[গ্রন্থের ভূমিকা]

সকল প্রশংসা আল্লাহর জন্য, যিনি পরম শক্তিশালী ও সর্বক্ষমতাবান, অভিভাবক ও সাহায্যকারী, অতি সূক্ষ্মদর্শী ও প্রবল পরাক্রমশালী, প্রতিশোধ গ্রহণকারী ও ক্ষমাশীল, অন্তর্যামী ও প্রকাশ্য, অনাদি ও অনন্ত। তিনি আকল বা বুদ্ধিকে করেছেন শ্রেষ্ঠতম ধন-ভাণ্ডার ও সঞ্চয়, আর জ্ঞানকে করেছেন সর্বাধিক লাভজনক উপার্জন ও ব্যবসা, সর্বোচ্চ মর্যাদা ও শ্রেষ্ঠ গৌরব, সর্বাধিক সম্মানজনক প্রশংসা ও কীর্তি এবং সর্বাপেক্ষা প্রশংসিত উৎস। এর (জ্ঞানের) দ্বারা কলম ও দোয়াতের মর্যাদা বৃদ্ধি পেয়েছে, এর শ্রবণে মেহরাব ও মিম্বর সুশোভিত হয়েছে, এর লিপি দ্বারা পাণ্ডুলিপি ও দফতরসমূহ অলংকৃত হয়েছে। এর শ্রেষ্ঠত্বের কারণে ছোটরা বড়দের ওপর অগ্রাধিকার লাভ করেছে। এর দীপ্তিতে গোপন রহস্য ও অন্তঃকরণ উদ্ভাসিত হয়েছে, এর আলোতে অন্তর ও অন্তর্দৃষ্টি আলোকিত হয়েছে। পরিভ্রমণরত কক্ষপথে সূর্যের প্রখর উজ্জ্বলতাও এর জ্যোতির কাছে তুচ্ছ জ্ঞান হয়েছে এবং চর্মচক্ষুর যে বাহ্যিক দৃষ্টি পরিলক্ষিত হয়, তা এর অভ্যন্তরীণ নূরের কাছে নগণ্য প্রতিভাত হয়েছে। এমনকি চিন্তারূপী বাহিনী এর দীপ্তি নিয়ে জটিল ও অস্পষ্ট বিষয়সমূহের অতল গহ্বরে প্রবেশ করেছে, যদিও সাধারণ দৃষ্টি সেখানে পোঁছাতে ক্লান্ত হয়ে যায় এবং সেখানে পর্দার পর পর্দা ও আবরণ স্তূপীকৃত থাকে।

আর দরুদ বর্ষিত হোক তাঁর রাসুল মুহাম্মাদ-এর প্রতি, যিনি পবিত্র বংশধারা, সুপ্রসিদ্ধ মহিমা, সুউচ্চ মর্যাদা এবং অবিরাম দাক্ষিণ্যের অধিকারী। তিনি প্রেরিত হয়েছেন মুমিনদের জন্য সুসংবাদদাতা এবং কাফিরদের জন্য সতর্ককারী হিসেবে। তিনি তাঁর শরয়ি বিধানের মাধ্যমে পূর্ববর্তী সকল প্রাচীন বিধান ও বিলুপ্ত ধর্মকে রহিত করেছেন। তিনি মহান কুরআনের মাধ্যমে সমর্থিত, যা শ্রবণকারী বা বর্ণনাকারী কখনো ক্লান্তি বোধ করে না। কোনো কাব্যকার বা গদ্যকার এর অলঙ্কারিত্বের গভীরতা অনুধাবন করতে পারে না এবং কোনো বর্ণনাকারীর বর্ণনা বা কোনো জিকিরকারী এর বিস্ময়কর দিকগুলোকে পরিবেষ্টন করতে পারে না। যে কোনো বাগ্মী ব্যক্তিই এর রহস্যরাজির সুস্পষ্ট মর্ম উপলব্ধির ক্ষেত্রে অক্ষম। আর তাঁর পরিবার-পরিজন ও সাহাবীগণের প্রতি বর্ষিত হোক অগণিত সালাম, যা গণনা করতে গণনাকারীর আয়ু নিঃশেষ হয়ে যাবে। অতঃপর, বুদ্ধিরূপী বিচারক—যিনি এমন এক শাসক যাকে অপসারিত বা পরিবর্তন করা যায় না—এবং শরয়ি সাক্ষ্য—যিনি একজন নির্ভরযোগ্য হিসেবে প্রত্যায়িত (مزكى) ও ন্যায়পরায়ণ হিসেবে সাব্যস্ত (معدل) সাক্ষী—এই মর্মে ঘোষণা দিয়েছেন যে, দুনিয়া হলো ধোঁকার ঘর, আনন্দের ঘর নয়; এটি কর্মের বাহন, অলসতার বাহন নয়; এটি অতিক্রমের পথ, আমোদ-প্রমোদের স্থান নয়; এটি ব্যবসার স্থল, স্থায়ী নির্মাণের আবাস নয়। এটি এমন এক বাজার যার পুঁজি হলো আনুগত্য এবং এর মুনাফা হলো কিয়ামত দিবসের সফলতা।

আর আনুগত্য দুই প্রকার: কর্ম ও জ্ঞান। জ্ঞান হলো এগুলোর মধ্যে অধিক সফল ও লাভজনক। কারণ এটিও কর্মের অন্তর্ভুক্ত, তবে তা অন্তরের কর্ম—যা শরীরের শ্রেষ্ঠতম অঙ্গ—এবং বুদ্ধির প্রচেষ্টা—যা সকল জিনিসের মধ্যে অধিক মর্যাদাবান। কেননা বুদ্ধিই হলো দ্বীনদারির বাহন এবং সেই আমানতের ধারক যা আসমান, জমিন ও পাহাড়ের সামনে পেশ করা হয়েছিল, কিন্তু তারা তা বহন করতে ভয় পেয়েছিল এবং তা বহন করতে চূড়ান্ত অস্বীকৃতি জানিয়েছিল।

 

অতঃপর জ্ঞান তিন প্রকার: প্রথমত, বিশুদ্ধ বুদ্ধিভিত্তিক জ্ঞান, যার প্রতি শরিয়ত বিশেষ তাকিদ দেয়নি এবং এর প্রতি উৎসাহিতও করেনি; যেমন: গণিত, জ্যামিতি, জ্যোতির্বিদ্যা এবং এই জাতীয় অন্যান্য বিদ্যা। এগুলোর কোনোটি মিথ্যা ধারণার ওপর ভিত্তি করে গড়ে উঠেছে, আর নিশ্চয়ই কিছু ধারণা তো পাপ; আবার কোনোটি সত্য বিদ্যা হওয়া সত্ত্বেও তা কোনো উপকারে আসে না। আমরা আল্লাহর কাছে এমন জ্ঞান থেকে পানাহ চাই যা কোনো উপকারে আসে না। আর প্রকৃত উপকার বর্তমানের নশ্বর কামনা-বাসনা বা পার্থিব বিলাসিতার মধ্যে নেই, কেননা তা ধ্বংসশীল ও নশ্বর; বরং প্রকৃত উপকার হলো পরকালের প্রতিদান।

আর জ্ঞান হলো নিছক বর্ণনাভিত্তিক (نقلي), যেমন হাদিস এবং তাফসিরসমূহ; এবং এই জাতীয় বিষয়াদির কাজ অত্যন্ত সহজ; কারণ এগুলোতে পারদর্শী হওয়ার ক্ষেত্রে ছোট ও বড় সবাই সমান; যেহেতু বর্ণনার ক্ষেত্রে মুখস্থ করার শক্তিই যথেষ্ট এবং এতে বুদ্ধিবৃত্তিক বিবেচনার কোনো অবকাশ নেই। আর সেই সব ইলমই সর্বোত্তম যেখানে বুদ্ধি ও শ্রুত দলিলের (سمع) সমন্বয় ঘটেছে এবং যেখানে ব্যক্তিগত অভিমত ও শরিয়ত একত্রে হাত মিলিয়েছে। ফিকহ ও উসুলুল ফিকহ শাস্ত্র এই পর্যায়েরই অন্তর্ভুক্ত; কারণ এটি শরিয়তের নির্যাস এবং বুদ্ধিবৃত্তিক বিবেচনার সঠিক পথ থেকে আহরণ করা হয়েছে। ফলে এটি না কেবল নিছক যুক্তিনির্ভর কোনো বিষয় যা শরিয়ত গ্রহণ করবে না, আর না এটি নিছক অন্ধ অনুকরণের (تقليد) ওপর প্রতিষ্ঠিত যাকে বুদ্ধি সমর্থন বা পুষ্ট করে না।

ফিকহ শাস্ত্রের মর্যাদা ও মাহাত্ম্যের কারণেই আল্লাহ তাআলা এটি অন্বেষণে সৃষ্টির আগ্রহ বাড়িয়ে দিয়েছেন। এই শাস্ত্রের পণ্ডিতগণই ছিলেন সম্মানের দিক থেকে সর্বোচ্চ, মর্যাদায় সর্বশ্রেষ্ঠ এবং অনুসারী ও সহায়কের দিক থেকে সর্বাধিক। তাই আমার যৌবনের প্রারম্ভে এই ইলমের সাথে দীন ও দুনিয়ার উপকারিতা এবং পরকালের প্রতিদান সংশ্লিষ্ট হওয়া আমাকে উদ্বুদ্ধ করেছিল যেন আমি আমার জীবনের অবসরের একটি বড় অংশ এতে ব্যয় করি এবং আমার আয়ুর একটি বিশেষ অংশ এর জন্য নির্দিষ্ট করি। ফলে আমি ফিকহের শাখা-প্রশাখা এবং মূলনীতিসমূহে বহু কিতাব রচনা করেছি। এরপর আমি পরকালের পথ এবং দীনের অভ্যন্তরীণ রহস্য অনুধাবনের প্রতি মনোযোগী হয়েছি। ফলে আমি সে বিষয়ে ‘এহয়াউ উলুমিদ্দীন’-এর মতো বিস্তৃত, ‘জাওয়াহিরুল কুরআন’-এর মতো সংক্ষিপ্ত এবং ‘কিমিয়ায়ে সা’দাত’-এর মতো মধ্যম মানের কিতাবসমূহ রচনা করেছি।

এরপর মহান আল্লাহর তাকদির আমাকে পুনরায় শিক্ষকতা ও জ্ঞান বিতরণে ফিরিয়ে আনে। তখন ফিকহ শাস্ত্রের একদল শিক্ষার্থী আমার কাছে উসুলুল ফিকহ বিষয়ে এমন একটি কিতাব রচনার প্রস্তাব দিলেন, যেখানে আমি বিন্যাস ও নির্ভুল যাচাইয়ের (تحقيق) সমন্বয়ে মনোনিবেশ করব এবং যা অতি সংক্ষিপ্ততা ও অতি দীর্ঘতার মধ্যবর্তী হবে; যা অনুধাবনের ক্ষেত্রে ‘তাহজিবুল উসুল’ অপেক্ষা সহজ হবে—যেহেতু সেটি অধিক তথ্য অনুসন্ধান ও বিস্তারিত আলোচনার দিকে ঝুঁকেছে এবং ‘আল-মানখুল’ অপেক্ষা উন্নত হবে—যেহেতু সেটি অতি সংক্ষেপণের দিকে ঝুঁকেছে। আমি আল্লাহর সাহায্য প্রার্থনা করে তাদের সেই প্রস্তাবে সাড়া দিলাম। আমি এতে অর্থের সঠিক অনুধাবনের জন্য বিন্যাস ও নির্ভুল যাচাইয়ের (تحقيق) সমন্বয় ঘটিয়েছি, কারণ এ দুটির একটি অন্যটি ছাড়া পূর্ণাঙ্গ নয়। আমি এটি এমন এক চমৎকার ও বিস্ময়কর বিন্যাসে রচনা করেছি যে, পাঠক প্রথম দৃষ্টিতেই এই ইলমের সমস্ত মাকসাদ বা লক্ষ্য সম্পর্কে অবগত হতে পারবে এবং এর প্রতিটি বিচরণক্ষেত্র সম্পর্কে পূর্ণ ধারণা লাভে সক্ষম হবে। কারণ কোনো ছাত্র যদি তার জ্ঞানচর্চার শুরুতে কোনো শাস্ত্রের সারমর্ম ও মূল কাঠামোর ওপর নিয়ন্ত্রণ লাভ করতে না পারে, তবে তার পক্ষে সেই ইলমের রহস্য ও গন্তব্য অর্জনের আশা করা বৃথা। আমি এর নাম দিয়েছি ‘আল-মুস্তাসফা মিন ইলমিল উসুল’। মহান আল্লাহর কাছেই প্রার্থনা, তিনি যেন তৌফিক দান করে অনুগ্রহ করেন এবং সঠিক পথে পরিচালিত করেন; তিনি যাঞ্চাকারীদের ডাকে সাড়া দিতে সর্বদা সক্ষম।

[গ্রন্থের ভূমিকা]

[উসুলুল ফিকহ (أصول الفقه)-এর সংজ্ঞার বর্ণনা]

গ্রন্থের ভূমিকা: জেনে রাখুন যে, উসুলুল ফিকহ (أصول الفقه) নামে অভিহিত এই জ্ঞানকে আমরা এই গ্রন্থে বিন্যস্ত ও সংকলিত করেছি এবং একে একটি ভূমিকা ও চারটি মূল স্তম্ভের ওপর ভিত্তি করে রচনা করেছি। ভূমিকাটি এর জন্য উপক্রমণিকা ও প্রারম্ভিকা স্বরূপ, আর মূল স্তম্ভগুলো মূল উদ্দেশ্যের সারসংক্ষেপকে অন্তর্ভুক্ত করে। আমরা গ্রন্থের শুরুতে প্রথমত উসুলুল ফিকহ (أصول الفقه)-এর অর্থ, এর সংজ্ঞা ও এর প্রকৃত রূপ আলোচনা করব; দ্বিতীয়ত এর মর্যাদা ও অন্যান্য শাস্ত্রের সাথে এর সম্পর্ক; তৃতীয়ত কীভাবে এই শাস্ত্রটি উক্ত ভূমিকা ও চারটি স্তম্ভে বিভক্ত হয়েছে; চতুর্থত কীভাবে এর সকল প্রকার ও বিস্তারিত বিষয়সমূহ এই চারটি স্তম্ভের অধীনে অন্তর্ভুক্ত হয়েছে; এবং পঞ্চমত এই ভূমিকার সাথে এর সংশ্লিষ্টতার দিকটি আলোচনা করব। উসুলুল ফিকহ (أصول الفقه)-এর সংজ্ঞার বর্ণনা।

জেনে রাখুন, আপনি উসুলুল ফিকহ (أصول الفقه)-এর অর্থ ততক্ষণ বুঝতে পারবেন না যতক্ষণ না প্রথমে ফিকহ (فقه)-এর অর্থ জানবেন। মূলত ফিকহ (فقه) বলতে আভিধানিক অর্থে জ্ঞান ও অনুধাবনকে বোঝায়। বলা হয়ে থাকে, অমুক ব্যক্তি কল্যাণ ও অকল্যাণ অনুধাবন করে, অর্থাৎ সে তা জানে এবং বোঝে। কিন্তু ওলামায়ে কেরামের পরিভাষায় এটি বিশেষভাবে দায়বদ্ধ ব্যক্তিদের (মুকাল্লাফ) কর্মের জন্য নির্ধারিত শরয়ি বিধানের (الأحكام الشرعية) জ্ঞান অর্জনের নাম। এমনকি প্রচলিত প্রথা অনুযায়ী ফকিহ (فقيه) শব্দটি ধর্মতত্ত্ববিদ (মুতাকাল্লিম), দার্শনিক, বৈয়াকরণিক, মুহাদ্দিস কিংবা মুফাসসিরদের ওপর প্রয়োগ করা হয় না; বরং এটি কেবল মানবীয় কর্মের সাথে সংশ্লিষ্ট শরয়ি বিধানের জ্ঞানসম্পন্ন আলেমদের সাথে সুনির্দিষ্ট। যেমন: আবশ্যক (واجب), নিষিদ্ধ (حظر), বৈধ (إباحة), পছন্দনীয় (ندب), অপছন্দনীয় (كراهة), কোনো চুক্তি বিশুদ্ধ (صحيح), ত্রুটিপূর্ণ (فاسد) বা বাতিল (باطل) হওয়া, এবং কোনো ইবাদত কাজা (قضاء) বা আদায় (أداء) হওয়া ও এই জাতীয় বিষয়সমূহ। আপনার কাছে এটি অস্পষ্ট নয় যে, মানুষের কর্মের কিছু যৌক্তিক বিধানও রয়েছে যা বিবেকের মাধ্যমে অনুভূত হয়, যেমন—সেগুলো কোনো বৈশিষ্ট্য হওয়া, কোনো আধারে প্রতিষ্ঠিত থাকা, বস্তুর বিপরীত হওয়া, অথবা সেগুলোর গতি বা স্থির অবস্থা হওয়া ইত্যাদি; আর এই বিষয়গুলো সম্পর্কে পরিজ্ঞাত ব্যক্তিকে মুতাকাল্লিম বলা হয়, ফকিহ (فقيه) নয়।

পক্ষান্তরে, কর্মসমূহ আবশ্যক (واجب), নিষিদ্ধ (محظور), বৈধ (مباح), অপছন্দনীয় (مكروه) এবং পছন্দনীয় (مندوب) হওয়ার দিক থেকে ফকিহ (فقيه) সেগুলোর বর্ণনা প্রদান করেন। আপনি যখন এটি বুঝতে পারলেন, তখন জেনে নিন যে, উসুলুল ফিকহ (أصول الفقه) হলো এই বিধানসমূহের দলিলের সমষ্টি এবং সামগ্রিকভাবে (من حيث الجملة) বিধানগুলোর ওপর সেগুলোর নির্দেশনার পদ্ধতি জানার নাম, বিস্তারিতভাবে (من حيث التفصيل) নয়। কারণ ফিকহ শাস্ত্রের অন্তর্ভুক্ত 'ইলমুল খিলাফ' বা মতভেদ সংক্রান্ত জ্ঞানও বিধানের দলিল এবং সেগুলোর নির্দেশনার ধরনকে অন্তর্ভুক্ত করে, তবে তা বিস্তারিতভাবে; যেমন—অভিভাবকহীন বিবাহ সংক্রান্ত মাসআলায় কোনো বিশেষ হাদিস এর নির্দিষ্ট নির্দেশনা এবং বিসমিল্লাহ ছাড়া জবেহ করা পশুর মাসআলায় কোনো বিশেষ আয়াতের নির্দিষ্ট নির্দেশনা।

এর থেকে প্রতীয়মান হয় যে, বিধানের দলীলসমূহ হলো কিতাব, সুন্নাহ এবং ইজমা। সুতরাং এই তিনটি মূলনীতি সাব্যস্ত হওয়ার (ثبوت) পদ্ধতি, এদের বিশুদ্ধতা (صحة)-র শর্তাবলি এবং বিধানের ওপর এদের নির্দেশনার ধরন সম্পর্কে জানাই হলো সেই জ্ঞান, যাকে উসুল আল-ফিকহ বলা হয়।

 

‌‌[উসুল শাস্ত্রের মর্যাদা এবং অন্যান্য বিজ্ঞানের সাথে এর সম্পর্কের বর্ণনা]

এই শাস্ত্রের মর্যাদা এবং অন্যান্য বিজ্ঞানের সাথে এর সম্পর্কের বর্ণনা

জেনে রাখুন যে, জ্ঞানসমূহ দুই ভাগে বিভক্ত: আকলি বা বুদ্ধিবৃত্তিক জ্ঞান, যেমন—চিকিৎসাবিজ্ঞান, গণিত ও জ্যামিতি; এগুলো আমাদের উদ্দেশ্য নয়। আর দ্বীনি বা ধর্মীয় জ্ঞান, যেমন—কালাম শাস্ত্র, ফিকহ, উসুল আল-ফিকহ, হাদিস শাস্ত্র, তাফসির শাস্ত্র এবং বাতেনি জ্ঞান—অর্থাৎ অন্তরের জ্ঞান এবং মন্দ স্বভাব থেকে অন্তরকে পবিত্র করার জ্ঞান। বুদ্ধিবৃত্তিক ও ধর্মীয় জ্ঞানের প্রতিটি আবার কুল্লি (সমষ্টিগত) ও জুজয়ি (আংশিক) হিসেবে বিভক্ত।

ধর্মীয় জ্ঞানসমূহের মধ্যে কুল্লি বা সামগ্রিক জ্ঞান হলো কালাম শাস্ত্র। আর ফিকহ, উসুল আল-ফিকহ, হাদিস ও তাফসির হলো আংশিক জ্ঞান। কারণ মুফাসসির কেবল কিতাবুল্লাহর অর্থের দিকেই বিশেষ দৃষ্টিপাত করেন। মুহাদ্দিস কেবল হাদিস সাব্যস্ত হওয়ার (ثبوت) পদ্ধতির প্রতি বিশেষ দৃষ্টিপাত করেন। ফকিহ কেবল মুকাল্লাফ বা শরিয়তের বিধান পালনে দায়বদ্ধ ব্যক্তিদের আমলের বিধানের দিকে বিশেষ দৃষ্টিপাত করেন। আর উসুলি বা উসুলবিদ কেবল শরয়ী বিধানের দলীলসমূহের দিকে বিশেষ লক্ষ্য করেন। কিন্তু মুতাকাল্লিম বা কালামশাস্ত্রবিদ এমন একটি বিষয়ের দিকে দৃষ্টিপাত করেন যা সর্বাধিক ব্যাপক, আর তা হলো অস্তিত্বশীল সত্তা। তিনি অস্তিত্বশীল সত্তাকে প্রথমে অনাদি ও নব্য এই দুই ভাগে বিভক্ত করেন। এরপর নব্য বিষয়কে জওহর (মৌলিক পদার্থ) ও আরদ (গুণাবলি) হিসেবে ভাগ করেন। এরপর আরদ বা গুণাবলিকে এমন সব ভাগে ভাগ করেন যেখানে জীবন শর্ত, যেমন—জ্ঞান, ইচ্ছা, শক্তি, কথা, শ্রবণ ও দর্শন; এবং এমন সব ভাগে যা জীবন থেকে মুক্ত, যেমন—বর্ণ, ঘ্রাণ ও স্বাদ। তিনি জওহরকে প্রাণী, উদ্ভিদ ও জড় পদার্থে বিভক্ত করেন এবং স্পষ্ট করেন যে, এগুলোর ভিন্নতা প্রকারগত নাকি গুণগত।

এরপর তিনি অনাদি সত্তার প্রতি লক্ষ্য করেন এবং স্পষ্ট করেন যে, তা সংখ্যাতাত্ত্বিকভাবে বৃদ্ধি পায় না এবং নব্য সৃষ্টির মতো বিভাজিত হয় না। বরং তাঁকে অবশ্যই এক হতে হবে এবং এমন সব বৈশিষ্ট্যের মাধ্যমে নব্য সৃষ্টি থেকে পৃথক হতে হবে যা তাঁর জন্য অবধারিত, তাঁর ক্ষেত্রে অসম্ভব এবং তাঁর ক্ষেত্রে জায়েজ—যা অবধারিতও নয় আবার অসম্ভবও নয়। তিনি তাঁর ক্ষেত্রে জায়েজ, ওয়াজিব ও অসম্ভব বিষয়ের মধ্যে পার্থক্য করেন।

অতঃপর তিনি স্পষ্ট করেন যে, কর্মের মূল বিষয়টি তাঁর জন্য জায়েজ, আর এই মহাবিশ্ব হলো তাঁর সেই জায়েজ কর্ম। তাঁর এই জায়েজ প্রকৃতির কারণেই তা একজন স্রষ্টার মুখাপেক্ষী। আর রাসুলদের প্রেরণ করাও তাঁর জায়েজ কার্যাবলির অন্তর্ভুক্ত এবং তিনি এ বিষয়ে সক্ষম; তেমনি মুজিজার মাধ্যমে তাঁদের সত্যতা প্রকাশেও তিনি সক্ষম। আর এই জায়েজ বিষয়টি বাস্তবে সংঘটিত হয়েছে। এখানেই মুতাকাল্লিমের আলোচনা শেষ হয় এবং আকল বা বিবেকের বিচরণ সমাপ্ত হয়। বরং বিবেকই নবীর সত্যতার ওপর প্রমাণ পেশ করে। এরপর বিবেক নিজেকে সরিয়ে নেয় এবং স্বীকার করে নেয় যে, আল্লাহ এবং পরকাল সম্পর্কে নবী যা বলেন বিবেক তা গ্রহণ করবে; যা অনুধাবন করতে বিবেক স্বাধীনভাবে সক্ষম নয়, আবার তা অসম্ভব বলেও রায় দেয় না। কেননা শরিয়ত এমন বিষয় নিয়ে আসতে পারে যা অনুধাবনে বিবেক স্বাধীনভাবে সক্ষম নয়। যেমন—বিবেক স্বাধীনভাবে এটি বুঝতে পারে না যে, আনুগত্য পরকালে সুখের কারণ হবে আর পাপাচার হবে দুঃখের কারণ; তবে সে একে অসম্ভব বলেও গণ্য করে না। বরং যার সত্যতা মুজিজার মাধ্যমে প্রমাণিত হয়েছে, তার সত্যবাদিতা আবশ্যক বলে বিবেক রায় দেয়। যখন তিনি সংবাদ দেন, তখন বিবেক এই পদ্ধতিতে তা বিশ্বাস করে। এটিই কালাম শাস্ত্রের অন্তর্ভুক্ত বিষয়। আপনি জানতে পারলেন যে, মুতাকাল্লিম প্রথমে সর্বাধিক ব্যাপক বিষয় তথা অস্তিত্বশীল সত্তা থেকে আলোচনা শুরু করেন। এরপর তিনি পর্যায়ক্রমে আমাদের আলোচিত বিস্তারিত বিবরণের দিকে অবতরণ করেন। সেখানে তিনি কিতাব, সুন্নাহ এবং রাসুলের সত্যতা সহ অন্যান্য সকল ধর্মীয় জ্ঞানের মূলনীতিসমূহ প্রমাণ করেন। মুতাকাল্লিম যা কিছু নিয়ে আলোচনা করেছেন, মুফাসসির সেখান থেকে একটি বিশেষ বিষয় গ্রহণ করেন আর তা হলো কিতাব এবং তিনি এর তাফসির বা ব্যাখ্যা নিয়ে আলোচনা করেন। মুহাদ্দিস একটি বিশেষ বিষয় গ্রহণ করেন আর তা হলো সুন্নাহ এবং তিনি এটি সাব্যস্ত হওয়ার (ثبوت) পথসমূহ নিয়ে আলোচনা করেন। ফকিহ একটি বিশেষ বিষয় গ্রহণ করেন আর তা হলো মুকাল্লাফের আমল এবং তিনি ওয়াজিব, হারাম ও মুবাহ হওয়ার দিক থেকে শরয়ী সম্বোধনের সাথে এর সম্পর্ক নিয়ে আলোচনা করেন। আর উসুলি বা উসুলবিদ একটি বিশেষ বিষয় গ্রহণ করেন আর তা হলো রাসুলের বাণী—যার সত্যতা মুতাকাল্লিম প্রমাণ করেছেন—অতঃপর তিনি বিধানের ওপর এর নির্দেশনার ধরন নিয়ে আলোচনা করেন; চাই তা উচ্চারিত শব্দের মাধ্যমে হোক, বা মর্মার্থের মাধ্যমে হোক, কিংবা অর্থের যুক্তিযুক্ত ও উদ্ভাবিত কারণের মাধ্যমে হোক। উসুলবিদের দৃষ্টি রাসুল আলাইহিস সালাম-এর কথা ও কাজের বাইরে যায় না।

কেননা কিতাব...

এটি মূলত তাঁর বাণী থেকেই শোনা যায় এবং ঐক্যমত (إجماع) তাঁর বাণীর মাধ্যমেই প্রতিষ্ঠিত হয়। দলিলসমূহ (أدلة) হলো কেবল কিতাব, সুন্নাহ (سنة) ও ঐক্যমত (إجماع); আর রাসূলুল্লাহ সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়াসাল্লাম-এর বাণীর সত্যতা এবং তা প্রমাণ (حجة) হওয়া ইলমুল কালামের (علم الكلام) মাধ্যমে সাব্যস্ত হয়।

সুতরাং ইলমুল কালামই হলো সমস্ত দ্বীনি ইলমের মূলনীতিসমূহ (مبادئ) প্রমাণের জিম্মাদার। তাই ইলমুল কালামের তুলনায় অন্যান্য ইলমগুলো আংশিক বা শাখা হিসেবে বিবেচিত। মর্যাদার দিক থেকে ইলমুল কালাম হলো সর্বোচ্চ ইলম, কারণ এটি থেকেই এই শাখা ইলমগুলোর দিকে নামা হয়। যদি বলা হয়: উসূলবিদ (أصولي), ফকিহ (فقيه), মুফাসসির (مفسর) এবং মুহাদ্দিস (محدث) হওয়ার জন্য কি এটি শর্ত যে তিনি ইলমুল কালাম অর্জন করবেন? কারণ সর্বোচ্চ সামগ্রিক ইলম সমাপ্ত করার আগে কীভাবে সর্বনিম্ন আংশিক ইলমে পদার্পণ করা সম্ভব? আমরা বলি: উসূলবিদ (أصولي), ফকিহ (فقيه), মুফাসসির (مفسর) এবং মুহাদ্দিস (محدث) হওয়ার জন্য এটি শর্ত নয়, যদিও একজন দ্বীনি ইলমে সমৃদ্ধ পূর্ণাঙ্গ আলিম হওয়ার জন্য এটি শর্ত। এর কারণ হলো, এমন কোনো শাখা ইলম নেই যার কিছু মূলনীতি নেই, যা সেই ইলমে তাকলিদ (تقليد) হিসেবে মেনে নেওয়া হয় এবং অন্য ইলমে সেগুলোর প্রমাণের দাবি করা হয়।

সুতরাং ফকিহ (فقيه) মুকাল্লাফের (مکلف) কর্মকে শরিয়ত (شرع) প্রদত্ত আদেশ ও নিষেধের সম্বোধনের পরিপ্রেক্ষিতে আলোচনা করেন। মুকাল্লাফদের ইচ্ছাধীন কাজসমূহ সাব্যস্ত করার জন্য দলিল (دليل) উপস্থাপন করা তাঁর দায়িত্ব নয়। অথচ জাবরিয়া সম্প্রদায় মানুষের কাজকে অস্বীকার করেছে এবং একদল আরয (أعراض) বা গুণের অস্তিত্ব অস্বীকার করেছে, আর কাজও একটি গুণ। অনুরূপভাবে শরিয়ত (شرع) প্রদত্ত সম্বোধন সাব্যস্ত করা এবং আল্লাহর এমন সত্তাগত কালাম থাকা যা আদেশ ও নিষেধ হিসেবে গণ্য, তা প্রমাণ করাও ফকিহ-এর (فقيه) কাজ নয়। বরং তিনি আল্লাহ তাআলার পক্ষ থেকে সম্বোধন সাব্যস্ত হওয়া এবং মুকাল্লাফের (مکلف) পক্ষ থেকে কাজ সংঘটিত হওয়াকে তাকলিদ (تقليد) হিসেবে গ্রহণ করেন এবং সম্বোধনের সাথে কাজের সম্পর্কের বিষয়ে আলোচনা করেন; আর এভাবেই তাঁর ইলমের লক্ষ্য পূর্ণ হয়। একইভাবে উসূলবিদও (أصولي) মুতাকাল্লিমের (متكلم) কাছ থেকে তাকলিদ (تقليد) হিসেবে গ্রহণ করেন যে, রাসূলের বাণী হলো একটি প্রমাণ (حجة) এবং দলিল (دليل) যার সত্যতা অনস্বীকার্য। এরপর তিনি এর তাৎপর্যের দিকসমূহ এবং এর বিশুদ্ধতার (صحة) শর্তাবলি নিয়ে আলোচনা করেন।

সুতরাং আংশিক বা শাখা ইলমের প্রত্যেক আলিমই তাঁর ইলমের মূলনীতিসমূহের ক্ষেত্রে অনিবার্যভাবে একজন মুকাল্লিদ (مقلد), যতক্ষণ না তিনি সর্বোচ্চ ইলমের স্তরে উন্নীত হন এবং নিজের ইলমকে অতিক্রম করে অন্য ইলমে প্রবেশ করেন।

 

‌‌[উসূল (أصول) শাস্ত্রের চারটি স্তম্ভের ওপর আবর্তিত হওয়ার পদ্ধতির বর্ণনা]

এটি চারটি স্তম্ভের ওপর কীভাবে আবর্তিত হয় তার বর্ণনা। জেনে রাখুন যে, যখন আপনি বুঝতে পারবেন যে একজন উসূলবিদের (أصولي) কাজ হলো শরিয়ত (شرع) প্রদত্ত বিধান বা আহকামের (أحكام) ওপর শ্রুত দলিলসমূহের (أدلة سمعية) তাৎপর্যের দিকগুলো নিয়ে আলোচনা করা, তখন আপনার কাছে এটি অস্পষ্ট থাকবে না যে, মূল উদ্দেশ্য হলো দলিল (أدلة) থেকে বিধান আহরণের পদ্ধতি জানা। তাই প্রথমে বিধান বা আহকাম (أحكام), তারপর দলিল (أدلة) ও এর প্রকারভেদ, এরপর দলিল (أدلة) থেকে বিধান আহরণের পদ্ধতি এবং সবশেষে বিধান আহরণকারীর বৈশিষ্ট্য নিয়ে আলোচনা করা আবশ্যক—যাঁর বিধান আহরণ করার যোগ্যতা রয়েছে। কারণ আহকাম (أحكام) হলো ফলস্বরূপ; আর প্রতিটি ফলের নিজস্ব বৈশিষ্ট্য ও হাকিকত থাকে এবং এর একটি ফলদাতা, ফল আহরণকারী ও ফল সংগ্রহের পথ থাকে।

আর ফল হলো আহকাম (أحكام); অর্থাৎ ওয়াজিব (وجوب), নিষিদ্ধতা (حظر), মুস্তাহাব (ندব), অপছন্দনীয়তা (كراهة), বৈধতা (إباحة), ভালো, মন্দ, কাজা (قضاء), আদায় (أداء), বিশুদ্ধতা (صحة), অসারতা (فساد) ইত্যাদি। আর ফলদাতা হলো দলিলসমূহ (أدلة), যা কেবল তিনটি: কিতাব, সুন্নাহ (سنة) ও ঐক্যমত (إجماع)। ফল সংগ্রহের পদ্ধতি হলো দলিলসমূহের (أدلة) তাৎপর্যের দিকসমূহ, যা চারটি: কারণ শব্দসমূহ হয় তার রূপ ও বিন্যাসের (منظوم) মাধ্যমে কোনো কিছুর ওপর দালালাত করে, অথবা তার ইঙ্গিত ও মর্মের (مفهوم) মাধ্যমে, অথবা তার আবশ্যকতা ও অনিবার্যতার (اقتضاء) মাধ্যমে, অথবা তার যুক্তিগ্রাহ্য অর্থ ও গূঢ় রহস্যের মাধ্যমে যা তা থেকে উদঘাটিত হয়।

আর ফল আহরণকারী হলেন মুজতাহিদ (مجتهد); তাঁর বৈশিষ্ট্য, শর্তাবলি এবং বিধানসমূহ জানা আবশ্যক। সুতরাং উসূলের (أصول) সমস্ত আলোচনা চারটি স্তম্ভের (أقطاب) ওপর আবর্তিত হয়:

প্রথম স্তম্ভ: বিধান বা আহকাম (أحكام) সংক্রান্ত; এটি দিয়ে শুরু করা উত্তম কারণ এটিই কাঙ্ক্ষিত ফল।

দ্বিতীয় স্তম্ভ: দলিল (أدلة) সংক্রান্ত; আর তা হলো কিতাব, সুন্নাহ (سنة) ও ঐক্যমত (إجماع)। এটি দ্বিতীয় অবস্থানে কারণ ফল সম্পর্কে জানার পর ফলদাতা সম্পর্কে জানার চেয়ে গুরুত্বপূর্ণ আর কিছু নেই।

তৃতীয় স্তম্ভ: ফল সংগ্রহের পদ্ধতি সংক্রান্ত; যা হলো দলিলসমূহের (أدلة) তাৎপর্যের (دلالة) দিকসমূহ। আর তা চারটি: বিন্যাসের মাধ্যমে দালালাত (دلالة بالمنظوم), মর্মের মাধ্যমে দালালাত (دلالة بالمفهوم), আবশ্যকতা ও অনিবার্যতার মাধ্যমে দালালাত (دلالة بالضرورة والاقتضاء), এবং যুক্তিগ্রাহ্য অর্থের মাধ্যমে দালালাত (دلالة بالمعنى المعقول)।

চতুর্থ স্তম্ভ: ফল আহরণকারী সংক্রান্ত; তিনি হলেন মুজতাহিদ (مجتهد) যিনি তাঁর ধারণার (ظن) ভিত্তিতে সিদ্ধান্ত প্রদান করেন এবং তাঁর বিপরীতে অবস্থান করেন মুকাল্লিদ (مقلد)।

যার অনুসরণ করা তার জন্য আবশ্যক, তাই মুকাল্লিদ (অনুগামী) এবং মুজতাহিদের শর্তাবলী এবং তাদের গুণাবলি উল্লেখ করা ওয়াজিব (আবশ্যক)।

 

‌‌[উসূলে ফিকহের বহুবিধ শাখাগুলো কীভাবে এই চারটি স্তম্ভের অধীনে অন্তর্ভুক্ত হয় তার বর্ণনা]

সম্ভবত আপনি বলবেন যে, উসূলে ফিকহ অনেকগুলো অধ্যায় এবং ছড়িয়ে ছিটিয়ে থাকা পরিচ্ছেদ নিয়ে গঠিত, তাহলে এর সবকিছু কীভাবে এই চারটি স্তম্ভের অধীনে অন্তর্ভুক্ত হবে? আমরা বলব: প্রথম স্তম্ভটি হলো: হুকুম (বিধান)।

হুকুমের নিজস্ব বাস্তবতা এবং প্রকারভেদ রয়েছে। এর সাথে হাকিম বা বিধানদাতার (যিনি শারীয়াত প্রণেতা), মাহকুম আলাইহি বা যার ওপর বিধান প্রযোজ্য (যিনি মুকাল্লাফ বা দায়িত্বপ্রাপ্ত ব্যক্তি), মাহকুম ফিহি বা যে বিষয়ে বিধান দেয়া হয়েছে (যা মুকাল্লাফের কাজ) এবং বিধান প্রকাশকারীর (যা হলো কারণ ও ইল্লত) সম্পর্ক রয়েছে। হুকুমের প্রকৃত রূপ সম্পর্কে আলোচনায় এটি স্পষ্ট হয় যে, এটি শরীয়তের সম্বোধন মাত্র; এটি কাজের কোনো গুণ নয় এবং এর মধ্যে ভালো-মন্দের বা বুদ্ধিবৃত্তির কোনো স্থান নেই, এমনকি শরীয়ত আসার আগে কোনো হুকুমও নেই। হুকুমের প্রকারভেদ সম্পর্কে আলোচনায় ওয়াজিব, মাহজুর (নিষিদ্ধ), মানদুব (পছন্দনীয়), মুবাহ, মাকরূহ, কাযা, আদায়, সহীহ (صحة), ফাসাদ (فساد), আজীমত এবং রুকসতসহ হুকুমের অন্যান্য প্রকারের সীমা স্পষ্ট হয়। হাকিম বা বিধানদাতা সম্পর্কে আলোচনায় স্পষ্ট হয় যে, আল্লাহ ছাড়া আর কারো কোনো হুকুম নেই; রাসূলের কোনো হুকুম নেই, দাসের ওপর মনিবের কোনো হুকুম নেই এবং এক সৃষ্টির ওপর অন্য সৃষ্টির কোনো হুকুম নেই। বরং এই সবই মহান আল্লাহর হুকুম এবং তাঁরই নির্ধারিত বিষয়, তিনি ছাড়া অন্য কারো কোনো বিধান নেই। মাহকুম আলাইহি সম্পর্কে আলোচনায় বিস্মৃত ব্যক্তি, বাধ্য হওয়া ব্যক্তি এবং শিশুর প্রতি সম্বোধন, শরীয়তের গৌণ বিধানের ক্ষেত্রে কাফেরের প্রতি সম্বোধন, মদ্যপ ব্যক্তির প্রতি সম্বোধন এবং কার ওপর দায়িত্ব অর্পণ জায়েজ আর কার ওপর নয়—তা স্পষ্ট হয়। মাহকুম ফিহি সম্পর্কে আলোচনায় স্পষ্ট হয় যে, সম্বোধন মূলত কাজের সাথে সংশ্লিষ্ট, কোনো সত্তার সাথে নয় এবং এটি কাজের স্বকীয় কোনো গুণ নয়। হুকুমের বহিঃপ্রকাশক সম্পর্কে আলোচনায় কারণ, ইল্লত, শর্ত, স্থান এবং চিহ্নের প্রকৃত রূপ স্পষ্ট হয়। সুতরাং এই স্তম্ভটি উসূলে ফিকহের বিক্ষিপ্ত অনেকগুলো পরিচ্ছেদকে অন্তর্ভুক্ত করে, যা উসূলবিদগণ বিভিন্ন স্থানে অগোছালোভাবে উল্লেখ করেছেন যেখানে কোনো সামঞ্জস্য ছিল না বা কোনো যোগসূত্র ছিল না। ফলে ছাত্ররা এর উদ্দেশ্য, এটি জানার প্রয়োজনীয়তা এবং উসূলে ফিকহের সাথে এর সংশ্লিষ্টতার ধরন সম্পর্কে সঠিক ধারণা পেত না। দ্বিতীয় স্তম্ভ: ফলপ্রদানকারী উৎস প্রসঙ্গে, যা হলো কিতাব (কুরআন), সুন্নাহ এবং ইজমা। কিতাব বা কুরআনের মূল উৎস সম্পর্কে আলোচনায় এর সংজ্ঞা, কোনটি এর অন্তর্ভুক্ত এবং কোনটি নয় তা স্পষ্ট হয়। কিতাব প্রমাণের পদ্ধতি এবং এটি যে শুধুমাত্র ধারাবাহিক বর্ণনা (تواتر) দ্বারা সাব্যস্ত হয় তাও স্পষ্ট হয়। পাশাপাশি কিতাবের অন্তর্ভুক্ত প্রকৃত অর্থ, রূপক অর্থ, আরবি ও অনারবি শব্দের বর্ণনাও এতে আসে। সুন্নাহ সম্পর্কে আলোচনায় রাসূলের কথা ও কাজের বিধান স্পষ্ট হয় এবং এটি প্রমাণের পদ্ধতিগুলো যেমন ধারাবাহিক বর্ণনা (تواتر) ও একক বর্ণনা (آحاد) স্পষ্ট হয়। এর বর্ণনার পদ্ধতিগুলো যেমন মুসনাদ ও বিচ্ছিন্ন (مرسل) পদ্ধতি এবং বর্ণনাকারীদের গুণাবলি যেমন ন্যায়পরায়ণতা (عدالة) ও মিথ্যা প্রতিপন্ন করা (تكذيب) সম্পর্কে খবর বা হাদীস অধ্যায় পূর্ণ হওয়া পর্যন্ত আলোচনা করা হয়। কিতাব ও সুন্নাহর সাথে রহিতকরণ বা নাসখ অধ্যায়টি সম্পৃক্ত, কারণ এটি কেবল এই দুটির ক্ষেত্রেই প্রযোজ্য। পক্ষান্তরে ইজমার ক্ষেত্রে রহিতকরণ প্রবেশ করতে পারে না। ইজমার মূল ভিত্তি সম্পর্কে আলোচনায় এর স্বরূপ, দলীল, প্রকারভেদ, সাহাবীদের ইজমা এবং তাদের পরবর্তী যুগের লোকদের ইজমা থেকে শুরু করে ইজমা সংক্রান্ত সকল মাসআলা স্পষ্ট হয়। তৃতীয় স্তম্ভ: ফল আহরণের পদ্ধতি প্রসঙ্গে।

পদ্ধতিগুলো চারটি। প্রথমটি: শব্দের গঠনগত দিক থেকে শব্দের নির্দেশক হওয়া। এর সাথে আদেশ, নিষেধ, ব্যাপকতা, বিশেষত্ব, স্পষ্ট (ظاهر), ব্যাখ্যাত (مؤول) এবং অকাট্য পাঠ (نص) সংক্রান্ত আলোচনা সংশ্লিষ্ট। আদেশ, নিষেধ, ব্যাপকতা ও বিশেষত্ব বিষয়ক অধ্যায়ের আলোচনা মূলত শাব্দিক গঠনের চাহিদার ওপর ভিত্তি করে হয়। আর মর্মার্থ ও ইঙ্গিতগত নির্দেশনার বিষয়টি মাফহুম ও দলীল সংক্রান্ত অধ্যায়ে অন্তর্ভুক্ত।

বক্তব্য; আর শব্দের আবশ্যকতা (ضرورة) ও দাবি (اقتضاء)-এর দিক থেকে নির্দেশনার (دلالة) বিষয়টি শব্দের বেশ কিছু ইশারা (إشارات) বা পরোক্ষ ইঙ্গিতকে অন্তর্ভুক্ত করে। যেমন কারো কথা: "আমার পক্ষ থেকে তোমার দাসকে মুক্ত করে দাও," তখন তুমি বললে: "আমি মুক্ত করলাম।" এটি আবেদনকারীর মালিকানা সাব্যস্ত হওয়াকে অন্তর্ভুক্ত করে, যদিও তারা তা মুখে উচ্চারণ করেনি, কিন্তু এটি তাদের উচ্চারিত শব্দের আবশ্যকতা (ضرورة) ও দাবি (مقتضى)-এর অন্তর্ভুক্ত। আর শব্দের বোধগম্য অর্থের দিক থেকে নির্দেশনার (دلالة) বিষয়টি হলো আল্লাহর রাসুল (সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়াসাল্লাম)-এর বাণীর মতো: «বিচারক রাগান্বিত অবস্থায় বিচার করবেন না;» এটি তার বোধগম্য অর্থের মাধ্যমে ক্ষুধার্ত, অসুস্থ এবং মলমূত্রের বেগ ধারণকারী ব্যক্তির ক্ষেত্রেও একই বিধান নির্দেশ করে। আর এ থেকেই কিয়াস (قياس) বা অনুমান উৎসারিত হয় এবং তা কিয়াসের (قياس) সকল বিধান ও প্রকারভেদের বর্ণনার দিকে নিয়ে যায়। চতুর্থ স্তম্ভ: ফল আহরণকারী সম্পর্কে; আর তিনি হলেন মুজতাহিদ (مجتهد), যার বিপরীতে রয়েছেন মুকাল্লিদ (مقلد)। এতে মুজতাহিদ (مجتهد) ও মুকাল্লিদের (مقلد) গুণাবলি এবং যে বিষয়ে ইজতিহাদ (اجتهاد) চলে আর যে বিষয়ে ইজতিহাদের (اجتهاد) সুযোগ নেই তা স্পষ্টভাবে বর্ণিত হয়। এছাড়াও মুজতাহিদদের (مجتهدين) সঠিক সিদ্ধান্তে পৌঁছানো এবং ইজতিহাদের (اجتهاد) সামগ্রিক বিধানাবলি সম্পর্কে আলোচনা করা হয়। উসুল শাস্ত্রে যা উল্লেখ করা হয়েছে এটি হলো তার সারসংক্ষেপ এবং আপনি জানতে পারলেন কীভাবে এই চারটি স্তম্ভ থেকে শাখা-প্রশাখা বিস্তার লাভ করেছে।

 

‌‌[ভূমিকার বর্ণনা এবং এর সাথে উসুলের সংশ্লিষ্টতার দিক]

জেনে রাখুন, যেহেতু উসুলুল ফিকহ-এর সংজ্ঞা বিধানের দলীলসমূহ (أدلة الأحكام) জানার দিকে প্রত্যাবর্তন করে, তাই এই সংজ্ঞার মধ্যে তিনটি শব্দ অন্তর্ভুক্ত রয়েছে: জ্ঞান (معرفة), দলীল (دليل) এবং বিধান (حكم)। উলামাগণ বলেন: যখন বিধান (حكم) সম্পর্কে জানা অপরিহার্য—এমনকি তা জানা চারটি স্তম্ভের একটি—তখন দলীল (دليل) সম্পর্কে জানা এবং জ্ঞান বা ইলম (علم) সম্পর্কে জানাও অপরিহার্য। অতঃপর কাঙ্ক্ষিত ইলম (علم) গবেষণা বা চিন্তাগবেষণা (نظر) ব্যতীত অর্জন করা সম্ভব নয়, তাই চিন্তাগবেষণা (نظر) সম্পর্কে জানাও আবশ্যক। অতঃপর তারা ইলম (علم), দলীল (دليل) এবং চিন্তাগবেষণার (نظر) সংজ্ঞা বর্ণনায় প্রবৃত্ত হয়েছেন। তারা কেবল এই বিষয়গুলোর রূপরেখা সংজ্ঞায়িত করার মধ্যেই সীমাবদ্ধ থাকেননি, বরং এটি তাদেরকে সোফিস্ট বা সংশয়বাদীদের (سوفسطائية) বিরুদ্ধে ইলম (علم) বা জ্ঞানের অস্তিত্ব প্রমাণের জন্য এবং যারা চিন্তাগবেষণাকে (نظر) অস্বীকার করে তাদের বিরুদ্ধে চিন্তাগবেষণার (نظر) দলীল (دليل) উপস্থাপনের দিকে নিয়ে গেছে। এছাড়াও এটি জ্ঞানের প্রকারভেদ এবং দলীলের (أدلة) প্রকারভেদ আলোচনার দিকে ধাবিত করেছে। এটি মূলত এই শাস্ত্রের সীমা অতিক্রম করা এবং একে কালাম শাস্ত্রের (كلام) সাথে মিশ্রিত করা। মূলত উসুলবিদদের মধ্যে যারা কালাম শাস্ত্রে পারদর্শী (متكلمون), তারা তাদের প্রকৃতির ওপর কালাম শাস্ত্রের (كلام) প্রভাব প্রবল হওয়ার কারণে এটি অধিক চর্চা করেছেন। তাদের এই শাস্ত্রের প্রতি ভালোবাসা তাদেরকে একে এই শিল্পের সাথে মিশ্রিত করতে উদ্বুদ্ধ করেছে; যেভাবে ভাষা ও নাহু বা ব্যাকরণের প্রতি অনুরাগ কিছু উসুলবিদকে উসুলের সাথে নাহু শাস্ত্রের উল্লেখযোগ্য অংশ মিশ্রিত করতে উদ্বুদ্ধ করেছে। ফলে তারা এতে হরফের অর্থ ও ইরাব (إعراب)-এর অর্থাবলি উল্লেখ করেছেন যা মূলত নাহু শাস্ত্রেরই (نحو) অন্তর্ভুক্ত। একইভাবে ফিকহ শাস্ত্রের প্রতি ভালোবাসা মাওয়ারাননাহারের একদল ফকীহকে, যেমন আবু যায়েদ (রহিমাহুল্লাহ) ও তাঁর অনুসারীদের, ফিকহের অনেক গৌণ মাসআলাকে উসুলের সাথে মিশ্রিত করতে উদ্বুদ্ধ করেছে। যদিও তারা এগুলো উদাহরণের প্রেক্ষিতে এবং মূলনীতিকে (أصل) কীভাবে শাখা মাসআলায় (فروع) প্রয়োগ করতে হয় তা দেখানোর জন্য এনেছেন, তবুও তারা এতে বাড়াবাড়ি করেছেন। উসুলুল ফিকহে ইলম (علم), চিন্তাগবেষণা (نظر) ও দলীলের (دليل) সংজ্ঞা উল্লেখ করার ক্ষেত্রে মুতাকাল্লিমদের ওজর, অস্বীকারকারীদের বিরুদ্ধে এগুলোর স্বপক্ষে প্রমাণ (برهان) উপস্থাপনের ওজরের তুলনায় অধিক স্পষ্ট। কারণ সংজ্ঞা মনের মধ্যে এই বিষয়গুলোর রূপরেখা সুদৃঢ় করে এবং যখন এগুলো নিয়ে আলোচনা করা হয় তখন অন্তত এগুলোর কল্পনা বা ধারণা থাকা প্রয়োজন; ঠিক যেমন যারা ফিকহ নিয়ে চর্চা করেন তাদের জন্য অন্তত ইজমা (إجماع) ও কিয়াস (قياس) সম্পর্কে ধারণা থাকা প্রয়োজন।

পক্ষান্তরে ইজমা (إجماع)-এর প্রামাণিকতা (حجية) এবং কিয়াসের (قياس) প্রামাণিকতা (حجية) জানা উসুলুল ফিকহের নিজস্ব বৈশিষ্ট্য। সুতরাং যারা ইলম (علم) ও চিন্তাগবেষণাকে (نظر) অস্বীকার করে, তাদের বিরুদ্ধে এগুলোর প্রামাণিকতা (حجية) নিয়ে আলোচনা করা মূলত উসুলকে ফুরু বা শাখার দিকে টেনে নিয়ে যাওয়া। আমরা আপনাকে তাদের এই সংমিশ্রণের বাড়াবাড়ি সম্পর্কে জানানোর পর বলতে চাই, আমরা এই সংকলনটিকে তা থেকে পুরোপুরি খালি রাখা সমীচীন মনে করি না, কারণ পরিচিত অভ্যাস ত্যাগ করা কঠিন এবং মানুষের মন অপরিচিত বিষয়ের প্রতি বিমুখ থাকে। তবে আমরা এ ক্ষেত্রে কেবল সেই বিষয়গুলোতেই সীমাবদ্ধ থাকব যেগুলোর উপকারিতা সকল জ্ঞানের ক্ষেত্রে সাধারণভাবে প্রকাশ পায়; যেমন বুদ্ধিবৃত্তিক উপলব্ধির উৎসসমূহ এবং কীভাবে তা আবশ্যকীয় বিষয়সমূহ (ضروريات) থেকে তাত্ত্বিক বা চিন্তাপ্রসূত বিষয়সমূহের (نظريات) দিকে ধাবিত হয়। এটি এমনভাবে বর্ণনা করা হবে যাতে ইলম (علم), চিন্তাগবেষণা (نظر), দলীল (دليل) ও এগুলোর প্রকারভেদ এবং প্রমাণাদির (حجج) প্রকৃত স্বরূপ অত্যন্ত স্পষ্টভাবে ফুটে ওঠে, যা সাধারণত কালাম শাস্ত্রের (كلام) কিতাবসমূহে পাওয়া যায় না।

‌‌[গ্রন্থের ভূমিকা]

‌‌[তাত্ত্বিক জ্ঞান অর্জনের উৎসসমূহকে সংজ্ঞা (حد) ও প্রমাণের (برهان) মধ্যে সীমাবদ্ধ করার বর্ণনা]

গ্রন্থের ভূমিকা: তাত্ত্বিক জ্ঞান অর্জনের উৎসসমূহকে সংজ্ঞা (حد) ও প্রমাণের (برهان) মধ্যে সীমাবদ্ধ করার বর্ণনা। আমরা এই ভূমিকায় বুদ্ধিবৃত্তিক উপলব্ধির উৎসসমূহ এবং সংজ্ঞা (حد) ও প্রমাণের (برهان) মধ্যে সেগুলোর সীমাবদ্ধতা আলোচনা করব। এছাড়া আমরা প্রকৃত সংজ্ঞা (حد) ও প্রকৃত প্রমাণের (برهان) শর্তাবলি এবং সেগুলোর প্রকারভেদ এমন এক পদ্ধতিতে বর্ণনা করব যা আমাদের রচিত 'মাহাক্কুন নাজার' এবং 'মিয়ারুল ইলম' গ্রন্থদ্বয়ে বর্ণিত আলোচনার চেয়েও সংক্ষিপ্ত। এই ভূমিকাটি উসুলুল ফিকহ শাস্ত্রের অংশ নয় এবং এর কোনো বিশেষ ভূমিকাও নয়, বরং এটি সকল জ্ঞান-বিজ্ঞানেরই ভূমিকা। যে ব্যক্তি এটি পূর্ণরূপে আয়ত্ত করবে না, তার অর্জিত জ্ঞানের ওপর কোনো নির্ভরযোগ্যতা (ثقة) থাকবে না। সুতরাং যে ব্যক্তি এই ভূমিকাটি লিখতে ইচ্ছুক নয়, সে যেন গ্রন্থের প্রথম মূল স্তম্ভ থেকে শুরু করে; কেননা সেটিই উসুলুল ফিকহ-এর প্রকৃত সূচনা। আর উসুলুল ফিকহ-এর প্রয়োজনে সমস্ত তাত্ত্বিক জ্ঞানের জন্য এই ভূমিকাটির প্রয়োজনীয়তা রয়েছে।

তাত্ত্বিক জ্ঞান অর্জনের উৎসসমূহকে সংজ্ঞা (حد) ও প্রমাণের (برهان) মধ্যে সীমাবদ্ধ করার বর্ণনা: জেনে রাখুন যে, বিষয়াবলি উপলব্ধি করা দুই প্রকার: প্রথমত: একক সত্তাসমূহ উপলব্ধি করা, যেমন দেহ, গতি, জগৎ, হাদিস, অনাদি (قديم) এবং একক নাম দ্বারা নির্দেশিত অন্যান্য বিষয়াবলি সম্পর্কে আপনার জ্ঞান। দ্বিতীয়ত: এই একক বিষয়গুলোর (مفردات) একটিকে অন্যটির সাথে নেতিবাচক বা ইতিবাচকভাবে সম্বন্ধযুক্ত করা। তা হলো এই যে, আপনি প্রথমে ‘জগৎ’ শব্দের অর্থ জানবেন যা একটি একক বিষয়, এবং ‘নশ্বর’ (حادث) ও ‘অনাদি’ (قديم) শব্দের অর্থ জানবেন যা দুটি পৃথক বিষয়। এরপর আপনি একটি একক বিষয়কে অপর একটি একক বিষয়ের সাথে নেতিবাচক বা ইতিবাচকভাবে সম্বন্ধযুক্ত করবেন। যেমন আপনি নেতিবাচকভাবে জগতের সাথে অনাদিত্বের সম্বন্ধ করে বলবেন: ‘জগৎ অনাদি (قديم) নয়’; আবার ইতিবাচকভাবে এর সাথে নশ্বরতার সম্বন্ধ করে বলবেন: ‘জগৎ নশ্বর (حادث)’। এই শেষোক্ত প্রকারের ক্ষেত্রেই সত্যায়ন (تصديق) বা মিথ্যোপাদান (تكذيب) সম্ভব হয়।

আর প্রথম প্রকারের ক্ষেত্রে সত্যায়ন (تصديق) বা মিথ্যোপাদান (تكذيب) অসম্ভব; কারণ কোনো সংবাদ ব্যতীত সত্যায়ন (تصديق) সম্ভব নয়। আর একটি সংবাদ গঠিত হওয়ার জন্য ন্যূনতম দুটি একক অংশের প্রয়োজন হয়—গুণ এবং গুণান্বিত। যখন গুণকে গুণান্বিতের সাথে নেতিবাচক বা ইতিবাচকভাবে সম্বন্ধযুক্ত করা হয়, তখনই তাকে সত্য বা মিথ্যা বলা যায়। পক্ষান্তরে কোনো বক্তার কেবল ‘নশ্বর (حادث)’, ‘দেহ’ বা ‘অনাদি (قديم)’ বলা এমন সব একক বিষয় যাতে সত্য বা মিথ্যার অবকাশ নেই। এই দুই প্রকারকে দুটি ভিন্ন পরিভাষা দ্বারা প্রকাশ করাতে কোনো বাধা নেই; কেননা ভিন্ন ভিন্ন বিষয়ের জন্য ভিন্ন ভিন্ন শব্দ হওয়াই বাঞ্ছনীয়। যেহেতু শব্দসমূহ অর্থের অনুগামী, তাই অর্থ অনুযায়ী শব্দ ব্যবহার করাই সংগত।

যুক্তিবিদগণ একক বিষয়াবলির জ্ঞানকে ধারণা (تصور) এবং তাদের মধ্যকার সংবাদমূলক সম্বন্ধের জ্ঞানকে সত্যায়ন (تصديق) নামে অভিহিত করেছেন। তারা বলেন: জ্ঞান হয় ধারণা (تصور), না হয় সত্যায়ন (تصديق)। আমাদের কোনো কোনো আলেম ব্যাকরণবিদদের অনুসরণ করে প্রথম প্রকারকে পরিচয় (معرفة) এবং দ্বিতীয় প্রকারকে জ্ঞান (علم) হিসেবে নামকরণ করেছেন। ব্যাকরণবিদগণ বলেন: ‘পরিচয়’ (معرفة) একটি কর্মের দিকে ধাবিত হয়, যেমন আপনি বলেন: ‘আমি জায়েদকে চিনেছি’; আর ‘ধারণা’ দুটি কর্মের দিকে ধাবিত হয়, যেমন আপনি বলেন: ‘আমি জায়েদকে বিদ্বান বলে ধারণা করেছি’। আপনি শুধু ‘আমি জায়েদকে ধারণা করেছি’ বা ‘আমি বিদ্বানকে ধারণা করেছি’ বলেন না। আর ‘জ্ঞান’ (علم) হচ্ছে ‘ধারণা’-এর পর্যায়ভুক্ত, তাই আপনি বলেন: ‘আমি জায়েদকে ন্যায়নিষ্ঠ (عدلا) হিসেবে জেনেছি’।

এই সকল পরিভাষার ক্ষেত্রে প্রচলন ভিন্ন ভিন্ন হয়ে থাকে। আপনি যখন এই দুই প্রকারের পার্থক্য বুঝতে পারবেন, তখন নামকরণের ক্ষেত্রে কোনো বিতর্ক থাকবে না। এখন আমরা বলছি যে:

উপলব্ধিগুলো (الإدراكات) কেবল জ্ঞান (المعرفة) ও বিদ্যা (العلم) অথবা ধারণা (التصور) ও প্রত্যায়ন (التصديق)-এর মধ্যেই সীমাবদ্ধ। আর প্রতিটি বিদ্যা (العلم) যাতে প্রত্যায়ন (التصديق) প্রবেশ করে, তার জন্য অপরিহার্য হলো তার পূর্বে দুটি জ্ঞান (المعرفة) অর্থাৎ দুটি ধারণা (التصور) থাকা। কারণ যে ব্যক্তি একক (المفرد) বিষয় সম্পর্কে জানে না, সে কীভাবে যৌগিক (المركب) বিষয় জানবে? আর যে ব্যক্তি 'জগত' এবং 'সৃষ্টি'-এর অর্থ বোঝে না, সে কীভাবে জানবে যে জগত সৃষ্টি? একক বিষয়গুলোর জ্ঞান (المعرفة) দুই প্রকার: প্রাথমিক (أولي), যা অনুসন্ধানের মাধ্যমে অর্জন করতে হয় না, বরং কোনো অনুসন্ধান ও প্রচেষ্টা ছাড়াই মনের মধ্যে যার অর্থ অঙ্কিত হয়ে যায়, যেমন: অস্তিত্ব (الوجود) এবং বস্তু (الشَّيء) শব্দদ্বয় এবং অনেক ইন্দ্রিয়গ্রাহ্য বিষয়। আর দ্বিতীয়টি হলো অন্বিষ্ট (مطلوب), যার নাম কেবল একটি সামগ্রিক বিষয়কে নির্দেশ করে যা বিস্তারিত বা ব্যাখ্যায়িত নয়; ফলে সংজ্ঞা (الحد) এর মাধ্যমে তার ব্যাখ্যার প্রয়োজন হয়। একইভাবে বিদ্যা (العلم) দুই ভাগে বিভক্ত: প্রাথমিক (أولي) যেমন স্বতঃসিদ্ধ (الضروريات) বিষয়সমূহ, এবং অন্বিষ্ট (مطلوب) যেমন গবেষণালব্ধ (النظريات) বিষয়সমূহ।

জ্ঞান (المعرفة) থেকে যা অন্বিষ্ট (المطلوب), তা সংজ্ঞা (الحد) ব্যতীত অর্জন করা সম্ভব নয়। আর বিদ্যা (العلم) থেকে যা অন্বিষ্ট (المطلوب)—যাতে সত্যয়ন (التصديق) বা মিথ্যায়ন (التكذيب) প্রবেশ করে—তা প্রমাণ (البرهان) ব্যতীত অর্জন করা যায় না। সুতরাং প্রমাণ (البرهان) এবং সংজ্ঞা (الحد)-ই হলো সেই হাতিয়ার যার মাধ্যমে অন্যান্য সকল অন্বিষ্ট বিদ্যা (العلوم المطلوبة) অর্জন করা যায়। অতএব বুদ্ধিবৃত্তিক উপলব্ধিসমূহ বর্ণনার জন্য নির্ধারিত এই ভূমিকাটি দুটি স্তম্ভের ওপর প্রতিষ্ঠিত হোক: একটি স্তম্ভ সংজ্ঞা (الحد) প্রসঙ্গে এবং অন্যটি স্তম্ভ প্রমাণ (البرهان) প্রসঙ্গে।

 

‌‌[প্রথম স্তম্ভ: সংজ্ঞা (الحد) প্রসঙ্গে]

‌‌[প্রথম শিল্প: নিয়মাবলী (القوانين) প্রসঙ্গে]

প্রথম স্তম্ভ: সংজ্ঞা (الحد) প্রসঙ্গে। প্রথম শিল্প: নিয়মাবলী (القوانين) প্রসঙ্গে। এগুলো আগে আলোচনা করা আবশ্যক, কারণ একক বিষয়গুলোর জ্ঞান যৌগিক বিষয়গুলোর জ্ঞানের আগে আসে। এটি দুটি শিল্পের ওপর বিন্যস্ত: একটি শিল্প যা নিয়মাবলীর (القوانين) স্থলাভিষিক্ত এবং অন্যটি শিল্প যা সেই নিয়মাবলীর পরীক্ষাস্বরূপ।

প্রথম শিল্প: নিয়মাবলী (القوانين) প্রসঙ্গে, যা ছয়টি: প্রথম নিয়ম

কথোপকথনের সময় সংজ্ঞা (الحد) কেবল কোনো প্রশ্নের উত্তর হিসেবেই উল্লেখ করা হয়। তবে সংজ্ঞা (الحد) সব ধরনের প্রশ্নের উত্তর হয় না, বরং বিশেষ কিছু প্রশ্নের উত্তর হয়। প্রশ্ন হলো কোনো কিছু অন্বেষণ করা, আর অন্বেষণের জন্য অবশ্যই একটি অন্বিষ্ট বিষয় ও একটি শব্দরূপ থাকে। শব্দরূপ ও অন্বিষ্ট বিষয় অনেক থাকলেও মূল অন্বিষ্ট বিষয় চারটি:

প্রথম অন্বিষ্ট: যা 'কি/কিনা' (هل) শব্দরূপের মাধ্যমে অন্বেষণ করা হয়। এই শব্দরূপের মাধ্যমে দুটি বিষয় খোঁজা হয়: হয় মূল অস্তিত্ব, যেমন আপনার কথা: "আল্লাহ কি বিদ্যমান?", অথবা বিদ্যমান সত্তার অবস্থা ও গুণাবলি, যেমন আপনার কথা: "আল্লাহ কি মানুষের স্রষ্টা?", এবং "আল্লাহ কি কথা বলেন, আদেশ দেন ও নিষেধ করেন?"

দ্বিতীয় অন্বিষ্ট: যা 'কি' (ما) শব্দরূপের মাধ্যমে অন্বেষণ করা হয়।

এটি তিনটি বিষয় অন্বেষণের জন্য ব্যবহৃত হয়:

প্রথম: এর মাধ্যমে শব্দের ব্যাখ্যা (شرح اللفظ) চাওয়া হয়, যেমন যে ব্যক্তি 'উকার' (العقار) শব্দটির অর্থ জানে না সে বলে: 'উকার' কি? তখন তাকে বলা হয়: এটি 'মদ' (الخمر), যদি সে মদ শব্দটি চেনে।

দ্বিতীয়: এমন একটি সুনির্দিষ্ট, সার্বিক ও নিবারক (جامع مانع) শব্দ অন্বেষণ করা যার মাধ্যমে জিজ্ঞাসিত বিষয়টি অন্য সবকিছু থেকে পৃথক হয়ে যায়, তা যেভাবেই হোক না কেন; চাই তা তার সত্তাগত গুণের বহিঃপ্রকাশ হোক কিংবা তার সত্তার হাকিকত থেকে দূরবর্তী কোনো অপরিহার্য অনুষঙ্গ হোক। (সত্তাগত (الذاتي) এবং আকস্মিক (العرضي) গুণের পার্থক্য সামনে আসবে)। যেমন কারো কথা: মদ কি? উত্তরে বলা হলো: "এটি এমন তরল যা ফেনা তোলে, তারপর টক হয়ে যায় এবং মটকাতে সংরক্ষিত রাখা হয়।" এখানে উদ্দেশ্য হলো তার সত্তাগত হাকিকত বর্ণনা করা নয়, বরং তার এমন কিছু আকস্মিক ও আনুষঙ্গিক গুণাবলী একত্রিত করা যা সামগ্রিকভাবে মদের সমার্থক হয়, যাতে কোনো মদ এর বাইরে না থাকে এবং যা মদ নয় তা এর ভেতরে প্রবেশ না করে।

তৃতীয়: এর মাধ্যমে বস্তুর স্বরূপ (ماهية الشيء) এবং তার সত্তাগত হাকিকত (حقيقة ذاته) অন্বেষণ করা হয়। যেমন কেউ বলল: মদ কি? উত্তরে বলা হলো: "এটি আঙ্গুর থেকে নিংড়ানো নেশাজাতীয় পানীয়।" এটি তার প্রকৃত হাকিকতকে উন্মোচনকারী এবং এর মাধ্যমেই অনিবার্যভাবে অন্যান্য বস্তু থেকে তার পার্থক্য সূচিত হয়। সাধারণ ব্যবহারে সংজ্ঞা (الحد) নামটি এই তিনটি অর্থেই ব্যবহৃত হয়। সুতরাং আমরা এর প্রত্যেকটির জন্য পৃথক নাম নির্ধারণ করি।

একই নামের ক্ষেত্রে, আমরা প্রথমটিকে শাব্দিক সংজ্ঞা (حدًّا لفظيًا) হিসেবে অভিহিত করতে পারি, কারণ প্রশ্নকারী এর মাধ্যমে কেবল শব্দের ব্যাখ্যাই অন্বেষণ করেন। দ্বিতীয়টিকে আমরা বিবরণমূলক সংজ্ঞা (حدًّا رسميًا) বলতে পারি, কারণ এটি এমন এক অন্বেষণ যা জ্ঞানের মাধ্যমে চিত্রিত হয় কিন্তু বস্তুর প্রকৃত স্বরূপ (حقيقة) অনুধাবনে সচেষ্ট হয় না। আর তৃতীয়টিকে আমরা প্রকৃত সংজ্ঞা (حدًّا حقيقيًا) হিসেবে নামকরণ করতে পারি, যেহেতু অন্বেষণকারীর উদ্দেশ্য হলো বস্তুর প্রকৃত স্বরূপ (حقيقة) উপলব্ধি করা। এই তৃতীয়টির শর্ত হলো এটি বস্তুর সকল মৌলিক বৈশিষ্ট্যকে (ذاتيات) অন্তর্ভুক্ত করবে। যেমন, প্রাণীর সংজ্ঞা (حد) সম্পর্কে জিজ্ঞাসা করা হলে যদি বলা হয় এটি একটি 'সংবেদনশীল দেহ' (جسم حساس), তবে একটি মৌলিক বৈশিষ্ট্য (ذاتي) উল্লেখ করা হলো; যা সংগ্রহ ও বর্জনের (الجمع والمنع) ক্ষেত্রে যথেষ্ট হলেও অসম্পূর্ণ। বরং নিয়ম অনুযায়ী এর সাথে 'ইচ্ছাধীনভাবে গতিশীল' (المتحرك بالإরادة) কথাটি যোগ করা উচিত। কারণ প্রাণীর মূল সত্তা বা হাকিকত (حقيقة) বুদ্ধি দ্বারা এই দুটি বিষয়ের সমষ্টির মাধ্যমেই উপলব্ধি করা যায়। তবে যে বিবরণ অন্বেষণকারী কেবল পৃথকীকরণের (التمييز) প্রত্যাশী, সে 'সংবেদনশীল' (حساس) বললেই সন্তুষ্ট হয়, যদিও একে 'দেহ' (جسم) হিসেবে উল্লেখ না করা হয়।

তৃতীয় অন্বেষণ: যা 'কেন' (لم) প্রশ্নবোধক অব্যয় দ্বারা চাওয়া হয়। এটি হলো কারণ (العلة) সম্পর্কে জিজ্ঞাসা এবং এর উত্তর প্রমাণ (بالبرهان) দ্বারা প্রদান করা হয়, যার স্বরূপ সামনে আলোচিত হবে।

চতুর্থ অন্বেষণ: যা 'কোনটি' (أي) প্রশ্নবোধক অব্যয় দ্বারা চাওয়া হয়। এর মাধ্যমে জানা কোনো বিষয়কে তার সাথে মিশে থাকা অন্যান্য বিষয় থেকে পৃথক (تمييز) করা হয়। যেমন যদি বলা হয়: গাছ কী? উত্তরে বলা হলো: এটি একটি দেহ (جسم)। তখন বলা উচিত: এটি কোন ধরনের দেহ? উত্তরে বলা হবে: এটি ক্রমবর্ধমান (نام)। আর 'কীভাবে' (كيف), 'কোথায়' (أين), 'কখন' (متى) এবং অন্যান্য প্রশ্নবোধক শব্দগুলো 'কিনা' (هل) এর অন্বেষণের অন্তর্ভুক্ত এবং এর মাধ্যমে অস্তিত্বের গুণাবলি চাওয়া হয়।

 

দ্বিতীয় কানুন: সংজ্ঞাকারীর (الحاد) উচিত মৌলিক গুণাবলি (الصفات الذاتية), অবিচ্ছেদ্য গুণাবলি (الصفات اللازمة) এবং আপতিক গুণাবলির (الصفات العرضية) মধ্যে পার্থক্য নিরূপণে পারদর্শী হওয়া। বিষয়টি অত্যন্ত সূক্ষ্ম, তাই এর ব্যাখ্যা প্রদান আবশ্যক। আমরা বলি: কোনো অর্থকে যখন অন্য কোনো অর্থের দিকে সম্বন্ধযুক্ত করা হয় যার দ্বারা তাকে বিশেষিত করা সম্ভব, তখন সেই গুণটিকে গুণান্বিত সত্তার প্রেক্ষিতে হয় মৌলিক বা সত্তাগত (ذاتيًا) হিসেবে পাওয়া যাবে—যাকে 'সত্তার গুণ' (صفة نفس) বলা হয়; অথবা অবিচ্ছেদ্য বা অনুগামী (لازمًا) হিসেবে পাওয়া যাবে; অথবা আপতিক (عارضًا) হিসেবে পাওয়া যাবে, যা অস্তিত্বের ক্ষেত্রে সত্তা থেকে পৃথক হওয়া অসম্ভব নয়। এই সম্বন্ধগুলোর দৃঢ় জ্ঞান থাকা আবশ্যক, কারণ এটি সংজ্ঞা (حد) এবং প্রমাণ (برهان) উভয় ক্ষেত্রেই ফলপ্রসূ।

মৌলিক বা সত্তাগত (الذاتي) বলতে আমি যা বুঝাতে চাই তা হলো, যা বস্তুর মূল সত্তা (ماهية) এবং প্রকৃত স্বরূপের (حقيقة) মধ্যে এমনভাবে অন্তর্ভুক্ত যে, সেই অর্থটি বোঝা ছাড়া মূল বিষয়টি অনুধাবন করা সম্ভব নয়। যেমন কালোর জন্য 'রঙিন হওয়া' (اللونية) এবং ঘোড়া বা গাছের জন্য 'দেহ হওয়া' (الجسمية)। কেননা যে ব্যক্তি গাছ সম্পর্কে বুঝেছে, সে মূলত একটি বিশেষ দেহ (جسم) সম্পর্কেই বুঝেছে। সুতরাং 'দেহ হওয়া' (الجسمية) বিষয়টি বৃক্ষত্বের সত্তার মধ্যে এমনভাবে অন্তর্ভুক্ত যে এর মাধ্যমেই অস্তিত্ব ও বুদ্ধিতে তার স্থায়িত্ব। যদি এর অনুপস্থিতি কল্পনা করা হয়, তবে বৃক্ষত্বের অস্তিত্ব বিলুপ্ত হয়ে যাবে। ঘোড়ার ক্ষেত্রেও বিষয়টি অনুরূপ। যদি মন থেকে 'দেহ হওয়া'র ধারণাটি বের করে দেওয়া হয়, তবে মন থেকে গাছ ও ঘোড়ার ধারণাটিও বিলুপ্ত হয়ে যাবে। যা এ ধরনের প্রকৃতির হয়, তাকে অবশ্যই বস্তুর সংজ্ঞার (حد) অন্তর্ভুক্ত করতে হবে। সুতরাং যে উদ্ভিদের সংজ্ঞা (حد) দেবে, তার জন্য অনিবার্যভাবে বলতে হবে যে তা 'ক্রমবর্ধমান দেহ' (جسم نام)।

অবিচ্ছেদ্য গুণ (اللازم) হলো যা সত্তা থেকে কখনোই পৃথক হয় না, কিন্তু প্রকৃত স্বরূপ (حقيقة) ও মূল সত্তা (ماهية) অনুধাবন করা তার ওপর নির্ভরশীল নয়। যেমন সূর্যোদয়ের সময় ঘোড়া, উদ্ভিদ বা বৃক্ষের ছায়া পড়া। এটি এমন এক অবিচ্ছেদ্য বিষয় যা অস্তিত্ব থেকে পৃথক হওয়া কল্পনা করা যায় না তাদের নিকট যারা স্বভাবজাত বিষয়কে 'অবিচ্ছেদ্যতা' (لزوم) বলে অভিহিত করেন এবং তা বিশ্বাস করেন। কিন্তু এটি সত্তার অনুগামী বা আনুষঙ্গিক বিষয়সমূহের অন্তর্ভুক্ত, তা সত্তাগত (ذاتي) নয়। এর দ্বারা আমি বুঝাতে চাচ্ছি যে, তার প্রকৃত স্বরূপ (حقيقة) অনুধাবন করা এই গুণটি অনুধাবনের ওপর নির্ভরশীল নয়। কারণ ছায়া পড়ার বিষয়টি সম্পর্কে অসচেতন ব্যক্তিও ঘোড়া ও উদ্ভিদ সম্পর্কে বুঝতে পারে, এমনকি দেহ (جسم) সম্পর্কেও বুঝতে পারে যা এর চেয়েও ব্যাপক, যদিও বিষয়টি তার মনে উদিত না হয়। অনুরূপভাবে, পৃথিবীর 'সৃষ্ট হওয়া' (مخلوقة) পৃথিবীর জন্য একটি অবিচ্ছেদ্য গুণ (وصف لازم) যা তার থেকে পৃথক হওয়া কল্পনা করা যায় না। কিন্তু পৃথিবী সম্পর্কে বোঝা তা 'সৃষ্ট' হওয়ার ওপর নির্ভরশীল নয়। অনেক সময় এমন ব্যক্তিও পৃথিবী ও আকাশের প্রকৃত স্বরূপ (حقيقة) উপলব্ধি করে যে এখনো বুঝতে পারেনি যে তারা সৃষ্ট। কারণ আমরা প্রথমে দেহের প্রকৃত স্বরূপ জানি, এরপর প্রমাণের (بالبرهان) মাধ্যমে তার সৃষ্ট হওয়ার বিষয়টি অন্বেষণ করি। কিন্তু আমরা দেহ সম্পর্কে না জানা পর্যন্ত পৃথিবী ও আকাশ সম্পর্কে জানতে পারি না।

আর আপতিক (العارض) বলতে আমি তা বুঝাতে চাই, যার জন্য অবিচ্ছেদ্য থাকা অপরিহার্য নয়, বরং তার পৃথক হওয়া কল্পনা করা সম্ভব হয়...

লজ্জিত হওয়ার রক্তিম আভার মতো দ্রুত পরিবর্তনশীল অথবা স্বর্ণের হলুদ আভা, চোখের নীল রঙ কিংবা কৃষ্ণাঙ্গের কালো বর্ণের মতো ধীর পরিবর্তনশীল হতে পারে। কখনও কখনও নীল চোখের মতো তা অস্তিত্ব থেকে বিলীন হয় না, কিন্তু কল্পনায় সেটিকে দূর করা সম্ভব। আর পৃথিবী সৃষ্টি হওয়া এবং ঘন বস্তুর ছায়া থাকা যা সূর্যের আলোকে বাধা দেয়—এগুলো অপরিহার্য (لازم) বিষয়, যা থেকে বিচ্ছিন্ন হওয়ার কল্পনা করা যায় না।

অনেক ভুলের অন্যতম কারণ হলো অপরিহার্য (لازم) অনুগামী গুণকে সত্তাগত (ذاتي) বিষয়ের সাথে গুলিয়ে ফেলা; কারণ তারা উভয়েই অবিচ্ছেদ্য হওয়ার ক্ষেত্রে অভিন্ন। এই ভূমিকা—যা মূলত এই ইলমের অতিরিক্ত সংযোজন মাত্র—তাতে এই বিষয়ের বিস্তারিত আলোচনা সম্ভব নয়। আমরা ‘মিইয়ারুল ইলম’ গ্রন্থে এর বিস্তারিত আলোচনা করেছি।

যখন আপনি সত্তাগত (ذاتي) এবং অপরিহার্য (لازم) গুণের মধ্যে পার্থক্য বুঝবেন, তখন মনে রাখবেন প্রকৃত সংজ্ঞায় (الحد الحقيقي) শুধুমাত্র সত্তাগত (ذاتي) বিষয়গুলোই উল্লেখ করা হয়। বস্তুর হাকীকত ও সারবস্তুর (الماهية) পূর্ণ ধারণা লাভের জন্য সমস্ত সত্তাগত (ذاتي) গুণাবলী উল্লেখ করা উচিত। সারবস্তু (الماهية) বলতে আমি সেই বিষয়কে বোঝাচ্ছি যা "এটি কী?" প্রশ্নের উত্তরে বলা সঠিক হয়। কেননা প্রশ্নকারী যখন জিজ্ঞাসা করেন: "এটি কী?", তখন তিনি বস্তুর হাকীকত অন্বেষণ করেন, তাই এর উত্তরে সত্তাগত (ذاتي) বিষয় ছাড়া অন্য কিছু প্রবেশ করে না। সত্তাগত (ذاتي) বিষয় দুই ভাগে বিভক্ত: সাধারণ বিষয়—যাকে বর্গ (جنس) বলা হয় এবং বিশেষ বিষয়—যাকে প্রকার (نوع) বলা হয়। যদি সাধারণ সত্তাগত (ذاتي) বিষয়ের উপরে আর কোনো সাধারণ স্তর না থাকে, তবে তাকে পরতম বর্গ (جنس الأجناس) বলা হয়। আর যদি বিশেষ সত্তাগত (ذاتي) বিষয়ের নিচে আর কোনো বিশেষ স্তর না থাকে, তবে তাকে চরম প্রকার (نوع الأنواع) বলা হয়। এটি যুক্তিবিদদের পরিভাষা এবং আমরা তাদের সাথে একমত পোষণ করি; কারণ এতে কোনো ক্ষতি নেই এবং এটি আমাদের ইলমসমূহেও ব্যবহৃত হয়। এর উদাহরণ হলো: যখন আমরা বলি, দ্রব্য (الجوهر) দেহ ও অ-দেহে বিভক্ত; দেহ (الجسم) বর্ধনশীল (النامي) ও অ-বর্ধনশীলে বিভক্ত; বর্ধনশীল (النامي) প্রাণী ও অ-প্রাণীতে বিভক্ত; এবং প্রাণী (الحيوان) বুদ্ধিমান (অর্থাৎ মানুষ) ও নির্বুদ্ধিতে বিভক্ত। এখানে দ্রব্য (الجوهر) হলো পরতম বর্গ (جنس الأجناس), কারণ এর উপরে কোনো সাধারণ স্তর নেই; আর মানুষ (الإنسان) হলো চরম প্রকার (نوع الأنواع), কারণ এর নিচে কোনো বিশেষ স্তর নেই। বর্ধনশীল (النامي) গুণটি দেহের সাপেক্ষে প্রকার (نوع), কারণ এটি দেহের চেয়ে বিশেষ; আবার প্রাণীর সাপেক্ষে এটি বর্গ (جنس), কারণ এটি প্রাণীর চেয়ে সাধারণ। একইভাবে প্রাণী (الحيوان) হলো সাধারণ বর্ধনশীল (النامي) এবং বিশেষ মানুষের মধ্যবর্তী স্তরের।

যদি প্রশ্ন করা হয়: কীভাবে দ্রব্যের (الجوهر) চেয়ে সাধারণ কিছু নেই হতে পারে, অথচ 'বিদ্যমান' (موجود) হওয়া তো তার চেয়েও সাধারণ? আবার মানুষের চেয়ে বিশেষ কিছু কীভাবে নেই হতে পারে, অথচ বৃদ্ধ, যুবক, লম্বা, খাটো, লেখক ও দর্জি বলা তো মানুষের চেয়েও বিশেষ? উত্তরে আমরা বলব: আমরা এই পরিভাষায় বর্গ (جنس) বলতে কেবল সাধারণ বিষয় বোঝাইনি, বরং এমন সাধারণ বিষয় বুঝিয়েছি যা বস্তুর সত্তাগত (ذاتي), অর্থাৎ যা "এটি কী?" প্রশ্নের উত্তরের অন্তর্ভুক্ত। এমনভাবে যে, যদি মন থেকে এর সত্যতার স্বীকৃতি বিলীন হয়ে যায়, তবে সংজ্ঞায়িত বস্তু ও তার হাকীকতও মন থেকে বিলীন হয়ে যাবে এবং তা বুদ্ধিবৃত্তিক ধারণার বাইরে চলে যাবে। এই পরিভাষা অনুযায়ী, 'বিদ্যমান' (موجود) হওয়া সারবস্তুর (الماهية) অন্তর্ভুক্ত নয়; কারণ এর অনুপস্থিতি মন থেকে সারবস্তুর (الماهية) বিলুপ্তি ঘটায় না।

এর ব্যাখ্যা হলো: যখন কেউ বলে, "ত্রিভুজের সংজ্ঞা কী?" আর আমরা বলি, "এমন একটি আকৃতি যা তিনটি বাহু দ্বারা বেষ্টিত।" অথবা কেউ বলে, "সপ্তভুজের সংজ্ঞা কী?" আর আমরা বলি, "এমন একটি আকৃতি যা সাতটি বাহু দ্বারা বেষ্টিত।" তখন প্রশ্নকারী সপ্তভুজের সংজ্ঞা বুঝে নেয়, যদিও সে পৃথিবীতে আদৌ সপ্তভুজের অস্তিত্ব আছে কি না তা না জানে। সুতরাং এর অস্তিত্বের জ্ঞানের অভাব তার মন থেকে সপ্তভুজের হাকীকত বোঝার ক্ষেত্রে কোনো বাধা সৃষ্টি করে না। কিন্তু যদি তার মন থেকে 'আকৃতি'র ধারণা চলে যায়, তবে সপ্তভুজের ধারণাও বিলীন হয়ে যাবে এবং তার কাছে এটি আর বোধগম্য থাকবে না। পক্ষান্তরে মানুষের চেয়ে বিশেষ গুণাবলি যেমন লম্বা বা খাটো হওয়া, বৃদ্ধ বা যুবক হওয়া, লেখক বা ফর্সা হওয়া কিংবা কোনো পেশাজীবী হওয়া—এগুলোর কোনোটিই সারবস্তুর (الماهية) অন্তর্ভুক্ত নয়। কারণ এগুলোর পরিবর্তনে সারবস্তুর (الماهية) উত্তরের কোনো পরিবর্তন হয় না। যদি আমাদের জিজ্ঞাসা করা হয়: "এটি কী?" আর আমরা বলি: "মানুষ", এমতাবস্থায় সে শিশু ছিল পরে বৃদ্ধ হলো, অথবা খাটো ছিল পরে লম্বা হলো, এমতাবস্থায় আমাদের পুনরায় জিজ্ঞাসা করা হয়: "এটি কী?" (আমি "সে কে?" বলছি না), তবে উত্তরটি অভিন্নই থাকবে।

যদি সহবাসের সময় নির্গত বীর্যের প্রতি ইশারা করে বলা হয়: "এটি কী?", তবে আমরা বলব: "শুক্রাণু (نطفة)"। এরপর যখন এটি ভ্রূণে পরিণত হয়, তারপর নবজাতক হয় এবং জিজ্ঞাসা করা হয়: "এটি কী?", তখন উত্তরটি বদলে যায় এবং তখন একে শুক্রাণু (نطفة) বলা সঠিক হয় না, বরং বলা হয়: "মানুষ (إنسان)"। একইভাবে পানি যখন গরম হয় এবং জিজ্ঞাসা করা হয়: "এটি কী?", তখন আমরা শীতল অবস্থার মতোই বলি: "পানি"। কিন্তু যদি আগুনের তাপে তা বাষ্পে পরিণত হয়, অতঃপর বায়ুতে রূপান্তরিত হয় এবং জিজ্ঞাসা করা হয়: "এটি কী?", তবে উত্তরটি বদলে যায়। সুতরাং বৈশিষ্ট্যসমূহ যখন এমন ভাগে বিভক্ত হয় যে—যার পরিবর্তনে সারবস্তুর (الماهية) উত্তরের পরিবর্তন ঘটে এবং যার পরিবর্তনে তা ঘটে না, তখন আমাদের উচিত প্রকৃত সংজ্ঞায় (الحد الحقيقي) কেবল সেই বিষয়গুলো উল্লেখ করা যা সারবস্তুর (الماهية) অন্তর্ভুক্ত।

আর শাব্দিক সংজ্ঞা (الحد اللفظي) এবং বর্ণনামূলক সংজ্ঞা (الرسمي) এর ক্ষেত্রে...

সুতরাং এই দুটির দায়ভার সামান্যই, যেহেতু এর অন্বেষণকারী 'স্থাবর সম্পত্তি' শব্দকে 'মদ' শব্দ দ্বারা এবং 'ইলম' শব্দকে 'মা’রিফাত' দ্বারা পরিবর্তন করতে অথবা এমন কোনো আপেক্ষিক বর্ণনায় সন্তুষ্ট থাকে যা একইসাথে ব্যাপক ও সীমিত (জামে ও মানে)। প্রকৃত জটিল ও দুঃসাধ্য বিষয় হলো প্রকৃত সংজ্ঞা (الحَدُّ الْحَقِيقِيُّ), যা বস্তুর মূল সত্তাকে উন্মোচিত করে এবং অন্য কিছু নয়।

 

তৃতীয় কানুন: যে বস্তুর মূল সত্তা (মাহিয়াত) সম্পর্কে প্রশ্ন করা হয়েছে এবং আপনি যদি তার একটি প্রকৃত সংজ্ঞা দিতে চান, তবে আপনার কিছু আবশ্যিক কর্তব্য রয়েছে যা ব্যতীত সংজ্ঞাটি প্রকৃত হবে না। যদি আপনি সেগুলো বর্জন করেন, তবে আমরা তাকে বর্ণনামূলক (رسمي) অথবা শাব্দিক (لفظي) সংজ্ঞা বলব; যা বস্তুর প্রকৃত স্বরূপ প্রকাশ করা এবং অন্তরে তার অর্থের প্রকৃত রূপ অঙ্কন করার ক্ষেত্র থেকে বিচ্যুত হয়।

প্রথমত: সংজ্ঞার অংশসমূহকে জাতি (জিনস) এবং বিভেদক (ফুসুল) থেকে একত্রিত করা। যেমন কেউ যখন মাটি থেকে উৎপন্ন কোনো বস্তুর দিকে ইশারা করে আপনাকে প্রশ্ন করে: "এটি কী?" তখন আপনাকে অবশ্যই বলতে হবে: "এটি একটি বস্তু (জিসম)"। কিন্তু আপনি যদি কেবল এটুকুই বলেন, তবে পাথরের ক্ষেত্রেও তা প্রযোজ্য হওয়ায় আপনার সংজ্ঞাটি অসার হয়ে যাবে। তাই আপনার অতিরিক্ত কিছু যোগ করা প্রয়োজন, যেমন আপনি বলবেন: "বৃদ্ধিশীল (নামিন)"। এর মাধ্যমে আপনি যা বৃদ্ধি পায় না তা থেকে সংজ্ঞাটিকে সুরক্ষিত করলেন। এই সুরক্ষা বা পৃথকীকরণকে বলা হয় প্রভেদক (فصل), অর্থাৎ আপনি সংজ্ঞায়িত বস্তুকে অন্য বস্তু থেকে পৃথক করলেন।

দ্বিতীয়ত: তার সমস্ত সত্তাগত বৈশিষ্ট্য (জাতিয়াত) উল্লেখ করা, এমনকি তা সংখ্যায় হাজার হলেও; দীর্ঘায়িত হওয়ার পরোয়া করা যাবে না। তবে সাধারণ বৈশিষ্ট্যকে বিশেষ বৈশিষ্ট্যের পূর্বে উল্লেখ করা বাঞ্ছনীয়। সুতরাং আপনি "বৃদ্ধিশীল বস্তু" বলবেন না, বরং এর বিপরীত ক্রমে "বস্তু বৃদ্ধিশীল" বলবেন। যদি আপনি এটি বর্জন করেন তবে সংজ্ঞার বিন্যাস ওলটপালট হয়ে যায়, যদিও শব্দগত বিশৃঙ্খলা থাকলেও মূল সত্যটি উল্লেখ করা থেকে বাদ পড়ে না। তাই এক্ষেত্রে আপনার ভুলটি প্রথম ক্ষেত্র (অর্থাৎ কেবল সাধারণ বৈশিষ্ট্য বা বস্তু বলা) অপেক্ষা কম গুরুতর।

তৃতীয়ত: যখন আপনি নিকটবর্তী জাতি খুঁজে পাবেন, তখন তার সাথে দূরবর্তী জাতি উল্লেখ করবেন না, কারণ তাতে কেবল পুনরাবৃত্তিই হয়। যেমন আপনি বললেন: "প্রবাহী পানীয়"। অথবা আপনি যদি কেবল দূরবর্তীটি উল্লেখ করেন তবে আপনি মূল লক্ষ্য থেকে দূরে সরে যাবেন। যেমন মদের সংজ্ঞায় আপনি বললেন: "আঙ্গুর থেকে তৈরি একটি মাদক বস্তু (জিসম)"। যদিও আপনি এখানে এমন কিছু উল্লেখ করেছেন যা সত্তাগত, ধারাবাহিক ও পরিব্যাপ্ত, তবুও এটি মদের প্রকৃত রূপ ফুটিয়ে তুলতে অপূর্ণ ও ত্রুটিপূর্ণ। বরং আপনি যদি বলেন "মাদক প্রবাহী", তবে তা "বস্তু" বলার চেয়ে অধিকতর নিকটবর্তী। এটিও দুর্বল (ضعيف), বরং আপনার বলা উচিত: "মাদক পানীয়"। কারণ এটিই সবচেয়ে নিকটবর্তী ও সুনির্দিষ্ট বৈশিষ্ট্য এবং এর পরে এর চেয়ে সুনির্দিষ্ট কোনো জাতি নেই। যখন আপনি জাতি উল্লেখ করবেন, তখন তার পরে প্রভেদক (فصل) অনুসন্ধান করুন। কারণ 'পানীয়' শব্দটি সকল পানীয়কে অন্তর্ভুক্ত করে। তাই সত্তাগত বৈশিষ্ট্য দ্বারা তাকে পৃথক করার চেষ্টা করুন। আর যদি তা আপনার জন্য কঠিন হয়—যা অধিকাংশ সংজ্ঞার ক্ষেত্রেই হয়ে থাকে—তবে জাতি উল্লেখ করার পর তার অবিচ্ছেদ্য গুণাবলির দিকে ফিরে যান। চেষ্টা করবেন যাতে আপনার উল্লিখিত গুণাবলি স্পষ্ট ও পরিচিত হয়, কারণ প্রচ্ছন্ন বা অস্পষ্ট বিষয় দ্বারা পরিচয় লাভ করা যায় না।

যেমন যদি জিজ্ঞাসা করা হয়: "সিংহ কী?" আর আপনি বললেন: "দুর্গন্ধযুক্ত নিঃশ্বাসের শিকারি পশু", যাতে নিঃশ্বাসের দুর্গন্ধের মাধ্যমে তাকে কুকুর থেকে আলাদা করা যায়। কারণ নিঃশ্বাসের দুর্গন্ধ সিংহের একটি বিশেষ বৈশিষ্ট্য হলেও তা প্রচ্ছন্ন। কিন্তু আপনি যদি বলতেন: "সাহসী ও চওড়া ঘাড়ের শিকারি পশু", তবে এই অবিচ্ছেদ্য ও বাহ্যিক গুণগুলো লক্ষ্যের অধিকতর নিকটবর্তী হতো, কারণ এগুলো অত্যন্ত স্পষ্ট।

বইপত্রে আপনি অধিকাংশ যে সংজ্ঞাগুলো দেখেন তা বর্ণনামূলক (رسمي), কারণ প্রকৃত সত্তা উদঘাটন করা অত্যন্ত দুঃসাধ্য। কখনও কিছু সত্তাগত বৈশিষ্ট্য অনুধাবন করা সহজ হয় আবার কিছু কঠিন হয়। সমস্ত সত্তাগত বৈশিষ্ট্য এমনভাবে আয়ত্ত করা যাতে একটিও বাদ না পড়ে, তা অত্যন্ত দুরূহ। সত্তাগত ও আবশ্যিক গুণের মধ্যে পার্থক্য করা কঠিন। বিন্যাস রক্ষা করা যাতে সাধারণের পূর্বে বিশেষের উল্লেখ না হয়, তাও কঠিন। নিকটবর্তী জাতি অনুসন্ধান করা কঠিন। অনেক সময় সিংহের ক্ষেত্রে আপনি হয়তো বলেন "সাহসী প্রাণী", কিন্তু "শিকারি পশু" শব্দটি আপনার তাৎক্ষণিক মনে আসে না, ফলে আপনি বিভিন্ন ধরনের কাঠিন্যের সম্মুখীন হন। সর্বোত্তম বর্ণনামূলক সংজ্ঞা হলো সেটি যাতে নিকটবর্তী জাতি উল্লেখ করা হয় এবং তা সুপ্রসিদ্ধ ও পরিচিত বৈশিষ্ট্যসমূহ দ্বারা পূর্ণ করা হয়।

চতুর্থত: অপরিচিত (غريب) ও শ্রুতিকটু শব্দ, দূরবর্তী রূপক এবং অস্পষ্ট ও একাধিক অর্থবোধক শব্দ পরিহার করা। সাধ্যমতো সংক্ষেপে বর্ণনা করার চেষ্টা করুন এবং যতটুকু সম্ভব সুনির্দিষ্ট শব্দ চয়ন করুন। যদি আপনি সুনির্দিষ্ট শব্দ না পান এবং রূপকের প্রয়োজন হয়, তবে উদ্দেশ্যের সাথে অধিকতর সামঞ্জস্যপূর্ণ রূপকটি গ্রহণ করুন। প্রশ্নকারীর কাছে আপনার উদ্দেশ্য স্পষ্ট করুন, কারণ প্রতিটি বুদ্ধিগ্রাহ্য বিষয়ের জন্য তা ব্যক্ত করার মতো সুনির্ধারিত ও সরাসরি শব্দভাণ্ডার থাকে না।

যদি কেউ বর্ণনা দীর্ঘ করে, রূপক ব্যবহার করে কিংবা কোনো একাধিক অর্থবোধক শব্দ প্রয়োগ করে এবং স্পষ্ট বর্ণনা বা প্রাসঙ্গিক আলামতের মাধ্যমে তার উদ্দেশ্য বোঝা যায়, তবে তার এই কাজকে অনেক বড় কিছু মনে করা বা এ বিষয়ে অত্যুক্তি করা উচিত নয়।

যদি সমস্ত মৌলিক সত্তাকে উল্লেখ করার মাধ্যমে প্রকৃত রূপ (حقيقة) উন্মোচিত হয়ে থাকে, তবে তার নিন্দা করা নিরর্থক; কারণ এটাই হলো কাঙ্ক্ষিত উদ্দেশ্য। আর এই বিশেষত্বগুলো তো কেবল সৌন্দর্যবর্ধনকারী ও অলংকারস্বরূপ, যা মূল খাদ্যের মশলার মতো। আসলে পণ্ডিতম্মন্য ব্যক্তিরাই এ জাতীয় বিষয়গুলোকে অনেক বড় করে দেখে এবং এর চূড়ান্ত সমালোচনা করে। কারণ তাদের সংকুচিত স্বভাব মূল উদ্দেশ্যের পরিবর্তে উপায়, বাহ্যিক রূপ এবং আনুষঙ্গিক বিষয়াবলির দিকে ঝুঁকে পড়ে। এমনকি তারা কোনো জ্ঞানীর এই কথাকেও অস্বীকার করে বসে যে: জ্ঞান হলো জ্ঞাত বিষয় সম্পর্কে নির্ভরযোগ্য (ثقة) হওয়া অথবা জ্ঞাত বিষয়কে অনুধাবন করা। তাদের আপত্তির কারণ হলো, 'নির্ভরযোগ্য (ثقة)' শব্দটি আমানতদারিতা এবং উপলব্ধির মধ্যে দোদুল্যমান। এটি একটি নিছক খেয়াল মাত্র; কারণ নির্ভরযোগ্য (ثقة) শব্দটিকে যখন জ্ঞাত বিষয়ের সাথে যুক্ত করা হয়, তখন তা উপলব্ধির দিকটিকেই নির্দিষ্ট করে দেয়।

আর যে বলে: রঙের সংজ্ঞা (حد) হলো যা চোখের দৃষ্টিশক্তির মাধ্যমে অমুক অমুক উপায়ে অনুভূত হয়, তবে তাকে এই কারণে অস্বীকার করা উচিত নয় যে 'আইন' (العিন) শব্দটি তরাজু, সূর্য এবং দর্শনেন্দ্রিয়—সবগুলোর ক্ষেত্রেই ব্যবহৃত হয়। কারণ এখানে 'ইন্দ্রিয়' শব্দটি যুক্ত থাকায় অন্য সব সম্ভাবনা দূর হয়ে গেছে এবং সেই বোধগম্যতা অর্জিত হয়েছে যা প্রশ্নের উদ্দেশ্য ছিল। প্রকৃত সংজ্ঞা (حد) প্রদানের ক্ষেত্রে শব্দটির আক্ষরিক রূপ উদ্দেশ্য নয়; কেবল সেই ব্যক্তির কাছেই এটি গুরুত্বপূর্ণ যে শব্দের বাহ্যিক আবরণের চারপাশে ঘুরে বেড়ায়, ফলে শব্দের ওপরই তার আপত্তি এবং শব্দের প্রতিই তার আসক্তি তৈরি হয়।

 

চতুর্থ নিয়ম: সংজ্ঞা (حد) আহরণের পদ্ধতি সম্পর্কে। জেনে রাখুন যে, সংজ্ঞা (حد) অকাট্য প্রমাণ (برهان) দ্বারা অর্জিত হয় না। কারণ আমরা যদি মদের সংজ্ঞায় (حد) বলি: এটি একটি মাদক পানীয়, আর আমাদের প্রশ্ন করা হয়: কেন? তবে এর ওপর অকাট্য প্রমাণ (برهان) উপস্থাপন করা অসম্ভব হবে। যদি আমাদের কোনো প্রতিপক্ষ না থাকে এবং আমরা নিজেরাই তা অনুসন্ধান করি, তবে অকাট্য প্রমাণ (برهان) দিয়ে তা কীভাবে খুঁজব? আমাদের এই কথা: 'মদ একটি মাদক পানীয়'—এটি একটি দাবি বা প্রতিজ্ঞা, যার উদ্দেশ্য হলো মদ এবং বিধান হলো এটি একটি মাদক পানীয়। এই প্রতিজ্ঞাটি যদি কোনো মাধ্যম ছাড়াই জানা থাকে, তবে অকাট্য প্রমাণ (برهان) এর কোনো প্রয়োজন নেই। আর যদি তা জানা না থাকে এবং কোনো মাধ্যমের প্রয়োজন হয়—যা অকাট্য প্রমাণ (برهان) এর মূল অর্থ অর্থাৎ মাধ্যমের তালাশ করা—তবে সেই মাধ্যমটি উদ্দেশ্যবস্তুর জন্য সঠিক হওয়া এবং বিধানটি মাধ্যমের জন্য সঠিক হওয়া—প্রতিটিই একটি একক প্রতিজ্ঞা। তাহলে সেই প্রতিজ্ঞাগুলোর সঠিকতা কিসের ভিত্তিতে জানা যাবে?

যদি এক্ষেত্রেও অন্য মাধ্যমের প্রয়োজন হয়, তবে তা অসীম পর্যন্ত গড়াবে। আর যদি কোনো এক স্থানে মাধ্যম ছাড়াই থমকে দাঁড়ায়, তবে সেই স্থানে তার সঠিকতা কীভাবে জানা যাবে? সুতরাং সেটাকেই শুরু থেকে পথ হিসেবে গ্রহণ করা উচিত। উদাহরণস্বরূপ, যদি আমরা জ্ঞানের সংজ্ঞায় (حد) বলি: এটি হলো পরিচয় (معرفة), আর প্রশ্ন করা হয়: কেন? আমরা যদি বলি: কারণ প্রতিটি জ্ঞানই হলো বিশ্বাস এবং প্রতিটি বিশ্বাসই হলো পরিচয় (معرفة), অতএব প্রতিটি জ্ঞানই পরিচয় (معرفة)—যেহেতু এটি অকাট্য প্রমাণ (برهان) এর পদ্ধতি যা সামনে আলোচিত হবে; তখন আবার প্রশ্ন আসবে: আপনারা কেন বললেন প্রতিটি জ্ঞানই বিশ্বাস এবং কেন বললেন প্রতিটি বিশ্বাসই পরিচয় (معرفة)? ফলে একটি প্রশ্ন দুটি প্রশ্নে রূপান্তরিত হবে এবং এভাবে অসীম পর্যন্ত চলতে থাকবে।

বরং সঠিক পদ্ধতি হলো, যদি প্রতিপক্ষের সাথে বিতর্ক হয় তবে বলতে হবে: আমরা এর সঠিকতা তার ধারাবাহিকতা (اطرাদ) এবং বিপরীতমুখীনতা (انعكاس) দ্বারা জেনেছি; এটি এমন বিষয় যা প্রতিপক্ষ আবশ্যিকভাবে মেনে নিতে বাধ্য হবে। তবে এটি যে পূর্ণ প্রকৃত রূপ (حقيقة) প্রকাশ করছে, সে বিষয়ে বিতর্ক হতে পারে এবং তা স্বীকৃত নাও হতে পারে। যদি তার নিজের মূলনীতির ভিত্তিতে এর ধারাবাহিকতা (اطراد) ও বিপরীতমুখীনতা (انعكাস) অস্বীকার করা হয়, তবে আমরা তাকে তার নিজের পক্ষ থেকে একটি সংজ্ঞা (حد) প্রদান করতে বলব এবং এক সংজ্ঞার সাথে অন্য সংজ্ঞার তুলনা করব। এরপর আমরা দেখব যে বৃদ্ধি বা হ্রাসের ক্ষেত্রে কোথায় পার্থক্য হচ্ছে এবং সেই বৈশিষ্ট্যটি চিহ্নিত করব যেখানে উভয়ের মধ্যে তফাত ঘটছে। আমরা আমাদের দৃষ্টি কেবল সেই বৈশিষ্ট্যের ওপর নিবদ্ধ করব এবং কোনো পদ্ধতিতে হয় তা বাতিল করব অথবা প্রমাণ করব। উদাহরণস্বরূপ, যখন আমরা বলি: আত্মসাৎকৃত বস্তু জামানতযোগ্য এবং আত্মসাৎকৃত পশুর শাবকও আত্মসাৎকৃত হিসেবে গণ্য, তাই সেটিও জামানতযোগ্য। তখন তারা বলে: আমরা এটি মানি না যে আত্মসাৎকৃত পশুর শাবকও আত্মসাৎকৃত। আমরা বলব: আত্মসাৎ (غصب) এর সংজ্ঞা (حد) হলো অন্যের মালের ওপর অন্যায়ভাবে হস্তগত হওয়া।

আর তা এখানে পাওয়া গেছে। তখন হয়তো তারা হস্তগত করার বিষয়টি অন্যায় হওয়া বা এটি আদৌ 'হস্তগত হওয়া' কি না তা অস্বীকার করবে। বরং আমরা বলি: এটি সাব্যস্ত হয়েছে, কিন্তু সেটি আমাদের উদ্দেশ্য নয়। বরং হয়তো সে বলবে: আমি স্বীকার করি যে এটি আত্মসাৎকৃত পশুর শাবকের ক্ষেত্রে বিদ্যমান, কিন্তু আমি মানি না যে এটিই আত্মসাৎ (غصب) এর সংজ্ঞা (حد)। এক্ষেত্রে কোনো অকাট্য প্রমাণ (برهان) পেশ করা সম্ভব নয়, তবে আমরা বলব: এটি তো ধারাবাহিক (اطراد) ও বিপরীতমুখী (انعكاس); তাহলে আপনার কাছে এর সংজ্ঞা (حد) কী? তাকে অবশ্যই তা উল্লেখ করতে হবে যাতে আমরা পার্থক্যের জায়গাটি দেখতে পারি। তখন সে হয়তো বলবে: বরং আত্মসাৎ (غصب) এর সংজ্ঞা (حد) হলো এমন অন্যায় হস্তক্ষেপ যা প্রকৃত মালিকের অধিকারকে উচ্ছেদ করে। আমরা বলব: আপনি এখানে 'উচ্ছেদ করা' নামক একটি অতিরিক্ত বৈশিষ্ট্য যোগ করেছেন।

এখন আমাদের দেখতে হবে যে, এই বৈশিষ্ট্যটি ছাড়াই প্রতিপক্ষের কাছ থেকে 'আত্মসাৎ' সাব্যস্ত হওয়ার স্বীকৃতি আদায় করা আমাদের পক্ষে সম্ভব কি না। যদি আমরা তা পারি, তবে স্পষ্ট হয়ে যাবে যে এই অতিরিক্ত অংশটি বর্জনীয়। আর তা এভাবে যে, আমরা বলব: যে ব্যক্তি কোনো বস্তু আত্মসাৎ করেছে...

يُضْمَنُ لِلْمَالِكِ وَقَدْ أَثْبَتَ الْيَدَ الْمُبْطِلَةَ وَلَمْ يُزِلْ الْمُحِقَّةَ فَإِنَّهَا كَانَتْ زَائِلَةً، فَهَذَا طَرِيقُ قَطْعِ النِّزَاعِ مَعَ الْمُنَاظِرِ. وَأَمَّا النَّاظِرُ مَعَ نَفْسِهِ إذَا تَحَرَّرَتْ لَهُ حَقِيقَةُ الشَّيْءِ وَتَخَلَّصَ لَهُ اللَّفْظُ الدَّالُّ عَلَى مَا تَحَرَّرَ فِي مَذْهَبِهِ عَلِمَ أَنَّهُ وَاجِدٌ لِحَدٍّ فَلَا يُعَانِدُ نَفْسَهُ। মূলত মালিকের পাওনা নিশ্চিত করতে হবে, যেহেতু সে অবৈধ দখল সাব্যস্ত করেছে এবং বৈধ দখলকে সরিয়ে দেয়নি, বরং তা আগে থেকেই অপসারিত ছিল। বিতার্কিকের সাথে বিতর্ক নিরসনের এটিই সঠিক পদ্ধতি। আর কোনো চিন্তাশীল ব্যক্তি যখন নিজের সাথে চিন্তা করেন, তখন যদি তার কাছে কোনো বিষয়ের হাকীকত বা প্রকৃত সত্তা স্পষ্ট হয় এবং তার মাযহাবে যা সাব্যস্ত হয়েছে তার জন্য যুতসই শব্দ চয়ন করতে সক্ষম হয়, তবে সে জানতে পারে যে সে একটি যুতসই সংজ্ঞা (حد) খুঁজে পেয়েছে; ফলে সে নিজের সাথে একগুঁয়েমি করে না।

 

الْقَانُونُ الْخَامِسُ: فِي حَصْرِ مَدَاخِلِ الْخَلَلِ فِي الْحُدُودِপঞ্চম কানুন: সংজ্ঞাসমূহের (الحدود) মধ্যে ত্রুটি প্রবেশের ক্ষেত্রসমূহ।

وَهِيَ ثَلَاثَةٌ، فَإِنَّهُ تَارَةً يَدْخُلُ مِنْ جِهَةِ الْجِنْسِ وَتَارَةً مِنْ جِهَةِ الْفَصْلِ وَتَارَةً مِنْ جِهَةِ أَمْرٍ مُشْتَرَكٍ بَيْنَهُمَا. أَمَّا الْخَلَلُ مِنْ جِهَةِ الْجِنْسِ فَأَنْ يُؤْخَذَ الْفَصْلُ بَدَلُهُ، كَمَا يُقَالُ فِي الْعِشْقِ: إنَّهُ إفْرَاطُ الْمَحَبَّةِ، وَإِنَّمَا يَنْبَغِي أَنْ يُقَالَ إنَّهُ الْمَحَبَّةُ الْمُفْرِطَةُ، فَالْإِفْرَاطُ يَفْصِلُهَا عَنْ سَائِرِ أَنْوَاعِ الْمَحَبَّةِ. وَمِنْ ذَلِكَ أَنْ يُؤْخَذَ الْمَحَلُّ بَدَلَ الْجِنْسِ كَقَوْلِكَ فِي الْكُرْسِيِّ: إنَّهُ خَشَبٌ يُجْلَسُ عَلَيْهِ، وَفِي السَّيْفِ: إنَّهُ حَدِيدٌ يُقْطَعُ بِهِ، بَلْ يَنْبَغِي أَنْ يُقَالَ لِلسَّيْفِ: إنَّهُ آلَةٌ صِنَاعِيَّةٌ مِنْ حَدِيدٍ مُسْتَطِيلَةٍ عَرْضُهَا كَذَا وَيُقْطَعُ بِهَا كَذَا، فَالْآلَةُ جِنْسٌ وَالْحَدِيدُ مَحَلُّ الصُّورَةِ لَا جِنْسٌ.ত্রুটিগুলো মূলত তিনটি। কখনো তা সাধারণ শ্রেণি (جنس) এর দিক থেকে প্রবেশ করে, কখনো বিভেদক (فصل) এর দিক থেকে, আর কখনো এই দুইয়ের মধ্যকার সাধারণ কোনো বিষয়ের দিক থেকে। সাধারণ শ্রেণি (جنس) এর দিক থেকে ত্রুটি হলো—তার পরিবর্তে বিভেদক (فصل) কে গ্রহণ করা। যেমন ইশকের ক্ষেত্রে বলা হয়: এটি ভালোবাসার আতিশয্য। অথচ বলা উচিত যে, এটি হলো আতিশয্যপূর্ণ ভালোবাসা; কেননা আতিশয্য তাকে অন্যান্য প্রকারের ভালোবাসা থেকে পৃথক করে। তদ্রূপ সাধারণ শ্রেণি (جنس) এর পরিবর্তে আধার বা ক্ষেত্রকে গ্রহণ করাও একটি ত্রুটি। যেমন চেয়ারের ক্ষেত্রে আপনার বলা: এটি এমন কাঠ যার ওপর বসা হয়। কিংবা তরবারির ক্ষেত্রে বলা: এটি লোহা যা দিয়ে কাটা হয়। বরং তরবারির সংজ্ঞায় বলা উচিত: এটি লোহা দিয়ে তৈরি এক প্রকার শিল্পজাত হাতিয়ার, যা লম্বা এবং যার প্রস্থ এতোটুকু এবং যা দিয়ে এভাবে কাটা হয়। এখানে হাতিয়ার হলো সাধারণ শ্রেণি (جنس) আর লোহা হলো কেবল আকার গ্রহণের ক্ষেত্র, সাধারণ শ্রেণি (جنس) নয়।

وَأَبْعَدُ مِنْهُ أَنْ يُؤْخَذَ بَدَلُ الْجِنْسِ مَا كَانَ مَوْجُودًا وَالْآنَ لَيْسَ بِمَوْجُودٍ، كَقَوْلِكَ لِلرَّمَادِ: إنَّهُ خَشَبٌ مُحْتَرِقٌ، وَلِلْوَلَدِ: إنَّهُ نُطْفَةٌ مُسْتَحِيلَةٌ، فَإِنَّ الْحَدِيدَ مَوْجُودٌ فِي السَّيْفِ فِي الْحَالِ وَالنُّطْفَةُ وَالْخَشَبُ غَيْرُ مَوْجُودَيْنِ فِي الْوَلَدِ وَالرَّمَادِ.এর চেয়েও বড় ভুল হলো সাধারণ শ্রেণি (جنس) এর পরিবর্তে এমন কিছু গ্রহণ করা যা পূর্বে ছিল কিন্তু বর্তমানে বিদ্যমান নেই। যেমন ছাইয়ের সংজ্ঞায় আপনার বলা: এটি পোড়া কাঠ। কিংবা সন্তানের ক্ষেত্রে বলা: এটি রূপান্তরিত শুক্রকীট। কারণ তরবারির মধ্যে লোহা বর্তমানে বিদ্যমান আছে, কিন্তু সন্তান ও ছাইয়ের মধ্যে শুক্রকীট ও কাঠ বর্তমানে বিদ্যমান নেই।

وَمِنْ ذَلِكَ أَنْ يُؤْخَذَ الْجُزْءُ بَدَلَ الْجِنْسِ كَمَا يُقَالُ فِي حَدِّ الْعَشَرَةِ: إنَّهَا خَمْسَةٌ وَخَمْسَةٌ وَمِنْ ذَلِكَ أَنْ تُوضَعَ الْقُدْرَةُ مَوْضِعَ الْمَقْدُورِ كَمَا يُقَالُ حَدُّ الْعَفِيفِ هُوَ الَّذِي يَقْوَى عَلَى اجْتِنَابِ اللَّذَّاتِ الشَّهْوَانِيَّةِ وَهُوَ فَاسِدٌ بَلْ هُوَ الَّذِي يُتْرَكُ وَإِلَّا فَالْفَاسِقُ يَقْوَى عَلَى التَّرْكِ وَلَا يَتْرُكُ. وَمِنْ ذَلِكَ أَنْ يَضَعَ اللَّوَازِمَ الَّتِي لَيْسَتْ بِذَاتِيَّةٍ بَدَلَ الْجِنْسِ، كَالْوَاحِدِ وَالْمَوْجُودِ إذَا أَخَذْتَهُ فِي حَدِّ الشَّمْسِ أَوْ الْأَرْضِ مَثَلًا.তেমনি সাধারণ শ্রেণি (جنس) এর পরিবর্তে কোনো অংশকে গ্রহণ করা। যেমন দশের সংজ্ঞা (حد) দিতে গিয়ে বলা: এটি পাঁচ ও পাঁচের সমষ্টি। তদ্রূপ কৃত কার্যের স্থলে ক্ষমতাকে বসানো। যেমন বলা হয়: সংযত ব্যক্তির সংজ্ঞা (حد) হলো—যে কামজ স্বাদ বর্জনের সামর্থ্য রাখে। এটি একটি অশুদ্ধ সংজ্ঞা; বরং সংজ্ঞা হলো—যে তা বর্জন করে। অন্যথায় পাপাচারী ব্যক্তিও বর্জনের সামর্থ্য রাখে কিন্তু সে তা বর্জন করে না। তদ্রূপ সাধারণ শ্রেণি (جنس) এর পরিবর্তে এমন অনিবার্য বিষয়াবলি উল্লেখ করা যা সত্তাগত (ذاتية) নয়। যেমন সূর্য বা পৃথিবীর সংজ্ঞায় (حد) 'এক' বা 'বিদ্যমান' শব্দগুলো ব্যবহার করা।

وَمِنْ ذَلِكَ أَنْ يَضَعَ النَّوْعَ مَكَانَ الْجِنْسِ كَقَوْلِكَ: الشَّرُّ هُوَ ظُلْمُ النَّاسِ، وَالظُّلْمُ نَوْعٌ مِنْ الشَّرِّ. وَأَمَّا مِنْ جِهَةِ الْفَصْلِ فَأَنْ يَأْخَذَ اللَّوَازِمَ وَالْعَرَضِيَّاتِ فِي الِاحْتِرَازِ بَدَلَ الذَّاتِيَّاتِ وَأَنْ لَا يُورِدَ جَمِيعَ الْفُصُولِ. وَأَمَّا الْأُمُورُ الْمُشْتَرَكَةُ فَمِنْ ذَلِكَ أَنْ يُحَدَّ الشَّيْءُ بِمَا هُوَ أَخْفَى مِنْهُ كَقَوْلِ الْقَائِلِ حَدُّ الْحَادِثِ مَا تَتَعَلَّقُ بِهِ الْقُدْرَةُ.তেমনি সাধারণ শ্রেণি (جنس) এর স্থলে প্রজাতি (نوع) উল্লেখ করা। যেমন আপনার বলা: মন্দ হলো মানুষের ওপর জুলুম করা; অথচ জুলুম মন্দের একটি প্রজাতি (نوع) মাত্র। আর বিভেদক (فصل) এর দিক থেকে ভুল হলো কোনো বিষয় থেকে বেঁচে থাকার আলোচনায় সত্তাগত বৈশিষ্ট্যের (الذاتيات) পরিবর্তে আনুষঙ্গিক ও বাহ্যিক বিষয়াবলি (العرضيات) গ্রহণ করা এবং সকল বিভেদক (الفصول) উল্লেখ না করা। আর সাধারণ বিষয়াবলির ক্ষেত্রে ত্রুটি হলো বস্তুকে তার চেয়েও অস্পষ্ট কোনো বিষয় দ্বারা সংজ্ঞায়িত করা। যেমন কারো উক্তি: সৃষ্ট (حادث) বস্তুর সংজ্ঞা (حد) হলো যার সাথে ক্ষমতা সংশ্লিষ্ট।

وَمِنْ ذَلِكَ حَدُّ الشَّيْءِ بِمَا هُوَ مُسَاوٍ لَهُ فِي الْخَفَاءِ، كَقَوْلِكَ: الْعِلْمُ مَا يُعْلَمُ بِهِ أَوْ مَا يَكُونُ الذَّاتُ بِهِ عَالِمًا. وَمِنْ ذَلِكَ أَنْ يُعَرَّفَ الضِّدُّ بِالضِّدِّ فَيَقُولُ: حَدُّ الْعِلْمِ مَا لَيْسَ بِظَنٍّ وَلَا جَهْلٍ، وَهَكَذَا حَتَّى يَحْصُرَ الْأَضْدَادَ، وَحَدُّ الزَّوْجِ مَا لَيْسَ بِفَرْدٍ، ثُمَّ يُمْكِنُكَ أَنْ تَقُولَ فِي حَدِّ الْفَرْدِ: مَا لَيْسَ بِزَوْجٍ، فَيَدُورُ الْأَمْرُ وَلَا يَحْصُلُ لَهُ بَيَانٌ. وَمِنْ ذَلِكَ أَنْ يَأْخَذَ الْمُضَافُ فِي حَدِّ الْمُضَافِ وَهُمَا مُتَكَافِئَانِ فِي الْإِضَافَةِ، كَقَوْلِ الْقَائِلِ حَدُّ الْأَبِ مَنْ لَهُ ابْنٌ، ثُمَّ لَا يَعْجَزُ أَنْ يَقُولَ حَدُّ الِابْنِ مَنْ لَهُ أَبٌ، بَلْ يَنْبَغِي أَنْ يَقُولَ: الْأَبُ حَيَوَانٌ تَوَلَّدَ مِنْ نُطْفَتِهِ حَيَوَانٌ آخَرُ هُوَ مِنْ نَوْعِهِ، فَهُوَ أَبٌ مِنْ حَيْثُ هُوَ كَذَلِكَ، وَلَا يُحِيلُ عَلَى الِابْنِ فَإِنَّهُمَا فِي الْجَهْلِ وَالْمَعْرِفَةِ يَتَلَازَمَانِ. وَمَنْ يَقُولُ فِي حَدُّ الشَّمْسِ: إنَّهُ كَوْكَبٌ يَطْلُعُ نَهَارًا، فَيُقَالُ وَمَا حَدُّ النَّهَارِ؟ فَيَلْزَمُهُ أَنْ يَقُولَ: النَّهَارُ زَمَانٌ مِنْ طُلُوعِ الشَّمْسِ إلَى غُرُوبِهَا، إنْ أَرَادَ الْحَدَّ الصَّحِيحَ، وَلِذَلِكَ نَظَائِرُ لَا يُمْكِنُ إحْصَاؤُهَا.তদ্রূপ বস্তুকে তার সমপর্যায়ের অস্পষ্ট বিষয় দ্বারা সংজ্ঞায়িত করা। যেমন আপনার বলা: জ্ঞান হলো তা যার দ্বারা জানা যায়, অথবা যার দ্বারা সত্তা জ্ঞানী হয়। তেমনি বিপরীত বিষয় দিয়ে বিপরীতের পরিচয় দেওয়া; যেমন বলা: জ্ঞানের সংজ্ঞা (حد) হলো যা ধারণা বা অজ্ঞতা নয়—এভাবে সব বিপরীত বিষয়গুলো উল্লেখ করা। আবার জোড় সংখ্যার সংজ্ঞায় (حد) বলা—যা বিজোড় নয়। তখন আপনি বিজোড়ের সংজ্ঞায় (حد) বলতে পারেন—যা জোড় নয়; ফলে বিষয়টি চক্রাকারে ঘুরতে থাকবে এবং কোনো স্পষ্ট বিবরণ পাওয়া যাবে না। তদ্রূপ একটি সম্বন্ধযুক্ত (المضاف) পদের সংজ্ঞায় (حد) অপর একটি সম্বন্ধযুক্ত (المضاف) পদ গ্রহণ করা, অথচ তারা উভয়েই সম্বন্ধের ক্ষেত্রে সমান। যেমন কারো উক্তি: পিতার সংজ্ঞা (حد) হলো যার পুত্র আছে। তখন সে এ কথা বলতেও কুণ্ঠিত হবে না যে, পুত্রের সংজ্ঞা (حد) হলো যার পিতা আছে। বরং বলা উচিত: পিতা হলো এমন এক প্রাণী যার বীর্য থেকে তার সমজাতীয় অপর এক প্রাণী জন্মলাভ করেছে। সে এ কারণেই পিতা। এখানে পুত্রের ওপর নির্ভর করা উচিত নয়, কারণ তারা উভয়ই অজ্ঞতা ও জ্ঞানের ক্ষেত্রে একে অপরের পরিপূরক। আর সূর্যের সংজ্ঞায় (حد) যে বলে: এটি এমন একটি নক্ষত্র যা দিনে উদিত হয়, তাকে জিজ্ঞেস করা হবে: দিনের সংজ্ঞা (حد) কী? তখন সঠিক সংজ্ঞা (الحد الصحيح) দিতে চাইলে তাকে বলতে হবে: দিন হলো সূর্যোদয় থেকে সূর্যাস্ত পর্যন্ত সময়। এ জাতীয় উদাহরণ অগণিত।

 

الْقَانُونُ السَّادِسُ: فِي أَنَّ الْمَعْنَى الَّذِي لَا تَرْكِيبَ فِيهِ أَلْبَتَّةَ لَا يُمْكِنُ حَدُّهُ إلَّا بِطَرِيقِষষ্ঠ কানুন: যে অর্থের মধ্যে কোনো প্রকার গঠন বা মিশ্রণ নেই, তার সংজ্ঞা (حد) দেওয়া সম্ভব নয়, কেবল নির্দিষ্ট পদ্ধতি ছাড়া...

শব্দার্থের ব্যাখ্যা (شرح اللفظ) অথবা বর্ণনামূলক পদ্ধতির (طريق الرسم) মাধ্যমে; কিন্তু প্রকৃত সংজ্ঞা (الحد الحقيقي) নয়। আর একক অর্থ (المعنى المفرد), যেমন অস্তিত্বশীল (الموجود)। সুতরাং যদি আপনাকে জিজ্ঞাসা করা হয়: 'অস্তিত্বশীল'-এর সংজ্ঞা (حد) কী? তবে আপনার চূড়ান্ত উত্তর হবে: এটি একটি 'বস্তু' অথবা 'সাব্যস্ত বিষয়'। ফলে আপনি একটি নামকে তার সমার্থক অন্য একটি নাম দিয়ে প্রতিস্থাপন করলেন মাত্র, যা হয়তো বুঝার ক্ষেত্রে সমপর্যায়ের। আবার কখনো হতে পারে যে, ভাষাগত ব্যবহারের দিক থেকে একটি শব্দ অন্যটির চেয়ে বেশি অস্পষ্ট। যেমন কেউ যদি বলে: 'উক্বার' (العقار) কী? উত্তরে বলা হয়: 'মদ' (الخمر)। আবার জিজ্ঞেস করা হয়: 'গদানফার' (الغضنفر) কী? উত্তরে বলা হয়: 'সিংহ' (الأسد)।

আর এটি তখনই শোভনীয় হবে যখন শর্তানুযায়ী উত্তরে উল্লিখিত শব্দটি প্রশ্নের শব্দের চেয়ে অধিক প্রসিদ্ধ হবে; তবে এটি কেবল শব্দার্থের ব্যাখ্যার (شرح للفظ) পর্যায়ভুক্ত হবে। অন্যথায়, যে ব্যক্তি সিংহের প্রকৃত সত্তার (ذات الأسد) সারসংক্ষেপ জানতে চায়, তার বুদ্ধিতে ততক্ষণ পর্যন্ত তা স্পষ্ট হবে না যতক্ষণ না তাকে বলা হবে: এটি এমন এক হিংস্র প্রাণী যার বৈশিষ্ট্য এই এই। কেবল সমার্থক শব্দের পুনরাবৃত্তি তার কোনো উপকারে আসবে না। যদি আপনি বলেন: 'অস্তিত্বশীল'-এর সংজ্ঞা (حد) হলো—যা জ্ঞাত (المعلوم) অথবা যা উল্লিখিত (المذكور), এবং আপনি এমন একটি শর্তারোপ করেন যার মাধ্যমে অনস্তিত্বশীল (المعدوم) বিষয়কে বাদ দেওয়া যায়, তবে আপনি মূলত এর কিছু অনুগামী ও আনুষঙ্গিক (توابع ولوازم) বিষয়ের উল্লেখ করলেন। ফলে আপনার সংজ্ঞাটি হবে বর্ণনামূলক (رسمي), যা সত্তাকে (الذات) স্পষ্টভাবে প্রকাশ করে না এবং তা প্রকৃত (حقيقي) সংজ্ঞাও হবে না। অতএব, 'অস্তিত্বশীল'-এর কোনো প্রকৃত সংজ্ঞা (حد) নেই; কারণ এটি প্রতিটি ব্যাখ্যার মূল ভিত্তি, সুতরাং একে নিজে নিজে কীভাবে ব্যাখ্যা করা যাবে? আমরা এই জন্যই বলেছি যে, একক অর্থের কোনো প্রকৃত সংজ্ঞা (الحد الحقيقي) নেই। কারণ প্রশ্নকারীর 'এই বস্তুর সংজ্ঞা (حد) কী?'—এ কথার অর্থ প্রায় তার 'এই ঘরের সীমা (حد) কী?'—বলার মতোই। একটি ঘরের বিভিন্ন দিক থাকে যেখানে গিয়ে তার সীমা শেষ হয়। সুতরাং ঘরের সীমানা নির্ধারণ (تحديد) করা হয় তার বিভিন্ন ও বিচিত্র দিকসমূহ উল্লেখ করার মাধ্যমে যার দ্বারা ঘরটি বেষ্টিত বা সীমাবদ্ধ।

যদি কেউ বলে: 'কালোত্ব'-এর (السواد) সংজ্ঞা (حد) কী? তবে সে যেন এর মাধ্যমে সেই অর্থ ও হাকিকতসমূহ (الحقائق) অনুসন্ধান করছে যেগুলোর সমন্বয়ে কালোত্বের বাস্তবতা পূর্ণতা পায়। কারণ কালোত্ব একই সাথে একটি রঙ (لون), অস্তিত্বশীল (موجود), আপতিক গুণ (عرض), দৃশ্যমান (مرئي), জ্ঞাত (معلوم), উল্লিখিত (مذكور), এক ও বহু, উজ্জ্বল, চকচকে, অনুজ্জ্বল এবং আরও অনেক বিশেষণে বিশেষিত হতে পারে। আর এই গুণাবলির (الأوصاف) কোনোটি আগন্তুক (عارض) যা দূরীভূত হয়, আর কোনোটি অবিচ্ছেদ্য (لازم) যা দূর হয় না; কিন্তু সেগুলো সত্তাগত (ذاتية) নয়, যেমন তা জ্ঞাত হওয়া, এক বা বহু হওয়া। আবার কোনোটি সত্তাগত (ذاتي) যা অনুধাবন করা ছাড়া কালোত্ব অনুধাবন করা সম্ভব নয়, যেমন তার 'রঙ' (لون) হওয়া।

সুতরাং সংজ্ঞার (حد) অন্বেষী যেন বলছে: কতটি অর্থ পর্যন্ত কালোত্বের হাকিকতের সীমা (حدود حقيقة السواد) পৌঁছেছে? যাতে তার কাছে সেই বহুবিধ অর্থসমূহ একত্রিত করা যায়। আর এর সমাধান হলো—অধিক ব্যাপক (الأعم) বিষয় দিয়ে শুরু করা এবং অধিক সুনির্দিষ্ট (الأخص) বিষয় দিয়ে শেষ করা, আর আগন্তুক গুণাবলি (العوارض) নিয়ে আলোচনা না করা। কখনো কখনো কেবল সত্তাগত বৈশিষ্ট্যসমূহ (الذاتيات) ছাড়া অবিচ্ছেদ্য গুণাবলিও (اللوازم) বর্জন করার দাবি করা হয়। সুতরাং যদি অর্থটি 'অস্তিত্বশীল'-এর মতো একাধিক সত্তাগত বৈশিষ্ট্য দ্বারা গঠিত না হয়, তবে তার সংজ্ঞা নির্ধারণ (تحديد) কীভাবে কল্পনা করা যায়? সেক্ষেত্রে এর সম্পর্কে প্রশ্ন করা হবে সেই ব্যক্তির প্রশ্নের মতো যে বলে: 'গোলক'-এর (الكرة) সংজ্ঞা (حد) কী? অথচ সে পুরো জগতকে একটি গোলক হিসেবে কল্পনা করে। সুতরাং ঘরের সীমানার (حدود الدار) মতো এর সীমানা কীভাবে উল্লেখ করা যাবে যখন তার কোনো ভিন্ন ভিন্ন সীমা নেই? কারণ সীমা (حد) হলো প্রান্তসীমা বুঝানোর একটি অভিব্যক্তি, আর তার প্রান্তসীমা হলো তার বাহ্যিক উপরিভাগ, যা একটি এবং অভিন্ন উপরিভাগ। এটি ভিন্ন ভিন্ন উপরিভাগ নয় এবং কোনো বৈচিত্র্যপূর্ণ প্রান্তে গিয়েও তা শেষ হয় না যে বলা যাবে—তার একটি সীমা অমুক দিকে এবং অন্যটি অমুক দিকে গিয়ে শেষ হয়েছে।

এই ইন্দ্রিয়গ্রাহ্য উদাহরণটি (المثال المحسوس) যদিও উদ্দিষ্ট বিষয় থেকে কিছুটা দূরে, তবুও হয়তো এটি আলোচনার উদ্দেশ্য বুঝতে সাহায্য করবে। আর আমার এই কথা থেকে যেন এমনটি না বুঝা যায় যে, 'কালোত্ব' হলো বর্ণগত অর্থ ও কালোত্বের অর্থের একটি সমষ্টি, যেখানে বর্ণগত বৈশিষ্ট্য একটি মূল শ্রেণি (جنس) ও কালোত্ব একটি প্রজাতি (نوع)—যার ফলে কালোত্বের মধ্যে একাধিক স্বতন্ত্র ও পৃথক সত্তা বিদ্যমান। সুতরাং আপনি বলবেন না যে: 'কালোত্ব একটি রঙ এবং একটি কালোত্ব'; বরং সেই রঙের মূল সত্তাটিই (عين) হলো কালোত্ব। বুদ্ধিবৃত্তিক দিক থেকে এর অর্থ যৌগিক ও বহুবিধ হয়ে থাকে, যাতে বুদ্ধি নিরঙ্কুশভাবে রঙকে অনুধাবন করতে পারে অথচ তার মনে কালোত্বের কথা উদয় না হয়। অতঃপর সে কালোত্বকে বুঝতে পারে। ফলে বুদ্ধি এমন এক অতিরিক্ত বিষয় অনুধাবন করল যার বিস্তারিত রূপ সে মনে অস্বীকার করতে পারে না; কিন্তু বাস্তবে (الوجود) সেগুলোর পৃথক অস্তিত্ব বিশ্বাস করা সম্ভব নয়। আর আপনি কখনো মনে করবেন না যে, 'অবস্থা' বা হাল (الحال) অস্বীকারকারী কোনো বিষয়ের সংজ্ঞা (حد) দিতে সক্ষম হবে।

আর ইলমুল কালামের পণ্ডিতগণ (المتكلمون) রঙ হওয়াকে 'অবস্থা' (حال) বলে অভিহিত করেন। কারণ 'অবস্থা' (حال) অস্বীকারকারী যখন মূল শ্রেণি (الجنس) উল্লেখ করেই ক্ষান্ত হয়, তখন তার সংজ্ঞা (حد) বাতিল হয়ে যায়। আর যদি সে নিবৃত্ত করার জন্য (للإحتراز) অতিরিক্ত কিছু যোগ করে, তবে তাকে বলা হবে: এই অতিরিক্ত বিষয়টি কি প্রথমটির অবিকল সত্তা (عين) নাকি ভিন্ন কিছু? যদি তা অবিকল সত্তা হয়, তবে তা পুনরাবৃত্তি মাত্র, যা বর্জনীয়। আর যদি ভিন্ন কিছু হয়, তবে সে দুটি ভিন্ন বিষয়ের অস্তিত্ব স্বীকার করে নিল।

যদি সে মৌলিক পদার্থের (الجوهر) সংজ্ঞায় (حد) বলে যে: তা 'অস্তিত্বশীল' (موجود), তবে তা আপতিক গুণের (العرض) কারণে বাতিল হয়ে যাবে। আর যদি সে অতিরিক্ত হিসেবে যোগ করে যে তা 'স্থান দখলকারী' (متحيز), তবে তাকে বলা হবে: আপনার 'স্থান দখলকারী' (متحيز) বলার অর্থ কি 'অস্তিত্বশীল'-এর অর্থের চেয়ে ভিন্ন নাকি একই? যদি তা একই হয়, তবে আপনার কথা যেন এমন হলো...

বিদ্যমান বিদ্যমান এবং সমার্থক শব্দগুলো পুনরাবৃত্তির মতো, সুতরাং তা আকস্মিক বৈশিষ্ট্যের মাধ্যমে বাতিল হয়ে যায়। আর যদি তা অন্য কিছু হয়, এমনকি আপনার ‘স্থান দখলকারী’ উক্তি দ্বারা আপত্তি নিরসন হয় এবং ‘বিদ্যমান’ উক্তি দ্বারা নিরসন না হয়, তবে তা অর্থের দিক থেকে ভিন্ন, শব্দের দিক থেকে নয়। সুতরাং বুদ্ধিবৃত্তিকভাবে অর্থের ভিন্নতা স্বীকার করা অনিবার্য।

উদ্দেশ্য হলো এটি স্পষ্ট করা যে, একক সত্তার কোনো প্রকৃত (حقيقي) সংজ্ঞা (حد) থাকা সম্ভব নয়। বরং তার জন্য কেবল শাব্দিক সংজ্ঞা (حد) প্রদান করা সম্ভব; যেমন বিদ্যমান-এর সংজ্ঞায় আপনার বলা: এটি একটি ‘বস্তু’। অথবা বর্ণনাধর্মী সংজ্ঞা (حد); যেমন বিদ্যমান-এর সংজ্ঞায় আপনার বলা: যা স্রষ্টা ও সৃষ্টি, সক্ষম ও যার ওপর সক্ষমতা প্রয়োগ করা হয়, এক ও বহু, অনাদি ও নশ্বর, চিরস্থায়ী ও ধ্বংসশীল অথবা বিদ্যমান-এর যা কিছু অনিবার্য বৈশিষ্ট্য ও অনুষঙ্গ রয়েছে তার মাঝে বিভক্ত। এই সবকিছুর কোনোটিই বিদ্যমান-এর সত্তা সম্পর্কে অবহিত করে না, বরং এমন এক অবিচ্ছেদ্য অনুষঙ্গ সম্পর্কে জানায় যা তাকে কখনোই ত্যাগ করে না। জেনে রাখুন, আপনি যখন কোনো যৌগিক বস্তুর সংজ্ঞা তার মৌলিক গুণাবলি উল্লেখ করে প্রদান করবেন, তখন সেই মৌলিক উপাদানগুলোর সংজ্ঞা নিয়ে প্রশ্ন উত্থাপিত হবে। যেমন আপনাকে যদি জিজ্ঞেস করা হয়: বৃক্ষের সংজ্ঞা (حد) কী? আপনি বললেন: এমন উদ্ভিদ যা কাণ্ডের ওপর দণ্ডায়মান। পুনরায় আপনাকে জিজ্ঞেস করা হলো: উদ্ভিদের সংজ্ঞা (حد) কী? আপনি বললেন: এমন দেহ যা বৃদ্ধিপ্রাপ্ত হয়। তখন বলা হলো: দেহের সংজ্ঞা (حد) কী? আপনি বললেন: এমন এক সারসত্তা যা সমন্বিত অথবা এমন সারসত্তা যা দীর্ঘ, প্রশস্ত ও গভীর। তখন বলা হলো: সারসত্তার সংজ্ঞা (حد) কী? এভাবেই চলতে থাকবে। কেননা প্রতিটি সংমিশ্রিত বস্তুর মধ্যে একক উপাদান থাকে, যার একটি হাকিকত বা বাস্তবতা রয়েছে এবং তার সেই বাস্তবতাও একক উপাদানসমূহের সমন্বয়ে গঠিত।

আর মনে করবেন না যে এটি অসীম পর্যন্ত চলতে থাকবে, বরং এটি এমন সব একক উপাদানে গিয়ে শেষ হবে যা বিবেক ও ইন্দ্রিয় প্রাথমিক জ্ঞানের মাধ্যমে চেনে, যার জন্য সংজ্ঞার (حد) কাঠামোর মাধ্যমে অনুসন্ধানের প্রয়োজন পড়ে না। যেমনটি সত্যায়নমূলক জ্ঞানসমূহ অকাট্য প্রমাণের (برهان) মাধ্যমে অন্বেষণ করা হয়; আর প্রতিটি অকাট্য প্রমাণ (برهان) দুটি মুখবন্ধ বা প্রিমাইস নিয়ে গঠিত হয় এবং প্রতিটি প্রিমাইসের জন্যও আবার দুটি প্রিমাইস দ্বারা গঠিত অকাট্য প্রমাণের (برهان) প্রয়োজন হয়। এভাবে চলতে চলতে তা স্বতঃসিদ্ধ বিষয়সমূহে গিয়ে ঠেকে। বিজ্ঞানের ক্ষেত্রে যেমন স্বতঃসিদ্ধ বিষয় রয়েছে, তেমনি মারেফত বা জ্ঞানের ক্ষেত্রেও রয়েছে। সুতরাং যারা স্বতঃসিদ্ধ বিষয়গুলোর সংজ্ঞা (حد) অন্বেষণ করে, তারা আসলে শব্দের ব্যাখ্যা চায়, হাকিকত বা বাস্তবতা নয়। কারণ বাস্তবতা তো সৃষ্টির আদি স্বভাবজাতভাবেই তার বুদ্ধিতে প্রতিষ্ঠিত, যেমন অস্তিত্বের বাস্তবতা বুদ্ধিতে প্রতিষ্ঠিত। এরপরও যদি কেউ হাকিকত অন্বেষণ করে, তবে সে হবে একজন হঠকারী—যেমন কেউ যদি এই বিষয়ের ওপর অকাট্য প্রমাণ (برهان) চায় যে, দুই হলো একের চেয়ে বেশি। আমরা যে নিয়মাবলি উল্লেখ করতে চেয়েছিলাম, এটি তারই বর্ণনা।

 

‌‌[সংজ্ঞার স্তম্ভের দ্বিতীয় পরিচ্ছেদ: নিয়মাবলি পরীক্ষাকরণ প্রসঙ্গে]

বিস্তারিত সংজ্ঞাসহ নিয়মাবলি পরীক্ষা প্রসঙ্গে:

আমরা এর বহু উদাহরণ মিয়ারুল ইলম এবং মিহাক্কুন নাজার গ্রন্থে উল্লেখ করেছি। বর্তমানে আমরা সংজ্ঞার সংজ্ঞা, জ্ঞানের সংজ্ঞা এবং আবশ্যক (واجب)-এর সংজ্ঞার মধ্যেই সীমাবদ্ধ থাকব; কারণ এ জাতীয় আলোচনা উসুল শাস্ত্রে বহিরাগত বিষয়, তাই এখানে এর বিস্তারিত আলোচনা করা সমীচীন নয়।

প্রথম পরীক্ষা: মানুষ সংজ্ঞার (حد) সংজ্ঞায় মতভেদ করেছে। কেউ বলেন: বস্তুর সংজ্ঞা (حد) হলো তার বাস্তবতা (حقيقة) ও সত্তা। আবার কেউ বলেন: বস্তুর সংজ্ঞা (حد) হলো এমন শব্দ যা তার অর্থকে এমনভাবে ব্যাখ্যা করে যা অন্যকে প্রবেশ করতে বাধা দেয় এবং নিজ বৈশিষ্ট্যকে অন্তর্ভুক্ত করে। তৃতীয় এক পক্ষ বলেন: এটি একটি মতভেদপূর্ণ মাসয়ালা; ফলে তারা এক সংজ্ঞার ওপর অন্যটিকে প্রাধান্য দেন। লক্ষ্য করুন, এই তৃতীয় পক্ষের বুদ্ধি কীভাবে বিভ্রান্ত হয়েছে! তারা জানে না যে, মতভেদ কেবল তখনই সম্ভব যখন কোনো একটি বিষয়ের ওপর ঐকমত্যের ভিত্তি থাকে। অথচ এই দুটি মত তো একে অপর থেকে অনেক দূরে এবং বিচ্ছিন্ন, তারা কোনো একটি বিষয়ে একমত হয়নি। এই ভুলের উৎস হলো সমোচ্চারিত ভিন্নার্থক শব্দ (اسم مشترك) সম্পর্কে অজ্ঞতা, যা আমরা সামনে উল্লেখ করব। কেননা যে ব্যক্তি আইন-এর সংজ্ঞা দেয় এই বলে যে, এটি এমন এক অঙ্গ যা দেখার মাধ্যমে রঙ উপলব্ধি করে, সে ওই ব্যক্তির বিরোধিতা করছে না যে এর সংজ্ঞা দেয় এই বলে যে, এটি একটি খনিজ সারসত্তা যা শ্রেষ্ঠ মুদ্রা। বরং এদের প্রত্যেকেই এমন একটি বিষয়ের সংজ্ঞা দিচ্ছে যা অন্যটির বাস্তবতা থেকে সম্পূর্ণ ভিন্ন। তারা কেবল আইন নামের ক্ষেত্রে শরিক হয়েছে। এটি ভালোভাবে বুঝে নিন, কারণ এটি অত্যন্ত উপকারী একটি নিয়ম। আপনি যদি বলেন: তাহলে আপনার নিকট সংজ্ঞার (حد) সঠিক (صحيح) পরিচয় কী? তবে জেনে রাখুন, যে ব্যক্তি শব্দ থেকে অর্থ তালাশ করে সে পথভ্রষ্ট ও ধ্বংস হয়; সে ওই ব্যক্তির মতো যে পশ্চিম দিকে পিঠ দিয়ে পশ্চিমকে খুঁজছে। আর যে ব্যক্তি প্রথমে নিজের বুদ্ধিতে অর্থ সুপ্রতিষ্ঠিত করে, অতঃপর অর্থের অনুগামী হিসেবে শব্দকে স্থাপন করে, সেই সঠিক পথপ্রাপ্ত হয়। চলুন আমরা অর্থগুলো সুপ্রতিষ্ঠিত করি; আমরা বলি: অস্তিত্বের বিচারে একটি বস্তুর চারটি স্তর রয়েছে—

প্রথম: স্বয়ং বস্তুর বাস্তবতা (حقيقة)।

দ্বিতীয়ত: মনে কোনো হাকিকত বা বাস্তবের প্রতিচ্ছবি সাব্যস্ত হওয়া, যাকে ‘ইলম’ বা জ্ঞান দ্বারা ব্যক্ত করা হয়।

তৃতীয়ত: সেই বাস্তবকে নির্দেশকারী হরফ বা বর্ণমালার মাধ্যমে শব্দের বিন্যাস, যা অন্তরে বিদ্যমান প্রতিচ্ছবির নির্দেশক অভিব্যক্তি।

চতুর্থত: দৃষ্টিশক্তির মাধ্যমে অনুভবযোগ্য এমন রেখা বা প্রতীকের বিন্যাস যা শব্দকে নির্দেশ করে, আর তা হলো লিখন। সুতরাং লিখন হলো শব্দের অনুগামী, যেহেতু তা শব্দকে নির্দেশ করে; আর শব্দ হলো জ্ঞানের অনুগামী, যেহেতু তা জ্ঞানকে নির্দেশ করে; এবং জ্ঞান হলো জ্ঞাত বিষয়ের অনুগামী, কারণ তা সেই বিষয়ের সাথে সামঞ্জস্যপূর্ণ ও অভিন্ন। এই চারটি স্তর পরস্পর সামঞ্জস্যপূর্ণ ও সমান্তরাল। তবে প্রথম দুটি হলো প্রকৃত অস্তিত্ব যা কাল এবং জাতির ভেদে পরিবর্তিত হয় না। আর শেষ দুটি—অর্থাৎ শব্দ ও লিখন—কাল ও জাতির ভেদে ভিন্ন ভিন্ন হয়, কারণ এই দুটি ইচ্ছাধীন নির্ধারণের বিষয়। তবে শব্দ ও লিখনের ধরণ ভিন্ন হলেও তারা এক বিষয়ে একমত যে, তাদের উদ্দেশ্য হলো প্রকৃত হাকিকতের সাথে সামঞ্জস্য বিধান করা। আর এটি সুবিদিত যে, সংজ্ঞা (حد) শব্দটি ‘মান’ (প্রতিবন্ধকতা) থেকে উদ্ভূত। এই অর্থগুলোর ক্ষেত্রে শব্দটি রূপক হিসেবে ব্যবহৃত হয়েছে কারণ এদের মাঝে ‘মান’ বা বাধা প্রদানের অর্থ বিদ্যমান। সুতরাং লক্ষ্য করুন, এই চারটি স্তরের কোথায় আপনি সেই বাধা প্রদানের অর্থটি খুঁজে পান। আপনি যদি হাকিকত থেকে শুরু করেন, তবে আপনার সন্দেহ থাকবে না যে এটি বস্তুকে পরিবেষ্টনকারী এবং তার জন্য নির্দিষ্ট। কারণ প্রতিটি বস্তুর হাকিকত হলো তার এমন একটি বৈশিষ্ট্য যা তার নিজস্ব এবং অন্য কারো মাঝে তা নেই। সুতরাং হাকিকত হলো সংগ্রাহক ও বর্জনকারী (جامع مانع)। আর আপনি যদি মনে বিদ্যমান সেই হাকিকতের প্রতিচ্ছবি বা জ্ঞানের দিকে লক্ষ্য করেন, তবে তাকেও আপনি অনুরূপ পাবেন। কারণ তা বর্জনকারী হাকিকতের সাথে সামঞ্জস্যপূর্ণ, আর এই সামঞ্জস্য বর্জন করার গুণের মাঝে অংশীদারিত্বকে আবশ্যক করে। আর যদি সেই জ্ঞানের অভিব্যক্তি বা শব্দের দিকে তাকান, তবে তাকেও আপনি সীমাবদ্ধকারী হিসেবে পাবেন। কেননা এটি সেই জ্ঞানের সাথে সামঞ্জস্যপূর্ণ যা হাকিকতের সাথে সামঞ্জস্যপূর্ণ; আর যা কোনো সামঞ্জস্যপূর্ণ বিষয়ের সাথে সামঞ্জস্য রক্ষা করে, তা মূল বিষয়ের সাথেও সামঞ্জস্যপূর্ণ হয়। আর আপনি যদি লিখনের দিকে তাকান, তবে তাকে পাবেন শব্দের সাথে সামঞ্জস্যপূর্ণ, যা আবার জ্ঞানের সাথে সামঞ্জস্যপূর্ণ, যা হাকিকতের সাথে সামঞ্জস্যপূর্ণ। অতএব লিখনও সামঞ্জস্যপূর্ণ। এভাবে আপনি সবকটি স্তরেই ‘মান’ বা বাধা প্রদানের বৈশিষ্ট্যটি খুঁজে পেলেন। তবে প্রথাগতভাবে চতুর্থ স্তর অর্থাৎ লিখন এবং দ্বিতীয় স্তর অর্থাৎ জ্ঞানের ওপর সংজ্ঞা (حد) শব্দের প্রয়োগ হয় না। বরং এটি হাকিকত এবং শব্দের মাঝে একটি সাধারণ (مشترك) শব্দ হিসেবে ব্যবহৃত হয়। আর প্রতিটি শব্দ যা দুটি হাকিকতের মাঝে সাধারণ (مشترك), তার জন্য দুটি ভিন্ন সংজ্ঞা (حد) থাকা আবশ্যক, যেমন ‘আইন’ (عين) শব্দটি। সুতরাং বস্তুর নিজের ওপর প্রয়োগের সময় সংজ্ঞার সংজ্ঞা (حد الحد) হবে এই যে, তা বস্তুর হাকিকত ও সত্তা। আর দ্বিতীয় ক্ষেত্রে প্রয়োগের সময় সংজ্ঞার সংজ্ঞা (حد الحد) হবে এমন শব্দ যা সংগ্রাহক ও বর্জনকারী (جامع مانع)। তবে যারা একে শব্দের ওপর প্রয়োগ করেছেন, তাদের পরিভাষাও ভিন্ন ভিন্ন, যেমনটি আমরা শাব্দিক সংজ্ঞা (الحد اللفظي), বৈশিষ্ট্যমূলক সংজ্ঞা (الرسمي) এবং প্রকৃত সংজ্ঞা (الحقيقي) এর আলোচনায় উল্লেখ করেছি। সুতরাং যারা শব্দের পুনরাবৃত্তিতেই তুষ্ট হন—যেমন আপনার কথা: বিদ্যমান হলো বস্তু, জ্ঞান হলো পরিচয় এবং গতি হলো স্থানান্তর—তাদের নিকট সংজ্ঞার সংজ্ঞা (حد الحد) হলো: প্রশ্নকর্তার নিকট অধিকতর স্পষ্ট কোনো শব্দ দ্বারা পূর্ববর্তী শব্দকে পরিবর্তন করা, তবে শর্ত হলো তা যেন সংগ্রাহক ও বর্জনকারী (جامع مانع) হয়। আর যারা বৈশিষ্ট্যমূলক সংজ্ঞায় (رسميات) তুষ্ট হন, তাদের নিকট সংজ্ঞার সংজ্ঞা (حد الحد) হলো: এমন ব্যাখ্যামূলক শব্দ যা বস্তুর সত্তাগত গুণাবলি অথবা অপরিহার্য গুণাবলি বর্ণনার মাধ্যমে তাকে অন্য সব কিছু থেকে এমনভাবে পৃথক করে দেয় যা সমভাবে প্রযোজ্য ও বর্জনকারী হয়। আর যারা প্রকৃত সংজ্ঞা (الحقيقي) ছাড়া অন্য কিছুর ওপর সংজ্ঞা (حد) শব্দের প্রয়োগ করেন না, তাদের নিকট এর সংজ্ঞা হলো: এমন বাক্য যা বস্তুর পূর্ণ সত্তার ওপর নির্দেশ করে। এক্ষেত্রে ‘সমভাবে প্রযোজ্য ও বর্জনকারী’ হওয়ার শর্ত উল্লেখ করার প্রয়োজন নেই, কারণ তা অপরিহার্যভাবে সত্তার অনুগামী। আর এতে আনুষঙ্গিক গুণের উল্লেখ করারও প্রয়োজন নেই, কারণ তা সত্তার পরিচয় প্রদান করে না; বরং সত্তাগত বিষয়গুলোই কেবল সত্তার পরিচয় প্রদান করে। সুতরাং আপনি জানতে পারলেন যে, সংজ্ঞা (حد) শব্দটি পরিভাষাগতভাবে হাকিকত, শব্দের ব্যাখ্যা, গুণাবলির মাধ্যমে একত্রীকরণ এবং সত্তার পরিচয় প্রদানের মাঝে একটি সাধারণ (مشترك) শব্দ। যেমন ‘আইন’ (عين) শব্দটি বিভিন্ন বিষয়ের ওপর প্রযুক্ত হয়।

অতএব, সংজ্ঞা (حد) প্রদানের শিল্পটি রপ্ত করুন।

যখন আপনার সামনে কোনো নাম উল্লেখ করা হবে এবং তার সংজ্ঞা (حد) জানতে চাওয়া হবে, তখন লক্ষ্য করুন। যদি সেটি একাধিক অর্থবোধক সাধারণ (مشترك) শব্দ হয়, তবে তাতে যতগুলো অর্থ বিদ্যমান তা তালাশ করুন। যদি তার তিনটি অর্থ থাকে, তবে তার জন্য তিনটি সংজ্ঞা (حد) খুঁজুন। কারণ হাকিকত বা প্রকৃত রূপ ভিন্ন হলে সংজ্ঞাসমূহের (حدود) ভিন্নতা আবশ্যক। যদি আপনাকে বলা হয়: মানুষ কী? তবে একটি মাত্র সংজ্ঞার (حد) আশা করবেন না। কারণ মানুষ শব্দটি একাধিক বিষয়ের মাঝে সাধারণ (مشترك); যেহেতু এটি চোখের মণি অর্থে ব্যবহৃত হয় এবং তার একটি সংজ্ঞা (حد) আছে, আবার পরিচিত ‘মানুষ’ অর্থে ব্যবহৃত হয় যার অন্য একটি সংজ্ঞা (حد) আছে, আবার কৃত্রিম মানুষের ক্ষেত্রেও এটি ব্যবহৃত হয়...

অঙ্কিত প্রাচীর, যার একটি ভিন্ন সংজ্ঞা (حد) রয়েছে; এবং মৃত মানুষের ক্ষেত্রেও অন্য একটি সংজ্ঞা (حد) বিদ্যমান। কেননা বিচ্ছিন্ন হাত বা বিচ্ছিন্ন লিঙ্গকে তখনও লিঙ্গ বা হাত বলা হয়, কিন্তু তা সেই অর্থে নয় যে অর্থে বিচ্ছিন্ন হওয়ার পূর্বে বলা হতো। কারণ তখন একে হাত বলা হতো কর্ম সম্পাদনের শক্তি হিসেবে এবং লিঙ্গ বলা হতো সঙ্গমের মাধ্যম হিসেবে। আর বিচ্ছিন্ন হওয়ার পর একে সেই নামে ডাকা হয় এই দিক থেকে যে, এর আকৃতি কর্ম সম্পাদনের মাধ্যমের আকৃতির মতো। এমনকি যদি অধিক কর্তনের ফলে এর আকৃতি বিলুপ্ত হয়ে যায়, তবে এই নামটিও তা থেকে ছিনিয়ে নেওয়া হয়। আর যদি কাঠ বা পাথর দিয়ে এর আকৃতি তৈরি করা হয়, তবে তাকে এই নাম দেওয়া হয়।

তেমনিভাবে যখন জিজ্ঞাসা করা হয়: বুদ্ধির (عقل) সংজ্ঞা (حد) কী? তখন আপনি একে একটিমাত্র সংজ্ঞায় (حد) সীমাবদ্ধ করার আকাঙ্ক্ষা করবেন না, কারণ তা হবে এক প্রকার নিরর্থক উন্মাদনা। কেননা 'বুদ্ধি' (عقل) শব্দটি একটি বহুর্থবোধক (مشترك) শব্দ যা বিভিন্ন অর্থের ক্ষেত্রে প্রযুক্ত হয়। যেমন এটি কিছু আবশ্যিক জ্ঞানের (العلوم الضرورية) ক্ষেত্রে ব্যবহৃত হয়; আবার এটি সেই সহজাত প্রবৃত্তির (غريزة) ক্ষেত্রে ব্যবহৃত হয় যার মাধ্যমে মানুষ তাত্ত্বিক জ্ঞানসমূহ অনুধাবনের প্রস্তুতি লাভ করে; আবার এটি অভিজ্ঞতালব্ধ জ্ঞানের ক্ষেত্রেও ব্যবহৃত হয়—এমনকি যার এই বিচারে অভিজ্ঞতা নেই তাকে বুদ্ধিমান (عاقل) বলা হয় না। আবার এটি তার ক্ষেত্রেও ব্যবহৃত হয় যার চলাফেরা ও কথাবার্তায় গাম্ভীর্য, প্রভাব ও প্রশান্তি রয়েছে, যা মূলত ধীরস্থিরতারই বহিঃপ্রকাশ। তখন বলা হয় অমুক ব্যক্তি বুদ্ধিমান (عاقل), অর্থাৎ তার মধ্যে ধীরস্থিরতা রয়েছে। আবার কখনও এটি এমন ব্যক্তির ক্ষেত্রে ব্যবহৃত হয় যে ইলমের সাথে আমলকে যুক্ত করেছে; এমনকি কোনো ফাসাদ সৃষ্টিকারী ব্যক্তি অত্যন্ত চতুর হওয়া সত্ত্বেও তাকে বুদ্ধিমান (عاقل) বলা থেকে বিরত থাকা হয়। তাই হাজ্জাজকে বুদ্ধিমান (عاقل) বলা হয় না, বরং তাকে ধূর্ত (داه) বলা হয়। তেমনিভাবে কোনো কাফিরকেও বুদ্ধিমান (عاقল) বলা হয় না, যদিও সে চিকিৎসাবিজ্ঞান বা প্রকৌশলবিদ্যার যাবতীয় জ্ঞানে পরিবেষ্টিত থাকে; বরং তাকে হয় গুণী, অথবা ধূর্ত কিংবা চতুর বলা হয়।

সুতরাং যখন পরিভাষাগুলো (اصطلاحات) ভিন্ন হয়, তখন অনিবার্যভাবে সংজ্ঞাগুলোও (حدود) ভিন্ন হওয়া আবশ্যক। সুতরাং বুদ্ধির (عقل) একটি অর্থ বিবেচনায় এর সংজ্ঞা (حد) সম্পর্কে বলা হয় যে, এটি কিছু আবশ্যিক জ্ঞান (العلوم الضرورية), যেমন সম্ভাব্য বিষয়ের বৈধতা এবং অসম্ভব বিষয়ের অসম্ভাব্যতা সম্পর্কে নিশ্চিত হওয়া; যেমনটি কাজি আবু বকর আল-বাকিলানি (রাহিমাহুল্লাহ) বলেছেন। আর দ্বিতীয় বিচারে এটি এমন একটি সহজাত প্রবৃত্তি (غريزة) যার মাধ্যমে বুদ্ধিবৃত্তিক বিষয়সমূহ (المعقولات) নিয়ে চিন্তা-গবেষণা করার প্রস্তুতি সম্পন্ন হয়। অন্যান্য বিবেচনার ক্ষেত্রেও বিষয়টি তদ্রূপ।

যদি আপনি বলেন: আমরা মানুষকে সংজ্ঞার (حدود) ক্ষেত্রে মতভেদ করতে দেখি এবং আপনার এই কথাটি তো সংজ্ঞার (حد) ক্ষেত্রে মতভেদ থাকাকে প্রায় অসম্ভব করে দিচ্ছে; তবে আপনি কি মনে করেন যে যারা এটি নিয়ে বিতর্ক করছে তারা বুদ্ধিমান নয়? তবে জেনে রাখুন যে, সংজ্ঞার (حد) ক্ষেত্রে মতভেদ দুটি স্থানে কল্পনা করা যায়। প্রথমত: শব্দটি আল্লাহ তাআলার কিতাবে অথবা তাঁর রাসূলের সুন্নাহ (سنة)-য় অথবা ইমামগণের কোনো একজনের বক্তব্যে বিদ্যমান থাকা, যেখানে তাঁর উদ্দেশ্য সম্পর্কে অবগত হওয়া লক্ষ্য হয়। এমতাবস্থায় শব্দটি বহুর্থবোধক (مشترك) হওয়ার কারণে তাঁর উদ্দেশ্য নিয়ে বিতর্ক সৃষ্টি হয়। ফলে এখানে বক্তার প্রসঙ্গের ওপর ঐকমত্য হওয়ার পর মতানৈক্য দেখা দেয়। সুতরাং এই বিরোধ মূলত ঐকমত্যের পরের মতানৈক্য মাত্র। অন্যথায়, যে ব্যক্তি বলে 'আসমান চিরন্তন' আর যে বলে 'মানুষ তার নড়াচড়ায় বাধ্য', তাদের মধ্যে কোনো বিতর্ক নেই, কারণ সেখানে কোনো অভিন্ন প্রসঙ্গ নেই। সুতরাং সংজ্ঞার (حد) শব্দটি যদি আল্লাহর কিতাবে কিংবা কোনো ইমামের কিতাবে থাকতো, তবে তাঁর উদ্দেশ্য নিয়ে বিতর্ক করা বৈধ হতো এবং সেটির স্পষ্টীকরণ ব্যাখ্যাতত্ত্বের (تفسير) অন্তর্ভুক্ত হতো, বুদ্ধিবৃত্তিক অনুসন্ধানের (نظر) বিষয় হতো না। দ্বিতীয়ত: অন্য একটি মাসআলায় (مسألة) সুনিশ্চিতভাবে মতভেদ ঘটা, যার ফলে যে বিষয়টির সংজ্ঞা (حد) চাওয়া হচ্ছে তা দ্বিতীয় একটি বিষয়ে পরিণত হয় এবং উভয় মাযহাব অনুযায়ী তার সংজ্ঞা (حد) অভিন্ন থাকে না। ফলে সংজ্ঞায় ভিন্নতা আসে। যেমন মুতাজিলাগণ বলে: ইলমের সংজ্ঞা (حد) হলো কোনো বিষয়কে বাস্তবসম্মতভাবে বিশ্বাস করা। আর আমরা 'বস্তু' শব্দের উল্লেখে তাদের বিরোধিতা করি। কারণ আমাদের নিকট 'অস্তিত্বহীন' কোনো বস্তু নয়, অথচ তা জ্ঞাত। সুতরাং অন্য একটি মাসআলায় (مسألة) ঘটা বিরোধ এই সংজ্ঞার (حد) ওপর প্রভাব বিস্তার করে।

অনুরূপভাবে কেউ বলে: বুদ্ধির (عقل) সংজ্ঞা (حد) হলো অমুক অমুক উপায়ে কিছু আবশ্যিক জ্ঞান (العلوم الضرورية)। আর যে ব্যক্তি বুদ্ধির সংজ্ঞায় বলে যে, এটি একটি সহজাত প্রবৃত্তি (غريزة) যার মাধ্যমে মানুষ নেকড়ে বা অন্যান্য প্রাণী থেকে পৃথক হয়, সে প্রথমোক্ত ব্যক্তির বিরোধিতা করে। কারণ প্রথম প্রবক্তা পায়ের গোড়ালির তুলনায় চোখের কোনো সহজাত প্রবৃত্তি (غريزة) দ্বারা বৈশিষ্ট্যমণ্ডিত হওয়াকে অস্বীকার করে, এবং মানুষের এমন কোনো সহজাত প্রবৃত্তি (غريزة) থাকাকে অস্বীকার করে যা দিয়ে সে নেকড়ে থেকে পৃথক হয় এবং বুদ্ধিবৃত্তিক বিষয়সমূহ নিয়ে আলোচনার জন্য প্রস্তুত হয়। বরং আল্লাহ তাআলা নিয়ম হিসেবে গোড়ালির পরিবর্তে হৃদয়ে জ্ঞান সৃষ্টি করেছেন এবং নেকড়ের পরিবর্তে মানুষের মধ্যে জ্ঞান সৃষ্টি করেছেন; এবং তিনি গোড়ালির পরিবর্তে চোখে দৃষ্টিশক্তি সৃষ্টি করেছেন—চোখের এমন কোনো সহজাত প্রবৃত্তির (غريزة) কারণে নয় যার ফলে সে তা গ্রহণের যোগ্যতা লাভ করেছে। সুতরাং সংজ্ঞার (حد) ক্ষেত্রে এই মতভেদের উৎস হলো এই সহজাত প্রবৃত্তিকে (غريزة) সাব্যস্ত করা বা অস্বীকার করার ক্ষেত্রে মতভেদ।

এই বিষয়গুলো যদিও আমরা এখানে উল্লেখ করেছি...

পরীক্ষার ক্ষেত্রে, আমরা এতে এমন বিষয়সমূহ অন্তর্ভুক্ত করেছি যা সূক্ষ্ম গবেষণায় নিয়ম-নীতির (القوانين) ন্যায় গণ্য হয়।

 

দ্বিতীয় পরীক্ষা: জ্ঞানের (العلم) সংজ্ঞার (حد) বিষয়ে মতভেদ রয়েছে। কেউ কেউ বলেছেন, এটি হলো পরিচয় (المعرفة)। এটি একটি শাব্দিক সংজ্ঞা (حد لفظي), যা সংজ্ঞার প্রকারভেদের মধ্যে সবচেয়ে দুর্বল (أضعف)। কেননা, এটি সমার্থক শব্দ উল্লেখ করার মাধ্যমে শব্দেরই পুনরাবৃত্তি মাত্র; যেমন বলা হয়: সিংহের সংজ্ঞা হলো 'লায়স', মদের সংজ্ঞা হলো 'খামর', বিদ্যমান বস্তুর সংজ্ঞা হলো 'জিনিস' এবং গতির সংজ্ঞা হলো 'স্থানান্তর'। একে 'জ্ঞেয় বস্তুর যথার্থ পরিচয় (معرفة المعلوم على ما هو به)' বললেও এটি শাব্দিক সংজ্ঞার পরিধি থেকে বের হয়ে যায় না। কারণ এটি এক ধরণের দীর্ঘায়ন ও পুনরাবৃত্তির পর্যায়ভুক্ত; যেহেতু 'পরিচয়' (المعرفة) শব্দটি কেবল তার ক্ষেত্রেই প্রযোজ্য যা যথাযথ। এটি যেন কোনো বক্তার উক্তি: 'বিদ্যমান বস্তুর সংজ্ঞা হলো সেই জিনিস যার স্থিরতা ও অস্তিত্ব আছে'। এটি একটি দীর্ঘায়ন মাত্র, যা একে শাব্দিক হওয়া থেকে বের করে আনে না। আমি একে সংজ্ঞা (حد) হিসেবে অভিহিত করতে বারণ করি না; কারণ 'সংজ্ঞা' (حد) শব্দটি ভাষায় এমন ব্যক্তির জন্য ব্যবহার করা বৈধ যে তা এমন কিছুর জন্য রূপক হিসেবে ব্যবহার করতে চায় যাতে এক ধরণের সীমাবদ্ধতা বা বারণ বিদ্যমান থাকে। এটি তখনই সম্ভব যখন তার নিকট সংজ্ঞা বলতে কেবল একটি বারণকারী (مانع) শব্দ উদ্দেশ্য হয়। কিন্তু যদি তার নিকট সংজ্ঞা বলতে এমন উক্তি উদ্দেশ্য হয় যা বস্তুর স্বকীয় সত্তার ব্যাখ্যাকারী এবং জিজ্ঞাসুর মনে তার প্রকৃত রূপ (حقيقة) চিত্রায়নকারী হয়, তবে সে 'জ্ঞান হলো পরিচয়'—এই উক্তির ওপর এই নামের প্রয়োগ করে অবিচার করেছে। আরও বলা হয়েছে যে, এটি হলো 'যাহার মাধ্যমে জানা যায়' এবং 'যাহার দ্বারা সত্তা জ্ঞানী (عالمة) হয়'। এটি প্রথম মতের চেয়েও অধিক দূরবর্তী। কারণ এটি ব্যাখ্যা প্রদান এবং স্বকীয় সত্তার (الماهية) ওপর নির্দেশনার অভাবের দিক থেকে প্রথমটির সমতুল্য। তবে প্রথমটির ক্ষেত্রে শব্দের ব্যাখ্যার একটি ধারণা করা যেতে পারে এভাবে যে, জিজ্ঞাসুর নিকট দুটি শব্দের মধ্যে একটি অন্যটির চেয়ে অধিক প্রসিদ্ধ হওয়ার কারণে অস্পষ্ট শব্দটিকে প্রসিদ্ধ শব্দের মাধ্যমে ব্যাখ্যা করা হয়। কিন্তু 'জ্ঞানী' (عالم) এবং 'জানে' (يعلم)—এই উভয় শব্দই তো মূল 'জ্ঞান' (العلم) থেকে উদ্ভূত (مشتق)। সুতরাং যার নিকট মূল শব্দটিই (المصدر) অস্পষ্ট, তার নিকট তা থেকে উদ্ভূত শব্দের মাধ্যমে বিষয়টি কীভাবে স্পষ্ট হবে? অথচ উদ্ভূত শব্দ (مشتق) মূল শব্দ (مشتق منه) অপেক্ষা অধিক অস্পষ্ট। এটি কোনো বক্তার রূপার সংজ্ঞায় এমন উক্তির ন্যায় যে: 'তা হলো সেই বস্তু যা দিয়ে রূপার পাত্র তৈরি করা হয়'। জ্ঞানের সংজ্ঞায় আরও বলা হয়েছে যে: এটি এমন একটি গুণ (وصف) যা এই গুণে গুণান্বিত ব্যক্তির জন্য কর্মের নৈপুণ্য ও তার বিধানসমূহ (أحكام) যথাযথভাবে সম্পাদন করা সম্ভব করে তোলে। এটি জ্ঞানের একটি আবশ্যিক অনুষঙ্গের (لازم) উল্লেখ মাত্র, তাই এটি একটি বর্ণনামূলক সংজ্ঞা (رسمي) হবে। এটি পূর্বোক্ত সংজ্ঞাগুলোর চেয়ে অধিক দূরবর্তী এই দিক থেকে যে, এটি জ্ঞানের চেয়েও বিশেষ (أخص); কারণ এটি কেবল কিছু জ্ঞানকে অন্তর্ভুক্ত করে এবং আল্লাহ ও তাঁর গুণাবলি সম্পর্কিত জ্ঞানকে এর বাইরে রাখে, যেহেতু তার দ্বারা কোনো কর্মের নৈপুণ্য বা বিধানের সম্পাদন উদ্দেশ্য নয়। তবে এটি অন্য এক দিক থেকে পূর্বেরগুলোর চেয়ে নিকটবর্তী; কারণ এটি সত্তার নিকটবর্তী একটি আবশ্যিক অনুষঙ্গের উল্লেখ যা ব্যাখ্যা ও বর্ণনা প্রদান করে—'যার মাধ্যমে জানা যায়' বা 'যার দ্বারা সত্তা জ্ঞানী হয়'—এই উক্তিগুলোর বিপরীত। যদি আপনি বলেন: "তবে আপনার নিকট জ্ঞানের (العلم) সংজ্ঞা (حد) কী?" তবে জেনে রাখুন, এটি একটি বহুমুখী শব্দ (اسم مشترك), যা চাক্ষুষ দর্শন (الإبصار) ও অনুভবের (الإحساس) ক্ষেত্রেও ব্যবহৃত হয় এবং সেই অনুযায়ী এর সংজ্ঞা রয়েছে। এটি খেজুর গাছের ক্ষেত্রেও ব্যবহৃত হয় এবং সেই অনুযায়ীও এর সংজ্ঞা রয়েছে। এটি প্রবল ধারণার (الظن) ওপরও প্রয়োগ করা হয় এবং তার ভিন্ন সংজ্ঞা রয়েছে। আর এটি মহান আল্লাহর জ্ঞানের ক্ষেত্রেও উচ্চতর ও শ্রেষ্ঠতর এক অর্থে ব্যবহৃত হয়। এখানে শ্রেষ্ঠত্ব বলতে কেবল ব্যাপকতা উদ্দেশ্য নয়, বরং সত্তাগত ও প্রকৃত (الحقيقة) শ্রেষ্ঠত্ব উদ্দেশ্য; কারণ এটি এমন এক একক সত্তা যা সকল বিস্তারিত বিষয়কে পরিবেষ্টন করে আছে, অথচ তাঁর সত্তার মধ্যে কোনো বিভাজন বা বহুত্ব নেই।

কখনও কখনও এটি বুদ্ধিবৃত্তিক উপলব্ধির (إدراك العقل) ক্ষেত্রে ব্যবহৃত হয় এবং এটিই এখানে ব্যাখ্যার উদ্দেশ্য। সম্ভবত একে তার প্রকৃতরূপে (الحقيقي) একটি সুসংহত ও সুসংজ্ঞায়িত বাণীর মাধ্যমে প্রকাশ করা কঠিন, যা এর স্বয়ং-সত্তাগত জাতি (الجنس) এবং স্বকীয় পার্থক্যকারী বৈশিষ্ট্যকে (الفصل الذاتي) ধারণ করবে। কারণ আমরা স্পষ্ট করেছি যে, অধিকাংশ বস্তুর ক্ষেত্রে এটি কঠিন। এমনকি অধিকাংশ ইন্দ্রিয়লব্ধ উপলব্ধির (المدركات الحسية) সংজ্ঞা প্রদানও দুঃসাধ্য। যদি আমরা কস্তুরীর সুবাস বা মধুর স্বাদের সংজ্ঞা দিতে চাই, তবে আমরা তাতে সক্ষম হব না। যখন আমরা উপলব্ধ বিষয়গুলোর সংজ্ঞা দিতেই অক্ষম, তখন উপলব্ধির প্রক্রিয়ার (الإدراكات) সংজ্ঞায় আমরা আরও বেশি অক্ষম। তবে আমরা বিভাজন (تقسيم) ও উদাহরণের (مثال) মাধ্যমে জ্ঞানের অর্থ ব্যাখ্যা করতে সক্ষম। বিভাজন হলো: একে এমন সব বিষয় থেকে পৃথক করা যার সাথে এর বিভ্রান্তি ঘটার সম্ভাবনা থাকে। ইচ্ছা (الإرادة), ক্ষমতা (القدرة) এবং মনের অন্যান্য গুণাবলি থেকে এর পার্থক্যের দিকটি অস্পষ্ট নয়। এটি কেবল বিশ্বাসের (الاعتقادات) সাথে বিভ্রান্তি ঘটাতে পারে। সন্দেহ (الشك) এবং প্রবল ধারণা (الظن) থেকে এর পার্থক্যের দিকটিও অস্পষ্ট নয়; কারণ এ দুটির ক্ষেত্রে দৃঢ়তার (الجزم) অভাব থাকে, আর জ্ঞান (العلم) হলো এমন এক দৃঢ় বিষয় যাতে কোনো দ্বিধা বা সম্ভাবনার অবকাশ নেই। অজ্ঞতা (الجهل) থেকে এর পার্থক্যের দিকটিও স্পষ্ট; কারণ তা অজানা বিষয়ের সাথে বাস্তবতার পরিপন্থী উপায়ে সম্পৃক্ত থাকে, অথচ জ্ঞান জ্ঞাত বিষয়ের সাথে পুরোপুরি সামঞ্জস্যপূর্ণ (مطابق)। তবে কখনও কখনও কোনো অন্ধ অনুসারীর (المقلد) বিশ্বাসের সাথে এর বিভ্রান্তি থেকে যায়, যা সে কোনো অর্ন্তদৃষ্টি ছাড়াই কেবল গ্রহণের মাধ্যমে এবং কোনো দ্বিধা ছাড়াই দৃঢ়তার সাথে গ্রহণ করে। একারণেই এটি মুতাজিলাদের (المعتزلة) নিকট অস্পষ্ট রয়ে গেছে, এমনকি তারা জ্ঞানের সংজ্ঞায় বলেছে যে এটি হলো...

কোনো বিষয়কে তা বাস্তবে যেরূপ সেই অনুযায়ী বিশ্বাস করা (اعتقاد)। এটি দুই দিক থেকে ত্রুটিপূর্ণ। প্রথমত: বিষয়টিকে সুনির্দিষ্ট করা, অথচ জ্ঞান (العلم) এমন অবিদ্যমান (معدوم) বিষয়ের সাথেও সংশ্লিষ্ট হতে পারে যা আমাদের নিকট কোনো অস্তিত্বশীল বিষয় নয়। দ্বিতীয়ত: এই বিশ্বাস (اعتقاد) একজন অন্ধ অনুসারীর (مقلদ) ক্ষেত্রেও অর্জিত হয়, অথচ সে নিশ্চিতভাবেই আলেম নয়। কারণ, যেভাবে কল্পনা করা যায় যে কোনো ব্যক্তি কোনো বিষয়কে তার প্রকৃত অবস্থার বিপরীতে অন্তর্দৃষ্টি (بصيرة) ছাড়াই দৃঢ়ভাবে বিশ্বাস করতে পারে—যেমন ইহুদি বা মুশরিকের বিশ্বাস, কেননা এটি একটি দৃঢ় সংকল্প যাতে কোনো দ্বিধা নেই—তেমনিভাবে এটাও কল্পনা করা যায় যে কোনো ব্যক্তি স্রেফ অন্যের শেখানো (تلقين) বা শুনে গ্রহণ করার (تلقف) মাধ্যমে কোনো বিষয়কে তার প্রকৃত অবস্থা অনুযায়ী এমন দৃঢ়তার সাথে বিশ্বাস করতে পারে, যার ফলে তার মনে এর বিপরীত কিছু হওয়ার সম্ভাবনাও উদয় হয় না।

বিশ্বাস (اعتقاد) থেকে জ্ঞানের (العلم) পার্থক্যের দিকটি হলো, বিশ্বাসের অর্থ হলো সংশয়বাদীর দুই প্রকার বিশ্বাসের কোনো একটির দিকে ধাবিত হওয়া এবং তার ওপর অটল থাকা, মনের মধ্যে এর বিপরীত কোনো ধারণার উদয় হওয়া ছাড়াই এবং মনে এর বিপরীত কোনো বিষয় প্রবেশের সুযোগ না দিয়েই। যেমন একজন সংশয়বাদী (شاك) বলে: জগত কি সৃষ্ট (حادث) নাকি অনাদি? আর বিশ্বাসী ব্যক্তি বলে: সৃষ্ট (حادث), এবং সে এর ওপর অটল থাকে এবং অনাদি (قدم) হওয়ার সম্ভাবনা গ্রহণ করার মতো প্রশস্ততা তার অন্তরে থাকে না; পক্ষান্তরে অজ্ঞ (جاهل) ব্যক্তি বলে: অনাদি, এবং সে এর ওপর অটল থাকে। আর বিশ্বাস (اعتقাদ) যদি বিশ্বাসযোগ্য বিষয়ের সাথে মিলেও যায়, তবুও তা স্বয়ংক্রিয়ভাবে এক প্রকার অজ্ঞতা (جهل), যদিও বা সম্বন্ধের প্রেক্ষিতে তা ভিন্ন হতে পারে। কেননা জায়েদ ঘরে আছে—এই বিশ্বাস পোষণকারীর বিশ্বাস যদি অব্যাহত থাকে এমনকি জায়েদ ঘর থেকে বের হয়ে যাওয়ার পরও, তবে তার বিশ্বাস আগের মতোই অপরিবর্তিত থেকে যায়; কেবল এর সম্বন্ধটি পরিবর্তিত হয়। কেননা এটি এক অবস্থায় বাস্তবের সাথে মিলে যায় এবং অন্য অবস্থায় বাস্তবের বিপরীত হয়। পক্ষান্তরে জ্ঞানের (العلم) ক্ষেত্রে জ্ঞেয় বিষয়ের পরিবর্তনের সাথে সাথে জ্ঞান অবশিষ্ট থাকা অসম্ভব। কারণ জ্ঞান হলো উন্মোচন (كشف) ও বক্ষ-প্রসারণ (انشراح), আর বিশ্বাস (اعتقاد) হলো হৃদয়ের ওপর একটি গ্রন্থি (عقدة), আর জ্ঞান হলো সেই গ্রন্থি উন্মোচন (انحلال العقد) করার নাম। অতএব এই দুটি ভিন্ন। এজন্যই বিশ্বাসী ব্যক্তি যদি কোনো সংশয় সৃষ্টিকারীর (مشكك) কথা মনোযোগ দিয়ে শোনে, তবে সে তার বিশ্বাসের বিপরীতে মনে একটি অবকাশ খুঁজে পায়। কিন্তু আলেম ব্যক্তি সংশয় সৃষ্টিকারী সন্দেহের কথা শুনলেও মোটেও তেমনটি অনুভব করেন না। বরং তিনি যখন কোনো সংশয় (شبهة) শোনেন, হয় তিনি তাৎক্ষণিকভাবে তার সমাধান জেনে ফেলেন যদিও বা তৎক্ষণাৎ তা ভাষায় প্রকাশ করতে সক্ষম না হন, অথবা সেই সমাধানটি ভাষায় প্রকাশ করতেও তিনি সমর্থ হন। যে কোনো অবস্থায় তিনি সংশয়ের অসারতা সম্পর্কে কোনো সন্দেহ পোষণ করেন না, যা একজন অন্ধ অনুসারীর (مقلদ) বিপরীত। এই বিভাজন ও পার্থক্যের পর, জ্ঞান (العلم) তার অর্থ ও হাকিকতসহ মনের মধ্যে কোনো প্রকার সংজ্ঞায়নের কষ্ট ছাড়াই চিত্রিত হয়ে যায়। আর এর উদাহরণ হলো—অভ্যন্তরীণ অন্তর্দৃষ্টির (بصيرة باطنة) উপলব্ধি বাহ্যিক দৃষ্টির সাথে তুলনা করলে বোঝা সম্ভব। বাহ্যিক দৃষ্টির অর্থ চাক্ষুষ শক্তির মাধ্যমে চোখের পুত্তলিতে দৃষ্ট বস্তুর রূপ প্রতিফলিত হওয়া ছাড়া আর কিছুই নয়, যেমনটি দর্পণে প্রতিচ্ছবি প্রতিফলিত হওয়ার ক্ষেত্রে ধারণা করা হয়। সুতরাং দৃষ্টি যেভাবে দৃষ্ট বস্তুর রূপ গ্রহণ করে অর্থাৎ তাতে তার অনুরূপ একটি প্রতিচ্ছবি মুদ্রিত হয় যা হুবহু মূল বস্তু নয়—যেমন আগুনের মূল সত্তা চোখে মুদ্রিত হয় না বরং তার রূপের সাথে সামঞ্জস্যপূর্ণ একটি প্রতিচ্ছবি মুদ্রিত হয়; একইভাবে মানুষ দর্পণে আগুনের প্রতিচ্ছবি দেখে, আগুনের মূল সত্তা নয়—তেমনিভাবে আকল বা বুদ্ধি (عقل) হলো একটি দর্পণের মতো যাতে বুদ্ধিগ্রাহ্য বিষয়সমূহের (معقولات) রূপ বা স্বরূপ যথাযথভাবে প্রতিফলিত হয়। আর বুদ্ধিগ্রাহ্য বিষয়ের রূপ বলতে আমি তাদের বাস্তবতা (حقائق) ও স্বরূপকে (ماهيات) বোঝাচ্ছি।

সুতরাং জ্ঞান (العلم) হলো বুদ্ধি (عقل) কর্তৃক বুদ্ধিগ্রাহ্য বিষয়সমূহের (معقولات) রূপ ও কাঠামো স্বীয় সত্তায় গ্রহণ করা এবং সেখানে তার প্রতিফলন ঘটা, যেমনটি কল্পনায় দর্পণে রূপের প্রতিফলন হওয়া বলে মনে করা হয়। আয়নায় তিনটি বিষয় থাকে: লোহা, এর পালিশ এবং এতে প্রতিফলিত প্রতিচ্ছবি। তেমনিভাবে মানুষের সারসত্তা (جوهر) হলো আয়নার লোহার মতো, আর তার বুদ্ধি (عقل) হলো তার সত্তা ও আত্মার মধ্যে বিদ্যমান একটি কাঠামো ও সহজাত প্রবৃত্তি (غريزة), যার মাধ্যমে সে বুদ্ধিগ্রাহ্য বিষয়সমূহ ধারণ করার জন্য প্রস্তুত হয়। যেমন আয়না তার পালিশ ও গোলাকৃতির মাধ্যমে কোনো রূপকে অনুকরণ করতে প্রস্তুত থাকে। সুতরাং বুদ্ধির দর্পণে বিষয়ের প্রতিচ্ছবি হাসিল হওয়া, যা মূলত বস্তুসমূহের দৃষ্টান্ত মাত্র—তাই হলো জ্ঞান (العلم)। আর যে প্রবৃত্তি (غريزة) দ্বারা সে এই রূপসমূহ গ্রহণের উপযোগী হয়, তা-ই হলো বুদ্ধি (عقل)। আর আত্মা (نفس), যা এই প্রবৃত্তির অধিকারী বিশেষ মানবীয় বাস্তবতা এবং যা বুদ্ধিগ্রাহ্য বিষয়সমূহের বাস্তবতা গ্রহণের জন্য প্রস্তুত—তা হলো আয়নার মতো। সুতরাং প্রথমত এই বিভাজন জ্ঞানকে (العلم) সংশয়ের জায়গা থেকে পৃথক করে দেয়।

আর এই উদাহরণটি আপনাকে জ্ঞানের (العلم) প্রকৃত স্বরূপ বুঝিয়ে দেবে। বুদ্ধিগ্রাহ্য বিষয়সমূহের বাস্তবতা যখন বুদ্ধিমান আত্মায় (نفس عاقلة) প্রতিফলিত হয়, তখন তাকে জ্ঞান (العلم) বলা হয়। আকাশ, পৃথিবী, বৃক্ষ ও নদ-নদী যেভাবে আয়নায় দেখা সম্ভব—এমনকি মনে হয় যেন সেগুলো আয়নার মধ্যেই বিদ্যমান এবং আয়না যেন সব কিছুকেই পরিবেষ্টন করে আছে—তেমনিভাবে মানুষের আত্মায় সামগ্রিকভাবে খোদায়ী উপস্থিতি (حضرة إلهية) প্রতিফলিত হওয়া সম্ভব। আর খোদায়ী উপস্থিতি (حضرة إلهية) হলো সমস্ত বিদ্যমান বস্তুর সমষ্টির নাম, কেননা এর সবই সেই ঐশী সান্নিধ্যের অন্তর্ভুক্ত।

ঐশ্বরিক বিষয়াবলি; যেহেতু অস্তিত্বের জগতে মহান আল্লাহ এবং তাঁর কর্মসমূহ ব্যতীত আর কিছুই নেই। যখন আত্মা এগুলোর দ্বারা প্রভাবিত বা রঞ্জিত হয়, তখন জ্ঞানগত পরিবেষ্টন ও প্রতিফলনের মাধ্যমে তা পরিবেষ্টন করার কারণে মনে হয় যেন এটিই সমগ্র জগত। এমতাবস্থায় হুলুল (অনুপ্রবেশ) সম্পর্কে যারা জানে না, তারা হয়তো ভুলবশত একে 'হুলুল' মনে করতে পারে। সে ঐ ব্যক্তির ন্যায় হবে যে মনে করে আয়নার মধ্যে প্রতিচ্ছবিটি মিশে আছে; অথচ এটি একটি ভুল ধারণা, কারণ প্রতিচ্ছবি আয়নার ভেতরে থাকে না, বরং মনে হয় যেন তা আয়নার ভেতরে আছে।

জ্ঞানের প্রকৃত স্বরূপ বর্ণনায় এই ভূমিকায় আমরা এতটুকুতেই সীমাবদ্ধ থাকাকে সমীচীন মনে করছি, যা মূলত এই শাস্ত্রের একটি অতিরিক্ত সংযোজন।

 

তৃতীয় পরীক্ষা: তারা ওয়াজিবের সংজ্ঞায় মতভেদ করেছেন। কেউ বলেছেন: ওয়াজিব তা-ই যার সাথে আবশ্যকতা (ইজাব) সংশ্লিষ্ট। এটি একটি ত্রুটিপূর্ণ সংজ্ঞা, যেমন তাদের এই উক্তি: "জ্ঞান তা-ই যার দ্বারা কোনো কিছু জানা যায়।" আবার কেউ বলেছেন: ওয়াজিব তা-ই যার পালনে সওয়াব রয়েছে এবং বর্জনে শাস্তি রয়েছে। কেউ বলেছেন: যার বর্জনে শাস্তি অবধারিত হয়। কেউ বলেছেন: যার বর্জনের সংকল্প করা বৈধ নয়। কেউ বলেছেন: যার বর্জনের মাধ্যমে মুকাল্লাফ (দায়িত্বপ্রাপ্ত ব্যক্তি) পাপিষ্ঠে পরিণত হয়। আবার কেউ বলেছেন: শরিয়ত অনুযায়ী যার বর্জনকারী নিন্দিত হয়। এ সকল সংজ্ঞার অধিকাংশতেই ওয়াজিবের আবশ্যিক অনুষঙ্গ ও ফলাফল নিয়ে আলোচনা করা হয়েছে। তুমি যদি এর প্রকৃত স্বরূপ সম্পর্কে অবগত হতে চাও, তবে তোমার পথ হলো শ্রেণিবিন্যাসের (তাকসিম) মাধ্যমে এর কাছে পৌঁছানো, যেমনটি আমরা জ্ঞানের সংজ্ঞার ক্ষেত্রে তোমাকে পথপ্রদর্শন করেছি। জেনে রেখো, এই শাস্ত্রে পরিভাষা পাঁচটি: ওয়াজিব, মাহজুর (নিষিদ্ধ), মানদুব (পছন্দনীয়), মাকরুহ এবং মুবাহ (বৈধ)। পরিভাষাগুলোকে একপাশে রেখে প্রথমে অর্থের দিকে দৃষ্টিপাত করো। তুমি জানো যে, ওয়াজিব একটি বহুমুখী শব্দ; কেননা তাত্ত্বিকগণ একে 'অসম্ভব'-এর বিপরীতে ব্যবহার করেন এবং বলেন, মহান আল্লাহর অস্তিত্ব ওয়াজিব (অনিবার্য)। আল্লাহ তাআলা বলেছেন: {যখন তাদের পার্শ্বদেশ মাটিতে স্থির হয়} [হজ: ৩৬]। আরও বলা হয় সূর্য ঢলে পড়েছে। প্রতিটি অর্থের জন্য পৃথক অভিব্যক্তি রয়েছে, তবে বর্তমানে আমাদের কাম্য হলো ফকিহদের উদ্দেশ্য। এই পরিভাষাগুলো নিঃসন্দেহে কোনো মৌলিক সত্তার (জাওহার) ওপর নয়, বরং আকস্মিক গুণের (আরাজ) ওপর প্রয়োগ করা হয়; আর সকল আকস্মিক গুণের ওপর নয়, বরং এগুলোর মধ্য থেকে কেবল কর্মের ওপর প্রয়োগ করা হয়। আর কর্মের মধ্য থেকে কেবল মুকাল্লাফ বা দায়বদ্ধ ব্যক্তিদের কর্মের ওপর, চতুষ্পদ জন্তুর কর্মের ওপর নয়। সুতরাং তোমার দৃষ্টি নিবদ্ধ হবে কর্মের প্রকারভেদের দিকে—কর্মটি সক্ষমতাধীন, নতুন সৃষ্টি, জ্ঞাত, অর্জিত বা উদ্ভাবিত হওয়ার দিক থেকে নয়। কেননা কর্মের অনুষঙ্গ ও সংশ্লিষ্ট বিষয়াদি অনেক হওয়ার কারণে প্রতিটি সম্পর্কের বিচারে এর বহু বিভাজন রয়েছে, যার বিস্তারিত আলোচনার প্রয়োজন এখানে নেই। বরং এগুলোর ওপর এই পরিভাষাগুলোর প্রয়োগ হবে কেবল শরিয়তের সম্বোধনের (খিতাব) সাথে এদের সম্পর্কের বিচারে। সুতরাং আমরা শরিয়তের সম্বোধনের নিরিখে কর্মসমূহকে বিভক্ত করি। আমরা জানি যে, কর্মসমূহ এমন কিছু ভাগে বিভক্ত যার সাথে শরিয়তের সম্বোধন সংশ্লিষ্ট নয়, যেমন উন্মাদের কাজ; আর কিছু যার সাথে শরিয়তের সম্বোধন সংশ্লিষ্ট। যার সাথে শরিয়তের সম্বোধন সংশ্লিষ্ট, তা আবার কয়েক ভাগে বিভক্ত: যা করার বা না করার ব্যাপারে ইখতিয়ার বা সমতা রক্ষা করা হয়েছে এবং তাকে মুবাহ (বৈধ) বলা হয়। আর যা করার দিকটি বর্জনের দিকের চেয়ে প্রাধান্য দেওয়া হয়েছে, এবং যা বর্জনের দিকটি করার দিকের চেয়ে প্রাধান্য দেওয়া হয়েছে। যার করার দিকটি বর্জনের চেয়ে প্রাধান্য দেওয়া হয়েছে, তা আবার দুই প্রকার: যা দ্বারা বোঝা যায় যে এর বর্জনে কোনো শাস্তি নেই এবং তাকে মানদুব (পছন্দনীয়) বলা হয়। আর যা দ্বারা বোঝা যায় যে এর বর্জনে শাস্তি দেওয়া হবে এবং তাকে ওয়াজিব বলা হয়। এরপর সম্ভবত কোনো কোনো গোষ্ঠী 'ওয়াজিব' নামটিকে তার জন্য নির্দিষ্ট করেছেন যার বর্জনে শাস্তির বিষয়টি ধারণা করা যায়, আর যার শাস্তির বিষয়টি অকাট্য, তাকে তারা 'ফরজ' নামে অভিহিত করেছেন। অর্থের সঠিক উপলব্ধির পর পরিভাষা নিয়ে কোনো বিবাদ নেই। আর যে বিষয়টি বর্জন করার দিকটি প্রাধান্য দেওয়া হয়েছে, তা দুই প্রকার: যা দ্বারা বোঝা যায় যে এটি করার জন্য কোনো শাস্তি নেই এবং তাকে মাকরুহ বলা হয়। কখনও এটি এমন হতে পারে যা দ্বারা দুনিয়াতে শাস্তির ইঙ্গিত পাওয়া যায়, যেমন নবি করিম (সা.)-এর বাণী: "যে ব্যক্তি আসরের পর ঘুমাল এবং তার বুদ্ধি বিলুপ্ত হলো, সে যেন কেবল নিজেকেই তিরস্কার করে।" আর অন্যটি হলো যা দ্বারা আখেরাতে শাস্তির ইঙ্গিত পাওয়া যায়, আর তা-ই মাহজুর, হারাম ও মাসিয়াত (পাপ) নামে অভিহিত। তুমি যদি বলো: আপনার "ইঙ্গিত পাওয়া" কথার অর্থ কী? এর অর্থ হলো, এটি সুস্পষ্ট সম্বোধন, বা কোনো আনুষঙ্গিক প্রমাণ, বা গবেষণালব্ধ অর্থ, অথবা কর্ম বা ইশারার মাধ্যমে জানা গেছে। সুতরাং এই ইঙ্গিত প্রদানের বিষয়টি উপলব্ধির সকল মাধ্যমকে অন্তর্ভুক্ত করে। তুমি যদি প্রশ্ন করো: আপনার "এর ওপর শাস্তি রয়েছে" কথাটির অর্থ কী? আমরা বলব: এর অর্থ হলো, তিনি সংবাদ দিয়েছেন যে এটি আখেরাতে শাস্তির কারণ। তুমি যদি বলো: এটি "কারণ" হওয়ার উদ্দেশ্য কী? তবে এর উদ্দেশ্য হলো আমাদের এই কথা থেকে যা বোঝা যায়: আহার হলো তৃপ্তির কারণ, ঘাড় কাটা হলো মৃত্যুর কারণ, প্রহার হলো ব্যথার কারণ এবং ওষুধ হলো সুস্থতার কারণ। তুমি যদি বলো: এটি যদি কারণই হয়, তবে এমনটি কল্পনা করা অসম্ভব হতো যে শাস্তি দেওয়া হবে না, অথচ কত ওয়াজিব বর্জনকারীকেই তো ক্ষমা করে দেওয়া হয়!

এবং তাকে শাস্তি দেওয়া হয় না, তখন আমি বলব: বিষয়টি তেমন নয়; কারণ আঘাত ব্যথার কারণ এবং ঔষধ আরোগ্যের কারণ—আমাদের এই কথা থেকে এটি বুঝা যায় না যে, তা প্রত্যেক ব্যক্তির ক্ষেত্রে বা নির্দিষ্ট কোনো ব্যক্তির ক্ষেত্রে হওয়া আবশ্যক। বরং হতে পারে যে, সেই স্থানে এমন কোনো বিষয় উপস্থিত হয়েছে যা কারণটিকে প্রতিহত করে, আর এটি কারণ হওয়ার কার্যকারিতা বাতিল হওয়ার প্রমাণ নয়। অনেক সময় এমন ঔষধ থাকে যা কোনো উপকারে আসে না এবং অনেক সময় এমন আঘাত থাকে যা আঘাতপ্রাপ্ত ব্যক্তি অনুভব করে না, কারণ তার মন অন্য কিছুতে নিবিষ্ট থাকে। যেমন যুদ্ধের সময় কেউ আহত হয় অথচ সে তাৎক্ষণিকভাবে তা অনুভব করতে পারে না। ঠিক যেমন রোগ প্রবল হয়ে ঔষধের প্রভাবকে প্রতিহত করতে পারে, তেমনি কোনো ব্যক্তির অন্তরে বা গোপনে আল্লাহর নিকট সন্তোষজনক এমন কোনো উত্তম চরিত্র বা প্রশংসনীয় বৈশিষ্ট্য থাকতে পারে, যা তার অপরাধ মার্জনা করার দাবি রাখে; আর এটি অপরাধকে শাস্তির কারণ হওয়া থেকে বের করে দেয় না।

যদি কেউ প্রশ্ন করে: একটি বিষয়ের কি দুটি সংজ্ঞা থাকা সম্ভব? আমরা বলব: শাব্দিক সংজ্ঞার ক্ষেত্রে তা এক হাজারও হওয়া সম্ভব, কারণ একটি বিষয়ের জন্য নির্ধারিত নামের আধিক্য থাকতেই পারে। আর বর্ণনামূলক সংজ্ঞার ক্ষেত্রেও তা একাধিক হওয়া সম্ভব, কারণ একটি বিষয়ের আনুষঙ্গিক বিষয়াবলি ও অপরিহার্য বৈশিষ্ট্যসমূহ অনেক হতে পারে। তবে প্রকৃত সংজ্ঞার ক্ষেত্রে তা একটির বেশি হওয়া কল্পনা করা যায় না, কারণ সত্তাগত গুণাবলি সীমাবদ্ধ। যদি তা উল্লেখ না করা হয় তবে তা প্রকৃত সংজ্ঞা হবে না, আর যদি সত্তাগত গুণাবলির সাথে অতিরিক্ত কিছু উল্লেখ করা হয় তবে তা হবে অপ্রাসঙ্গিক বাহুল্য। সুতরাং এই সংজ্ঞা একাধিক হতে পারে না, যদিও সমার্থক শব্দ দ্বারা প্রকাশভঙ্গি ভিন্ন হতে পারে। যেমন হাদিস এর সংজ্ঞায় বলা হয় যে, এটি এমন অস্তিত্ব যা অনস্তিত্বের পর এসেছে, অথবা যা বিদ্যমান ছিল না অতঃপর হয়েছে, অথবা এমন অস্তিত্ব যার পূর্বে অনস্তিত্ব বিদ্যমান ছিল, অথবা অনস্তিত্ব থেকে উদ্ভূত অস্তিত্ব। এই প্রকাশভঙ্গিগুলো কেবল একটি অর্থই প্রদান করে, কারণ এগুলো সমার্থক শব্দের পর্যায়ভুক্ত।

পরীক্ষামূলক আলোচনার ক্ষেত্রে আমরা এই পরিমাণের ওপরই সীমাবদ্ধ থাকছি, কারণ ইনশাআল্লাহ এর মাধ্যমেই সতর্কতা অর্জিত হবে।

 

‌‌[বিবেচনাপ্রসূত জ্ঞানের দ্বিতীয় স্তম্ভ]

‌‌[ভূমিকা সংক্রান্ত প্রথম শিল্প]

বিবেচনাপ্রসূত জ্ঞানের দ্বিতীয় স্তম্ভ। বিবেচনাপ্রসূত জ্ঞানের দ্বিতীয় স্তম্ভ: এটি সেই প্রমাণের বর্ণনা যার মাধ্যমে অনুসন্ধান ও পর্যালোচনার মাধ্যমে প্রত্যাশিত প্রতিপাদনমূলক জ্ঞান অর্জন করা সম্ভব।

এই স্তম্ভটি তিনটি শিল্পের সমন্বয়ে গঠিত: ভূমিকা, অনুষঙ্গ এবং উদ্দেশ্য।

প্রথম শিল্প: ভূমিকা প্রসঙ্গে, যা একটি সামগ্রিক প্রস্তাবনা এবং তিনটি পরিচ্ছেদের সমন্বয়ে গঠিত।

প্রস্তাবনা: জেনে রাখুন যে, প্রমাণ হলো এমন বিশেষ কিছু বক্তব্যের সমষ্টি যা একটি বিশেষ পদ্ধতিতে এবং বিশেষ শর্তে বিন্যস্ত করা হয়েছে, যা থেকে একটি দৃষ্টিভঙ্গি অনিবার্যভাবে প্রকাশ পায় এবং সেটিই পর্যালোচনাকারীর মূল লক্ষ্য। আর এই বক্তব্যগুলো যখন উদ্দেশ্য হাসিলের জন্য প্রমাণের মধ্যে স্থাপন করা হয়, তখন সেগুলোকে ভূমিকা বা প্রাঙ্গণ বলা হয়।

প্রমাণের ত্রুটি কখনো খোদ ভূমিকাগুলোর দিক থেকেই আসে, যখন সেগুলো স্বীয় শর্তপূরণে ব্যর্থ হয়। আবার কখনো বিন্যাস ও কাঠামোর ত্রুটি থেকে আসে, যদিও ভূমিকাগুলো সঠিক (صحيح) এবং নিশ্চিত হয়। আবার কখনো উভয় দিক থেকেই ত্রুটি ঘটে। ইন্দ্রিয়গ্রাহ্য বিষয়ের মধ্য থেকে এর উদাহরণ হলো একটি নির্মিত ঘর; এটি একটি যৌগিক বিষয়, যা কখনো কাঠামোগত বিন্যাসের ত্রুটির কারণে সমস্যাগ্রস্ত হয়—যেমন দেয়ালগুলো আঁকাবাঁকা হওয়া এবং ছাদ মাটির খুব কাছাকাছি নিচু হওয়া—ফলে ঘরটি কাঠামোগত দিক থেকে ত্রুটিপূর্ণ হয়, যদিও পাথর, কড়িকাঠ ও অন্যান্য উপকরণগুলো সঠিক (صحيح) থাকে। আবার কখনো ঘরটি বর্গাকার হওয়া এবং এর দেয়াল ও ছাদ স্থাপনের দিক থেকে কাঠামোগতভাবে সঠিক (صحيح) হয়, কিন্তু ত্রুটি থাকে কড়িকাঠের দুর্বলতায় বা ইটের ফাটলে। প্রমাণ এবং সংজ্ঞা ও প্রতিটি যৌগিক বিষয়ের বিধান এমনই। ত্রুটি হয় এর কাঠামোগত বিন্যাসে থাকে, অথবা সেই মূল উপাদানে থাকে যার ওপর ভিত্তি করে বিন্যাসটি করা হয়েছে; যেমন জামার ক্ষেত্রে কাপড়, চেয়ারের ক্ষেত্রে কাঠ, দেয়ালের ক্ষেত্রে ইট এবং ছাদের ক্ষেত্রে কড়িকাঠ।

যেমন কেউ যদি ত্রুটিমুক্ত একটি ঘর নির্মাণ করতে চায়, তবে তার জন্য প্রথমেই একক উপকরণগুলো প্রস্তুত করা প্রয়োজন...

যেমন কাষ্ঠখণ্ড, ইট ও কাদা; অতঃপর যদি কেউ ইট তৈরি করতে চায়, তবে তার উপাদানসমূহ প্রস্তুত করার প্রয়োজন হয়, আর তা হলো খড়, মাটি, পানি ও ছাঁচ যাতে তা ঢালাই করা হয়। সুতরাং সে প্রথমে একক অংশগুলো দিয়ে শুরু করে এবং সেগুলো বিন্যস্ত করে, অতঃপর যৌগিক বস্তুটি গঠন করে। কাজের শেষ পর্যন্ত এভাবেই চলতে থাকে।

অনুরূপভাবে প্রমাণের অন্বেষণকারীর উচিত তার গঠন ও সুরত এবং সেই ভূমিকাগুলোর প্রতি দৃষ্টি দেওয়া যার মধ্যে বিন্যাস ও শৃঙ্খলা বিদ্যমান। একটি প্রমাণ ন্যূনতম যা দ্বারা গঠিত হয় তা হলো দুটি ভূমিকা, অর্থাৎ দুটি জ্ঞান যাতে সত্যয়ন বা মিথ্যায়ন প্রবেশ করতে পারে। আর একটি ভূমিকা ন্যূনতম যা দ্বারা অর্জিত হয় তা হলো দুটি পরিচয়, যার একটিকে উদ্দেশ্য এবং অন্যটিকে বিধেয় বা বিশেষণ হিসেবে স্থাপন করা হয়। সুতরাং প্রমাণ দুটি ভূমিকায় বিভক্ত হলো এবং প্রতিটি ভূমিকা দুটি পরিচয়ে বিভক্ত হলো যার একটি অন্যটির সাথে সম্পর্কিত। আর প্রতিটি একক বিষয়ই একটি অর্থ এবং তা অনিবার্যভাবে কোনো শব্দের মাধ্যমে নির্দেশিত হয়। অতএব, অপরিহার্যভাবে আমাদের একক অর্থসমূহ ও তাদের প্রকারভেদ এবং অতঃপর একক শব্দসমূহ ও তাদের নির্দেশনার পদ্ধতিগুলো নিয়ে আলোচনা করা আবশ্যক।

অতঃপর যখন আমরা একক শব্দ ও একক অর্থ বুঝতে পারব, তখন আমরা দুটি অর্থকে সংযুক্ত করব এবং সেগুলোকে একটি ভূমিকা হিসেবে গণ্য করব। আমরা ভূমিকার বিধান ও তার শর্তাবলি নিয়ে আলোচনা করব, অতঃপর দুটি ভূমিকাকে একত্রিত করব এবং তা থেকে একটি প্রমাণ তৈরি করব এবং সঠিক (صحيح) পন্থায় তৈরির পদ্ধতির দিকে দৃষ্টি দেব। যে ব্যক্তি এই পথ ব্যতিরেকে প্রমাণ বুঝতে চায়, সে যেন অসম্ভব কিছু অর্জনের আশা করল। সে ওই ব্যক্তির ন্যায় যে সারিবদ্ধ বাক্য লিখতে চায় অথচ সে শব্দ লিখতে জানে না, অথবা শব্দ লিখতে চায় অথচ সে একক বর্ণসমূহ লিখতে জানে না।

যৌগিক বস্তুর ক্ষেত্রেও বিষয়টি এরূপ, কারণ যৌগিক বস্তুর অংশসমূহ অনিবার্যভাবে যৌগিক বস্তুর অগ্রবর্তী হয়। এমনকি মহান সর্বশক্তিমান আল্লাহকেও এককসমূহ (آحاد) ব্যতিরেকে যৌগিক বিষয়ের জ্ঞান সৃষ্টির সক্ষমতায় বিশেষিত করা যায় না; কারণ শব্দসমূহ শিক্ষা দেওয়া ব্যতিরেকে সারিবদ্ধ বাক্য শিক্ষা দেওয়ার সক্ষমতায় তাঁকে বিশেষিত করা হয় না। এই অনিবার্যতার কারণেই প্রমাণের স্তম্ভ তিনটি শাস্ত্রকে অন্তর্ভুক্ত করে: প্রারম্ভিক বিষয়সমূহ, মূল উদ্দেশ্যসমূহ এবং অনুগামী বিষয়সমূহ।

 

‌‌[প্রথম পরিচ্ছেদ: অর্থের ওপর শব্দের নির্দেশনার বর্ণনা]

প্রথম শাস্ত্র হলো প্রারম্ভিক বিষয়সমূহ, যা তিনটি পরিচ্ছেদ নিয়ে গঠিত। প্রথম পরিচ্ছেদ: অর্থের ওপর শব্দের নির্দেশনার বর্ণনা এবং এর উদ্দেশ্য কয়েকটি বিভাজনের মাধ্যমে স্পষ্ট হবে:

প্রথম বিভাজন: অর্থের ওপর শব্দের নির্দেশনা তিনটি দিক দিয়ে সীমাবদ্ধ, আর সেগুলো হলো: সমার্থকতা (مطابقة), অন্তর্ভুক্তিকরণ (تضمن) এবং অপরিহার্যতা (التزام)। যেমন: ‘ঘর’ শব্দটি ঘরের পূর্ণ অর্থের ওপর সমার্থকতা (مطابقة) পদ্ধতিতে নির্দেশ করে, এবং কেবল ‘ছাদ’ এর ওপর অন্তর্ভুক্তিকরণ (تضمن) পদ্ধতিতে নির্দেশ করে; কারণ ঘর ছাদকে অন্তর্ভুক্ত করে, যেহেতু ঘর বলতে ছাদ ও দেয়ালের সমষ্টিকে বোঝায়। যেমনটি ‘ঘোড়া’ শব্দটি দেহের ওপর নির্দেশ করে, কারণ দেহ ছাড়া কোনো ঘোড়া নেই। আর অপরিহার্যতা (التزام) পদ্ধতিটি হলো যেমন ‘ছাদ’ শব্দটি ‘দেয়াল’ এর ওপর নির্দেশ করা; কারণ দেয়ালের জন্য ‘দেয়াল’ শব্দটি যেভাবে গঠিত হয়েছে, ‘ছাদ’ শব্দটি সেভাবে দেয়ালের জন্য গঠিত হয়নি যে তা সমার্থক (مطابق) হবে, আবার তা অন্তর্ভুক্তকারীও (متضمن) নয়। কেননা দেয়াল ছাদের অংশ নয়, যেমনটি ছাদ বা দেয়াল ঘরের অংশ ছিল। বরং এটি একটি অবিচ্ছেদ্য সঙ্গীর ন্যায় যা ছাদের সত্তার বহির্ভূত কিন্তু ছাদ তা থেকে বিচ্ছিন্ন হতে পারে না। আর সাবধান! তুমি বুদ্ধিবৃত্তিক গবেষণায় এমন শব্দ ব্যবহার করো না যা অপরিহার্যতা (التزام) পদ্ধতিতে নির্দেশ করে, বরং কেবল সেই শব্দের ওপর সীমাবদ্ধ থাকো যা সমার্থকতা (مطابقة) ও অন্তর্ভুক্তিকরণ (تضمن) পদ্ধতিতে নির্দেশ করে। কারণ অপরিহার্যতা (التزام) পদ্ধতির নির্দেশনা কোনো সীমায় সীমাবদ্ধ নয়; কেননা ছাদ দেয়ালকে অপরিহার্য করে, দেয়াল ভিত্তিকে, আর ভিত্তি মাটিকে—আর এভাবে তা অসীম পর্যন্ত চলে যায়।

 

দ্বিতীয় বিভাজন: অর্থের নির্দিষ্টতা ও ব্যাপকতার বিচারে শব্দসমূহ বিভক্ত হয়: এমন শব্দ যা একটি নির্দিষ্ট সত্তার ওপর নির্দেশ করে এবং একে আমরা নির্দিষ্ট (معين) বলি—যেমন তোমার বলা ‘যায়েদ’, ‘এই গাছটি’, ‘এই ঘোড়াটি’ এবং ‘এই কালো রংটি’। আর এমন শব্দ যা অনেক বিষয়ের ওপর নির্দেশ করে যারা একটি অর্থে একীভূত এবং একে আমরা সাধারণ বা নিঃশর্ত (مطلق) বলি।

প্রথমটির সংজ্ঞা হলো এমন শব্দ যার দ্বারা কেবল সেই নির্দিষ্ট সত্তাই উদ্দিষ্ট হতে পারে। যদি তুমি এতে অন্য কারো অংশীদারিত্বের ইচ্ছা করো, তবে সেই অর্থের ধারণাটিই তা বাধা দেবে।

শব্দের।

আর অনির্ধারিত (مطلق) হলো এমন শব্দ যার মূল অর্থগত ধারণা তার অর্থের অন্তর্ভুক্ত বিষয়গুলোর মধ্যে অংশীদারিত্ব ঘটাতে বাধা প্রদান করে না। যেমন আপনার উক্তি: কৃষ্ণতা, গতি, ঘোড়া এবং মানুষ। সংক্ষেপে, আরবি ভাষায় একবচন বিশেষ্যের শুরুতে যখন 'আলিফ-লাম' যুক্ত হয়, তখন তা ব্যাপকতা (عموم) প্রকাশ করে। আপনি যদি প্রশ্ন করেন: এটি কীভাবে সঠিক হতে পারে যখন আপনার উক্তি 'উপাস্য' (আল-ইলাহ), 'সূর্য' (আশ-শামস) এবং 'পৃথিবী' (আল-আরদ) আলিফ-লাম যুক্ত হওয়া সত্ত্বেও কেবল একটি একক সত্তাকে নির্দেশ করে? তবে জেনে রাখুন যে এটি একটি ভুল ধারণা। কারণ এখানে অংশীদারিত্বের প্রতিবন্ধকতা শব্দের মূল ধারণার কারণে নয়; বরং যিনি ভাষা তৈরি করেছেন তিনি যদি 'ইলাহ' শব্দের ক্ষেত্রে সংখ্যাধিক্য অনুমোদন করতেন, তবে এই শব্দটি সকল উপাস্যের জন্য ব্যাপক (عام) হতো। সুতরাং এখানে অন্তর্ভুক্তির প্রতিবন্ধকতা শব্দগত গঠনের কারণে নয়, বরং দ্বিতীয় কোনো উপাস্য থাকা অসম্ভব হওয়ার কারণে। তাই অংশীদারিত্বের এই প্রতিবন্ধকতা শব্দের মূল ধারণার অন্তর্ভুক্ত নয়।

আর 'সূর্য' শব্দের ক্ষেত্রে প্রতিবন্ধকতা হলো এই যে, বাস্তবে সূর্য একটিই। আমরা যদি কল্পনা করি যে এমন অনেক জগত রয়েছে যার প্রতিটিতে একটি করে সূর্য ও পৃথিবী আছে, তবে আমাদের 'সূর্য' ও 'পৃথিবী' শব্দ দুটি সেই সবগুলোকে অন্তর্ভুক্ত করত। বিষয়টি নিয়ে গভীরভাবে চিন্তা করুন, কারণ এটি তাত্ত্বিক বিষয়াবলির মধ্যে পদস্খলনের একটি জায়গা। যে ব্যক্তি 'কৃষ্ণতা' এবং 'এই কৃষ্ণতা'—এর মধ্যে, কিংবা 'সূর্য' এবং 'এই সূর্য'—এর মধ্যে পার্থক্য করতে পারে না, তাত্ত্বিক বিষয়ে তার অজ্ঞাতে বড় ধরনের ভ্রান্তি দেখা দেয়।

 

তৃতীয় বিভাজন: একাধিক নামধারী বস্তুর প্রেক্ষিতে একাধিক শব্দের অবস্থান চারটি স্তরে বিন্যস্ত। আমরা এগুলোর জন্য চারটি পরিভাষা নির্ধারণ করছি, সেগুলো হলো: সমার্থক (مترادفة), ভিন্নধর্মী (متباينة), সমপ্রকৃতি (متواطئة) এবং অনেকার্থক (مشتركة)। সমার্থক (مترادفة) বলতে আমরা সেই সব ভিন্ন ভিন্ন শব্দ ও রূপকে বুঝি যা কেবল একটি নামধারী বস্তুর ওপর আপতিত হয়। যেমন: 'খামর' ও 'উকার' (মদ), 'লাইস' ও 'আসাদ' (সিংহ), 'সাহম' ও 'নুশশাব' (তীর)। সংক্ষেপে, একটি নামধারী বস্তুর জন্য এমন দুটি নাম যার একটি যে অর্থে ব্যবহৃত হয়, অন্যটিও ঠিক সেই অর্থেই ব্যবহৃত হয়, কোনো পার্থক্য ছাড়াই।

আর ভিন্নধর্মী (متباينة) বলতে আমরা বুঝি সেই সব নাম যা ভিন্ন ভিন্ন অর্থের জন্য তৈরি করা হয়েছে। যেমন: কৃষ্ণতা, সক্ষমতা, সিংহ, চাবিকাঠি, আকাশ, পৃথিবী এবং অন্যান্য নামসমূহ; আর এ জাতীয় শব্দই সংখ্যায় বেশি। আর সমপ্রকৃতি (متواطئة) হলো সেই সব শব্দ যা সংখ্যাগতভাবে ভিন্ন ভিন্ন বিষয়ের ওপর প্রযুক্ত হয়, কিন্তু যে অর্থের ভিত্তিতে শব্দটি গঠিত হয়েছে তাতে তারা অভিন্ন। যেমন: 'ব্যক্তি' (রাজুল) শব্দটি যায়িদ, আমর, বাকর ও খালিদ—সবার ক্ষেত্রে প্রযুক্ত হয়। আবার 'দেহ' (জিসম) শব্দটি আকাশ, পৃথিবী ও মানুষের ক্ষেত্রে প্রযুক্ত হয়। কারণ এই সত্তাগুলো 'দেহগত' অর্থের ক্ষেত্রে পরস্পর অংশীদার, যার বিপরীতে শব্দটি গঠন করা হয়েছে। ইতিপূর্বে যেমন উল্লেখ করা হয়েছে, যে কোনো অনির্ধারিত (مطلق) শব্দ যা নির্দিষ্ট নয়, তা সমপ্রকৃতি (تواطؤ) পদ্ধতিতে তার বহুবিধ নামধারী বিষয়ের এককগুলোর (آحاد) ওপর প্রযুক্ত হয়। যেমন: কৃষ্ণতা, শুভ্রতা ও লাল বর্ণের জন্য 'রঙ' শব্দটি ব্যবহৃত হয়। কারণ এগুলো সেই অর্থের ক্ষেত্রে অভিন্ন যার ভিত্তিতে রঙ-কে 'রঙ' হিসেবে নামকরণ করা হয়েছে; এটি কোনোভাবেই অনেকার্থক (مشتركة) পদ্ধতিতে নয়।

আর অনেকার্থক (مشتركة) হলো সেই সব নাম যা এমন ভিন্ন ভিন্ন নামধারী বস্তুর ওপর প্রযুক্ত হয় যাদের সংজ্ঞা ও প্রকৃত সত্তার মধ্যে কোনো অংশীদারিত্ব নেই। যেমন: 'আইন' (عين) শব্দটি চক্ষু, দাঁড়িপাল্লা, ঝরনা বা যেখান থেকে পানি প্রবাহিত হয়, স্বর্ণ এবং সূর্যের জন্য ব্যবহৃত হয়। আবার 'মুশতারি' শব্দটি কেনাবেচার চুক্তিতে ক্রেতা এবং সুপরিচিত একটি গ্রহের জন্য ব্যবহৃত হয়। সমপ্রকৃতি (متواطئة) শব্দের সাথে অনেকার্থক (مشتركة) শব্দের সংমিশ্রণ ঘটার ফলে বুদ্ধিবৃত্তিক বিষয়ে অনেক ভুলভ্রান্তির সৃষ্টি হয়েছে। এমনকি একদল অল্পবুদ্ধি সম্পন্ন লোক মনে করেছে যে, কৃষ্ণতা ও শুভ্রতার মধ্যে রঙ হওয়ার ক্ষেত্রে কেবল নামগত মিল রয়েছে; যেমনটি স্বর্ণ ও চক্ষুর মধ্যে 'আইন' নামের মিল, কিংবা ক্রেতা ও গ্রহের মধ্যে 'মুশতারি' নামের মিল। সংক্ষেপে, সমপ্রকৃতি (متواطئة) শব্দ থেকে অনেকার্থক (مشتركة) শব্দকে পৃথক করার গুরুত্ব অপরিসীম। তাই আমরা এর বিশদ ব্যাখ্যা প্রদান করছি: অনেকার্থক (مشترك) শব্দ কখনো দুটি ভিন্ন বিষয়ের অর্থ প্রদান করে—যেমনটি আমরা উল্লেখ করেছি; আবার কখনো তা দুটি বিপরীতার্থক (متضادين) বিষয়ের অর্থ প্রদান করে। যেমন: 'জালাল' শব্দটি তুচ্ছ ও মহান উভয় অর্থে ব্যবহৃত হয়; 'নাহিল' শব্দটি তৃষ্ণার্ত ও তৃপ্ত উভয় অর্থে ব্যবহৃত হয়; 'জাওন' শব্দটি কালো ও সাদা উভয় অর্থে ব্যবহৃত হয়; এবং 'কুরু' শব্দটি পবিত্রতা ও ঋতুস্রাব উভয় অর্থে ব্যবহৃত হয়।

জেনে রাখুন যে, অনেকার্থক (مشترك) শব্দ কখনো সমপ্রকৃতি (متواطئ) শব্দের সাথে অত্যন্ত সাদৃশ্যপূর্ণ হওয়ার কারণে অস্পষ্ট হয়ে পড়তে পারে। এমনকি অত্যন্ত প্রখর মেধাসম্পন্ন ব্যক্তির জন্যও এদের মধ্যকার পার্থক্য নিরূপণ করা কঠিন হয়ে পড়ে। আমরা একে সাদৃশ্যপূর্ণ (متشابها) বলে অভিহিত করতে পারি। যেমন: 'নূর' (আলো) শব্দটি চাক্ষুষ উজ্জ্বলতার ক্ষেত্রে ব্যবহৃত হয়।

সূর্য ও অগ্নি থেকে নির্গত আলো এবং বুদ্ধিবৃত্তির ওপর আপতিত আলোর মধ্যে বিশেষ পার্থক্য রয়েছে; এই বুদ্ধিবৃত্তির সাহায্যেই জটিল রহস্যসমূহ উদঘাটিত হয়। বুদ্ধিবৃত্তির প্রকৃত সত্তা এবং ঔজ্জ্বল্যের মধ্যে কেবল তেমনই সাদৃশ্য রয়েছে, যেমনটি আকাশ ও মানুষের মধ্যে 'দেহ' হওয়ার ক্ষেত্রে বিদ্যমান। কেননা উভয়ের দেহগত বৈশিষ্ট্য অভিন্ন হওয়া সত্ত্বেও তা উভয়ের জন্যই সত্তাগত (ذاتي)।

'নূর' শব্দের ব্যবহারের মতোই উদ্ভিদ ও প্রাণীর ক্ষেত্রে 'জীবন্ত' শব্দের প্রয়োগও কাছাকাছি। এটি মূলত বিশুদ্ধ শব্দগত অংশীদারিত্ব বা সমোচ্চারিত ভিন্নার্থক শব্দের (اشتراك) অন্তর্ভুক্ত। কেননা উদ্ভিদের ক্ষেত্রে 'জীবন্ত' বলতে সেই অবস্থাকে বোঝায় যার মাধ্যমে তার বৃদ্ধি ঘটে, আর প্রাণীর ক্ষেত্রে এর দ্বারা উদ্দেশ্য হলো এমন এক অবস্থা যা দ্বারা সে অনুভব করতে পারে এবং ইচ্ছানুসারে নড়াচড়া করতে পারে। আর মহান আল্লাহর ক্ষেত্রে এই শব্দের প্রয়োগ নিয়ে চিন্তা করলে আপনি বুঝতে পারবেন যে, তা এই উভয় অর্থ থেকে ভিন্ন তৃতীয় একটি অর্থ প্রকাশ করে।

ভ্রান্তির অনুক্রমের মধ্যে অন্য একটি ভ্রান্তি হলো—কখনো সমার্থক শব্দ (مترافقة) এবং ভিন্নার্থক শব্দের (متباينة) মধ্যে সংশয় তৈরি হয়। এটি তখন ঘটে যখন ভিন্ন ভিন্ন দৃষ্টিভঙ্গির কারণে একটি জিনিসের একাধিক নাম রাখা হয়, তখন ধারণা করা হতে পারে যে সেগুলো সমার্থবোধক; যেমন: 'সাইফ' (তরবারি), 'মুহান্নাদ' ও 'সারিম'। মূলত 'মুহান্নাদ' শব্দটি তরবারিকে বোঝানোর পাশাপাশি ভারতের (হিন্দ) দিকে নিসবত বা সম্বন্ধ প্রকাশ করে, ফলে এর অর্থগত সত্তা সাধারণ তরবারির অর্থ থেকে ভিন্ন হয়ে যায়। আবার 'সারিম' শব্দটি তরবারিকে বোঝানোর সাথে সাথে তার তীক্ষ্ণতা ও কর্তন করার গুণের দিকে ইঙ্গিত করে। এটি 'আসাদ' ও 'লাইস' (সিংহের দুই নাম) এর মতো নয়।

আমাদের তাত্ত্বিক পরিভাষায়ও দৃষ্টিভঙ্গির পরিবর্তনের কারণে একই বস্তুর নামকরণে পরিবর্তনের প্রয়োজন হয়। যেমন আমরা কোনো একটি প্রত্যয়গত জ্ঞানকে (تصديق)—যা দুটি এককের মধ্যে সম্বন্ধ স্থাপন করে—সেটিকে 'দাবি' (دعوى) হিসেবে অভিহিত করি যখন কোনো প্রতিদ্বন্দ্বী তা পেশ করে কিন্তু তার স্বপক্ষে কোনো প্রমাণ থাকে না। যদি কোনো প্রতিপক্ষের মোকাবিলায় তা না হয়, তবে আমরা তাকে 'বচন বা প্রতিজ্ঞা' (قضية) বলি, যেন এর মাধ্যমে কোনো বিষয়ের ওপর অন্য কোনো বিষয়ের ফয়সালা করা হয়েছে। যদি এই বিষয়ের ওপর দলিল উপস্থাপনের জন্য কিয়াস (قياس) বা যুক্তি সাজানো শুরু হয়, তখন আমরা একে 'সাধ্য বা অন্বেষিত' (مطلوب) বলি। আর যদি কিয়াসের মাধ্যমে এর সত্যতা প্রমাণিত হয়, তবে আমরা একে 'সিদ্ধান্ত' (نتيجة) বলি। আবার যদি একে অন্য কিছু অন্বেষণের দলিল হিসেবে ব্যবহার করা হয় এবং কিয়াসের অংশ হিসেবে সাজানো হয়, তখন আমরা একে 'যৌক্তিক ভূমিকা' (مقدمة) বলি। এই জাতীয় উদাহরণ প্রচুর রয়েছে।

শব্দগত অংশীদারিত্ব বা সমোচ্চারিত ভিন্নার্থক শব্দ (مشترك) জনিত ভুলের একটি উদাহরণ হলো ইমাম শাফিঈ (রহ.)-এর বক্তব্য। হত্যার জন্য বাধ্যকৃত ব্যক্তির মাসআলায় তিনি বলেন: "তার ওপর কিসাস বা দণ্ডবিধি কার্যকর হবে, কারণ সে 'স্বেচ্ছাধীন' (مختار)।" অন্যদিকে হানাফী ফকিহগণ বলেন: "তার ওপর কিসাস কার্যকর হবে না, কারণ সে বাধ্যকৃত বা বিবশ (مكره), সে স্বেচ্ছাধীন (مختار) নয়।" সাধারণ বুদ্ধি এই উভয় বিষয়কে সত্য বলে মেনে নিতে দ্বিধা করে না, অথচ আপনি জানেন যে দুটি বিপরীতমুখী বিষয়ের সত্য হওয়া অসম্ভব। আপনি দেখবেন ফকিহগণ এখানে হোঁচট খাচ্ছেন এবং এর সমাধানের পথ পাচ্ছেন না। এর কারণ হলো 'স্বেচ্ছাধীন' (مختار) শব্দটি সমোচ্চারিত ভিন্নার্থক (مشترك)। কখনো 'স্বেচ্ছাধীন' শব্দ দ্বারা 'ইচ্ছাকারী' বোঝানো হয়, যা 'ক্ষমতাবান' শব্দের সমার্থক; যেমন—যে ব্যক্তি নড়াচড়া করতে অক্ষম (যেমন কোনো বাহনে বহনকৃত ব্যক্তি) তার বিপরীতে যখন এটি ব্যবহৃত হয়। তখন বলা হয়: 'এ হলো অক্ষম বা বহনকৃত ব্যক্তি, আর ও হলো সক্ষম ও স্বেচ্ছাধীন (مختار)।' এখানে 'স্বেচ্ছাধীন' দ্বারা সেই ব্যক্তিকে বোঝানো হয় যে কাজটি করা বা বর্জন করার ক্ষমতা রাখে, আর এটি বাধ্যকৃত (مكره) ব্যক্তির ক্ষেত্রেও প্রযোজ্য।

আবার কখনো 'স্বেচ্ছাধীন' (مختار) শব্দ দ্বারা এমন ব্যক্তিকে বোঝানো হয় যে বাহ্যিক কোনো চাপ ছাড়াই তার নিজস্ব প্রেষণা ও সক্ষমতা প্রয়োগ করে। এই অর্থটি বাধ্যকৃত (مكره) ব্যক্তির ক্ষেত্রে মিথ্যা প্রমাণিত হয় এবং এর বিপরীতটি অর্থাৎ সে স্বেচ্ছাধীন (مختار) নয়—এটিই তার ক্ষেত্রে সত্য হয়। সুতরাং তার ক্ষেত্রে 'স্বেচ্ছাধীন' হওয়া এবং 'স্বেচ্ছাধীন' না হওয়া—উভয়টিই সত্য হতে পারে, তবে শর্ত হলো এখানে অস্বীকৃত 'স্বেচ্ছাধীন' এর অর্থ আর স্বীকৃত 'স্বেচ্ছাধীন' এর অর্থ এক হতে পারবে না। তাত্ত্বিক বিষয়ে এই ধরনের অসংখ্য উদাহরণ রয়েছে যেখানে দুর্বল মেধাসম্পন্ন ব্যক্তিরা পথ হারিয়ে ফেলে। অতএব, এই সামান্য উদাহরণ থেকে অনেক কিছু অনুমান করে নেওয়া উচিত।

 

‌‌[দ্বিতীয় পরিচ্ছেদ: একক অর্থাবলির পর্যালোচনা]

প্রথম শাস্ত্রের দ্বিতীয় পরিচ্ছেদ: একক অর্থাবলির পর্যালোচনা। তিনটি বিভাজনের মাধ্যমে এর উদ্দেশ্য স্পষ্ট হবে। প্রথম: কোনো অর্থকে যখন অন্য অর্থ দ্বারা বিশেষায়িত বা সম্বন্ধযুক্ত করা হয়, তখন সেটি হয় সত্তাগত (ذاتي), না হয় আকস্মিক (عرضي), অথবা অপরিহার্য (لازم) হতে পারে; যার বিস্তারিত বর্ণনা আমরা দিয়েছি। দ্বিতীয়: সম্বন্ধের বিচারে সেটি কখনো ব্যাপকতর (أعم) হতে পারে—যেমন দেহগত বৈশিষ্ট্যের তুলনায় অস্তিত্ব; কখনো সূক্ষ্মতর বা সংকীর্ণ (أخفى) হতে পারে—যেমন অস্তিত্বের তুলনায় দেহগত বৈশিষ্ট্য; আবার কখনো সমতুল্য (مساوي) হতে পারে—যেমন একদল পণ্ডিতের মতে জাওহারের (جواهر) বিপরীতে 'স্থান দখলকারী' (মু তাহাইয়্যিয) হওয়া এবং অন্য দলের মতে দেহের বিপরীতে তা হওয়া।

তৃতীয়: অর্থসমূহ তার উপলব্ধিগত কারণের বিচারে তিন প্রকার: ইন্দ্রিয়গ্রাহ্য (محسوس), কাল্পনিক (متخيل) এবং বুদ্ধিগম্য (معقول)। উপলব্ধির কারণকে আমরা পরিভাষায় 'শক্তি বা অনুষদ' (قوة) হিসেবে নামকরণ করছি। অতএব আমরা বলি, আপনার চোখের মণি বা তারকায় এমন একটি বৈশিষ্ট্য বা অর্থ রয়েছে যার দ্বারা তা কপাল থেকে পৃথক হয়েছে এবং যার মাধ্যমে আপনি দেখতে পান; যখন সেই বৈশিষ্ট্যটি বিলুপ্ত হয়ে যায়...

দৃষ্টিশক্তি রহিত হয়; আর দর্শনের সময় আপনি যে অবস্থাটি উপলব্ধি করেন তার শর্ত হলো পরিদৃশ্যমান বস্তুর বিদ্যমান থাকা। সুতরাং পরিদৃশ্যমান বস্তুটি যদি অবিদ্যমান হয়, তবে দর্শনও রহিত হয়ে যায়, অথচ তার প্রতিচ্ছবি আপনার মস্তিষ্কে এমনভাবে থেকে যায় যেন আপনি তার দিকেই তাকিয়ে আছেন।

আর এই প্রতিচ্ছবি কল্পিত বস্তুর অস্তিত্বের মুখাপেক্ষী নয়; বরং তার অবিদ্যমানতা বা অনুপস্থিতি 'কল্পনা' নামক অবস্থাকে নাকচ করে না, যদিও তা 'দর্শন' নামক অবস্থাকে নাকচ করে দেয়। যেহেতু আপনি আপনার উরু বা পেটে নয়, বরং মস্তিষ্কে কল্পনার অনুভূতি অনুভব করেন, তাই জেনে রাখুন যে, মস্তিষ্কে এমন একটি সহজাত প্রবৃত্তি ও বৈশিষ্ট্য রয়েছে যার মাধ্যমে তা কল্পনার জন্য প্রস্তুত হয়। এর মাধ্যমেই মস্তিষ্ক পেট ও উরু থেকে পৃথক হয়েছে, যেমনটি দর্শনের ক্ষেত্রে চোখ কপাল বা গোড়ালি থেকে পৃথক হয়েছে এমন একটি বিশেষ গুণের কারণে যা অনিবার্যভাবেই চোখের জন্য নির্দিষ্ট। শিশু তার বিকাশের প্রাথমিক পর্যায়ে দর্শন শক্তিতে প্রবল হয়, কল্পনা শক্তিতে নয়; তাই সে যখন কোনো কিছুর প্রতি আসক্ত হয় এবং আপনি তা তার দৃষ্টি থেকে সরিয়ে অন্য কিছুতে তাকে ব্যস্ত করে দেন, তখন সে নতুনটিতে মগ্ন হয়ে পড়ে এবং পূর্বেরটি ভুলে যায়।

কখনও কখনও মস্তিষ্কে এমন ব্যাধি সৃষ্টি হয় যা কল্পনা সংরক্ষণের শক্তিকে নষ্ট করে দেয় অথচ দর্শন শক্তিকে নষ্ট করে না। ফলে সে বস্তুসমূহ দেখে ঠিকই, কিন্তু সেগুলো চোখের আড়াল হওয়ার সাথে সাথেই সে তা ভুলে যায়। এই শক্তিতে পশু ও মানুষ পরস্পর অংশীদার; এজন্যই ঘোড়া যখন যব দেখে, তখন তার মস্তিষ্কে থাকা তার সেই প্রতিচ্ছবিটি মনে পড়ে যায়, ফলে সে বুঝতে পারে যে এটি তার জন্য উপযোগী এবং সুস্বাদু; তখন সে দ্রুত সেদিকে অগ্রসর হয়। যদি সেই চিত্রটি তার কল্পনায় স্থির না থাকত, তবে দ্বিতীয়বার তা দেখা তার কাছে প্রথমবার দেখার মতোই মনে হতো, ফলে পুনরায় আস্বাদন করে পরীক্ষা না করা পর্যন্ত সে সেদিকে অগ্রসর হতো না।

অতঃপর আপনার মধ্যে তৃতীয় একটি মহিমান্বিত শক্তি রয়েছে যার মাধ্যমে মানুষ পশু থেকে পৃথক হয়, যাকে বুদ্ধি বলা হয়। এর আধার হলো হয় আপনার মস্তিষ্ক অথবা আপনার হৃদয়। আর যারা নফসকে একটি স্বয়ংসম্পূর্ণ ও স্থানাতীত সত্তা হিসেবে গণ্য করেন, তাদের মতে বুদ্ধির আধার হলো নফস। বুদ্ধিবৃত্তিক শক্তির সাথে কল্পনা শক্তির পার্থক্য, কল্পনা ও দর্শন শক্তির পার্থক্যের চেয়েও অনেক বেশি গভীর। কারণ দর্শন শক্তি ও কল্পনা শক্তির মধ্যে কেবল এটিই পার্থক্য যে, দর্শনের স্থায়িত্বের জন্য দৃশ্যমান বস্তুর উপস্থিতি শর্ত, কিন্তু কল্পনার স্থায়িত্বের জন্য তা শর্ত নয়। অন্যথায়, ঘোড়ার চিত্রটি দর্শনের মধ্যে একটি নির্দিষ্ট পরিমাপ, নির্দিষ্ট রঙ এবং আপনার থেকে একটি নির্দিষ্ট দূরত্ব সহ উপস্থিত হয়; কল্পনার মধ্যেও সেই দূরত্ব, পরিমাপ, রঙ এবং সেই অবস্থান ও আকৃতি অবিকল থেকে যায়, যেন আপনি সেটির দিকেই তাকিয়ে আছেন।

আমার জীবনের কসম! আপনার মাঝে চতুর্থ একটি শক্তি রয়েছে যাকে চিন্তাশক্তি বলা হয়। এর বৈশিষ্ট্য হলো এটি কল্পনায় থাকা চিত্রসমূহকে বিশ্লেষণ, খণ্ডন ও সমন্বিত করতে সক্ষম। এটি ব্যতীত অন্য কিছু উপলব্ধি করার ক্ষমতা এর নেই। তবে যখন কল্পনায় কোনো মানুষের অবয়ব উপস্থিত হয়, তখন সেটিকে দুই ভাগে বিভক্ত করে অর্ধ-মানবের রূপ দান করার ক্ষমতা এটি রাখে। কখনও বা সে এমন এক সত্তার অবয়ব তৈরি করে যার অর্ধেক মানুষ এবং অর্ধেক ঘোড়া। আবার কখনও সে এমন এক মানুষের কল্পনা করে যে উড়ছে, কারণ তার কল্পনায় মানুষের চিত্র এবং পাখির চিত্র পৃথকভাবে সংরক্ষিত আছে; এই শক্তিটি সেই দুই চিত্রকে একত্রিত করে, যেমনটি সে মানুষের দুই খণ্ডের মধ্যে বিচ্ছেদ ঘটায়।

কল্পনায় যার কোনো নমুনা নেই, এমন কোনো রূপ উদ্ভাবন করার সামর্থ্য এর মোটেও নেই। বরং এর সমস্ত কল্পনা কেবল কল্পনায় অর্জিত চিত্রসমূহের বিভাজন ও বিন্যাসের মাধ্যমেই ঘটে থাকে। উদ্দেশ্য হলো, বুদ্ধিবৃত্তিক উপলব্ধি এবং কল্পনাজাত উপলব্ধির মধ্যকার বৈসাদৃশ্য, কল্পনা ও দর্শনের বৈসাদৃশ্যের চেয়ে অনেক বেশি প্রবল। কারণ কল্পনার পক্ষে এমন বিমূর্ত অর্থসমূহ উপলব্ধি করা সম্ভব নয় যা বাহ্যিক অনুষঙ্গ থেকে মুক্ত এবং তার আপন সত্তার অন্তর্ভুক্ত নয়—অর্থাৎ যা ইতিপূর্বে বর্ণিত ‘স্বকীয়’ বিষয় নয়। কারণ আপনি কৃষ্ণবর্ণের কল্পনা কেবল দেহের একটি নির্দিষ্ট পরিমাপ, নির্দিষ্ট আকৃতি এবং আপনার থেকে কাছে বা দূরে থাকা একটি নির্দিষ্ট অবস্থানের মাধ্যমেই করতে সক্ষম। অথচ এটি বিদিত যে, আকৃতি রঙের চেয়ে ভিন্ন এবং পরিমাপ আকৃতির চেয়ে ভিন্ন; কেননা ত্রিভুজ একটি নির্দিষ্ট আকৃতি, তা ছোট হোক বা বড়।

মূলত এই বিমূর্ত একক বিষয়সমূহ অন্য একটি শক্তির মাধ্যমে অনুভূত হয় যাকে আমরা পারিভাষিকভাবে বুদ্ধি বলে থাকি। এই শক্তি কৃষ্ণতাকে উপলব্ধি করে এবং এ সংক্রান্ত সিদ্ধান্ত প্রদান করে। এটি বর্ণহীন বিমূর্ত রঙকে উপলব্ধি করে এবং বিমূর্ত প্রাণিত্ব ও বস্তুত্বকে উপলব্ধি করে। যখন সে প্রাণিত্বকে উপলব্ধি করে, তখন হয়তো বুদ্ধিমান বা বুদ্ধিহীন হওয়ার দিকে ভ্রুক্ষেপ করার প্রয়োজন পড়ে না, যদিও প্রাণী এই দুই প্রকারের বাইরে নয়। আবার যখন সে রঙের বিষয়ে কোনো সিদ্ধান্ত প্রদানে রত থাকে, তখন হয়তো কৃষ্ণতা, শুভ্রতা বা অন্য কোনো নির্দিষ্ট রঙের অর্থ সেখানে উপস্থিত থাকে না।

এটি বুদ্ধির এক বিস্ময়কর বৈশিষ্ট্য ও অপূর্ব ক্রিয়া। যখন সে একটি ঘোড়া দেখে, তখন সে পরম ঘোড়াত্ব উপলব্ধি করে, যার মধ্যে ছোট-বড় সকল ঘোড়াই সমানভাবে অংশীদার।

বড়, ধূসর, লালচে-বর্ণ এবং দূরবর্তী বা নিকটবর্তী; বরং বুদ্ধি কেবল বিমূর্ত ও শর্তহীন (مطلق) অশ্বত্ব উপলব্ধি করে, যা তার সত্তাগত নয় এমন যাবতীয় অনুষঙ্গ থেকে মুক্ত। কেননা নির্দিষ্ট আকার ও নির্দিষ্ট রঙ ঘোড়ার জন্য সত্তাগত বিষয় নয়, বরং তা অস্তিত্বের ক্ষেত্রে আপতিক বা অনিবার্য অনুষঙ্গ মাত্র। কারণ ভিন্ন ভিন্ন রঙ ও আকারের ঘোড়াগুলো অশ্বত্বের প্রকৃত হাকিকতে সমান অংশীদার। এই বিমূর্ত ও নিঃশর্ত বিষয়গুলো যা বিভিন্ন বিষয়কে অন্তর্ভুক্ত করে, সেগুলোকে কালামশাস্ত্রবিদগণ অবস্থা, দিক ও বিধান বলে অভিহিত করেন। আর যুক্তিবিদগণ এগুলোকে বিমূর্ত সার্বিক প্রতিজ্ঞা বলে অভিহিত করেন এবং মনে করেন যে এগুলো কেবল মনে বিদ্যমান, বাস্তবে নয়। কখনও তারা এগুলোকে এভাবে ব্যক্ত করেন যে, এগুলো বহির্জগতে বিদ্যমান নয় বরং অন্তর্জগতে বিদ্যমান—অর্থাৎ মনের বাইরে ও ভেতরে। 'অবস্থা' মতবাদের প্রবক্তারা বলেন: এগুলো স্থির বিষয়। কখনও তারা বলেন যে এগুলো বিদ্যমান ও জ্ঞাত, আবার কখনও বলেন এগুলো বিদ্যমানও নয়, জ্ঞাতও নয় এবং অজ্ঞাতও নয়। এ বিষয়ে তাদের বুদ্ধি বিভ্রান্ত ও কিংকর্তব্যবিমূঢ় হয়ে পড়েছে।

বিস্ময়কর ব্যাপার এই যে, এটি এমন একটি পর্যায় যেখানে বুদ্ধিবৃত্তিক বিষয় ইন্দ্রিয়গ্রাহ্য বিষয় থেকে পৃথক হয়ে যায়। কেননা এখান থেকেই মানবীয় বুদ্ধি ক্রিয়াশীল হতে শুরু করে, অথচ এর আগের স্তরে চতুষ্পদ জন্তুর কল্পনা ও মানুষের কল্পনার মাঝে অংশীদারিত্ব ছিল। যে ব্যক্তি বুদ্ধির প্রথম স্তরেই বিভ্রান্ত হয়ে পড়ে, তার পরবর্তী চিন্তাগত ক্রিয়াকলাপের সফলতার আশা কীভাবে করা যায়?

 

‌‌[তৃতীয় পরিচ্ছেদ: যৌগিক অর্থের বিধানাবলী প্রসঙ্গে]

পূর্ববর্তী আলোচনার তৃতীয় পরিচ্ছেদ—যৌগিক অর্থের বিধানাবলী সম্পর্কে। আমরা ইতিপূর্বে একক শব্দ এবং একক অর্থ নিয়ে আলোচনা করেছি। এখন আমরা অর্থের এমন এক বিন্যাস নিয়ে আলোচনা করব যাতে সত্যারোপ বা মিথ্যারোপের অবকাশ থাকে। যেমন আমাদের কথা: 'জগত সৃষ্টিশীল' এবং 'আল্লাহ তাআলা অনাদি'। এটি মূলত চিন্তাশক্তি কর্তৃক দুটি একক সত্তার পরিচয়ের মাঝে একটির সাথে অন্যটির সম্বন্ধ স্থাপনের নাম; তা হতে পারে ইতিবাচক হিসেবে যেমন: 'জগত সৃষ্টিশীল', অথবা নেতিবাচক হিসেবে যেমন: 'জগত অনাদি নয়'। এটি দুটি অংশ নিয়ে গঠিত; ব্যাকরণবিদগণ এর একটিকে উদ্দেশ্য ও অন্যটিকে বিধেয় বলেন। কালামশাস্ত্রবিদগণ একটিকে গুণ ও অন্যটিকে গুণান্বিত বলেন। যুক্তিবিদগণ একটিকে উদ্দেশ্য ও অন্যটিকে বিধেয় বলেন। ফকিহগণ একটিকে বিধান ও অন্যটিকে যার ওপর বিধান দেওয়া হয়েছে বলেন। আর এই সমষ্টিকে প্রতিজ্ঞা বলা হয়।

প্রতিজ্ঞার বিধান অনেক। আমরা তন্মধ্য থেকে সেগুলোই উল্লেখ করব যেগুলোর প্রয়োজনীয়তা অধিক এবং যা থেকে গাফলতি ক্ষতিকর। আর তা হলো দুটি বিধান: প্রথমটি হলো, যাকে নির্দেশ করা হচ্ছে তার প্রেক্ষিতে প্রতিজ্ঞাটি নির্দিষ্টকরণ, অনির্দিষ্ট রাখা, সাধারণ (عام) হওয়া বা বিশেষ (خاص) হওয়ার ভিত্তিতে চার ভাগে বিভক্ত:

প্রথম: নির্দিষ্ট ব্যক্তি বা বস্তু সংক্রান্ত প্রতিজ্ঞা; যেমন আমাদের কথা: 'যায়েদ একজন লেখক' এবং 'এই কালো রঙটি একটি গুণ'।

দ্বিতীয়: বিশেষ (خاص) নিঃশর্ত প্রতিজ্ঞা; যেমন আমাদের কথা: 'কিছু মানুষ জ্ঞানী' এবং 'কিছু বস্তু স্থির'।

তৃতীয়: সাধারণ (عام) নিঃশর্ত প্রতিজ্ঞা; যেমন আমাদের কথা: 'প্রত্যেক বস্তু স্থান দখলকারী' এবং 'প্রত্যেক কালো রঙই একটি রঙ'।

চতুর্থ: অনির্দিষ্ট (مهملة) প্রতিজ্ঞা; যেমন আমাদের কথা: 'মানুষ ক্ষতিগ্রস্ত'। এই বিভক্তির কারণ হলো, যাকে নির্দেশ করা হচ্ছে সে হয় কোনো নির্দিষ্ট নির্দেশিত সত্তা হবে অথবা হবে না। যদি নির্দিষ্ট সত্তা না হয়, তবে যদি এমন কোনো পরিমাপক দ্বারা সীমাবদ্ধ করা হয় যা তার পূর্ণতাকে প্রকাশ করে, তবে তা সাধারণ (عام) নিঃশর্ত প্রতিজ্ঞা হবে। আর যদি তার আংশিকতাকে প্রকাশ করে, তবে তা বিশেষ (خاص) হবে। আর যদি কোনো পরিমাপক দ্বারা সীমাবদ্ধ করা না হয়, তবে তা অনির্দিষ্ট (مهملة) হবে। আর 'পরিমাপক' হলো তোমার এই কথা— 'প্রত্যেক' এবং 'কিছু' অথবা এগুলোর স্থলাভিষিক্ত শব্দসমূহ।

যুক্তিপ্রদর্শনে বিভ্রান্তিকারীদের একটি পদ্ধতি হলো সাধারণ (عام) প্রতিজ্ঞার স্থলে অনির্দিষ্ট (مهملة) প্রতিজ্ঞার ব্যবহার করা। কেননা অনির্দিষ্ট উক্তিতে কখনও বিশেষত্ব আবার কখনও সাধারণতা উদ্দেশ্য হতে পারে, ফলে দুটি বিপরীতমুখী দিকই সত্য প্রতিপন্ন হতে পারে। যেমন তোমার কথা: 'মানুষ ক্ষতিগ্রস্ত', এখানে উদ্দেশ্য হলো কাফের। আবার 'মানুষ ক্ষতিগ্রস্ত নয়', এখানে উদ্দেশ্য হলো নবীগণ। তাত্ত্বিক বিষয়ে এমন শিথিলতা প্রদর্শন করা কাম্য নয়। উদাহরণস্বরূপ একজন শাফেয়ি ফকিহ যদি বলেন: 'এটি বিদিত যে, খাদ্যদ্রব্য সুদি বস্তু এবং সফরতফল একটি খাদ্যদ্রব্য, সুতরাং এটি সুদি বস্তু'। যদি প্রশ্ন করা হয়: 'আপনি কেন বললেন যে খাদ্যদ্রব্য সুদি বস্তু?' তখন আপনি বললেন: 'এর দলিল হলো গম, যব ও খেজুর—এই অর্থে যে এগুলো খাদ্যদ্রব্য এবং এগুলো সুদি বস্তু'।

তখন বলা উচিত: আপনার কথা 'খাদ্যদ্রব্য সুদি বস্তু' দ্বারা কি আপনি সকল খাদ্যদ্রব্য বুঝিয়েছেন নাকি কিছু খাদ্যদ্রব্য? যদি আপনি কিছু বুঝাতে চান, তবে ফলাফল অবধারিত হবে না, কারণ হতে পারে সফরতফল সেই...

সেই অংশ যা সুদী (ربوي) নয় এবং এটি কিয়াসের (قياس) বিন্যাসে একটি ত্রুটি হিসেবে গণ্য হবে যেমনটি পরবর্তীতে এর কারণ বর্ণিত হবে। আর যদি আপনি পূর্ণ অংশটিই উদ্দেশ্য করেন, তবে আপনি এটি কোথা থেকে জানলেন? এবং আপনি গম ও যব থেকে যা গণনা করেছেন তা তো সমস্ত খাদ্যদ্রব্য নয়?

 

দ্বিতীয় আলোচনা: বিপরীতধর্মী বা কূটাভাসী (نقيض) বিষয়ের শর্তাবলী প্রসঙ্গে। এর প্রয়োজনীয়তা রয়েছে, কারণ অনেক সময় এমন উদ্দিষ্ট বিষয় থাকে যার সপক্ষে কোনো দলীল (دليل) পাওয়া যায় না, কিন্তু তার বিপরীত বিষয়ের অসারতার ওপর দলীল পাওয়া যায়। ফলে তার অসারতা প্রমাণের মাধ্যমে তার বিপরীত বিষয়ের সঠিকতা (صحة) সুস্পষ্ট হয়ে ওঠে। আর পরস্পরবিরোধী দুটি প্রতিজ্ঞা (قضية) বলতে এমন দুটি প্রতিজ্ঞাকে বোঝায় যার একটি সত্য হলে অপরটি অনিবার্যভাবে মিথ্যা প্রমাণিত হয়। যেমন আমাদের কথা: ‘জগত সৃষ্টি’ (حادث) এবং ‘জগত সৃষ্টি নয়’। একটির মিথ্যার ভিত্তিতে অন্যটির সত্য হওয়া ছয়টি শর্তের ওপর নির্ভরশীল:

প্রথম: উভয় প্রতিজ্ঞায় যার সম্পর্কে বিধান দেওয়া হচ্ছে (محكوم عليه) সে সত্তাগতভাবে এক হতে হবে, কেবল শব্দের দিক থেকে নয়। যদি শব্দের ঐক্য থাকে কিন্তু অর্থের ভিন্নতা থাকে, তবে তা পরস্পরবিরোধী হবে না। যেমন আপনার কথা: ‘আলো দৃষ্টিশক্তি দ্বারা উপলব্ধিযোগ্য’ এবং ‘আলো দৃষ্টিশক্তি দ্বারা উপলব্ধিযোগ্য নয়’, যদি আপনি একটির দ্বারা ভৌত আলো এবং অন্যটির দ্বারা আকল বা বুদ্ধিকে উদ্দেশ্য করেন। এই কারণেই ফকিহগণের এই বক্তব্যে কোনো বিরোধ নেই: ‘নিরুপায় ব্যক্তি স্বেচ্ছাধীন (مختار)’ এবং ‘নিরুপায় ব্যক্তি স্বেচ্ছাধীন (مختار) নয়’, এবং তাদের এই কথা: ‘নিরুপায় ব্যক্তি পাপী (آثِم)’ এবং ‘নিরুপায় ব্যক্তি পাপী (آثِم) নয়’। কেননা ‘নিরুপায়’ (مضطر) শব্দ দ্বারা কখনো কম্পমান ব্যক্তি বা এমন ব্যক্তিকে বোঝানো হয় যাকে অন্যের ওপর নিক্ষেপ করা হয়েছে, আবার কখনো এর দ্বারা এমন ব্যক্তিকে বোঝানো হয় যাকে তলোয়ারের ভয় দেখিয়ে কোনো কাজ করতে বাধ্য করা হয়েছে। সুতরাং এখানে শব্দ এক হলেও অর্থ ভিন্ন।

দ্বিতীয়: বিধান (حكم) এক হতে হবে এবং পরিভাষা বা নাম ভিন্ন হবে, যেমন আপনার কথা: ‘জগত অনাদি (قديم)’ এবং ‘জগত অনাদি (قديم) নয়’। এখানে ‘অনাদি’ শব্দ দুটির একটি দ্বারা যদি আপনি তা উদ্দেশ্য করেন যা মহান আল্লাহ তাঁর এই বাণীতে উদ্দেশ্য করেছেন: {পুরানো (قديم) খেজুর শাখার ন্যায়} [সূরা ইয়াসিন: ৩৯]।

এই কারণেই তাদের এই উক্তিতে বৈপরীত্য নেই: ‘বাধ্য হওয়া ব্যক্তি (مكره) স্বেচ্ছাধীন (مختار)’ এবং ‘বাধ্য হওয়া ব্যক্তি (مكره) স্বেচ্ছাধীন (مختار) নয়’; কারণ ‘স্বেচ্ছাধীন’ (مختار) শব্দটি দুটি ভিন্ন অর্থ প্রকাশ করে।

তৃতীয়: সম্বন্ধযুক্ত বিষয়গুলোর ক্ষেত্রে সম্পর্কের (إضافة) ঐক্য থাকতে হবে। কেননা আপনি যদি বলেন ‘যায়েদ একজন পিতা’ এবং ‘যায়েদ পিতা নন’, তবে তা পরস্পরবিরোধী হবে না; কারণ সে বকরের পিতা হতে পারে কিন্তু খালেদের পিতা নাও হতে পারে। একইভাবে আপনি বলেন, ‘যায়েদ পিতা’ এবং ‘যায়েদ পুত্র’, সুতরাং দুজন ব্যক্তির দিকে সম্বন্ধযুক্ত হওয়ার কারণে এখানে কোনো দ্বিমুখীতা সৃষ্টি হয় না। আবার ‘দশ হলো অর্ধেক’ এবং ‘দশ অর্ধেক নয়’, অর্থাৎ বিশের তুলনায় তা অর্ধেক কিন্তু ত্রিশের তুলনায় নয়। যেমন বলা হয়, ‘নারী অভিভাবকত্বের অধীন’ এবং ‘নারী অভিভাবকত্বের অধীন নয়’; এই উভয়টিই সত্য হতে পারে যদি একটিকে নিকাহ বা বিবাহের (نكاح) সাথে এবং অন্যটিকে ক্রয়-বিক্রয়ের (بيع) সাথে সম্বন্ধযুক্ত করা হয়, অথবা একটিকে আসাবার (عصبة) সাথে এবং অন্যটিকে অপরিচিত বা ভিনদেশীর সাথে সম্বন্ধযুক্ত করা হয়; এক বিষয়ের বা এক ব্যক্তির সাথে নয়।

চতুর্থ: সুপ্ত ক্ষমতা বা সম্ভাবনা (قوة) এবং সক্রিয়তা বা বাস্তবতার (فعل) ক্ষেত্রে উভয়কে সমান হতে হবে। যেমন আপনি বলেন: ‘কুঁজোর পানি পিপাসা নিবারণকারী’, অর্থাৎ পানের সম্ভাবনার (بالقوة) দিক থেকে; আবার ‘পানি পিপাসা নিবারণকারী নয়’, অর্থাৎ বর্তমানে সক্রিয়ভাবে (بالفعل) পান না করার দিক থেকে। একইভাবে ‘খাপের ভেতরে থাকা তলোয়ার কর্তনকারী’ এবং ‘তা কর্তনকারী নয়’। এখান থেকেই এই মতভেদের উৎপত্তি হয়েছে যে, মহান স্রষ্টা অনাদিকাল থেকে কি ‘সৃষ্টিকর্তা’ নাকি ‘সৃষ্টিকর্তা নন’?

পঞ্চম: অংশ (جزء) এবং পূর্ণতার (كل) ক্ষেত্রে সমতা থাকা। যেমন আপনি বলেন, ‘কৃষ্ণাঙ্গ ব্যক্তি কালো’ এবং ‘কৃষ্ণাঙ্গ ব্যক্তি কালো নয়’, অর্থাৎ তার দাঁত কালো নয়। এখান থেকেই ভুলের সৃষ্টি হয়েছে যখন বলা হয় যে, ‘বিদ্বান হওয়া’ যায়েদের পূর্ণ সত্তার জন্য একটি অবস্থা, কারণ ‘যায়েদ’ বলতে তার পূর্ণ সত্তাকেই বোঝানো হয়। অথচ এটি জানা নেই যে, যখন আমরা বলি ‘যায়েদ বাগদাদে আছে’, তখন তার অর্থ এই নয় যে সে সমগ্র বাগদাদ জুড়ে আছে, বরং সে বাগদাদের একটি অংশে আছে যা তার আয়তনের সমান।

ষষ্ঠ: স্থান ও কালের ক্ষেত্রে সমতা থাকা। যেমন আপনি বলেন: ‘জগত সৃষ্টি’ (حادث) এবং ‘জগত সৃষ্টি নয়’, অর্থাৎ জগত তার অস্তিত্বের শুরুতে সৃষ্টি (حادث) কিন্তু তার আগে বা পরে নয়; বরং অস্তিত্বের আগে তা অবিদ্যমান ছিল এবং পরে তা অবশিষ্ট। একইভাবে ‘শিশুর দাঁত গজায়’ এবং ‘শিশুর দাঁত গজায় না’, এখানে একটির দ্বারা আমরা প্রথম বছরকে উদ্দেশ্য করি।

এবং এর পরবর্তীটির মাধ্যমে। সংক্ষেপে, বিরুদ্ধ (متناقضة) বিষয়টি হলো এমন যা প্রথমটি যা সুনির্দিষ্টভাবে সাব্যস্ত করেছে তাকে ঠিক সেভাবেই অস্বীকার করা যা সে সাব্যস্ত করেছিল; এবং তা সেই একই সময়, স্থান, অবস্থা এবং নির্দিষ্ট সেই সম্পর্কের ভিত্তিতে হতে হবে। যদি তা সুপ্ত অবস্থায় হয় তবে সুপ্ত অবস্থায় এবং যদি তা কার্যকর অবস্থায় হয় তবে কার্যকর অবস্থায় থাকতে হবে। একইভাবে অংশ ও সমগ্রের ক্ষেত্রেও এটি প্রযোজ্য। এর সারকথা হলো, নেতিবাচক বিষয়টি ইতিবাচক বিষয়ের বিপরীত হবে না, কেবল ইতিবাচকতার পরিবর্তে নেতিবাচকতা পরিবর্তনের মাধ্যমেই তা ভিন্ন হবে।

 

‌‌[দ্বিতীয় শিল্পকলা: উদ্দেশ্যসমূহ সম্পর্কে এবং এতে দুটি পরিচ্ছেদ রয়েছে]

‌‌[প্রথম পরিচ্ছেদ: অকাট্য প্রমাণ (برهان)-এর স্বরূপ সম্পর্কে]

দ্বিতীয় শিল্পকলা: উদ্দেশ্যসমূহ সম্পর্কে এবং এতে দুটি পরিচ্ছেদ রয়েছে; একটি পরিচ্ছেদ অকাট্য প্রমাণ (برهان)-এর স্বরূপ সম্পর্কে এবং একটি পরিচ্ছেদ তার উপাদান সম্পর্কে।

প্রথম পরিচ্ছেদ: অকাট্য প্রমাণ (برهان)-এর স্বরূপ সম্পর্কে।

অকাট্য প্রমাণ (برهان) হলো নির্দিষ্ট শর্তে নির্দিষ্টভাবে বিন্যস্ত দুটি জ্ঞাত মুখবন্ধ (مقدمة)-এর নাম, যার ফলে তাদের মধ্যে একটি ফলাফল (نتيجة) তৈরি হয়। এর ধরন কেবল একটি নয়, বরং তা তিনটি ভিন্ন প্রকারে বিভক্ত এবং বাকিগুলো এগুলোর দিকেই ফিরে আসে।

প্রথম ধরনটি তিন প্রকার: প্রথমটির উদাহরণ হলো আমাদের এই উক্তি— 'প্রত্যেক দেহ সুসংগঠিত এবং প্রত্যেক সুসংগঠিত বস্তু নশ্বর (حادث)', ফলে এটি অনিবার্য হয় যে 'প্রত্যেক দেহ নশ্বর (حادث)'। ফিকহ থেকে উদাহরণ হলো আমাদের এই উক্তি— 'প্রত্যেক নাবীয নেশাজাতীয় এবং প্রত্যেক নেশাজাতীয় দ্রব্য হারাম', ফলে এটি অনিবার্য হয় যে 'প্রত্যেক নাবীয হারাম'। এই দুটি হলো এমন মুখবন্ধ (مقدمة) যা যদি এই পদ্ধতিতে মেনে নেওয়া হয়, তবে নাবীয হারাম হওয়া অনিবার্য হয়ে পড়ে। যদি এই মুখবন্ধগুলো (مقدمة) নিশ্চিত ও অকাট্য হয়, তবে আমরা তাকে অকাট্য প্রমাণ (برهان) বলি। আর যদি তা স্বীকৃত (مسلمة) হয়, তবে তাকে আমরা বিতর্কলব্ধ কিয়াস (قياس جدلي) বলি।

আর যদি তা ধারণাপ্রসূত (مظنونة) হয়, তবে তাকে আমরা ফিকহী কিয়াস (قياس فقهي) বলি। যখন আমরা কিয়াসের মূল ভিত্তি আলোচনা করব, তখন নিশ্চিত জ্ঞান ও ধারণার মধ্যকার পার্থক্য স্পষ্ট হবে। কেননা প্রতিটি মুখবন্ধই (مقدمة) একেকটি মূল ভিত্তি, আর যখন দুটি মূল ভিত্তি একত্রিত হয়, তখন ফলাফল (نتيجة) অর্জিত হয়। ফকিহদের অভ্যাস হলো এই ধরনের বিন্যাসের ক্ষেত্রে তারা বলেন: 'নাবীয নেশাজাতীয়, তাই মদের সাথে তুলনা (قياس) করে এটি হারাম'। এই পদ্ধতিতে প্রশ্ন তোলা বন্ধ হবে না যতক্ষণ না তাকে আমাদের বর্ণিত বিন্যাসে ফিরিয়ে আনা হয়। যদি এই বিন্যাসে ফিরিয়ে আনা হয় এবং তা স্বীকৃত (مسلمة) না হয়, তবে দলিল উপস্থাপনের মাধ্যমেই কেবল ফলাফল (نتيجة) অবধারিত হবে। যেন তা নেশাজাতীয় হওয়া প্রমাণ করা যায়—যদি এ বিষয়ে ইন্দ্রিয় বা অভিজ্ঞতার আলোকে দ্বিমত করা হয়। আর নেশাজাতীয় দ্রব্য হারাম হওয়ার বিষয়টি বর্ণনা (خبر) দ্বারা প্রমাণিত, আর তা হলো আল্লাহর রাসুল সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়াসাল্লাম-এর বাণী: «প্রত্যেক নেশাজাতীয় দ্রব্য হারাম»। আমরা আসাসুল কিয়াস নামক কিতাবে উল্লেখ করেছি যে, একে কিয়াস (قياس) নামকরণ করা রূপক অর্থে; কারণ এর সারকথা হলো একটি সাধারণ বিষয়ের অধীনে বিশেষ বিষয়কে অন্তর্ভুক্ত করা।

যখন আপনি এই বিন্যাসের স্বরূপ বুঝতে পারবেন, তখন জেনে রাখুন যে এই অকাট্য প্রমাণ (برهان)-এর মধ্যে দুটি মুখবন্ধ (مقدمة) রয়েছে: একটি হলো আমাদের কথা 'প্রত্যেক নাবীয নেশাজাতীয়', এবং অন্যটি হলো আমাদের কথা 'প্রত্যেক নেশাজাতীয় দ্রব্য হারাম'। প্রতিটি মুখবন্ধ (مقدمة) দুটি অংশ নিয়ে গঠিত: উদ্দেশ্য (Subject) ও বিধেয় (Predicate)। উদ্দেশ্য হলো যার সম্পর্কে বিচার করা হয়, আর বিধেয় হলো বিচার বা বিধান। ফলে অকাট্য প্রমাণ (برهان)-এর মোট অংশ হয় চারটি বিষয়, কিন্তু একটি বিষয় উভয় মুখবন্ধে (مقدمة) পুনরাবৃত্ত হয়, ফলে তা অনিবার্যভাবে তিনটি অংশে ফিরে আসে। কারণ যদি তা চারটিই থেকে যেত, তবে মুখবন্ধ (مقدمة) দুটি কোনো একটি বিষয়ে শরিক হতো না এবং তাদের মধ্যকার মিলন বাতিল হয়ে যেত, ফলে কোনো ফলাফল (نتيجة) জন্ম নিত না। যেমন আপনি যদি বলেন: 'নাবীয নেশাজাতীয়', এরপর দ্বিতীয় মুখবন্ধে (مقدمة) নাবীয বা নেশাজাতীয় কোনোটিরই উল্লেখ না করে বলেন: 'গصبকৃত মাল জিম্মাদারির অন্তর্ভুক্ত' অথবা 'জগত নশ্বর (حادث)', তবে একটির সাথে অন্যটির কোনো সম্পর্ক থাকবে না। তাই অনিবার্যভাবে অংশ চারটিকে পুনরাবৃত্ত করতে হবে। আসুন আমরা এই পুনরাবৃত্ত বিষয়টিকেই ইল্লত (علة) হিসেবে নামকরণ করি। এটিই সেই বিষয় যা 'কেন' প্রশ্নের উত্তরে 'কারণ' শব্দের সাথে যুক্ত হতে পারে। কেননা আপনাকে যখন বলা হবে: কেন আপনি বলেছেন যে নাবীয হারাম? তখন আপনি বলবেন: কারণ তা নেশাজাতীয়। আপনি বলবেন না: কারণ তা নাবীয, অথবা আপনি বলবেন না: কারণ তা হারাম। সুতরাং যার সাথে 'কারণ' যুক্ত হয়, সেটিই হলো ইল্লত (علة)।

আর যা নাবীযের স্থলাভিষিক্ত তাকে 'যার ওপর বিচার করা হয়েছে' এবং যা হারামের স্থলাভিষিক্ত তাকে 'বিধান' হিসেবে নামকরণ করি; কারণ আমরা ফলাফলে (نتيجة) বলি: 'নাবীয হারাম'। আর ইল্লত (علة) থেকে নয় বরং এই দুটি থেকেই আমরা দুটি মুখবন্ধের (مقدمة) নাম গ্রহণ করি; কারণ ইল্লত (علة) উভয়ের মধ্যেই পুনরাবৃত্ত হয়। সুতরাং যে মুখবন্ধটি (مقدمة) 'যার ওপর বিচার করা হয়েছে' তাকে অন্তর্ভুক্ত করে, তাকে আমরা প্রথম মুখবন্ধ (مقدمة) বলি, আর তা হলো আমাদের উক্তি 'প্রত্যেক নাবীয নেশাজাতীয়'। আর যা 'বিধান'কে অন্তর্ভুক্ত করে তাকে দ্বিতীয় মুখবন্ধ (مقدمة) বলি, আর তা হলো...