমিন অর্থে ব্যবহার করে সে এর দ্বারা জমিন বুঝাতে পারে না, কারণ তা থেকে জমিন অনুধাবন করা যায় না। উত্তরে বলা হবে, অনুরূপভাবে যে ব্যক্তি সিংহ শব্দটিকে সাহসী ব্যক্তির ক্ষেত্রে ব্যবহার করে, তার থেকেও সাহসী ব্যক্তি বুঝা যায় না। যদি আপনারা বলেন, এটি তখন বুঝা যায় যখন কোনো প্রমাণ পাওয়া যায় যে সে এর দ্বারা সাহসী ব্যক্তি বুঝাতে চেয়েছে, তবে তাদের বলা হবে: অনুরূপভাবে তার আকাশ বলা থেকে জমিন বুঝা যাবে যদি সে এটি বুঝানোর ব্যাপারে আমাদের কোনো প্রমাণ দেয়। যদি সে বলে যে, আমাদের কথা 'যার মাধ্যমে শব্দটির নির্ধারিত অর্থ ব্যতীত অন্য কিছু বুঝানো হয়'—এর দ্বারা উদ্দেশ্য হলো, বক্তা যখন কোনো নাম উচ্চারণ করে, তখন শ্রোতা যেন এই সম্ভাবনা রাখে যে বক্তা হয়তো এটি রূপক অর্থে ব্যবহার করেছে; আর আকাশ শব্দটিকে জমিন অর্থে ব্যবহারকারীর ক্ষেত্রে এই সম্ভাবনা থাকে না। উত্তরে বলা হবে, এতে আপনাদের জন্য এটি আবশ্যক হয়ে পড়বে যে একটি শব্দ রূপক হবে যদিও বক্তা তা তার প্রকৃত অর্থে ব্যবহার করে, কারণ শ্রোতার কাছে এটি রূপক হওয়ার সম্ভাবনা থাকে। আর এতে সমস্ত শব্দই রূপক হয়ে যাবে। তাছাড়া বক্তা শব্দের দ্বারা কী উদ্দেশ্য করতে পারেন—সেটিকে শব্দ থেকে প্রাপ্ত অর্থ বলা যায় না। যদি বলা হয়, আমাদের কথা 'যার মাধ্যমে সংস্থাপিত অর্থ ব্যতীত অন্য কিছু বুঝানো হয়'—এর অর্থ হলো বক্তা যখন প্রমাণ দিবেন যে তিনি তার কথার দ্বারা প্রকৃত অর্থ উদ্দেশ্য করেননি, তখন জানা যাবে যে তিনি রূপক উদ্দেশ্য করেছেন; আর এর দ্বারা এটি আবশ্যক হয় না যে আকাশ শব্দটিকে জমিন অর্থে ব্যবহার করা রূপক হবে, যদিও বক্তা তার আকাশ বলার দ্বারা জমিন উদ্দেশ্য করেন। কারণ বক্তা যখন এটি বুঝাবেন যে তিনি প্রকৃত অর্থ উদ্দেশ্য করেননি, তখন তা থেকে এটি বুঝা যায় না যে তিনি জমিন উদ্দেশ্য করেছেন। উত্তরে বলা হবে, যদি তিনি জমিন উদ্দেশ্য করার ব্যাপারে কোনো প্রমাণ প্রদান করতেন, তবে কি তা থেকে জমিন বুঝা যেত না? যেমনটি রূপক উদ্দেশ্য করার প্রমাণ দিলে রূপক বুঝা যায়। তার কথা থেকে জমিন কেবল তখনই বুঝা যায় না যখন তার কথার সাথে নির্দিষ্ট কোনো প্রমাণ যুক্ত না থাকে, আর আপনারা...

আপনারা রূপকের সংজ্ঞায় এমন কিছু উল্লেখ করেননি যার মাধ্যমে নির্দিষ্ট নির্দেশের ভিত্তিতে যা বুঝানোর জন্য তা নির্ধারণ করা হয়েছে তা ছাড়া অন্য কিছু বুঝায়, যাতে করে আমরা যা উল্লেখ করেছি তার মাধ্যমে তা বাতিল হয়ে না যায়।

শাইখ আবু আব্দুল্লাহ (রহিমাহুল্লাহ) প্রথমে হাকিকত বা প্রকৃত অর্থের সংজ্ঞা দিয়েছেন এভাবে যে, এটি এমন শব্দ যার শব্দশৈলী কোনো অতিরিক্ততা, ঘাটতি বা পরিবর্তন ছাড়াই তার অর্থকে ধারণ করে। আর তিনি রূপকের সংজ্ঞা দিয়েছেন এভাবে যে, এটি এমন শব্দ যার শব্দশৈলী তার অর্থকে ধারণ করে না—হয় অতিরিক্ততার কারণে, অথবা ঘাটতির কারণে, অথবা তার মূল অবস্থান থেকে পরিবর্তনের কারণে। সুতরাং শব্দশৈলী অতিরিক্ততার কারণে যে অর্থ প্রকাশ করে না, তা হলো এমন শব্দ যেখানে অতিরিক্ত অংশটি বাদ দিলে অর্থটি সুসংগত হয়; যেমন মহান আল্লাহর বাণী "কোনো কিছুই তাঁর সদৃশ নয়"। এখানে 'কাফ' বর্ণটি অতিরিক্ত; যখন আমরা এটি বাদ দেব, তখন এর অর্থ হবে "তাঁর মতো কিছুই নেই"। আর শব্দশৈলী ঘাটতির কারণে যে অর্থ প্রকাশ করে না, তা হলো এমন শব্দ যেখানে বাক্যের মধ্যে যা কম রয়েছে তা যোগ করলে অর্থটি সুসংগত হয়; যেমন মহান আল্লাহর বাণী "জনপদকে জিজ্ঞেস করো"। কারণ এখানে বাক্য থেকে "জনপদবাসী" শব্দটি বাদ দেওয়া হয়েছে। আর মূল অবস্থান থেকে পরিবর্তনের উদাহরণ হলো কারো এই উক্তি "আমি সিংহ দেখেছি", অথচ তিনি এর দ্বারা একজন সাহসী ব্যক্তিকে বুঝিয়েছেন।

কেউ বলতে পারেন যে, অতিরিক্ততা এবং ঘাটতির কারণে সৃষ্ট রূপকও আসলে তার মূল অবস্থান থেকে অন্য অবস্থানে পরিবর্তিত হয়েছে; তাই একে অন্য দুটি ভিন্ন ভাগে ভাগ করার কোনো অর্থ নেই। কারণ অতিরিক্ততার কারণে যে রূপক হয়, তার শব্দ ও অর্থও পরিবর্তনের কারণেই সুসংগত হয় না। কেননা আল্লাহর বাণী "কোনো কিছুই তাঁর সদৃশের মতো নয়" এই অর্থ প্রদান করে যে, কোনো কিছুই তাঁর সদৃশ হওয়ার মতো নয়; অথচ এই অর্থটি পরিবর্তন করে মহান আল্লাহর কোনো সদৃশ থাকাকে সরাসরি অস্বীকার করা হয়েছে। একইভাবে মহান আল্লাহর বাণী "জনপদকে জিজ্ঞেস করো", এখানে জনপদকে জিজ্ঞেস করার বিষয়টি জনপদবাসীর দিকে পরিবর্তিত করা হয়েছে।

কাজিউল কুদাত (রহিমাহুল্লাহ) শাইখ আবু আব্দুল্লাহ পরবর্তীকালে যে সংজ্ঞা উল্লেখ করেছেন তাকে সঠিক বলে মনে করেন। তিনি বলেন যে, শাইখ প্রথমে যা উল্লেখ করেছিলেন তা হলো হাকিকত ও রূপকের বৈশিষ্ট্য মাত্র, সুনির্দিষ্ট সংজ্ঞা নয়। তিনি বলেন, কারণ কোনো নাম যখন কখনো হাকিকত হয় অথবা তার মাধ্যমে যা বুঝানোর জন্য তা নির্ধারিত ছিল তা ছাড়া অন্য কিছু বুঝানো হয়, তখন তা রূপক হয়ে যায়। আর কোনো বক্তা বলতে পারেন যে, বরং যে ভিন্নতার কারণে তা হাকিকত হয় তা হলো শব্দশৈলী তার অর্থকে ধারণ করা...

কোনো বৃদ্ধি, হ্রাস বা পরিবর্তন ব্যতিরেকে; আর যার মাধ্যমে এটি রূপক (মাজায) হয় তা এর বিপরীত। যে বিষয়ের মাধ্যমে সংজ্ঞাকে শক্তিশালী করা হয় তা হলো— রূপক হলো হাকীকতের (প্রকৃত অর্থের) বিপরীত। সুতরাং একটির সংজ্ঞা অবশ্যই অন্যটির বিপরীত হওয়া আবশ্যক। আমাদের 'মাজায' বলার দ্বারা যা বোঝা যায় তা হলো, একে অতিক্রম করা হয়েছে এবং তার মূল প্রয়োগস্থল থেকে সরিয়ে নেওয়া হয়েছে যার সাথে এটি সংশ্লিষ্ট ছিল; আর এটাই হলো রূপকের সেই সংজ্ঞা যা আমরা নির্ধারণ করেছি। অতএব হাকীকতের সংজ্ঞা হতে হবে এমন যা তার মূল প্রয়োগস্থল থেকে সরিয়ে নেওয়া হয়নি, আর এটাই হলো হাকীকতের সেই সংজ্ঞা যা আমরা নির্ধারণ করেছি। সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়া সাল্লাম। - পরিচ্ছেদ: হাকীকত ও মাজাযের প্রকারভেদ। সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়া সাল্লাম।

জেনে রাখুন যে, হাকীকত যে সকল স্থানে হাকীকত হিসেবে গণ্য হয় তার ভিত্তিতে, এর অর্থ প্রদানের ব্যাপকতা ও শর্তযুক্ত হওয়ার ভিত্তিতে এবং এর নির্দেশনার পদ্ধতির ভিত্তিতে বিভক্ত হয়। প্রথম প্রকারটি হলো এই যে, হাকীকত হয় ভাষাগত হবে, অথবা প্রথাগত হবে, অথবা শরয়ি হবে। কারণ শব্দ যখন প্রকৃত অর্থে কোনো অর্থ প্রদান করে, তখন হয় তা শরয়ি পরিভাষার মাধ্যমে অর্থ প্রদান করে অথবা অ-শরয়ি তথা ভাষাগত পরিভাষার মাধ্যমে। ভাষাগত প্রকারটি আবার দুই ধরণের: হয় তা মৌলিক অথবা আগন্তুক, যা হলো প্রথাগত। অনুরূপভাবে মাজাযও (রূপক) ভাষায়, প্রথায় অথবা শরয়ি পরিভাষায় রূপক হতে পারে।

আর দ্বিতীয় বিভাজনটি হলো এই যে, শব্দটি যখন প্রকৃত অর্থে কোনো অর্থ প্রদান করে, তখন হয় তা নিঃশর্তভাবে প্রদান করে অথবা কোনো শর্তসাপেক্ষে। প্রথমটি যেমন আমাদের উক্তি 'দীর্ঘ', যা যেকোনো বস্তুর ক্ষেত্রেই দৈর্ঘ্যের বৈশিষ্ট্য প্রকাশ করে। এটি আবার দুই প্রকার: একটি হলো যা একটি মাত্র অর্থ প্রদান করে এবং অন্যটি যা একের অধিক অর্থ প্রদান করে। দ্বিতীয় প্রকারটি যেমন আমাদের উক্তি 'আবলাক' (চিত্রল), যা সাদা ও কালোর সমষ্টিকে বোঝায় এই শর্তে যে তা ঘোড়ার ক্ষেত্রে হতে হবে।

আর তৃতীয় বিভাজনটি হলো এই যে, হাকীকত হয় বিশেষ্য, অথবা ক্রিয়া, অথবা অব্যয় হবে।

আর তা এই কারণে যে, অর্থ প্রদানের ক্ষেত্রে এটি হয় স্বয়ংসম্পূর্ণভাবে অর্থ প্রকাশ করবে এবং অন্য কিছুর অনুবর্তী হয়ে অর্থ প্রদান করবে না, অথবা অনুবর্তী হিসেবে অর্থ প্রদান করবে এবং নিজে স্বয়ংসম্পূর্ণ হবে না; যেমন অব্যয় (হরফ), কারণ এটি যার ওপর যুক্ত হয় তারই কোনো অর্থগত বৈশিষ্ট্য প্রকাশ করে, যেমন 'ফা' যা দুটি বিষয়ের মধ্যে পারম্পর্য বোঝায় এবং 'ওয়াও' যা একত্র করা বোঝায়। প্রথম প্রকারটি (স্বয়ংসম্পূর্ণ) আবার দুই ধরণের: একটি যা সময়ের সাথে সংশ্লিষ্ট হয়ে অর্থ প্রদান করে আর তা হলো ক্রিয়া, এবং অন্যটি যা সময় ছাড়াই অর্থ প্রদান করে (বিশেষ্য)।

আর তা হলো বিশেষ্য (ইসিম)। জেনে রাখুন যে, আমরা বাক্যকে কখনও 'উপকারী' (মুফীদ) হিসেবে বিশেষায়িত করি এবং এর দ্বারা আমরা বুঝাতে চাই যে, একে কোনো উপকার বা অর্থ প্রদানের জন্য প্রণয়ন করা হয়েছে এবং এটি সেই অর্থেই ব্যবহৃত হয়েছে। আর এটি একক শব্দের ক্ষেত্রেও ঘটে। আবার কখনও এর দ্বারা আমরা উদ্দেশ্য নিই যে, এটি অর্থসমূহের একে অপরের সাথে সংযোগ স্থাপন করে; আর এটি একক শব্দের ক্ষেত্রে সম্ভব নয়। কারণ এটি অর্থসমূহের পারস্পরিক সংযোগ ঘটায় না এবং এর দ্বারা অর্থটি কেবল ধারণা (তাসাউর) করা যায় না; কেননা শব্দ উচ্চারণের আগেই এর অর্থ আমাদের নিকট ধারণাকৃত থাকে। আর 'মুফীদ' বা উপকারী বাক্য—যা অর্থসমূহের একে অপরের সাথে সংযোগ ও সম্পর্ক স্থাপন করে—তা হয় বিশেষ্যের সাথে বিশেষ্য মিলে গঠিত হয়, অথবা বিশেষ্যের সাথে ক্রিয়া (ফেল) মিলে গঠিত হয়। বিশেষ্যসমূহের ক্ষেত্রে কোনো বাধা নেই যে, সেগুলোর কোনোটির অর্থ অন্যটির বিশেষণ (সিফাত) হবে। ফলে সেগুলোর সংযোগ থেকে তাদের পারস্পরিক অর্থগত উপকারিতা বোঝা যায়, যেমন আমাদের কথা: "যায়েদ টেরা" এবং "যায়েদ লম্বা"। আর বিশেষ্যের সাথে ক্রিয়ার ক্ষেত্রেও এতে কোনো বাধা নেই যে ক্রিয়ার অর্থটি বিশেষ্যের অর্থের দিকে সম্বন্ধযুক্ত হবে। ফলে ক্রিয়া ও বিশেষ্যের সংযোগ থেকে সেই বিশেষ্যধারী ব্যক্তির দিকে ক্রিয়াটির সম্বন্ধ হওয়া বোঝা যায়, চাই বিশেষ্যটি আগে আসুক বা পরে, যেমন আপনার উক্তি: "যায়েদ প্রহার করছে" বা "প্রহার করছে যায়েদ"। আর ক্রিয়া কোনো অব্যয়ের (হরফ) সাথে মিলে কোনো উপকারিতা তৈরি করে না এবং অব্যয়ও বিশেষ্যের সাথে মিলে তা করে না; কারণ অব্যয় কেবল একটি অর্থের সাথে অন্যটি যুক্ত হওয়ার পদ্ধতি সম্পর্কে অবহিত করে। যেমন 'ওয়াও' (و), যা অংশীদারিত্ব বুঝায় এবং 'ফা' (ف), যা পারম্পর্য বুঝায়। আর একটিমাত্র বিশেষ্য বা একটিমাত্র ক্রিয়ার অধীনে দুটি অর্থ দাখিল হয় না যে অব্যয়টি সেই দুটির একটির সাথে অন্যটির সংযোগের পদ্ধতি প্রকাশ করবে। আর আমাদের উক্তি "হে যায়েদ" (ইয়া যায়েদ)-এর মধ্যে কোনো কিছুর আদেশ, নিষেধ বা কোনো কিছুর সংবাদ প্রদানের বিষয় গোপন (উহ্য) থাকে। এর অর্থ হলো "হে যায়েদ, এগিয়ে এসো" অথবা "করো না" অথবা "ঘরে কি আমর আছে?"; আর যাকে ডাকা হচ্ছে (মুনাদা) সে নিজের ভেতর তা অনুভব করে যে এমন কিছু উহ্য আছে এবং কখনও কখনও সে তা প্রকাশও করে দেয়। এই কারণেই যখন যাকে ডাকা হয়েছে সে এটি শোনে, তখন সে বলে: "আপনি কী চান?"। এটি প্রমাণ করে যে আমরা যা উল্লেখ করেছি, তার সেই গোপন অর্থটি সে বুঝতে পেরেছে। বলা হয়ে থাকে যে, বক্তার "হে যায়েদ" কথাটির অর্থ হলো "আমি যায়েদকে ডাকছি"। যদি বিষয়টি তেমনই হতো যা তারা বলেছে, তবে তো অব্যয় ও বিশেষ্য মিলেই এই অর্থ প্রদান করত; আর তাতে তাদের নিজেদের কথারই লঙ্ঘন ঘটত। আর ক্রিয়া যেহেতু একটি কাজ (হাদাস), তাই তার দিকে অন্য কোনো কাজকে সম্বন্ধযুক্ত করা বা তাকে বিশেষায়িত করা সঠিক নয়। একে কেবল অবয়ব বা আকৃতির দিক থেকেই বিশেষায়িত করা সম্ভব। এই কারণেই যায়েদকে আমাদের বলা "সুন্দরভাবে তাকাও" (ইনজুর হাসানান)-এর অর্থ হলো "সুন্দর তাকানো তাকাও" (ইনজুর নাজারান হাসানান)। আর বিশেষ্যকে যখন অন্য বিশেষ্য দ্বারা বিশেষায়িত করা হয় এবং তাতে অর্থ পূর্ণ হয়, তখন তা 'খবর' (সংবাদ) হিসেবে গণ্য হয়। আর ক্রিয়াকে যখন বিশেষ্যের সাথে যুক্ত করা হয়, তখন হয় সেটি বিশেষণের পদ্ধতিতে যুক্ত হয়—সেক্ষেত্রে তা 'খবর' বা তার সমপর্যায়ের হবে, যেমন আপনার কথা: "যায়েদ প্রহার করছে"। অথবা তা কাজের (হাদাস) পদ্ধতিতে যুক্ত হয়, ক্রিয়া হিসেবে; সেক্ষেত্রে তা আদেশবাচক (আমর) হবে অথবা...

বর্জন করার ওপর, ফলে তা নিষেধাজ্ঞা হিসেবে গণ্য হয়। সুতরাং এটি স্পষ্ট হলো যে, অর্থবহ সম্বোধন হয় আদেশ ও তার সমগোত্রীয় হবে, অথবা সংবাদ ও তার সমগোত্রীয় হবে। তদুপরি, যে ব্যক্তি অন্যকে সম্বোধন করে, সে হয় এমন ব্যক্তির স্থলাভিষিক্ত যে তাকে কিছু প্রদান করছে অথবা তার নিকট থেকে কিছু গ্রহণ করছে। প্রথমটি হলো প্রবর্তক, যা হয় কোনো কাজ করার ওপর অথবা বর্জন করার ওপর উদ্বুদ্ধ করে। আর দাতা হলো সংবাদ প্রদানকারী এবং তার সমগোত্রীয়, যেমন আকাঙ্ক্ষাকারী। আর জিজ্ঞাসা ও তথ্য অনুসন্ধান হলো বোধগম্যতা ও সংবাদের অন্বেষণ; সুতরাং এগুলো আদেশের অর্থভুক্ত। আর কোনো কাজ করা বা বর্জনের ক্ষেত্রে প্রবর্তক যদি সম্বোধিত ব্যক্তির চেয়ে উচ্চ মর্যাদার হয়, তবে তার প্রবর্তনা হবে আদেশ। যদি নিম্ন পর্যায়ের হয়, তবে তা হবে প্রার্থনা। আর যদি সমপর্যায়ের হয়, তবে তা হবে অনুরোধ। একে প্রার্থনা বলা সুদূরপরাহত, কারণ প্রার্থনার মধ্যে মর্যাদার অবনমন থাকে; আবার একে আদেশ বলাও সুদূরপরাহত, কারণ আদেশের মধ্যে মর্যাদার উচ্চতা বিদ্যমান। পূর্ববর্তীগণের অধিকাংশই এই শেষোক্ত বিভাজনটি উল্লেখ করেছেন।

পক্ষান্তরে কাজীউল কুদাত (রহিমাহুল্লাহ) অর্থবহ বাক্যকে আদেশ, নিষেধ ও তাদের সমগোত্রীয় এবং সংবাদ—এই ভাগে বিভক্ত করেছেন। তিনি বলেছেন: সম্বোধনকারী ব্যক্তি হয় নিজের অবস্থা প্রকাশ করে, যার মধ্যে আদেশ ও নিষেধ অন্তর্ভুক্ত। কারণ আদেশ নির্দেশদাতার ইচ্ছা প্রকাশ করে এবং নিষেধ তার অপছন্দ প্রকাশ করে। অথবা সে অন্যের অবস্থা সম্পর্কে অবগত করে, যা হলো সংবাদ। যখন এটি জানা গেল যে, এদের প্রত্যেকটি একে অপরের অন্তর্ভুক্ত হতে পারে—কেননা মানুষ সংবাদ প্রদানের মাধ্যমে নিজের অবস্থা প্রকাশ করতে পারে, আবার আদেশ ও নিষেধের মাধ্যমে অন্যের অবস্থা ব্যক্ত করতে পারে, কারণ এই দুটি বিষয় কাজের আবশ্যকতা ও মন্দত্ব নির্দেশ করে—এমতাবস্থায় তার উল্লিখিত বিভাজনটি বৈপরীত্যমূলক বিভাজন হিসেবে গণ্য হবে না। কারণ বৈপরীত্যমূলক বিভাজনের শর্ত হলো বিভাগগুলো একটি অন্যটি থেকে ভিন্ন হতে হবে, যা একটির মধ্যে অন্যটির প্রবেশকে বাধা প্রদান করে।

আমরা প্রকৃত অর্থের প্রকারভেদ নিয়ে আলোচনা করেছি। এখন আমরা স্পষ্ট করব যে, ভাষায় একক ও সমার্থক প্রকৃত অর্থ বিদ্যমান, যাতে আমরা এটি খতিয়ে দেখতে পারি যে আদেশ শব্দটি কি একদল আলিমের বক্তব্য অনুযায়ী সমার্থক শব্দাবলির অন্তর্ভুক্ত কি না। আমরা এটিও স্পষ্ট করব যে, ভাষায় রূপক বিদ্যমান, যাতে আদেশের বিষয়টি ওয়াজিব বা আবশ্যকতার ক্ষেত্রে প্রকৃত অর্থ নাকি রূপক অর্থ—তা নিয়ে আমরা আলোচনা করতে পারি। আমরা আরও স্পষ্ট করব যে, কুরআনে রূপক থাকা সংগত, যাতে আমাদের প্রতিপক্ষরা এই কিতাবের বিভিন্ন মাসআলায় যেসব আয়াত দ্বারা দলিল পেশ করে, সেগুলোর অনেককে রূপক অর্থে গ্রহণ করা সঠিক হয়। তদুপরি, আমরা শরয়ি ও পরিভাষাগত প্রকৃত অর্থের সাব্যস্ততা বর্ণনা করব, যেহেতু সেগুলো আমাদের উল্লিখিত বিভাজনের অন্তর্ভুক্ত এবং যাতে আমরা এটি যাচাই করতে পারি যে, আদেশ ও অন্যান্য বিষয় কি শরয়ি বিধানের মাধ্যমে আবশ্যকতার দিকে স্থানান্তরিত হয়েছে কি না। অতঃপর আমরা সেই বিষয়গুলো উল্লেখ করব যা দ্বারা এগুলো পৃথক করা যায়।

প্রকৃত অর্থ (হাকীকাত) ও রূপক অর্থের (মাজায) পার্থক্য এবং আমরা প্রকৃত ও রূপক অর্থের বিধানসমূহ আলোচনা করব। একটি শব্দ দ্বারা কি দুটি প্রকৃত অর্থ উদ্দেশ্য হওয়া সঠিক—এই আলোচনাটি আমরা ‘মুজমাল’ (অস্পষ্ট) পরিচ্ছেদ পর্যন্ত বিলম্বিত করব, কারণ এটি সঠিক নয়। সুতরাং যে শব্দ উভয় অর্থ প্রদান করে তা অস্পষ্ট (মুজমাল), যা ব্যাখ্যার মুখাপেক্ষী। আর যদি তা উদ্দেশ্য হওয়া সঠিক হতো, তবে তা ‘উমুম’ (ব্যাপকতা)-এর অন্তর্ভুক্ত হতো। আর প্রজ্ঞাবান (আল্লাহ) তাঁর সম্বোধন দ্বারা যা ইচ্ছা করেন, যখন তা ভাষা, প্রথা ও শরিয়তে ভিন্ন ভিন্ন অর্থ প্রদান করে, তা আমরা প্রজ্ঞাবানের সম্বোধন থেকে দলিল গ্রহণের পদ্ধতি আলোচনার সময় উল্লেখ করব। কারণ সেখানে আমরা সেই শর্তগুলো উল্লেখ করব যেগুলোর উপস্থিতিতে বক্তার উদ্দেশ্য প্রজ্ঞাবানের উদ্দেশ্যের অনুরূপ হওয়া আবশ্যক হয়। আর সেখানেই আমরা এই দিকগুলো থেকে প্রজ্ঞাবান যা ইচ্ছা করেন তা উল্লেখ করব। আল্লাহর শান্তি ও রহমত তাঁর ওপর বর্ষিত হোক। একক এবং অংশীদারী প্রকৃত অর্থসমূহ সাব্যস্তকরণ পরিচ্ছেদ। আল্লাহর শান্তি ও রহমত তাঁর ওপর বর্ষিত হোক।

জেনে রাখুন যে, ভাষায় এমন কিছু শব্দ রয়েছে যা প্রকৃতগতভাবে একটিমাত্র বিষয়কে বোঝায়, আবার এমন কিছু শব্দ রয়েছে যা প্রকৃতগতভাবেই কোনো বিষয় এবং তার বিপরীত বা ভিন্ন বিষয়কে ‘ইশতিরাক’ (অংশীদারিত্ব) পদ্ধতিতে বোঝায়। প্রথম প্রকারের ক্ষেত্রে কোনো সংশয় নেই। আর ভাষায় যদি প্রকৃত অর্থ না থাকত, তবে তাতে রূপক অর্থও থাকত না। কারণ রূপক অর্থ হলো—যা তার মূল নির্ধারিত অর্থ ব্যতীত অন্য অর্থে ব্যবহৃত হয়। এর দ্বারা প্রমাণিত হয় যে, শব্দটি এমন কোনো বিষয়ের জন্য নির্ধারিত ছিল, যা দ্বারা প্রকাশ করলে তা প্রকৃত অর্থ হতো। আর ভাষায় যদি প্রকৃত বা রূপক কোনোটিই না থাকত, তবে কথা এই উভয়টি থেকেই শূন্য হয়ে পড়ত, যা অসম্ভব। আর দ্বিতীয় প্রকারের (মুশতারাক) ব্যাপারে অধিকাংশ লোক ঐকমত্য পোষণ করেছেন। তবে একদল লোক এটি অস্বীকার করেছেন। তারা বলেন, ভাষাগত নামকরণের উদ্দেশ্য হলো নামের মাধ্যমে অর্থসমূহকে পৃথক করা যাতে তা বোধগম্য হয়। এখন যদি তারা একটি শব্দকে কোনো বিষয় এবং তার বিপরীত বিষয়ের জন্য বিকল্প হিসেবে নির্ধারণ করে, তবে শব্দটির দ্বারা এর কোনোটিই বোঝা যাবে না। আর এতে নামকরণের উদ্দেশ্যই ব্যাহত হবে। এটি জায়েজ হওয়ার দলিল হলো—এতে কোনো বাধা নেই যে এক গোত্র ‘কুরউ’ শব্দটি ঋতুস্রাবের জন্য নির্ধারণ করবে এবং অন্য গোত্র তা পবিত্রতার জন্য নির্ধারণ করবে। অতঃপর তা প্রসিদ্ধি লাভ করবে এবং এটি যে দুই গোত্র কর্তৃক উভয় অর্থের জন্য নির্ধারিত হয়েছে তা অজানা থেকে যাবে। ফলে শব্দটির প্রয়োগ থেকে বিকল্পভাবে ঋতুস্রাব বা পবিত্রতা বোঝা যাবে। তদুপরি, নামকরণ উদ্দেশ্যের অনুসারী। কখনও মানুষের উদ্দেশ্য থাকে অন্যকে কোনো বিষয় বিস্তারিতভাবে জানানো, আবার কখনও তার উদ্দেশ্য থাকে তা সংক্ষেপে বা অস্পষ্টভাবে জানানো। প্রথমটির উদাহরণ হলো—সে যায়েদকে একটি কালো অবয়ব হিসেবে দেখল এবং সে আমরকে জানাতে চাইল যে সে দেখেছে...

কালো। আর দ্বিতীয় উদাহরণটি হলো, তিনি এটি জানাতে চান যে তিনি একটি রঙ দেখেছেন কিন্তু সেটির বিস্তারিত বর্ণনা তার কাছে নেই; তাই তাদের জন্য এমন একটি নাম রাখা জায়েজ হয়েছে যা উভয় উদ্দেশ্যের সাথে সামঞ্জস্যপূর্ণ। এই দিকটি এবং এর আগের দিকটি হলো বিরোধীদের আপত্তির উত্তর। ভাষাবিদদের বক্তব্য যে, 'শাফাক' এবং 'কুরূ' হলো বিপরীতার্থক শব্দের অন্তর্ভুক্ত এবং এগুলো যে সমোচ্চারিত কিন্তু ভিন্নার্থক শব্দ (মুশতারাক), তা ভাষায় সমোচ্চারিত শব্দের অস্তিত্বের প্রমাণ দেয়। কারও জন্য ব্যাখ্যায় জবরদস্তি করে আমাদের 'কুরূ' শব্দটিকে পবিত্রতা ও ঋতুস্রাব উভয়টির জন্য একটিই অর্থ প্রকাশকারী হিসেবে সাব্যস্ত করা বৈধ নয়। কারণ এটি কেবল তখনই সম্ভব হতো যদি ভাষাগতভাবে এর ভিন্ন ভিন্ন অর্থ হওয়া অসম্ভব হতো। - পরিচ্ছেদ: শরয়ি হাকিকত (আইনি বাস্তবতা) -

আমাদের শায়খগণ এবং ফকিহগণ এই মত পোষণ করেছেন যে, শরিয়ত কোনো ভাষাগত নামকে অন্য কোনো অর্থে স্থানান্তর করতে পারে। মুরজিয়াদের একটি দল এটি অস্বীকার করেছে। তাদের কিছু যুক্তি নির্দেশ করে যে তারা বিষয়টিকে অসম্ভব মনে করেছে, আর কিছু যুক্তি নির্দেশ করে যে তারা একে মন্দ মনে করেছে। আমরা প্রথমে শরয়ি নাম কী তা উল্লেখ করব, এরপর শরিয়তের মাধ্যমে কোনো নামকে তার ভাষাগত অর্থ থেকে অন্য অর্থে স্থানান্তর করার সম্ভাবনা ব্যাখ্যা করব, এরপর এর উত্তম হওয়া বর্ণনা করব এবং পরিশেষে বর্ণনা করব যে কিছু নাম প্রকৃতপক্ষে শরিয়তের মাধ্যমে স্থানান্তরিত হয়েছে।

শরয়ি নামের ক্ষেত্রে কাজীউল কুজাত উল্লেখ করেছেন যে, এতে দুটি শর্ত থাকা আবশ্যক: প্রথমত, এর অর্থ শরিয়ত কর্তৃক সাব্যস্ত হওয়া এবং দ্বিতীয়ত, নামটিও শরিয়ত কর্তৃক সেই অর্থের জন্য নির্ধারিত হওয়া। বলা উচিত যে, শরয়ি নাম হলো সেই নাম যার অর্থের জন্য নির্ধারণ শরিয়ত থেকে প্রাপ্ত। এর অধীনে এমন সব বিষয় অন্তর্ভুক্ত হয় যেখানে অর্থ ও নাম কোনোটিই ভাষাবিদদের জানা নেই, অথবা তারা উভয়টিই জানে কিন্তু তারা সেই নামটিকে সেই নির্দিষ্ট অর্থের জন্য নির্ধারণ করেনি, অথবা তারা অর্থ জানে কিন্তু নাম সম্পর্কে তাদের জানা নেই। এই সবকটি প্রকার আমাদের আলোচনার অন্তর্ভুক্ত।

নাম স্থানান্তরের সম্ভাবনার দলিল হলো: কোনো অর্থের জন্য নির্দিষ্ট নাম হওয়া সেই অর্থের জন্য অপরিহার্য বা আবশ্যিক নয়; বরং তা ইচ্ছাধীন চয়নের অনুসারী। এর প্রমাণ হলো নামকরণের পূর্বে সেই অর্থের কোনো নাম না থাকা এবং এটিও সম্ভব ছিল যে কোনো অর্থকে বর্তমানে যা ডাকা হয় তা ছাড়া অন্য নামে ডাকা; যেমন সাদাকে কালো বা অন্য কিছু নাম দেওয়া যেতে পারত। সুতরাং বিষয়টি যখন এমন, তখন কোনো চয়নকারীর পক্ষে সেই নামটিকে তার পূর্বের অর্থ থেকে বিলুপ্ত করার সিদ্ধান্ত গ্রহণ করা জায়েজ।

এবং একে অন্য কিছুতে স্থানান্তরিত করা যেহেতু এটি ইচ্ছার অনুগামী। অতঃপর তারা যদি বলে, যদি অর্থ থেকে নাম ছিনিয়ে নেওয়া হয় এবং তার পরিবর্তে অন্য কিছু দেওয়া হয়, তবে প্রকৃত সত্যগুলো ওলটপালট হয়ে যাবে। জবাবে বলা হয়, এটি কেবল তখনই অনিবার্য হতো যদি অর্থ থেকে নাম পৃথক হওয়া অসম্ভব হতো, অথচ আমরা বর্ণনা করেছি যে বিষয়টি এর বিপরীত।

আর শরীয়ত কর্তৃক কোনো নামকে তার মূল অর্থ থেকে অন্য অর্থে স্থানান্তরিত করার বৈধতার দলিল হলো এই যে, এর সাথে কোনো কল্যাণ বা মাসলাহাত যুক্ত হওয়া অসম্ভব নয়, যেমনটি সমস্ত ইবাদতের ক্ষেত্রে সাব্যস্ত হওয়া অসম্ভব নয়। আর এতে কদর্যতার কোনো দিক নেই। আর যখন এটি অসম্ভব নয়, তখন এর কল্যাণকর হওয়াও অসম্ভব নয়, কেননা মাসলাহাত বা জনকল্যাণই হলো কল্যাণের একটি দিক। অধিকন্তু, শরীয়ত এমন কিছু ইবাদত নিয়ে এসেছে যা ভাষাগতভাবে পরিচিত ছিল না। ফলে সেগুলোকে অন্য সবকিছু থেকে পৃথক করার জন্য একটি নাম নির্ধারণ করা অপরিহার্য হয়ে পড়েছিল, যেমনটি কোনো মানুষের ঘরে সন্তান ভূমিষ্ঠ হলে কিংবা কোনো কারিগর নতুন কোনো যন্ত্র উদ্ভাবন করলে তার নাম রাখা আবশ্যক হয়। আর সেই ইবাদতের জন্য নতুন কোনো নাম রাখা এবং ভাষা থেকে এমন কোনো নাম সেখানে স্থানান্তরিত করার মধ্যে কোনো পার্থক্য নেই যা এমন কোনো অর্থে ব্যবহৃত হয় যার সাথে শরঈ অর্থের সাদৃশ্য রয়েছে। বরং ভাষাগত কোনো নামকে সেদিকে স্থানান্তরিত করাই অধিকতর উত্তম, কারণ এটি সম্বোধনকে ভাষাগত কাঠামোর অন্তর্ভুক্ত রাখার ক্ষেত্রে অধিক কার্যকর। অতঃপর তারা যদি বলে, কোনো নামকে তার অর্থ থেকে অন্য অর্থে স্থানান্তরিত করা কেবল এজন্যই মন্দ যে, এটি তার সাথে সংশ্লিষ্ট বিধানাবলি পরিবর্তনের দাবি রাখে। যেমন আল্লাহ সুবহানাহু ওয়া তাআলা আমাদের সালাতের নির্দেশ দিয়েছেন যার দ্বারা আমরা দোয়া বুঝি; এখন যদি উদ্দেশ্য ব্যতিরেকেই নামটি এই রুকনগুলোর দিকে স্থানান্তরিত করা হয়, তবে বলা হবে: এটি কেবল তখনই কোনো নামকে তার অর্থ থেকে স্থানান্তরিত করতে বাধা দেয় যখন তার সাথে কোনো ফরজ বা আবশ্যিক বিধান যুক্ত থাকে, কিন্তু এমন কোনো নাম স্থানান্তরের ক্ষেত্রে বাধা দেয় না যার সাথে কোনো ফরজ বিধান যুক্ত নেই। এছাড়াও, আল্লাহ সুবহানাহু ওয়া তাআলা যদি 'সালাত' নামটি 'দোয়া'র অর্থ থেকে সরিয়ে নিতেন, তবে মুকাল্লাফ বা দায়িত্বশীল ব্যক্তিদের ওপর থেকে দোয়ার আবশ্যকতা বিলুপ্ত হতো না। আর যদি এটি তাদের ওপর থেকে দোয়ার আবশ্যকতা বিলোপের কারণ হতো, তবে আল্লাহ আমাদের কাছে সেই ফরজের স্থায়িত্ব নির্দেশ করতে পারতেন এই বলে যে, "আমি তোমাদের ওপর যা ফরজ করেছিলাম, তার আবশ্যকতা তোমাদের ওপর বহাল রয়েছে।"

আর শরীয়ত যে কিছু নামকে স্থানান্তরিত করেছে তার দলিল হলো এই যে, আমাদের 'সালাত' শব্দটি ভাষাগতভাবে এই সমস্ত শরঈ কার্যাবলির সমষ্টির জন্য ব্যবহৃত হতো না। অতঃপর এটি সেই কার্যাবলির সমষ্টির নামে পরিণত হয়েছে, এমনকি এখন এটি উচ্চারণ করলে তা ছাড়া অন্য কিছু বোঝাই যায় না। যদি বলা হয় যে, আমাদের 'সালাত' শব্দটি ভাষাগতভাবে 'অনুসরণ' করার অর্থে নির্ধারিত। আপনি কি দেখেন না যে, তারা কোনো পাখিকে 'মুসাল্লি' বলে অভিহিত করে যখন সেটি অগ্রগামী পাখিকে অনুসরণ করে? আর এটি সালাতের ওপর প্রযোজ্য কারণ এটি ইমামের অনুসরণ। সুতরাং এটি ভাষাগতভাবে তা-ই অর্থ প্রদান করছে যা শরীয়তে প্রদান করে। জবাবে বলা হয়, এটি দাবি করে যে ইমামের সালাত এবং একাকী ব্যক্তির সালাতকে যেন 'সালাত' বলা না হয় এবং যে ব্যক্তি এই নাম প্রয়োগ করবে...

শরীয়তের পরিভাষায় সালাত বলতে আমরা যা বুঝাতে চাই বা যা বুঝি তা হলো [শরীয়ত নির্ধারিত বিধানের] অনুসরণ। এটা সর্বজনবিদিত যে, শ্রবণকারী ও বক্তার মনে সালাত শব্দটি দ্বারা এই নির্দিষ্ট কার্যাবলীর সমষ্টি ছাড়া অন্য কোনো অনুসরণ (আভিধানিক অর্থ) মাথায় আসে না। যদি তারা বলে, ভাষাগতভাবে সালাত শব্দের অর্থ ছিল দোয়া (প্রার্থনা), আর শরয়ী সালাতকে এই নামে নামকরণ করা হয়েছে কারণ এতে দোয়া রয়েছে, ফলে এর উপযোগিতার কোনো পরিবর্তন হয়নি। উত্তরে বলা হবে: আপনারা যদি এটি বুঝাতে চান যে, সালাত শব্দটি এই কার্যাবলীর সমষ্টির ওপর প্রযুক্ত হয়েছে কারণ এতে দোয়া রয়েছে, তবে তো আপনারা আমাদের দাবিটিই মেনে নিলেন—অর্থাৎ শব্দটি এমন অর্থ প্রদান করছে যা ভাষাগতভাবে করত না। আর আপনারা যদি এই কার্যাবলীর ওপর শব্দটির প্রয়োগকে আপনাদের উল্লিখিত কারণ দ্বারা ব্যাখ্যা করেন, তবে তাতে আমাদের কোনো ক্ষতি নেই। কিন্তু আপনারা যদি বুঝাতে চান যে, সালাত শব্দটি এই কার্যাবলীর সমষ্টির ওপর নয় বরং কেবল সমষ্টির অন্তর্ভুক্ত দোয়ার ওপর প্রযোজ্য, তবে তা বাতিল। কারণ, যখন আমরা 'সালাত' বলি, তখন তা দ্বারা এই কার্যাবলীর সমষ্টিই বোঝা যায়। আর যখন বলা হয়, 'অমুক ব্যক্তি সালাতে আছে', তখন বোঝা যায় যে সে এই কার্যাবলীর কোনো একটি অংশে রয়েছে, চাই তা দোয়া হোক বা অন্য কিছু। আর যখন বলা হয়, 'অমুক ব্যক্তি সালাত থেকে বের হয়ে গেছে', তখন বোঝা যায় যে সে কার্যাবলীর সমষ্টি থেকে পৃথক হয়েছে। যদি বিষয়টি তাদের কথামতো হতো, তবে যখন আমরা বলতাম 'সে সালাত থেকে বের হয়ে গেছে', তখন এর অর্থ হতো 'সে দোয়া থেকে বের হয়ে গেছে'। এবং সে যদি পুনরায় দোয়ায় ফিরে আসত, তবে বলা বৈধ হতো যে 'সে এখন সালাতে ফিরে এসেছে'।

অন্য একটি দলিল হলো: ভাষাগতভাবে আমাদের 'সাওম' (রোজা) শব্দটি বিরত থাকা বোঝায়, অথচ শরীয়তের পরিভাষায় এটি একটি বিশেষ বিরত থাকা বোঝায়। আবার 'যাকাত' শব্দটি পবিত্রতা ও প্রবৃদ্ধি বোঝায়, কিন্তু শরীয়তে এটি বিশেষ পবিত্রতা এবং এমন কিছুকে বোঝায় যা প্রবৃদ্ধির দিকে নিয়ে যায়। তারা যদি বলে: যদি 'সালাত' শব্দটি শরয়ী অর্থের দিকে স্থানান্তরিত হতো, তবে এটি একটি সুস্পষ্ট ও নির্দিষ্ট অর্থবোধক হওয়া আবশ্যক ছিল, কিন্তু বিষয়টি তো তেমন নয়। আপনারা এটা বলতে পারেন না যে, এটি তাকবীরে তাহরিমা, কিরাত, রুকু এবং সিজদাকে বোঝায়। কারণ, বোবা ব্যক্তির সালাতে কোনো কিরাত নেই। আবার জানাজার সালাতে এবং ইশারায় সালাত আদায়কারী অসুস্থ ব্যক্তির সালাতে রুকু ও সিজদা নেই। সুতরাং যখন এটি বুদ্ধিবৃত্তিকভাবে নির্দিষ্ট নয়, তখন আমরা জানলাম যে শব্দটির অর্থ স্থানান্তরিত হয়নি। উত্তর হলো: তাদের এই বক্তব্য বাতিল হয়ে যায় এই কারণে যে, সালাত শব্দটি বিভিন্ন অর্থের দিকে স্থানান্তরিত হয়েছে। আর এটি অসম্ভব নয়, যেমন ভাষাগত কোনো শব্দ বিভিন্ন বিষয়ের মধ্যে অনেকর্থবোধক হওয়া অসম্ভব নয়। 'সালাত' শব্দটি যার জন্য নির্ধারিত হয়েছে, তা কেবল নির্দিষ্ট সময়ের সাথে অথবা সালাত আদায়কারীর অবস্থার সাথে সম্পর্কের মাধ্যমে নির্দিষ্ট হয়। আর তার অবস্থা বলতে হয় তার উদ্দেশ্য অথবা অন্য কিছু। সময়ের ক্ষেত্রে যেমন: ঈদের সালাত, জুমার সালাত, কুসুফের সালাত, জোহর ও আসরের সালাত ইত্যাদি। এগুলোর প্রত্যেকটি অন্যটি থেকে ভিন্ন অর্থ প্রদান করে—হয় কোনো কিছু বৃদ্ধির মাধ্যমে অথবা হ্রাসের মাধ্যমে। আর সালাত আদায়কারীর উদ্দেশ্যের ক্ষেত্রে...

যেমন জানাজার সালাত, কেননা মুসল্লির উদ্দেশ্য হলো মৃতের জন্য তা আদায় করা। আর তার অবস্থাগুলো যা মূলত আনুষঙ্গিক গুণাবলি (আরদ), তা দুই প্রকার: একটি হলো ওজরের (অপারগতার) অবস্থা এবং অন্যটি হলো সুস্থতার অবস্থা। সুস্থতার অবস্থা হলো সুস্থ, মুকিম ও নিরাপদ ব্যক্তির সালাত। আর ওজরের অবস্থা দুই প্রকার: একটি হলো অক্ষমতার অবস্থা, যেমন বোবা, অসুস্থ এবং ইশারায় সালাত আদায়কারীর সালাত; অন্যটি হলো কষ্টের অবস্থা, যেমন মুসাফির ও ভীত ব্যক্তির সালাত। আল্লাহ অধিক জ্ঞাত। আল্লাহ তাঁর ওপর দরুদ ও সালাম বর্ষণ করুন। - প্রচলিত বাস্তবতা (হাকিকত উরফিয়া) সংক্রান্ত অধ্যায়। আল্লাহ তাঁর ওপর দরুদ ও সালাম বর্ষণ করুন।

আমাদের উচিত প্রথমে প্রচলিত নাম (ইসমে উরফি) কী তা উল্লেখ করা, অতঃপর লোকজ প্রচলনের (উরফ) মাধ্যমে নামের অর্থ স্থানান্তরের সম্ভাব্যতা বর্ণনা করা, তারপর এর যৌক্তিকতা বা সৌন্দর্য বর্ণনা করা, অতঃপর এর সুসাব্যস্ত হওয়া বর্ণনা করা, এরপর স্থানান্তরের পদ্ধতি বর্ণনা করা, তারপর স্থানান্তরের লক্ষণ বর্ণনা করা এবং শেষে প্রচলিত নামসমূহের প্রকারভেদ করা।

প্রচলিত নাম (ইসমে উরফি) হলো এমন শব্দ যা ব্যবহারের প্রচলন এবং তার প্রাধান্যের কারণে তার মূল আভিধানিক অর্থ থেকে স্থানান্তরিত হয়েছে, তবে তা শরয়ি কারণে নয়। অথবা আমরা বলতে পারি: এমন শব্দ যা ভাষাবিদদের পক্ষ থেকে নতুন কোনো ব্যবহারের কারণে তার বাহ্যিক অর্থে এমন কিছু বুঝায় যা পূর্বে বুঝাত না। যদি প্রশ্ন করা হয় যে, আমাদের ‘দাব্বাহ’ (প্রাণী) শব্দটি কি লোকজ প্রচলনে ‘ঘোড়া’ অর্থ প্রকাশ করে না? অথচ এটি আভিধানিক অর্থেও তা-ই প্রকাশ করে। কারণ আভিধানিক ভাষায় এর অর্থ হলো যা জমিনে বিচরণ করে, আর ঘোড়াও বিচরণকারী প্রাণীদের অন্তর্ভুক্ত। ফলে এটি লোকজ প্রচলনে এমন নতুন কিছু বুঝায়নি যা আগে আভিধানিক অর্থে ছিল না, অথচ এটি প্রচলিত নামসমূহের (ইসমে উরফি) অন্তর্ভুক্ত। এর উত্তর হলো: আভিধানিক অর্থে এটি ‘বিচরণ’ (দাবিব) থেকে ব্যুৎপত্তি লাভ করেছে এবং প্রতিটি বিচরণশীল সত্তার ক্ষেত্রে পর্যায়ক্রমে প্রযোজ্য হয়; কিন্তু লোকজ প্রচলনে এটি একটি বিশেষ প্রাণীকে বুঝায়। ফলে এটি আভিধানিক সেই ব্যুৎপত্তিগত ব্যাপকতা এবং ঘোড়া ও অন্যান্য প্রাণীর ওপর সমভাবে প্রযোজ্য হওয়ার অর্থটি আর প্রদান করে না।

আর লোকজ প্রচলনের মাধ্যমে কোনো নামের অর্থ স্থানান্তরের সম্ভাব্যতা ঠিক তেমনিভাবে প্রমাণিত, যেমনটি শরয়ি কারণে অর্থ স্থানান্তরের সম্ভাব্যতা প্রমাণিত হয়েছে।

আর এর সৌন্দর্য বা যৌক্তিকতা সম্পর্কে বর্ণনা হলো এই যে, কখনো নামের অর্থ স্থানান্তরের মাধ্যমে সঠিক কোনো উদ্দেশ্য সাধিত হয়। আর যার মাধ্যমে সঠিক উদ্দেশ্য সাধিত হয় তা উত্তম বা সুন্দর। কারণ এটি যদি মন্দ হতো তবে তা কেবল উদ্দেশ্যহীন হওয়ার কারণেই মন্দ হতো। তাছাড়া এটি সুবিদিত যে, মানুষের স্বভাব কিছু অর্থ থেকে বিমুখ হয় এবং মন সরাসরি তা প্রকাশ করতে সংকোচ বোধ করে।

ফলাফলস্বরূপ, তারা এটি বুঝাতে সেই নাম ব্যবহার করে যেখান থেকে অর্থটি স্থানান্তরিত হয়েছে। যেমন প্রাকৃতিক প্রয়োজন পূরণ করাকে সেই নিচু জায়গার নামে অভিহিত করা হয় যেখানে প্রয়োজন পূরণ করা হয়। তারা বিচরণকারী প্রাণীকে 'দাব্বাহ' নাম দিয়েছে। যখন কোনো কোনো প্রাণীর বিচরণ অধিক শক্তিশালী ও দ্রুত হয় অথবা যখন তারা সেটি অধিক প্রত্যক্ষ করে এবং তাদের কাছে সেটির আভিজাত্যের কারণে সেটির প্রতি গুরুত্ব অধিক হয়, তখন তাদের কথায় সেই প্রাণীর ক্ষেত্রে 'দাব্বাহ' শব্দের ব্যবহার বৃদ্ধি পায়। ফলে শব্দটির প্রয়োগের সময় সেটিই প্রথম বোধগম্য হয়, যেহেতু তারা সেই অর্থে নামটির অধিক ব্যবহার করে থাকে। আর সেটি হলো ঘোড়া।

আর লোকরীতির (উরফ) মাধ্যমে নামের স্থানান্তর হওয়ার ব্যাখ্যা হলো এই যে, আমাদের 'দাব্বাহ' শব্দটি এমন সবকিছুর অর্থ প্রদান করত যা জমিনে বিচরণ করে, অতঃপর লোকরীতির কারণে তা ঘোড়ার জন্য নির্দিষ্ট হয়ে গিয়েছে। আমাদের 'রাবিয়্যাহ' শব্দটি উটের জন্য ছিল, অতঃপর লোকরীতির মাধ্যমে তা পানির পাত্রের জন্য নির্দিষ্ট হয়েছে। এবং আমাদের 'গায়িত' শব্দটি জমির নিচু জায়গার জন্য ছিল, অতঃপর তা প্রাকৃতিক প্রয়োজন পূরণের অর্থে পর্যবসিত হয়েছে।

আর লোকরীতির মাধ্যমে নামের স্থানান্তরের প্রক্রিয়াটি হলো এই যে, ভাষাবিদদের আধিক্যের কারণে তাদের সকলের পক্ষে এই বিষয়ে একমত হওয়া অসম্ভব। তবে কোনো একটি দল কর্তৃক নামটি স্থানান্তর করা এবং তাদের মাঝে সেটি প্রসারিত হওয়া এবং অন্যের মাঝে ছড়িয়ে পড়া অসম্ভব নয়। এভাবে দীর্ঘ সময়ের ব্যবধানে সকলের মাঝে তা প্রচলিত হয়ে যায়। অতঃপর দ্বিতীয় প্রজন্মের উদ্ভব ঘটে যারা সেই নামটির প্রয়োগ থেকে কেবল সেই অর্থটিই চিনে থাকে যেটির দিকে তা স্থানান্তরিত হয়েছে।

নাম স্থানান্তরের আলামত বা চিহ্ন হলো এই যে, সেটি শোনার সাথে সাথে মূল আভিধানিক অর্থের পরিবর্তে অন্য কোনো অর্থ প্রথমে স্মরণে আসা। যদি নাম শ্রবণকারী ব্যক্তি প্রচলিত অর্থ এবং আভিধানিক অর্থ উভয়টি বুঝতে দ্বিধাবোধ করে, তবে নামটি উভয় অর্থের ক্ষেত্রে প্রকৃত অর্থ হিসেবে যৌথ অর্থবোধক (মুশতারাক) গণ্য হবে।

প্রচলিত নামসমূহের প্রকারভেদ হলো এই যে, লোকরীতি হয় শব্দটিকে এমন অর্থে ব্যবহার করাবে যা ভাষায় ইতিপূর্বে ব্যবহৃত হতো না, অথবা তা ভিন্ন অর্থে ব্যবহার করাবে না। শেষোক্ত বিষয়টি কেবল তখনই হয় যখন শব্দটি ভাষায় যা প্রকাশ করত তার আংশিক অর্থে ব্যবহৃত হয়, যেমন আমাদের 'দাব্বাহ' বলা। আর যা ভাষায় প্রকাশিত অর্থের পরিবর্তে অন্য অর্থে ব্যবহৃত হয় তা দুই প্রকার: এক হলো যা ভাষায় প্রকৃত অর্থ ছিল তা বর্তমানে রূপক অর্থে পরিণত হওয়া। অন্যটি হলো তাতে শব্দটির প্রকৃত অর্থ অবশিষ্ট থাকা, যাতে তা আভিধানিক ও প্রচলিত উভয় অর্থের মাঝে যৌথ অর্থবোধক হয়ে যায়। প্রথম প্রকারটি 'গায়িত' শব্দের মতো, আর দ্বিতীয় প্রকারটি আমাদের 'যায়েদের কথা' বলার মতো। কারণ এটি তার সেই কথার ক্ষেত্রেও প্রকৃত অর্থ যা তার নিজের কাজ, আবার যা তার কথার বর্ণনা বা উদ্ধৃতি তার ক্ষেত্রেও প্রকৃত অর্থ। আল্লাহই অধিক জ্ঞাত।

- আল্লাহর রহমত ও শান্তি তাঁর ওপর বর্ষিত হোক - ভাষার মধ্যে রূপক সাব্যস্ত করার পরিচ্ছেদ - আল্লাহর রহমত ও শান্তি তাঁর ওপর বর্ষিত হোক -

অধিকাংশ আলেম এই মত পোষণ করেছেন এবং একদল থেকে এটি নিষিদ্ধ হওয়ার কথা বর্ণিত হয়েছে। তাদের এই মতবিরোধ হয় অর্থের ক্ষেত্রে হবে, অথবা পরিভাষার ক্ষেত্রে। অর্থের ক্ষেত্রে মতবিরোধ দুই প্রকার: একটি হলো তাদের এই দাবি যে, ভাষাবিদগণ সেই সকল ক্ষেত্রে এই নামগুলো ব্যবহারই করেননি যেগুলোতে আপনারা একে রূপক বলেন, যেমন নির্বোধ ব্যক্তির ক্ষেত্রে 'গাধা' নাম ব্যবহার করা। এটি এমন একগুঁয়েমি যা কেউ করে না। দ্বিতীয়টি হলো তাদের এই কথা যে, ভাষাবিদগণ মূলত নির্বোধ ব্যক্তির জন্য 'গাধা' নামটি সেভাবেই নির্ধারণ করেছেন যেভাবে তারা চতুষ্পদ প্রাণীর জন্য তা নির্ধারণ করেছেন। এটি অসার; কারণ আমরা যেভাবে অকাট্যভাবে জানি যে তারা নির্বোধের ক্ষেত্রে এটি ব্যবহার করেন, তেমনি আমরা এটিও জানি যে তারা চতুষ্পদ প্রাণীর সাথে সাদৃশ্য ও অনুসরণের পথেই তা ব্যবহার করেছেন। আর নির্বোধ ব্যক্তি এই নামের তেমন হকদার নয় যেমনটি চতুষ্পদ প্রাণী। এই কারণেই কোনো বক্তার "আমি গাধা দেখেছি" কথা থেকে নির্বোধ ব্যক্তির পরিবর্তে চতুষ্পদ প্রাণীই প্রথমে বুঝে আসে। যদি উভয় ক্ষেত্রে এটি সমানভাবে নির্ধারিত হতো, তবে কোনো একটি আগে বুঝে আসত না। যদি বলা হয়: প্রকৃত অর্থ যখন সকল নামকৃত বস্তুকে অন্তর্ভুক্ত করে, তবে কেন নামগুলোকে তার নির্ধারিত অর্থের বাইরে রূপক হিসেবে ব্যবহার করা হবে? বলা হবে: কারণ রূপকের মধ্যে এমন অতিরঞ্জন এবং বিলোপ রয়েছে যা প্রকৃত অর্থের মধ্যে নেই। এই কারণেই আমরা যখন কোনো নির্বোধ ব্যক্তিকে 'গাধা' বলে অভিহিত করি, তখন তা তার নির্বুদ্ধিতা প্রকাশে কেবল 'নির্বোধ' বলার চেয়েও বেশি জোরালো হয়। কখনো কখনো বাক্যে এক ধরণের বিলোপ ঘটিয়ে রূপক তৈরি করা হয়, আর তা করা হয় বাক্য সহজ করার উদ্দেশ্যে।

আর নামের ক্ষেত্রে মতবিরোধ হলো এমন যে, বিরোধী পক্ষ স্বীকার করে নেয় যে নির্বোধের ক্ষেত্রে 'গাধা' নামের ব্যবহারটি মূলগতভাবে তার জন্য নির্ধারিত নয় এবং এটি চতুষ্পদ প্রাণীর জন্যই নির্দিষ্ট; কিন্তু সে বলে, আমি একে 'রূপক' নাম দেব না যখন এর দ্বারা নির্বোধ উদ্দেশ্য নেওয়া হবে, কারণ ভাষাবিদগণ একে এই নামে ডাকেননি। বরং আমি একে প্রসঙ্গের সাথে 'প্রকৃত অর্থ' বলব। তাকে বলা হবে: আপনি যদি বলতে চান যে আরবরা একে এই নামে ডাকেনি, তবে তা সঠিক। কিন্তু আপনি যদি বলতে চান যে তাদের থেকে বর্ণনাকারীরা একে এই নামে ডাকেননি, তবে তা বাতিল; কারণ তারা তাদের কিতাবগুলোর শিরোনামে 'রূপক' শব্দটি ব্যবহার করেছেন এবং কিতাবে বলেছেন যে 'এই নামটি রূপক' আর 'এই নামটি প্রকৃত অর্থ'। আরবরা একে এই নামে না ডাকার অর্থ এই নয় যে, তাদের থেকে বর্ণনাকারীরা তাদের শাস্ত্রীয় কাজে মাধ্যম ও সরঞ্জাম হিসেবে এই নাম দিতে পারবেন না; কারণ বিশেষজ্ঞগণ এমনই করে থাকেন। এই কারণেই ব্যাকরণবিদরা বিশেষ পেশ-কে নাম দিয়েছেন

পেশ প্রদানের মাধ্যমে রফ্ এবং জবর প্রদানের মাধ্যমে নসব করা হয়েছে, আর এর ফলে তাদের কোনো দোষ স্পর্শ করেনি। আর প্রতিপক্ষের পক্ষ থেকে নাম এবং প্রাসঙ্গিক প্রমাণের (কারীনা) সমষ্টিকে 'হাকীকত' (প্রকৃত অর্থ) হিসেবে নামকরণ করা প্রসঙ্গে বলা যায়—যদি বিষয়টি সঠিকও হয়, তবে তা ভাষা বিশেষজ্ঞদের কোনো নামকে স্বতন্ত্রভাবে রূপক (মাজায) হিসেবে নামকরণ করার বিষয়টিকে খাটো করে না, যা আমরা তাদের পক্ষ থেকে বর্ণনা করেছি। অধিকন্তু, মাজায বা হাকীকতের গুণাবলী শব্দের দিকেই ধাবিত হয়, কারণ শব্দগুলোই অর্থের ক্ষেত্রে ব্যবহৃত হয়, প্রাসঙ্গিক প্রমাণ (কারীনা) নয়; কেননা প্রাসঙ্গিক প্রমাণ কখনো অবস্থার সাক্ষ্য বা অন্য কিছু হতে পারে যা বক্তার (সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়াসাল্লাম) কাজ নয়। - অধ্যায়: আল্লাহর সম্বোধনে রূপক (মাজায) ব্যবহারের যৌক্তিকতা এবং তিনি এর মাধ্যমে সম্বোধন করেছেন সেই প্রসঙ্গে (সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়াসাল্লাম)।

জমহুর (অধিকাংশ) আলিমের অভিমত হলো, আল্লাহ সুবহানাহু ওয়া তাআলা কুরআনে আমাদের সাথে রূপক (মাজায) পদ্ধতিতে সম্বোধন করেছেন। তবে আহলে জাহিরদের কেউ কেউ তা অস্বীকার করেছেন। এর যৌক্তিকতার প্রমাণ হলো, মহান আল্লাহ আযযা ওয়া জাল্ল আরবী ভাষায় কুরআন নাযিল করেছেন, যা দাবি করে যে তিনি তাদের সাথে তাদের ভাষাতেই সুন্দরভাবে সম্বোধন করবেন, যতক্ষণ না তাতে কোনো অরুচিকর বিষয় থাকে, যেমন সেই অসার কথা যার বক্তাকে বাক-অক্ষমতার দিকে সম্বন্ধ করা হয়। রূপকের (মাজায) বিষয়টি এমন নয়, কারণ অধিকাংশ প্রাঞ্জলতা ও অলঙ্কারিক সৌন্দর্য রূপক এবং উৎপ্রেক্ষার (ইস্তিআরাহ) মাধ্যমেই প্রকাশ পায়। আর কুরআনে যে রূপক রয়েছে তার প্রমাণ হলো আল্লাহ আযযা ওয়া জাল্ল-এর বাণী: "একটি প্রাচীর যা পড়ে যেতে চাচ্ছিল, অতঃপর তিনি তা সোজা করে দিলেন", এবং তাঁর বাণী: "এবং তোমার রব এলেন", এবং তাঁর বাণী: "তার রবের দিকে তাকিয়ে থাকবে"। বিরোধিতাকারীদের বক্তব্য দুটি সম্ভাবনার বাইরে নয়: হয় তারা বলবে যে এই শব্দগুলো মূলত সেই অর্থের জন্যই গঠিত হয়েছে যা আল্লাহ উদ্দেশ্য করেছেন—আর এই মতটি আমরা ইতিপূর্বেই খণ্ডন করেছি। অথবা তারা বলবে যে, এই কথাগুলো ভাষায় এই অর্থগুলোর জন্য রূপক (মাজায) ছিল, অতঃপর শরীয়তের মাধ্যমে সেদিকে স্থানান্তরিত হয়েছে এবং শরয়ী হাকীকতে (প্রকৃত অর্থে) পরিণত হয়েছে। এটি অসার কথা, কারণ যদি বিষয়টি এমন হতো তবে শরীয়তপন্থীদের বোধগম্যতায় আল্লাহর উদ্দিষ্ট অর্থটিই প্রথমে আসত, যেমনটি 'সালাত' শব্দ শোনার সাথে সাথে তাদের বোধগম্যতায় শরয়ী সালাতের অর্থটি আগে চলে আসে। অথচ এটি সুপরিচিত যে, আল্লাহ আযযা ওয়া জাল্ল-এর বাণী "তার রবের দিকে তাকিয়ে থাকবে" শোনার পর কারো মনে প্রথমেই "তার রবের পুরস্কারের দিকে তাকিয়ে থাকবে" এই অর্থটি আসে না।

বিরোধিতাকারী কয়েকটি বিষয় দিয়ে দলিল পেশ করেছেন:

এর মধ্যে একটি হলো তাদের দাবি যে, রূপক (মাজায) স্বয়ংক্রিয়াভাবে তার অর্থ প্রকাশ করে না, ফলে কুরআনে এর উপস্থিতি অস্পষ্টতা সৃষ্টি করে। এর উত্তর হলো, যখন কাঙ্ক্ষিত অর্থের দিকে নির্দেশকারী কোনো সূত্র (কারিনাহ) বিদ্যমান থাকে, তখন কোনো অস্পষ্টতা থাকে না।

তন্মধ্যে আরেকটি হলো তাদের এই কথা যে, রূপকের (মাজায) আশ্রয় গ্রহণ করা মূলত প্রকৃত অর্থের (হাকীকাত) প্রকাশে অক্ষমতা নির্দেশ করে, আর আল্লাহর ক্ষেত্রে এটি অসম্ভব। এর উত্তর হলো, এটি তখনই প্রকৃত অর্থের প্রকাশে অক্ষমতা নির্দেশ করত যদি প্রকৃত অর্থের ব্যবহারে সক্ষম হওয়া সত্ত্বেও রূপকের আশ্রয় গ্রহণ করা উত্তম সাব্যস্ত না হতো। অথচ এটি সুবিদিত যে, অলঙ্কারশৈলী বৃদ্ধি, সংক্ষিপ্তকরণ এবং উপমায় গুরুত্ব প্রদানের খাতিরে রূপকের আশ্রয় গ্রহণ করা প্রশংসনীয়। যদি রূপকের মধ্যে এই দিকগুলো নাও থাকত, তবুও এতে এমন কোনো কল্যাণ থাকার সম্ভাবনা থাকত যা আমরা জানি না। আবার এটিও সম্ভব যে, একটি রূপক তার অনুষঙ্গসহ (কারিনাহ) দৈর্ঘ্যের দিক থেকে বহু শব্দের সমতুল্য হতে পারে, ফলে এর দিকে প্রত্যাবর্তন এক হাকীকাত থেকে অন্য হাকীকাতের দিকে প্রত্যাবর্তনের মতোই গণ্য হবে।

তন্মধ্যে আরও একটি হলো তাদের এই কথা যে, আল্লাহ যদি রূপক ও রূপক-অলঙ্কার (ইস্তি‘আরা) ব্যবহার করে সম্বোধন করতেন, তবে তাঁকে তাঁর সম্বোধনে 'মুতাজাওয়িয' (রূপক ব্যবহারকারী) এবং 'মুস্তা‘ঈর' (ধার গ্রহণকারী) হিসেবে অভিহিত করা বৈধ হতো। এর উত্তর হলো, নির্বিচারে তাঁর ক্ষেত্রে 'তাজউইয' শব্দের প্রয়োগ মন্দ কাজে শিথিলতা প্রদর্শনের ভ্রম সৃষ্টি করে। একারণেই যখন বলা হয় অমুক ব্যক্তি তার কাজে 'মুতাজাওয়িয', তখন এর অর্থ দাঁড়ায় সে তার কাজে মন্দ বিষয়কে প্রশ্রয় দেয়। আর 'মুস্তা‘ঈর' শব্দের দ্বারা সাধারণভাবে এটি বোঝা যায় যে, সে নিজের উপকারের জন্য অন্যের মালিকানাধীন বস্তু ব্যবহারের অনুমতি প্রার্থনা করেছে। আর এর সবই মহান ও পরাক্রমশালী আল্লাহর জন্য অসম্ভব। আল্লাহর ওপর শান্তি ও রহমত বর্ষিত হোক — সত্য ও রূপকের মধ্যে পার্থক্যকারী বিষয়সমূহের আলোচনা — আল্লাহর ওপর শান্তি ও রহমত বর্ষিত হোক।

জেনে রাখুন যে, এই দুইয়ের (হাকীকাত ও মাজায) মধ্যে পার্থক্য নিরূপণ কেবল ভাষার আলোকেই সম্ভব; হয় ভাষা বিশেষজ্ঞদের সুস্পষ্ট ভাষ্যের মাধ্যমে, অথবা তাদের ভাষাগত অভ্যাস এবং তাদের বোধগম্যতায় যা সর্বাগ্রে আসে তা থেকে অনুমানের মাধ্যমে, এবং যা হাকীকাত ও মাজাযের জন্য অবধারিত তার মাধ্যমে।

প্রথমটির উদাহরণ হলো, যেমন তারা বলে: "এটি হাকীকাত এবং এটি মাজায"; অথবা তারা বলে: "এই কথাটি দ্বারা যদি অমুক উদ্দেশ্য নেওয়া হয় তবে তা মূল গঠিত অর্থকেই প্রকাশ করে, আর যদি তমুক উদ্দেশ্য নেওয়া হয় তবে তা মূল গঠিত অর্থকে প্রকাশ করে না।" অথবা তারা বলে: "যদি এটি দ্বারা অমুক অর্থ নেওয়া হয় তবে তার শব্দের সাথে অর্থের সঙ্গতি থাকে না—হয়তো কোনো অতিরিক্ত শব্দ প্রয়োগ বা শব্দের অভাব অথবা রূপান্তরের কারণে; আর যদি তমুক অর্থ নেওয়া হয় তবে কোনো বৃদ্ধি, হ্রাস বা রূপান্তর ছাড়াই এর শব্দের সাথে অর্থের পূর্ণ সঙ্গতি বজায় থাকে।"

আর দলিল প্রদানের পদ্ধতি হলো এই যে, কোনো শব্দ শোনার পর কোনো সূত্র (কারিনাহ) ছাড়াই ভাষা বিশেষজ্ঞদের মনে কোনো একটি অর্থ অন্য অর্থসমূহের চেয়ে দ্রুত উদিত হওয়া। এর মাধ্যমেই তাঁরা জানতে পারেন যে, যে অর্থটি দ্রুত বুঝে এসেছে সেটিই ওই শব্দের মূল অর্থ (হাকিকত)। কেননা, যদি শব্দ প্রণেতাদের উদ্দেশ্য ও লক্ষ্য থেকে শ্রোতা এই বিষয়টি অনুধাবন করতে বাধ্য না হতেন যে তাঁরা ওই শব্দটি সেই নির্দিষ্ট অর্থের জন্যই নির্ধারণ করেছেন, তবে অন্য অর্থের তুলনায় সেই নির্দিষ্ট অর্থটি তার মনে আগে আসত না। আর দ্বিতীয় পদ্ধতি হলো, ভাষা বিশেষজ্ঞরা যখন অন্যদের কোনো একটি অর্থ বোঝাতে চান, তখন তাঁরা নির্দিষ্ট একটি শব্দই ব্যবহার করেন। আর যখন তাঁরা অন্য শব্দের মাধ্যমে তা প্রকাশ করেন, তখন তাঁরা কেবল সেই শব্দের ওপর সীমাবদ্ধ থাকেন না। এর মাধ্যমেও তাঁরা জানতে পারেন যে, তাঁরা যে শব্দটির ওপর সীমাবদ্ধ থাকেন, সেটিই ওই অর্থের জন্য হাকিকত। কারণ, যদি শব্দটির সেই অর্থের অধিকার হওয়ার এবং কেবল ওই অর্থটিই প্রদান করার বিষয়টি তাঁদের মনে বদ্ধমূল না থাকত, তবে তাঁরা কেবল ওই শব্দটির ওপর সীমাবদ্ধ থাকতেন না।

এই দুইয়ের (হাকিকত ও মাজাজ) মধ্যে 'ইত্তিরদ' (ধারাবাহিক প্রয়োগযোগ্যতা) এবং এর অভাবের মাধ্যমেও পার্থক্য করা হয়েছে। যখন কোনো নাম কোনো অর্থের ক্ষেত্রে কোনো শরয়ি বাধা ছাড়া একইভাবে নিয়মিতভাবে ব্যবহৃত হতে থাকে, তখন তা সেই অর্থের ক্ষেত্রে হাকিকত বা প্রকৃত অর্থ হিসেবে গণ্য হয়। আর যখন কোনো বাধা ছাড়াই তা নিয়মিতভাবে ব্যবহৃত হয় না, তখন তা মাজাজ (রূপক) হিসেবে গণ্য হয়। কারণ মাজাজ নিয়মিত বা ব্যাপকভাবে সকল ক্ষেত্রে ব্যবহৃত হয় না। আপনি কি দেখেন না যে, দীর্ঘদেহী মানুষকে যখন আমরা খেজুর গাছ হিসেবে অভিহিত করি, তখন এটি মাজাজ হওয়ার কারণে সকল দীর্ঘদেহী মানুষের ক্ষেত্রে ব্যাপকভাবে প্রয়োগ করা হয় না। সঠিক মত হলো, কোনো বাধা ছাড়াই নিয়মিত প্রয়োগের অভাব হওয়া এই কথার প্রমাণ যে শব্দটি মাজাজ। কারণ এটি সাব্যস্ত হয়েছে যে, কোনো নাম তার প্রকৃত অর্থের ক্ষেত্রে নিয়মিতভাবে প্রয়োগ হওয়া আবশ্যক। আর এর নিয়মিত হওয়া এটিই প্রমাণ করে যে তা হাকিকত। কারণ মাজাজের ক্ষেত্রে নিয়মিত প্রয়োগ হওয়া যদিও আবশ্যক নয়, তবে এর কোনো কোনোটির নিয়মিত প্রয়োগে কোনো বাধাও নেই। তাঁরা খেজুর গাছের যে উদাহরণ দিয়েছেন তা কেবল একটি উদাহরণ মাত্র। আর এটি দাবি করা সম্ভব নয় যে, সকল শব্দের ক্ষেত্রে পূর্ণ অনুসন্ধান সম্পন্ন করা হয়েছে এবং তাতে এমন কোনো মাজাজ পাওয়া যায়নি যা নিয়মিতভাবে ব্যবহৃত হয়। যদি তা জানাই থাকত, তবে নিয়মিত প্রয়োগের অভাব জানার পূর্বেই মাজাজ শব্দগুলো সম্পর্কে জানা থাকত এবং এও জানা থাকত যে এছাড়া বাকিগুলো হাকিকত। আর সেটি এই দাবিকেই অনিবার্য করে যে, এই দুইয়ের মধ্যকার পার্থক্য এর পূর্বেই জানা হয়ে গেছে।

এই দুইয়ের মধ্যে আরেকটি পার্থক্য এই যে, যখন কোনো শব্দ তার প্রকৃত অর্থে (হাকিকত) কোনো বিষয়কে প্রকাশ করে, তখন সেটিকে বহুবচন, দ্বিবচন, শব্দ-উৎপাদন (ইশতিকাক) এবং অন্যের সাথে সংশ্লিষ্ট করার মাধ্যমে রূপান্তর করা যায়। যেমন 'আদেশ' শব্দটি যখন কোনো কথার ক্ষেত্রে ব্যবহৃত হয়, তখন তা আদিষ্ট বিষয়ের সাথে সংশ্লিষ্ট হয়; তখন বলা হয়: 'সে এই বিষয়ের আদেশ দিয়েছে'। কিন্তু যখন কোনো নামকে বহুবচন বা দ্বিবচন করা যায় না এবং তা থেকে কোনো শব্দ নির্গত হয় না, তখন তা হাকিকত নয়। এই কারণেই 'আদেশ' শব্দটিকে কোনো কাজের ক্ষেত্রে ব্যবহার করা হাকিকত নয়, কারণ সেক্ষেত্রে বলা হয় না যে 'সে এই বিষয়ের আদেশ দিয়েছে'। এর কারণ হলো, যখন কোনো শব্দের রূপান্তর বা পরিবর্তন ঘটে, তখন বোঝা যায় যে শব্দটি তার অর্থের ক্ষেত্রে সুপ্রতিষ্ঠিত। তবে এটি একটি আনুমানিক ধারণা; কারণ 'গাধা' শব্দটি যখন কোনো নির্বোধ ব্যক্তির ক্ষেত্রে প্রয়োগ করা হয়, তখন সেটিকে দ্বিবচন ও বহুবচন করা হয় এবং একদল লোকের ক্ষেত্রে বলা হয়...

হিমইয়ার এলাকা এবং আমাদের কথা 'গন্ধ' কথাটি প্রকৃতভাবে গন্ধের ওপর প্রযোজ্য হয় এবং তা থেকে কোনো শব্দ উৎপন্ন হয় না। আরও বলা হয়েছে যে, যখন আমরা জানতে পারব যে ভাষাবিদগণ কোনো শব্দকে নির্দিষ্ট কোনো বিষয়ে ব্যবহার করেছেন এবং তা যে রূপক হওয়ার বিষয়ে কোনো প্রমাণ নেই, তখন তা সেই অর্থেই প্রকৃত হবে। এর প্রত্যুত্তরে কেউ বলতে পারেন যে, আমরা এটি প্রকৃত বলে তখনই জেনেছি যখন আমরা এটি রূপক নয় বলে নিশ্চিত হয়েছি। আর এটি যে রূপক নয় তা আমরা জেনেছি রূপকের দলীলগুলো এটি থেকে নাকচ হওয়ার মাধ্যমে। আর সেই দলীলগুলো সম্পর্কেই প্রশ্ন করা হয় যে সেগুলো আসলে কী? আরও বলা হয়েছে যে, কোনো বস্তুকে যদি তার প্রতিদান স্বরূপ কোনো নামে নামকরণ করা হয়—যেমন মহান আল্লাহর বাণী {মন্দের প্রতিফল অনুরূপ মন্দই}—অথবা যা তার দিকে পরিচালিত করে তার নামে নামকরণ করা হয়—যেমন বিবাহ—অথবা যা তার সদৃশ তার নামে নামকরণ করা হয়—যেমন নির্বোধকে গাধা বলা—তবে তা রূপক হবে। এর প্রত্যুত্তরে কেউ বলতে পারেন যে, সাদৃশ্য প্রদান, প্রতিদান এবং এর বাইরেও আরও বিভিন্ন দিক রয়েছে যার কারণে তারা রূপক ব্যবহার করেছেন, তবে এগুলো রূপক হওয়ার সুনির্দিষ্ট চিহ্ন নয়। কারণ ভাষাবিদগণ কোনো শব্দকে তার মৌলিক অর্থ এবং তার সদৃশ অর্থ, তার প্রতিদান স্বরূপ অর্থ বা যা তার পরিণতির দিকে নিয়ে যায় এমন অর্থে ব্যবহার করবেন না—এমন কোনো বাধা নেই। সুতরাং এটি জানা প্রয়োজন যে, নামটি তার প্রতিদান হওয়ার ক্ষেত্রে রূপক, অতঃপর এটি জানা যাবে যে তারা মূলত এই কারণেই এখানে রূপক ব্যবহার করেছেন। আরও বলা হয়েছে, যদি কোনো শব্দকে এমন কিছুর সাথে সম্পৃক্ত করা হয় যার সাথে সম্পৃক্ত হওয়া অসম্ভব, তবে বুঝা যাবে যে এটি সেখানে রূপক অর্থে ব্যবহৃত হয়েছে। যেমন মহান আল্লাহর বাণী {জনপদকে জিজ্ঞাসা করো}। কিন্তু এই মতটি সঠিক নয়; কারণ আমরা বিবেকের মাধ্যমে জেনেছি যে এখানে জনপদ (ঘরবাড়ি) উদ্দেশ্য নয়। তবে 'জনপদ' শব্দটি এর অধিবাসীদের ক্ষেত্রে রূপক হওয়ার বিষয়ে দলীলের প্রয়োজন রয়েছে। কারণ বক্তা যখন তার কথার মাধ্যমে কোনো একটি অর্থ উদ্দেশ্য না নিয়ে অন্যটি উদ্দেশ্য নেন, তখন সেই অন্য অর্থে কথাটি রূপক হওয়া আবশ্যিক নয়। আপনি কি দেখেন না যে, যদি একটি শব্দ দুটি প্রকৃত অর্থের মাঝে সাধারণ (মুশতারাক) হয় এবং আমরা জানি যে প্রজ্ঞাবান (আল্লাহ বা তাঁর রাসূল) কর্তৃক তাদের একটিকে উদ্দেশ্য নেওয়া অসম্ভব এবং তিনি অন্যটি উদ্দেশ্য নিয়েছেন, তবে শব্দটি সেখানে রূপক হয়ে যায় না। আল্লাহর শান্তি ও আশীর্বাদ তাঁর ওপর বর্ষিত হোক - প্রকৃত ও রূপক অর্থের বিধানাবলি সংক্রান্ত পরিচ্ছেদ - আল্লাহর শান্তি ও আশীর্বাদ তাঁর ওপর বর্ষিত হোক।

জেনে রাখুন, প্রকৃত ও রূপক অর্থের অন্যতম বিধান হলো এগুলো উপাধিসূচক নামের (আসমায়ে আলকাব) ক্ষেত্রে প্রযোজ্য নয়। কারণ প্রকৃত অর্থ হলো সেই অর্থ যার জন্য শব্দটি গঠন করা হয়েছে, আর রূপক অর্থ হলো সেই অর্থ যা পূর্বে বর্ণিত নিয়ম অনুযায়ী এর মূল অর্থের বাইরে অন্য কোনো অর্থ প্রদান করে। আমাদের বক্তব্য 'যার জন্য শব্দটি গঠন করা হয়েছে' দ্বারা আমরা ভাষাবিদদের গঠন করা অর্থকেই বুঝাচ্ছি এবং শব্দের অবস্থা...

ব্যবহারকারীর ব্যবহারের পূর্বে কোনো বিষয়ের জন্য শব্দ নির্ধারিত হওয়ার ভিত্তিতেই তা প্রকৃত অর্থ (হাকিকত) বা রূপক (মাজায) হিসেবে গণ্য হয়। এমনকি ব্যবহারকারী যদি শব্দটিকে তার নির্ধারিত অর্থে ব্যবহার করেন, তবে তা প্রকৃত অর্থ হিসেবে গণ্য হবে, আর যদি অন্য অর্থে ব্যবহার করেন, তবে তা রূপক হবে। উপাধিবাচক নামগুলো ভাষা বিশেষজ্ঞ বা শরিয়তের পক্ষ থেকে কোনো নির্দিষ্ট সত্তার জন্য নির্ধারিত হয়নি যাতে তাদের অনুসরণকারীরা মূল নির্ধারণের ক্ষেত্রে তা প্রকৃত অর্থে ব্যবহারকারী হিসেবে গণ্য হয় এবং যারা পরোক্ষভাবে তা ব্যবহার করে তারা রূপক ব্যবহারকারী হিসেবে গণ্য হয়।

প্রকৃত ও রূপক অর্থের অন্যতম বিধান হলো, ভাষা বিশেষজ্ঞরা কোনো কিছুর জন্য যে কথা নির্ধারণ করেছেন এবং ব্যবহারকারী তা তাদের অনুসরণে ব্যবহার করেছেন, তা এই দুটির কোনো একটি থেকে খালি হবে না। কারণ বক্তা যখন ভাষা বিশেষজ্ঞদের অভিপ্রায় অনুযায়ী কোনো শব্দ বলেন, তখন তিনি হয় তাদের মূল উদ্দেশ্যকে বুঝাবেন, ফলে তা প্রকৃত অর্থ হবে, অথবা পরোক্ষভাবে বুঝাবেন, ফলে তা রূপক হবে।

প্রকৃত ও রূপক অর্থের বিধানসমূহের মধ্যে আরও রয়েছে যে, কোনো শব্দ অন্য কোনো স্থানে প্রকৃত অর্থ হওয়া ব্যতিরেকে কোনো বিষয়ে রূপক হওয়া অসম্ভব। তবে কোনো শব্দ কোনো বিষয়ে প্রকৃত অর্থ হতে পারে এবং অন্য কোনো ক্ষেত্রে রূপক নাও হতে পারে। প্রথমটির কারণ হলো, রূপক হচ্ছে এমন শব্দ যা দ্বারা ভাষার মূল নির্ধারণের উদ্দেশ্য ব্যতীত অন্য অর্থ প্রকাশ করা হয়; আর এটি এক প্রকার স্পষ্ট ঘোষণা যে, শব্দটি মূলত অন্য কোনো বিষয়ের জন্য নির্ধারিত হয়েছে। সুতরাং শব্দটি যখন সেই মূল বিষয়ে ব্যবহৃত হবে, তখন তা প্রকৃত অর্থ হিসেবে গণ্য হবে। আর দ্বিতীয়টির কারণ হলো, প্রকৃত অর্থ হলো তা-ই যা দ্বারা নির্ধারিত বিষয়টিকেই বুঝানো হয়; আর কোনো শব্দ কোনো বিষয়ের জন্য নির্ধারিত হওয়া মাত্রই তা অন্য কোনো ক্ষেত্রে পরোক্ষভাবে ব্যবহারের আবশ্যকতা তৈরি করে না।

শব্দের বিধান হলো, যখন তা শর্তমুক্ত থাকে তখন তাকে তার প্রকৃত অর্থের ওপর প্রয়োগ করা হবে; এবং কোনো প্রমাণ ব্যতিরেকে তাকে রূপক অর্থের ওপর প্রয়োগ করা যাবে না। কারণ যিনি কোনো অর্থের জন্য শব্দ নির্ধারণ করেছেন, তিনি তা কেবল সেই অর্থের প্রতি দিকনির্দেশনার জন্য পর্যাপ্ত হওয়ার লক্ষ্যে এবং তাতে ব্যবহারের উদ্দেশ্যেই নির্ধারণ করেছেন। বিষয়টি যেন এমন যে, তিনি বললেন: "তোমরা যখন আমাকে এই কথা বলতে শুনবে, তখন জেনে রেখো যে আমি এটি দ্বারা এই অর্থই উদ্দেশ্য করছি। আর যখন আমার ভাষায় অন্য কোনো বক্তা কথা বলবে, সেও যেন এটিই উদ্দেশ্য করে।" সুতরাং যে কেউ তাঁর ভাষায় কথা বলবে, তার ওপর সেই অর্থটিই উদ্দেশ্য করা আবশ্যক। আর এ কারণেই শ্রোতাদের বোধগম্যতায় রূপক অর্থের আগে সেই প্রকৃত অর্থটিই প্রথমে আসে। যদি রূপক অর্থের ক্ষেত্রেও তারা আমাদের অনুরূপ কথা বলতেন, তবে তা প্রকৃত অর্থই হতো, রূপক হতো না।

আর শরিয়ত অথবা প্রথার কারণে কোনো শব্দ তার পূর্বের প্রকৃত অর্থের ক্ষেত্রে রূপক হয়ে যাওয়া সম্ভব; এবং একইভাবে শরিয়ত বা প্রথার মাধ্যমে কোনো রূপক তার পূর্বের রূপক অর্থের ক্ষেত্রে প্রকৃত অর্থে পরিণত হওয়াও সম্ভব।

হাকিকত বা প্রকৃত অর্থের বিধান হলো, তা নিজের উপযোগিতার ক্ষেত্রে সেই সীমা পর্যন্ত কার্যকর থাকবে যা তা নির্দেশ করে, চাই তা শর্তযুক্ত হোক বা নিঃশর্ত; যদি না কোনো বাধা তা থেকে বারণ করে। নিঃশর্তের উদাহরণ হলো আমাদের কথা ‘দীর্ঘ’, যা দৈর্ঘ্যের বৈশিষ্ট্যে বিশিষ্ট বিষয়কে বুঝায়। সুতরাং যখন আমরা জানতে পারি যে, ভাষাবিদগণ কোনো বস্তুকে দৈর্ঘ্যের বৈশিষ্ট্যের কারণেই ‘দীর্ঘ’ নামে অভিহিত করেছেন এবং এটি না হলে তারা তাকে দীর্ঘ বলতেন না, তখন আমরা বুঝতে পারি যে তারা তাকে তার দৈর্ঘ্যের কারণেই এই নামে অভিহিত করেছেন। ফলে আমরা দৈর্ঘ্যবিশিষ্ট প্রতিটি বস্তুকে ‘দীর্ঘ’ বলে অভিহিত করি। আর শর্তযুক্তের উদাহরণ হলো ঘোড়ার মধ্যে কালো ও সাদার সংমিশ্রণ পাওয়া গেলে তাকে ‘আবলক’ নামে অভিহিত করা। আমরা এই নিয়মটি প্রতিটি ঘোড়ার ক্ষেত্রে কার্যকর করি যাতে এই বৈশিষ্ট্য পাওয়া যায়, কিন্তু অন্য কোনো বস্তুর ক্ষেত্রে নয়। আর এটিই হলো আমাদের এই কথার অর্থ যে, হাকিকত বা প্রকৃত অর্থের ক্ষেত্রে কিয়াস কার্যকর।

এ বিষয়ে ভিন্নমত পোষণকারী ব্যক্তি হয় নামের ক্ষেত্রে ভিন্নমত পোষণ করবে অথবা অর্থের ক্ষেত্রে। যদি সে অর্থের ক্ষেত্রে একমত হয় এবং নামের ক্ষেত্রে ভিন্নমত পোষণ করে, তবে অভিব্যক্তির দিক থেকে তার বক্তব্য বাতিল; কারণ সে কিয়াসের মর্মই প্রদান করেছে, আর তা হলো কোনো কারণের ভিত্তিতে একটি বস্তুর বিধানকে অন্যটির দিকে ফিরিয়ে দিয়ে তাতে সাব্যস্ত করা। আর যদি সে অর্থের ক্ষেত্রে ভিন্নমত পোষণ করে, তবে তা দুইভাবে হতে পারে। প্রথমটি হলো, ভাষাবিদগণ যা প্রত্যক্ষ করেছেন তা ছাড়া অন্য কিছুর ক্ষেত্রে নামের প্রয়োগকে অস্বীকার করা, যদিও নামের উপযোগিতার ক্ষেত্রে তারা সমান হয়। যদি সে এটি বলে, তবে তাতে ভাষার ধারাবাহিকতা বিচ্ছিন্ন হয়ে যায়। আর রূপক বা মাজাজের ক্ষেত্রে বিষয়টি এমন নয়, কারণ হাকিকত বা প্রকৃত অর্থগুলো নামকৃত বিষয়বস্তুসমূহকে পরিপূর্ণভাবে বেষ্টন করে থাকে। মহান আল্লাহর বাণী “এবং তিনি আদমকে সকল নাম শিক্ষা দিলেন” হাকিকতসমূহ কার্যকর করার ক্ষেত্রে কোনো বাধা নয়। কারণ এটি কেবল তাঁর সামনে উপস্থিত বিষয়গুলোর নাম শিক্ষা দেওয়াকে দাবি করে, ভবিষ্যতে যা ঘটবে তা নয়। তাছাড়া মহান আল্লাহর পক্ষ থেকে তাঁর জন্য নামগুলো নির্দিষ্ট করে দেওয়া অন্য কাউকে কিয়াস করতে বাধা দেয় না; বিশেষ করে যখন এটি অসম্ভব যে সকল নামই সরাসরি ওহি দ্বারা নির্ধারিত হবে, তখন মহান আল্লাহর বাণী “এবং তিনি আদমকে সকল নাম শিক্ষা দিলেন”-কে বিশেষায়িত করা আবশ্যক হয়ে পড়ে।

আর দ্বিতীয় দিকটি হলো, ভিন্নমত পোষণকারী ব্যক্তি নামের অর্থকে একইভাবে কার্যকর রাখবে, তবে সে বলবে: আমি এটি কেবল ভাষা প্রণেতাদের উদ্দেশ্য সম্পর্কে নিশ্চিতভাবে জানার কারণেই করেছি যে, তারা ‘দীর্ঘ’ শব্দটির মাধ্যমে অতীতে যা ঘটেছে এবং ভবিষ্যতে যা ঘটবে তার মধ্য থেকে দৈর্ঘ্যবিশিষ্ট প্রতিটি বিষয়কেই বুঝিয়েছেন। তাকে এর উত্তরে বলা যেতে পারে: আপনি এটি কেবল একারণেই জানতে পেরেছেন যে আপনি জানেন তারা দীর্ঘকে দীর্ঘ বলে অভিহিত করেছেন তার দৈর্ঘ্যের কারণে, এবং যখন...

এটিই যদি তাদের উদ্দেশ্য হয়, তবে তার ধারাবাহিক প্রয়োগ বা ব্যাপ্তি (ইততিরাদ) আবশ্যক হবে। তাকে বলা হবে: ধরুন আপনি এটি স্বতঃসিদ্ধভাবে জানেন। যদি আপনি এটি স্বতঃসিদ্ধভাবে না জানতেন এবং জানতেন যে তারা দীর্ঘকায় ব্যক্তিকে কেবল দীর্ঘ হওয়ার বৈশিষ্ট্যের কারণেই ‘দীর্ঘ’ হিসেবে অভিহিত করেছে, তবে আপনি অবশ্যই জানতেন যে যাতে এই বৈশিষ্ট্যটি পাওয়া যাবে তাকেই ‘দীর্ঘ’ বলা ওয়াজিব। অতএব বিষয়টি অপরিহার্য হয়ে দাঁড়ায়, আর তাকে বলা হবে যে প্রকৃত অর্থের (হাকীকত) ধারাবাহিক প্রয়োগের আবশ্যকতা বিষয়ে আমাদের উদ্দেশ্য পূর্ণ হয়েছে।

আর হাকীকতের ধারাবাহিক প্রয়োগের ক্ষেত্রে প্রতিবন্ধক দুই প্রকার।

প্রথমটি হলো—রূপক অর্থে (মাজায) এর ব্যবহার এত অধিক হওয়া যা রূপক হওয়ার ধারণা প্রবল করে। এমতাবস্থায় এমন কোনো স্থানে এর প্রয়োগ বৈধ নয় যেখানে রূপক অর্থের বিভ্রম সৃষ্টি হওয়া সমীচীন নয়। যেমন—আল্লাহ আযযা ওয়া জাল্লা-কে ‘দলীল’ (পথপ্রদর্শক) হিসেবে গুণান্বিত করা তাদের মতে যারা বলেন যে, আমাদের ‘দলীল’ শব্দটি পথপ্রদর্শনের কর্তার ক্ষেত্রে হাকীকত; কারণ এটি পথপ্রদর্শনের ক্ষেত্রে এত বেশি ব্যবহৃত হয়েছে যে এর প্রয়োগ সেই ধারণাটিই তৈরি করে।

আর দ্বিতীয় প্রকারটি হলো শ্রুত দলীল (সামা’); কারণ এটি আল্লাহকে ‘ফাযিল’ (বিচক্ষণ/শ্রেষ্ঠ) নামে অভিহিত করতে নিষেধ করেছে, যদিও তা প্রশংসার অর্থ প্রদান করে।

আর রূপক অর্থের (মাজায) ক্ষেত্রে নিয়ম হলো—তা যে নির্দিষ্ট প্রকারের জন্য ব্যবহৃত হয়েছে তাতেই স্থির রাখা এবং তা থেকে অন্য দিকে সম্প্রসারিত না করা। যেমন তাদের কোনো দীর্ঘদেহী মানুষকে ‘খেজুর গাছ’ বলা; এক্ষেত্রে প্রত্যেক দীর্ঘদেহী মানুষকে এটি বলা বৈধ হলেও মানুষ ব্যতীত অন্য কিছুর ক্ষেত্রে তা বলা আবশ্যক নয়। কিন্তু প্রকৃত অর্থ (হাকীকত) প্রকারের সীমা অতিক্রম করে; একারণেই তারা যখন একজন কৃষ্ণাঙ্গ ব্যক্তিকে ‘কালো’ বলে অভিহিত করেছে, তখন তা অন্যান্য কালো বস্তুর ক্ষেত্রেও প্রযোজ্য হয়েছে। যদি রূপক অর্থও প্রকৃত অর্থের মতো ধারাবাহিকভাবে সম্প্রসারিত হতো, তবে উভয়ের মধ্যে কোনো পার্থক্য থাকত না। যদি বলা হয় যে, উভয়ের মধ্যে পার্থক্য হলো—হাকীকত মৌলিক এবং মাজায আগন্তুক; তবে উত্তরে বলা হয়েছে যে, হাকীকতও কখনো হাকীকতের ওপর আগন্তুক হতে পারে। যদি বলা হয় যে, উভয়ের মধ্যে পার্থক্য হলো—মাজাযকে তার রূপক অর্থের ওপর প্রয়োগ করতে প্রমাণের (দলীল) প্রয়োজন হয়, যা হাকীকতের ক্ষেত্রে হয় না; তবে উত্তরে বলা হয়েছে যে, শব্দ যখন দুটি হাকীকত বা প্রকৃত অর্থের মধ্যে সাধারণ (মুশতারাক) হয়, তখন হাকীকতের ক্ষেত্রেও দলীলের প্রয়োজন হতে পারে। তবে কেউ বলতে পারেন যে, উভয়ের মধ্যে পার্থক্য হলো—মাজাযের ক্ষেত্রে রূপক অর্থটি প্রথমে বুদ্ধিতে আসে না, বরং যে অর্থের জন্য শব্দটি হাকীকত সেটিই প্রথমে বুদ্ধিতে আসে; চাই তা একটি অর্থে হাকীকত হোক বা একাধিক অর্থে।

মাজাযের ধারাবাহিক সম্প্রসারণ নাকচ করার সপক্ষে এই যুক্তি দেওয়া সম্ভব যে, কোনো নামকে তার মূল অর্থ ব্যতীত রূপকভাবে ব্যবহারের অনুমতি কেবল বিশেষ কোনো উদ্দেশ্যের কারণেই দেওয়া হয়, যা অন্য ক্ষেত্রে থাকা আবশ্যক নয়; যেমন সেই বিষয়ে বিশেষ গুরুত্বারোপ করা।