উসূল সংক্রান্ত (الأصولية) ফায়দাসমূহ

‌‌পরোক্ষ অর্থ (المفهوم) অনুযায়ী আমল সংক্রান্ত হাদিস

আবদুল্লাহ ইবনে আবি আউফা (রা.) হতে বর্ণিত, তিনি বলেন: রাসূলুল্লাহ (সা.) সবুজ রঙের মাটির মটকার নাবিয (এক প্রকার পানীয়) পান করতে নিষেধ করেছেন। আমি জিজ্ঞাসা করলাম: আমরা কি সাদা মটকায় পান করতে পারি? তিনি বললেন: না।

এটি বর্ণনা করেছেন বুখারি^(১)। «মিশকাত»^(২) ــ নাকি' ও নাবিয অধ্যায়ের শেষ অনুচ্ছেদ।

* * * *

 

‌‌[শারিয়ার পরিভাষায় 'ওয়াজিব' দ্বারা যা উদ্দেশ্য]

রাসূলুল্লাহ (সা.)-এর এই বাণী দ্বারা দলিল পেশ করা হয়: «অবশ্যই আল্লাহ তার জন্য জাহান্নাম ওয়াজিব (أوجب) করে দিয়েছেন এবং তার ওপর জান্নাত হারাম করে দিয়েছেন»^(৩); এটি দলিল এই বিষয়ে যে, 'ওয়াজিব' (الوجوب) শব্দটি 'ফরজ' (الفرض) অর্থে একটি শরয়ি পরিভাষা (حقيقة شرعية); কারণ এখানে একে 'হারাম' এর বিপরীতে ব্যবহার করা হয়েছে।

আর এর মাধ্যমেই জুমার গোসলের ফরযিয়্যাত (فرضية) স্পষ্ট হয়।

* * * *

 

‌‌[আনুষঙ্গিক নির্দেশনা (دلالة الاقتران) গ্রহণযোগ্য হওয়ার সপক্ষে দলিলসমূহ]

আনুষঙ্গিক নির্দেশনা (دلالة الاقتران) গ্রহণযোগ্য হওয়ার সপক্ষে যে হাদিসগুলো দ্বারা দলিল পেশ করা হয়, তার মধ্যে একটি হলো: «মিথ্যা সাক্ষ্যকে আল্লাহর সাথে শিরক করার সমতুল্য করা হয়েছে»^(৪), এবং অপরটি হলো: «আমি কুফর ও ঋণ হতে আল্লাহর নিকট পানাহ চাই»; তখন এক ব্যক্তি বললেন:

--------------------------------------------

হে আল্লাহর রাসুল! কুফর কি ঋণের সমান? তিনি বললেন: "হ্যাঁ"^(১).

* * * *

 

‌‌[‘প্রয়োজনের সময় থেকে ব্যাখ্যা বিলম্বিত করা জায়েজ নয়’—এই মূলনীতির ওপর আপত্তি]

সাহল ইবনে সাদ থেকে বর্ণিত বুখারির হাদিস^(২), তিনি বলেন: অবতীর্ণ হয়েছিল—{এবং তোমরা পানাহার করো যতক্ষণ না তোমাদের কাছে সাদা সুতা কালো সুতা থেকে স্পষ্ট হয়} [আল-বাকারাহ: ১৮৭]। আর {ফজর থেকে} অংশটি অবতীর্ণ হয়নি। ফলে কিছু লোক যখন রোজা রাখার ইচ্ছা করত, তখন তাদের কেউ তার দুই পায়ে সাদা সুতা ও কালো সুতা বেঁধে রাখত। এরপর সে পানাহার চালিয়ে যেত যতক্ষণ না সেগুলো তার কাছে স্পষ্টভাবে দেখা যায়। এরপর আল্লাহ পরবর্তীতে অবতীর্ণ করেন: {ফজর থেকে}। তখন তারা বুঝতে পারলেন যে, এর দ্বারা রাত ও দিন বোঝানো হয়েছে। (সমাপ্ত)

একে তাদের এই বক্তব্যের সাথে মিলিয়ে দেখুন: প্রয়োজনের সময় থেকে ব্যাখ্যা বিলম্বিত করা জায়েজ নয়^(৩)(৪).

* * * *

 

‌‌[একক সংবাদ (خبر الواحد) দ্বারা মুতাওয়াতির (متواتر) রহিতকরণ (نسخ)]

শিক্ষা: কিবলা পরিবর্তনের ঘটনায় প্রমাণ রয়েছে যে, মুতাওয়াতির (متواتর) রহিতকরণের (نسخ) ক্ষেত্রে একক সংবাদ (خبر الواحد) যথেষ্ট।

--------------------------------------------

‌‌[রাসূলুল্লাহ (সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়া আলিহি ওয়া সাল্লাম)-এর বর্জন (ترك) থেকে দলিল গ্রহণ -]

রাসূলুল্লাহ (সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়া আলিহি ওয়া সাল্লাম)-এর বর্জন (ترك) থেকে দলিল গ্রহণের একটি উদাহরণ হলো: সহীহ গ্রন্থের আয়েশা (রা.) থেকে বর্ণিত হাদিস: «রাসূলুল্লাহ (সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়া আলিহি ওয়া সাল্লাম)-এর যুগে আমাদের কারো ঋতুস্রাব হতো, অতঃপর আমাদের কাজা করার নির্দেশ দেওয়া হতো না»^(১)।

এবং অন্য এক বর্ণনায় রয়েছে: «আমাদের সেই অবস্থা (ঋতুস্রাব) হতো, তখন আমাদের রোজা কাজা করার নির্দেশ দেওয়া হতো কিন্তু নামাজ কাজা করার নির্দেশ দেওয়া হতো না»।

* * * *

 

‌‌[আল-মুওয়াফাকাত গ্রন্থের ওপর টীকা]

চতুর্দশ মাসআলা^(২)

«প্রাথমিক উদ্দেশ্যে কোনো বিষয়ের নির্দেশ তার অনুগামী বিষয়গুলোর নির্দেশ নয়... এর দলিল হলো যা পূর্বে অতিবাহিত হয়েছে যে, সাধারণ বা শর্তহীন (مطلق) বিষয়ের নির্দেশ শর্তযুক্ত (مقيد) বিষয়ের নির্দেশকে আবশ্যক করে না...»

[অতঃপর শায়খ সংক্ষিপ্তাকারে কিছু উদ্ধৃতি প্রদান করেছেন তাঁর এই কথা পর্যন্ত:]

«এই বিষয়ে হাদিস ও বর্ণনা অনেক, যার সবগুলোই একথার প্রমাণ দেয় যে, সাধারণ বা শর্তহীন (مطلق) নির্দেশনার ক্ষেত্রে বিশেষ রূপ (خصوصات) অবলম্বন করা দলিলের মুখাপেক্ষী। অন্যথায় তা ব্যক্তিগত অভিমত (رأي) অনুযায়ী কথা বলা এবং বিধিবহির্ভূত বিষয়ের অনুসরণ হিসেবে গণ্য হবে। আর এই ফায়দাটি বর্তমান মাসআলার ওপর ভিত্তি করে গড়ে উঠেছে, সাথে এই মাসআলাটিও যে, সাধারণ বা শর্তহীন (مطلق) নির্দেশ শর্তযুক্ত (مقيد) নির্দেশকে আবশ্যক করে না» সমাপ্ত।

আমি বলছি: ইমাম শাফেয়ী — রাহিমাহুল্লাহু তায়ালা — ‘আল-উম্ম’ গ্রন্থে^(৩) অপছন্দনীয়তাকে (كراهة) অস্বীকার করেছেন

--------------------------------------------

ইমাম মালিক —রাহিমাহুল্লাহ— পশু যবেহ করার সময় নবী সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়া আলিহি ওয়া সাল্লাম-এর ওপর দরুদ পাঠের বিষয়টি [অপছন্দ করেছেন], এবং এর কারণ দর্শিয়েছেন যে, নবী সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়া আলিহি ওয়া সাল্লাম-এর ওপর দরুদ পাঠ করা সাধারণভাবে (مطلقًا) কাম্য।

আর তাঁর এই অস্বীকৃতি যথাযথ যদি মালিক —রাহিমাহুল্লাহ— এটি সাধারণভাবে (مطلقًا) অপছন্দ করে থাকেন।

কিন্তু যদি তিনি এটি কেবল তখনই অপছন্দ (كره) করে থাকেন যখন এটিকে নিয়ম হিসেবে আঁকড়ে ধরা হয়, অথবা যবেহকারী বিশ্বাস করে যে সেই নির্দিষ্ট সময়েই এটি বিশেষভাবে কাম্য, অথবা তিনি আশঙ্কা করেন যে উপস্থিত ব্যক্তিরা তেমনটি মনে করতে পারে—তবে তাঁর এই আপত্তির আর কোনো অবকাশ থাকে না এবং সেক্ষেত্রে অপছন্দনীয়তা (كراهة) স্পষ্ট।

আর ইমাম শাফিঈ —রাহিমাহুল্লাহ তাআলা— ইনশাআল্লাহ এ বিষয়ে ভিন্নমত পোষণ করেন না; বরং তাঁর বক্তব্যে এর প্রতি ইঙ্গিত রয়েছে।

* * * *

 

‌‌[মদিনাবাসীদের আমলের (عمل أهل المدينة) প্রামাণিকতার (حجيَّة) ক্ষেত্রে যা প্রশ্নবিদ্ধ করে]

সকল প্রশংসা আল্লাহর জন্য।

মদিনাবাসীদের আমলের (عمل أهل المدينة) মাধ্যমে দলিল পেশ করার (الاحتجاج) ক্ষেত্রে যা প্রশ্নবিদ্ধ করে: সালাতে প্রতিটি অবনত হওয়া এবং ওঠার সময় তকবির বলা সংক্রান্ত যা বর্ণিত হয়েছে; কারণ হাদিসগুলো প্রমাণ করে যে, এই সুন্নাহ (سنة) সম্পর্কে শাসকরা বিমুখ হয়ে পড়েছিলেন, এমনকি ইকরিমা একে আপত্তিকর মনে করেছিলেন যেমনটি বুখারি-র হাদিসে⁽¹⁾ এসেছে, এবং আবু সালামাহ থেকে যেমনটি মুসলিম-এর হাদিসে⁽²⁾ বর্ণিত হয়েছে। তাতে রয়েছে: «আমরা বললাম: হে আবু হুরায়রা! এই তকবির কিসের? তিনি বললেন: এটি তো আল্লাহর রাসুল সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়া আলিহি ওয়া সাল্লাম-এর সালাত (صلاة)»।

--------------------------------------------

এবং 'মুসলিম'^(১) গ্রন্থেও মুতাররিফ থেকে বর্ণিত যে, তিনি এবং ইমরান ইবনে হুসাইন আলী (আলাইহিস সালাম)-এর পেছনে সালাত আদায় করলেন। আলী (আলাইহিস সালাম) যখন সিজদাহ করতেন তখন তাকবির বলতেন, যখন মাথা তুলতেন তখন তাকবির বলতেন এবং যখন দুই রাকাত শেষে দাঁড়াতেন তখন তাকবির বলতেন। অতঃপর ইমরান বললেন: তিনি আমাদের নিয়ে মুহাম্মাদ (সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়া আলিহি ওয়া সাল্লাম)-এর সালাতের ন্যায় সালাত আদায় করেছেন, অথবা তিনি বললেন: তিনি আমাকে মুহাম্মাদ (সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়া আলিহি ওয়া সাল্লাম)-এর সালাতের কথা স্মরণ করিয়ে দিয়েছেন।

অনুরূপভাবে সালাতে দুইবার সালাম দেওয়ার ব্যাপারে যা বর্ণিত হয়েছে; ইবনে উমর^(২) একজন আমিরকে তা করতে শুনলেন, তখন তিনি বললেন: তিনি এটি কোথা থেকে শিখলেন?! অথচ আমি রাসূলুল্লাহ (সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়া আলিহি ওয়া সাল্লাম)-কে এটি করতে দেখেছি। অথবা যেমনটি তিনি বলেছিলেন^(৩)।

* * * *

 

‌‌[সিফাত বা গুণের তাৎপর্য (مفهوم الصفة) এবং উপাধির তাৎপর্য (مفهوم اللقب)-এর মধ্যে পার্থক্য]

আল্লাহর নিকট সকল প্রশংসা।

কেউ কেউ উল্লেখ করেছেন যে, আমাদের ইমামগণের ‘এর মাটি পবিত্রকারী করা হয়েছে’^(৪) হাদিসের মাধ্যমে পৃথিবীর অন্যান্য অংশের পরিবর্তে কেবল মাটির দ্বারা তায়াম্মুম সুনির্দিষ্ট হওয়ার সপক্ষে দলিল পেশ করা মূলত উপাধির তাৎপর্য (مفهوم اللقب)-এর মাধ্যমে দলিল পেশ করার অন্তর্ভুক্ত।

আর এটি একটি ভ্রম বা ভুল ধারণা (وهم), বরং এটি গুণের তাৎপর্য (مفهوم الصفة)-এর অন্তর্ভুক্ত; কারণ এখানে ‘তুরবাহ’ (মাটি) শব্দটি উল্লিখিত ‘জমিন’ শব্দটির জন্য একটি শর্ত বা সীমাবদ্ধতা (قيد), যা ‘যায়েদের ওপর জাকাত আবশ্যক’—এই উদাহরণের বিপরীত, কারণ এখানে ‘যায়েদ’ শব্দটি কোনো কিছুর জন্য শর্ত বা সীমাবদ্ধতা (قيد) নয়।

--------------------------------------------

এটি আপনার কাছে বিষয়টি স্পষ্ট করে দেয় যে: উপাধির (اللقب) প্রমাণযোগ্যতা (حجية) না থাকার পেছনে যুক্তি হলো এই যে, উপাধি (اللقبة) মূলত বাক্যকে শুদ্ধ করার জন্যই উল্লেখ করা হয়; কারণ একে বাদ দিলে উদ্দিষ্ট বাক্যটি শুদ্ধ করা সম্ভব হতো না। এটি বিশেষণের মর্মার্থের (مفهوم الصفة) বিপরীত, কারণ এটি স্পষ্ট যে বিশেষণ ছাড়াও বাক্যটি শুদ্ধ হয়। যেমন, যখন আপনি বলেন: "জায়িদের ওপর জাকাত আবশ্যক", এখান থেকে যদি "জায়িদ" শব্দটি বাদ দেওয়া হয় তবে বাক্যটি শুদ্ধ হবে না। কিন্তু "চারণভূমিতে বিচরণকারী (سائمة) ছাগলের ওপর জাকাত আবশ্যক" কথাটি থেকে "বিচরণকারী (سائمة)" শব্দটি বাদ দিলেও বাক্যটি শুদ্ধ থাকে।

এ কারণেই তারা বিশেষণের মর্মার্থের (مفهوم الصفة) প্রমাণযোগ্য (حجية) হওয়ার জন্য শর্ত দিয়েছেন যে, সেটি উল্লেখ করার পেছনে অন্য কোনো বিষয়ের হুকুমকে অস্বীকার করা ছাড়া আর কোনো উদ্দেশ্য প্রকাশ পাবে না।

এতে কোনো সন্দেহ নেই যে, যদি তাঁর বাণী "এর মাটি পবিত্রকারী করা হয়েছে" থেকে "মাটি (تربة)" শব্দটি বাদ দেওয়ার ইচ্ছা করা হতো, তবে "একে পবিত্রকারী করা হয়েছে" বললেও বাক্যটি শুদ্ধ হতো।

সুতরাং দেখুন, "মাটি (تربة)" শব্দটি উল্লেখ করার পেছনে কী ফায়দা রয়েছে? এটি তো সম্পূর্ণ নিরর্থক কাজ ছাড়া আর কিছুই নয়, যদি না এর দ্বারা এটি স্পষ্ট করা উদ্দেশ্য হয় যে মাটিই এই বৈশিষ্ট্যের জন্য নির্দিষ্ট^(১)।

* * * *

 

‌‌[জবরদখলকৃত বাড়িতে সালাত আদায়ের মাসয়ালা]

সকল প্রশংসা আল্লাহর জন্য।

জবরদখলকৃত বাড়িতে সালাত শুদ্ধ হওয়ার বিষয়ে উসুলবিদগণ (الأصوليون) সবচেয়ে গুরুত্বপূর্ণ যে দুটি বিষয়ের মাধ্যমে দলিল পেশ করেছেন তা হলো: ঐক্যমত (الإجماع) এবং যৌক্তিক বিশ্লেষণ (النظر)।

যৌক্তিক বিশ্লেষণের (النظر) উদাহরণ হিসেবে তারা এমন এক দাসের কথা উল্লেখ করেন, যাকে তার মালিক সেলাই করার নির্দেশ দিয়েছে কিন্তু তাকে ঘরে প্রবেশ করতে নিষেধ করেছে,

--------------------------------------------

ফলে তিনি ঘরে প্রবেশ করলেন এবং সেখানে সেলাই করলেন। তারা বলেছেন: এতে কোনো দ্বিমত নেই যে, দাস তার মনিব কর্তৃক নির্দেশিত সেলাইয়ের কাজ সম্পন্ন করেছে, যদিও সে ঘরে প্রবেশের মাধ্যমে মনিবের অবাধ্য হয়েছে।

আমি বলছি: এই বাধ্যবাধকতা একটি বিভ্রান্তি, কারণ পার্থক্যের বিষয়টি অত্যন্ত সুস্পষ্ট। এই উদাহরণে যা আদিষ্ট হয়েছে—অর্থাৎ সেলাই—তা আলোচ্য বিষয়ের মতো নয়, যা হলো সালাত। কারণ আমরা জানি যে, মনিব তার দাসকে সেলাই করার নির্দেশ দিয়েছিলেন তার কাঙ্ক্ষিত ফল অর্জনের জন্য, আর তা হলো কাপড় সেলাই করা। এটি কোনো প্রকার ত্রুটি ছাড়াই পূর্ণাঙ্গভাবে অর্জিত হয়েছে, এমনকি যদি দাসের উদ্দেশ্য মনিবের নির্দেশ পালন করা নাও হতো; বরং সে যদি কেবল সেলাইয়ের অনুশীলনের ইচ্ছা করত অথবা অন্য কোনো দর্জির সাথে প্রতিযোগিতা করার ইচ্ছা করত কিংবা অন্য কোনো উদ্দেশ্য থাকত।

সালাতের বিষয়টি তেমন নয়; কারণ সালাতের বাহ্যিক ক্রিয়া-প্রতিক্রিয়া সম্পাদিত হওয়া মানেই সালাত অর্জিত হওয়াকে অনিবার্য করে না। সুতরাং কোনো ব্যক্তি যদি অন্য কোনো সালাত আদায়কারীকে বিদ্রুপ করার উদ্দেশ্যে তাকে অনুকরণ করে সালাত পড়ে, অথবা কেবল শারীরিক ব্যায়ামের উদ্দেশ্য পোষণ করে, তবে তাকে সালাত আদায়কারী হিসেবে গণ্য করা হবে না।

সারকথা হলো, সেলাই হচ্ছে একটি প্রত্যক্ষ ও সুনির্দিষ্ট বৈষয়িক কল্যাণ। আর এই উদাহরণে ধরে নেওয়া হয়েছে যে, তা সকল দিক থেকে নিখুঁত ও পূর্ণাঙ্গরূপে সম্পন্ন হয়েছে।

পক্ষান্তরে সালাত হচ্ছে মূলত একটি ইবাদত (عبادة), যাতে একটি আত্মিক বিষয়ই প্রধান, আর তা হলো আনুগত্য। এই অর্থটি বিদ্যমান না থাকলে সালাত পূর্ণাঙ্গ হয়েছে বলে হুকুম দেওয়া যায় না। আর এই অর্থটি বিদ্যমান আছে কি না, সেটিই এখানে বিতর্কের বিষয়।

আর সর্বসম্মত ঐকমত্য (إجماع) প্রসঙ্গে তারা বলেছেন: উম্মতের মাঝে জবরদখল বা গাসব একটি পরিচিত বিষয় ছিল, এবং পূর্বসূরিগণের (السلف) কারোর পক্ষ থেকেই এমন কোনো বর্ণনা পাওয়া যায়নি যে, তিনি জবরদখলকারীদের সেই সালাতগুলো পুনরায় আদায় (قضاء) করার নির্দেশ দিয়েছেন যা তারা জবরদখল করা স্থানে আদায় করেছিল।

এর উত্তরে বলা হয়েছে যে, ইমাম আহমাদ ইবনে হাম্বল এই সালাত বাতিল (بطلان) হওয়াকেই সঠিক মনে করেন এবং এটি অসম্ভব যে তিনি এই সর্বসম্মত ঐকমত্য (إجماع) সম্পর্কে অবগত ছিলেন না।

এর জবাবে খণ্ডন করা হয়েছে যে, তিনি সাহাবিগণের ঐক্যমত্য (إجماع الصحابة) ব্যতীত অন্য কিছুকে প্রমাণ হিসেবে গণ্য করেন না। আর তিনি ততক্ষণ পর্যন্ত ইজমাকে দলিল হিসেবে গ্রহণ করেন না, যতক্ষণ না তা ইজমার ক্ষেত্রে নির্ভরযোগ্য প্রত্যেক ব্যক্তির নিকট থেকে সুসাব্যস্ত বর্ণনা (النقل الثابت) দ্বারা প্রমাণিত হয়।

আমি বলছি: ইজমা সম্পর্কে তাঁর যে মাজহাবের কথা তারা উল্লেখ করেছেন, তা মূলত ইজমার পক্ষ থেকে একটি উত্তর। অর্থাৎ, ইজমার শর্ত হলো সমস্ত গ্রহণযোগ্য ব্যক্তিদের থেকে বর্ণনা থাকতে হবে, যা এখানে পাওয়া যায়নি। বরং ইমাম গাজালিসহ একদল আলেম শর্তারোপ করেছেন যে, বর্ণনাটি প্রত্যেকের পক্ষ থেকে মুতাওয়াতির (متواتر) হতে হবে।

আর তাদের এই কথা: "যদি কোনো মতবিরোধ থাকত তবে তা বর্ণিত হতো", এটি একটি দুর্বল (ضعيف) কথা, যার দুর্বলতা (ضعف) কারো কাছে অস্পষ্ট নয়। অধিকন্তু, হতে পারে তা বর্ণিত হয়েছিল কিন্তু পরবর্তীতে তা বিলুপ্ত হয়ে গেছে।

গাজালি ইমাম আহমদকে (মুস্তাসফা, ১ম খণ্ড, ৭৯ পৃষ্ঠা) এ বিষয়ে বাধ্য করেছেন যে, কোনো ব্যক্তির জিম্মায় যদি কারো এক দানেক (সামান্য পরিমাণ অর্থ) পরিমাণ পাওনা অনাদায়ী থাকে, তবে তার স্ত্রী তার জন্য হালাল হবে না; তার ক্রয়-বিক্রয়, সালাত এবং যাবতীয় লেনদেন সঠিক (صحيح) হবে না। এমনকি এই অবস্থায় সহবাসের মাধ্যমেও হালাল হওয়া সম্ভব হবে না; কারণ সে পাওনা ফেরত না দিয়ে নাফরমানি করেছে, আর সে এই নাফরমানি থেকে বিরত থাকেনি কেবল বিবাহ, কেনাবেচা, সালাত ও লেনদেনের মাধ্যমেই। এর ফলে অধিকাংশ নারী হারাম হওয়া এবং অধিকাংশ মালিকানা হাতছাড়া হওয়ার উপক্রম হবে, যা নিশ্চিতভাবেই ইজমা পরিপন্থী (خرق للإجماع) এবং এর কোনো অবকাশ নেই।

আমি বলছি: তাঁর উক্তি—"সে এই নাফরমানি থেকে বিরত থাকেনি কেবল বিবাহের মাধ্যমে... ইত্যাদি", এর মাঝে যা রয়েছে তা অস্পষ্ট নয়। কেননা বিবাহ, কেনাবেচা, সালাত ও লেনদেনে লিপ্ত হওয়া পাওনা পরিশোধ না করার অন্তর্ভুক্ত নয় যে তাকে 'পরিত্যাগ' বলা যাবে। সালাতের কার্যাবলীর বিষয়টি এর ভিন্ন; কারণ তা জবরদখলকৃত ঘর ব্যবহারের অন্তর্ভুক্ত যাকে 'ব্যবহার' বলা হয়। সুতরাং ঘরের মালিক দখলদারকে বলতে পারে: "তুমি কেন আমার ঘরে সালাত আদায় করছ?" কিন্তু দানেকের ঋণের ক্ষেত্রে এমন কোনো দৃষ্টান্ত পাওয়া যায় না। হ্যাঁ, তার (১) জন্য এই বলার অবকাশ আছে যে: "তুমি কেন আমার পাওনা পরিশোধ করার আগে সালাত আদায় করছ?", কিন্তু এটি সেটির মতো নয় (২)।

--------------------------------------------

[ফারায়েজের (উত্তরাধিকার আইন) ক্ষেত্রে জায়েদ ইবনে সাবিতের সাথে ইমাম শাফেয়ীর ঐকমত্যের কারণ]

কিতাবুল ফারায়েজের শুরুতে 'আল-জাওহারুন নাকি'^(১) গ্রন্থে, জায়েদ ইবনে সাবিতের সাথে ইমাম শাফেয়ীর ঐকমত্যের বর্ণনায় বলা হয়েছে:

« … যদিও তিনি জায়েদের অনুকরণ (تقليد) করেননি — যেমনটি তাদের নিকট প্রসিদ্ধ — তবুও এক্ষেত্রেও দুটি দিক থেকে পর্যালোচনার অবকাশ রয়েছে: … দ্বিতীয়ত: তিনি একটি মাসআলাতেও তাঁর বিরোধিতা করেননি। আর জ্ঞানের কোনো একটি শাস্ত্রের শুরু থেকে শেষ পর্যন্ত (দুইজন ভিন্ন ব্যক্তির) মতামতের হুবহু মিলে যাওয়া সুদূরপরাহত ঘটনা।»

আমি বলি: মতপার্থক্যের বিষয়সমূহ নিয়ে যারা পর্যালোচনা করেন তারা এ বিষয়ে কোনো সন্দেহ পোষণ করবেন না যে, ফারায়েজ শাস্ত্রের ক্ষেত্রে মাসআলাগত মতভেদ কম হওয়ার কারণে বিষয়টি [অসম্ভব]^(২) নয়। তবে উদাহরণস্বরূপ সালাত অধ্যায়ের ক্ষেত্রে অনুকরণ (تقليد) ব্যতীত এমন ঐকমত্য হওয়া নিঃসন্দেহে অসম্ভব।

জায়েদের সাথে ইমাম শাফেয়ীর এই ঐকমত্য নিছক অনুকরণ (تقليد) নয়, বরং তিনি মনে করেছেন যে, রাসূলুল্লাহ সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়ালিহি ওয়াসাল্লামের তাঁর (জায়েদ) অনুকূলে সাক্ষ্য প্রদানের কারণে তাঁর মতকে প্রাধান্য (ترجيح) দেওয়া যুক্তিযুক্ত। অধিকন্তু, 'আল-উম্ম' গ্রন্থে তাঁর বক্তব্যের বাহ্যিক দিক থেকে বুঝা যায় যে, তাঁর নিকট জায়েদ এবং অন্যান্য সাহাবীগণের (صحابة) মাঝে কোনো পার্থক্য নেই। বরং তিনি কেবল তা-ই গ্রহণ করেন যা দলীল (دليل) দ্বারা প্রাধান্যপ্রাপ্ত (مرجح) হয়। আল্লাহর সাহায্যই কাম্য^(৩)।

* * * *

--------------------------------------------

সংখ্যার ধারণার (مفهوم العدد) কোনো কার্যকারিতা না থাকার প্রমাণ

বুখারি ও অন্যদের বর্ণিত হাদিস⁽¹⁾: "যে মহিলার তিনটি সন্তান মারা যায়, তারা তার জন্য জাহান্নামের আগুন থেকে রক্ষাকারী ঢাল হবে।" তখন এক মহিলা বললেন: "আর যদি দুইজন হয়?" তিনি বললেন: "দুইজন হলেও।"

'ফাতহুল বারি' গ্রন্থে⁽²⁾ বর্ণিত হয়েছে: "ইবনে আত-তিন—আইয়াযকে অনুসরণ করে—বলেছেন: এটি প্রমাণ করে যে, সংখ্যার ধারণা (مفهوم العدد) কোনো দলিল (حجة) নয়; কারণ সেই মহিলা সাহাবি আরবী ভাষায় পারদর্শী (أهل اللسان) ছিলেন এবং তিনি একে (সংখ্যার সীমাবদ্ধতাকে) ধর্তব্য মনে করেননি। কেননা, তিনি যদি তা বিবেচনা করতেন তবে তাঁর নিকট তিন ছাড়া অন্য সংখ্যার ক্ষেত্রে এই বিধানটি প্রযোজ্য হতো না। কিন্তু তিনি এর সম্ভাবনা অনুভব করেছেন, তাই তিনি তাঁকে প্রশ্ন করেছেন।" সমাপ্ত।

হাফেজ (ইবনে হাজার) এর বিরোধিতা করেছেন এবং বিষয়টি বিপরীতভাবে ব্যাখ্যা করেছেন। অতঃপর তিনি বলেছেন: "প্রকৃত বিষয় হলো, সংখ্যার ধারণার নির্দেশনা (دلالة مفهوم العدد) সুনিশ্চিত (يقينية) নয়, বরং এটি সম্ভাব্য (محتملة); আর সেই কারণেই এ বিষয়ে প্রশ্ন উত্থাপিত হয়েছে।" সমাপ্ত।

বেশ কয়েকজন সাহাবির পক্ষ থেকে এ ধরণের প্রশ্ন উত্থাপিত হয়েছে, যা হাফেজ এই অধ্যায়ে বর্ণনা করেছেন।

অনুরূপ ঘটনা মৃতের প্রতি মানুষের প্রশংসার অধ্যায়েও বর্ণিত হয়েছে।

তথায় 'ফাতহুল বারি' গ্রন্থে⁽³⁾ রয়েছে: "তাঁর উক্তি: 'আমরা বললাম: এবং তিনজন?' এতে সঙ্গতিপূর্ণ ধারণার (مفهوم الموافقة) প্রতিফলন রয়েছে; কারণ তিনি তিনজন সম্পর্কে জিজ্ঞাসা করেছেন, কিন্তু চারের অধিক যেমন পাঁচজন সম্পর্কে জিজ্ঞাসা করেননি। এতে আরও প্রমাণিত হয় যে, সংখ্যার ধারণা (مفهوم العدد) কোনো অকাট্য দলিল (دليل قطعي) নয়, বরং এটি সম্ভাবনার (احتمال) পর্যায়ে।" সমাপ্ত।

আমি বলি: তাঁর কথা থেকে এটি প্রতীয়মান হয় যে, সঙ্গতিপূর্ণ ধারণা (مفهوم الموافقة) হলো অকাট্য (قطعي), তবে এতে পর্যালোচনার অবকাশ রয়েছে; সম্ভবত তিনি বুঝাতে চেয়েছেন...

--------------------------------------------

সংখ্যার ধারণা (مفهوم العدد) নির্দেশনার ক্ষেত্রে অনুকূল ধারণার (مفهوم الموافقة) মতো নয়, বরং এটি তার চেয়েও দুর্বল (أضعف), আর আল্লাহ-ই সর্বজ্ঞ।

এ বিষয়ে সঠিক মত হলো তাই যা ইবনুত তীন এবং ইয়ায বলেছেন, যেমনটি সুস্পষ্ট, আর আল্লাহ-ই সর্বজ্ঞ^(১)।

* * * *

সকল প্রশংসা আল্লাহর জন্য।

 

‌‌উক্তি ও কর্মের সংঘাত (تعارض القول والفعل)

* যদি উক্তিটি তাঁর (সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়া আলিহি ওয়া সাল্লাম) জন্য নির্দিষ্ট (خاص) হয়, তবে তা দুই প্রকার (ضربان):

ক— উক্তির এমন একটি অর্থবোধক ধারণা (مفهوم) রয়েছে যার বিপরীতে কর্ম প্রকাশ পেয়েছে। এতে তিনটি চিত্র (صور) রয়েছে:

১. কর্মের সাথে এমন একটি বিশেষ দলীল (دليل خاص) রয়েছে যা তাঁর অনুসরণের (تأسي) নির্দেশ দেয়। এক্ষেত্রে পরবর্তী বিষয়টি তাঁর এবং আমাদের উভয়ের ক্ষেত্রে রহিতকারী (ناسخ)। যদি সময়কাল জানা না যায়, তবে প্রাধান্য (ترجيح) দিতে হবে, আর যদি তা সম্ভব না হয় তবে স্থগিত (الوقف) রাখতে হবে।

২. তদ্রূপ, তবে কর্মের সাথে অনুসরণের (تأسي) কোনো বিশেষ দলীল (دليل خاص) নেই, বরং সেখানে কেবল সাধারণ দলীল (الدليل العام) রয়েছে। এমতাবস্থায় পরবর্তী বিষয়টি তাঁর হকের ক্ষেত্রে রহিতকারী (ناسخ), আর যদি তা জানা না যায় তবে স্থগিত (الوقف) রাখতে হবে। আর আমাদের ক্ষেত্রে অর্থবোধক ধারণা (مفهوم) অনুযায়ী আমল করতে হবে; কারণ তা অনুসরণের সাধারণ দলীলের জন্য সুনির্দিষ্টকারী (مخصص), তা আগে আসুক বা পরে।

৩. প্রথমটির মতোই, তবে কর্মের সাথে এমন দলীল রয়েছে যা বিষয়টি তাঁর জন্য সুনির্দিষ্ট (اختصاص) হওয়াকে বুঝায়। এক্ষেত্রে পরবর্তী বিষয়টি তাঁর (সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়া আলিহি ওয়া সাল্লাম) এবং আমাদের উভয়ের ক্ষেত্রে রহিতকারী (ناسخ)। আর যদি সময়কাল জানা না যায়, তবে অর্থবোধক ধারণার নির্দেশনা (دلالة المفهوم) এবং সুনির্দিষ্টকরণের দলীলের (دليل الاختصاص) মধ্যে প্রাধান্য (الترجيح) অনুসন্ধান করতে হবে।

--------------------------------------------

খ — বক্তব্যটি তাঁর সাথে সুনির্দিষ্ট (خاص به) এবং এর কোনো বিপরীত অর্থ বা মাফহুম (مفهوم) নেই। এতে আরও তিনটি অবস্থা (صور) রয়েছে:

১ — কর্মের (الفعل) সাথে অনুসরণের (التأسِّي) জন্য বিশেষ কোনো দলিল (دليل خاص) থাকলে, সেক্ষেত্রে পরবর্তী বিষয়টি তাঁর (সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়া আলিহি ওয়া সাল্লাম) ক্ষেত্রে রহিতকারী (ناسخ) হিসেবে গণ্য হবে। আর যদি কোনটি পরবর্তী তা জানা না যায়, তবে বিষয়টি স্থগিত (الوقف) রাখা হবে। আর আমাদের ক্ষেত্রে নিরঙ্কুশভাবে কর্মের অনুসরণ করাই আবশ্যক; কারণ কর্মটি যদি পূর্ববর্তী হয় তবে তা বক্তব্যের মর্ম অনুযায়ী অনুসরণের সাধারণ দলিলের জন্য বিশেষকারী (مخصص) হবে, আর যদি কর্মটি পরবর্তী হয় তবে তা আমাদের ক্ষেত্রে রহিতকারী (ناسخ) হবে।

২ — কর্মের (الفعل) সাথে অনুসরণের (التأسِّي) জন্য বিশেষ কোনো দলিল না থেকে যদি কেবল সাধারণ দলিল (الدليل العام) থাকে, তবে পরবর্তী বিষয়টি তাঁর এবং আমাদের উভয়ের ক্ষেত্রে রহিতকারী (ناسخ) হবে; কারণ অনুসরণের সাধারণ ব্যাপকতা উভয় বিষয়কেই শামিল করে, তাই একটিকে অন্যটির ওপর প্রাধান্য দেওয়ার কোনো কারণ নেই। আর যদি কোনটি পরবর্তী তা জানা না যায়, তবে আমাদের ক্ষেত্রে বক্তব্যের অনুসরণকেই প্রাধান্য (ترجح) দেওয়া হবে, যেহেতু কর্মের ক্ষেত্রে বিভিন্ন সম্ভাবনার (الاحتمالات) অবকাশ থাকে।

৩ — কর্মটি কেবল তাঁর (সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়া আলিহি ওয়া সাল্লাম) জন্য সুনির্দিষ্ট হওয়ার দলিল (دليل على اختصاصه) থাকলে।

সেক্ষেত্রে তাঁর জন্য তা রহিতকরণ (النسخ) অথবা স্থগিতকরণ (الوقف) হিসেবে গণ্য হবে। আর আমাদের ক্ষেত্রে কোনো বিরোধ (تعارض) থাকবে না; কারণ অনুসরণের সাধারণ দলিল বক্তব্যের মর্ম অনুযায়ী আমাদের অনুসরণের বিষয়টিকে অন্তর্ভুক্ত করে এবং কর্মটি তাঁর জন্য সুনির্দিষ্ট হওয়ার দলিল সেটিকে সমর্থন করে।

* আর বক্তব্যটি যদি কেবল আমাদের জন্য সুনির্দিষ্ট (خاص بنا) হয়, তবে তা-ও দুই প্রকার (ضربان):

ক— এর যদি এমন কোনো বিপরীত অর্থ বা মাফহুম (مفهوم) থাকে যে তিনি (সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়া আলিহি ওয়া সাল্লাম) আমাদের বিধানের বিপরীত অবস্থানে আছেন।

এতে তিনটি দিক (أوجه) রয়েছে:

১ — কর্মের সাথে অনুসরণের (التأسِّي) জন্য বিশেষ দলিল থাকলে তাঁর (সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়া আলিহি ওয়া সাল্লাম) ক্ষেত্রে কোনো বিরোধ (تعارض) হবে না। তবে আমাদের ক্ষেত্রে পরবর্তী বিষয়টি রহিতকারী (ناسخ) হবে। আর যদি কোনটি পরবর্তী তা জানা না যায়, তবে বক্তব্যটিকেই প্রাধান্য (ترجح) দেওয়া হবে।

২ — যদি অনুসরণের ব্যাপারে কেবল সাধারণ দলিল (الدليل العام) থাকে, তবে তাঁর ক্ষেত্রেও কোনো বিরোধ হবে না। আর আমাদের ক্ষেত্রে বক্তব্যটিই কার্যকর হবে এবং তা অনুসরণের সাধারণ দলিলের জন্য বিশেষকারী (مخصص) হিসেবে গণ্য হবে।

৩ ــ কর্মের (الفعل) সাথে যদি এমন কোনো দলিল (دليل) থাকে যা তা তাঁর জন্য নির্দিষ্ট (اختصاص) হওয়ার প্রমাণ দেয়, তবে সেখানে কোনো বৈপরীত্য (تعارض) থাকবে না।

খ ــ এর কোনো পরোক্ষ অর্থ (مفهوم) নেই। এক্ষেত্রেও তিনটি দিক রয়েছে:

১ ــ বাণীর (القول) সাথে অনুকরণের (التأسي) জন্য কোনো বিশেষ দলিল (دليل خاص) থাকলে, তাঁর ক্ষেত্রে কোনো বৈপরীত্য (تعارض) নেই। আর আমাদের ক্ষেত্রে পরবর্তী বিষয়টি রহিতকারী (ناسخ) হিসেবে গণ্য হবে; আর যদি তা জানা না থাকে, তবে বাণীটিই (القول) প্রাধান্য (ترجح) পাবে।

২ ــ সাধারণ দলিল (الدليل العام) ব্যতীত অন্য কিছু না থাকলে, তাঁর ক্ষেত্রেও কোনো বৈপরীত্য (تعارض) নেই। আর আমাদের ক্ষেত্রে বাণী (القول) ধর্তব্য হবে, যা অনুকরণের সাধারণ দলিলের ব্যাপকতাকে সুনির্দিষ্টকারী (مخصص) হিসেবে বিবেচিত হবে।

৩ ــ কর্মের (الفعل) সাথে যদি এমন দলিল (دليل) থাকে যা তা তাঁর জন্য নির্দিষ্ট (اختصاص) হওয়ার প্রমাণ দেয়, তবে কোনো বৈপরীত্য (تعارض) নেই।

* আর যদি বাণীটি (القول) তাঁর জন্য (সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়া আলিহি ওয়া সাল্লাম) স্পষ্ট ভাষ্যে (نصا) ব্যাপক (يعم) হয়, তবে সেক্ষেত্রে তিনটি রূপ রয়েছে:

1. কর্মের (الفعل) সাথে অনুকরণের (التأسي) জন্য বিশেষ দলিল (دليل خاص) থাকলে, দ্বিতীয় বিষয়টি রহিতকারী (ناسخ) হিসেবে গণ্য হবে। আর যদি তা জানা না থাকে, তবে বাণীটিই (القول) প্রাধান্য (ترجح) পাবে।

2. যদি অনুকরণের (التأسي) জন্য কেবল সাধারণ দলিল (الدليل العام) থাকে, তবে তাঁর ক্ষেত্রে রহিতকরণ (النسخ) অথবা স্থগিতকরণ (الوقف) প্রযোজ্য হবে। আর আমাদের ক্ষেত্রে বাণীটি (القول) ধর্তব্য হবে এবং তা অনুকরণের সাধারণ দলিলের ব্যাপকতাকে রহিতকারী (ناسخ) হিসেবে গণ্য হবে।

3. এর সাথে সুনির্দিষ্ট হওয়ার (الاختصاص) দলিল (دليل) থাকলে, তাঁর ক্ষেত্রে রহিতকরণ (النسخ) অথবা স্থগিতকরণ (الوقف) প্রযোজ্য হবে; তবে আমাদের ক্ষেত্রে কোনো বৈপরীত্য (تعارض) থাকবে না।

* আর যদি বাণীটি (القول) কেবল বাহ্যিকভাবে (ظاهرا) তাঁকে অন্তর্ভুক্ত করে, তবে সেক্ষেত্রে তিনটি রূপ রয়েছে:

কর্মের (الفعل) সাথে অনুকরণের (التأسي) বিশেষ দলিল (دليل خاص) থাকলে, তাঁর ক্ষেত্রে কর্মটি সুনির্দিষ্ট হওয়া (الاختصاص) অথবা রহিতকরণের (النسخ) প্রমাণ দেয়। আর আমাদের ক্ষেত্রে পরবর্তী বিষয়টি রহিতকারী (ناسخ) হিসেবে গণ্য হবে; যদি তা জানা না থাকে, তবে বাণীটি (القول) প্রাধান্য (ترجح) পাবে।

(এটি) অনুসরণের (التأسي) জন্য সাধারণ দলিল ছাড়া আর কিছুই নয়। তাঁর ক্ষেত্রে কর্মটি বিশেষায়ন (تخصيص) বা রহিতকরণ (نسخ)। আর আমাদের ক্ষেত্রে তাঁর কথাটিই অগ্রাধিকারযোগ্য হবে।

তাঁর সাথে বিশেষত্বের (الاختصاص) প্রমাণ রয়েছে, তাই তাঁর ক্ষেত্রে কর্মটি বিশেষায়ন (تخصيص) বা রহিতকরণ (نسخ), আর আমাদের ক্ষেত্রে কোনো বিরোধ নেই^(১)।

* * * *

 

‌‌[হুকুমের (الحكم) ক্ষেত্রে প্রভাব বিস্তারকারী জুতসই গুণ (الوصف المناسب) সংক্রান্ত আলোচনা]

সকল প্রশংসা আল্লাহর জন্য।

শরিয়ত কর্তৃক জুতসই (المناسب) বিষয়টি গ্রহণ করা বা না করার দিক থেকে এর প্রকারভেদ বর্ণনার অধ্যায়ে মূলনীতিবিদদের (أهل الأصول) বক্তব্যগুলো অসংলগ্ন (مضطرب)।

আমেদীর উপস্থাপনা থেকে এটিই স্পষ্ট হয় যে, আলোচনার মূল বিষয় হলো জুতসই হওয়ার (المناسبة) ভিত্তিতে বর্ণিত হুকুমের (الحكم) কারণ (علَّة) উদঘাটন করা। যদি জুতসই গুণটি (الوصف المناسب) কারণ (علَّة) হওয়ার ব্যাপারে স্পষ্টভাবে বর্ণিত (منصوصًا) হয় অথবা তার ওপর ইজমা (إجماع) থাকে, তবে সেটিই প্রভাব বিস্তারকারী (المؤثر)। অন্যথায়, যদি কেবল সেই প্রেক্ষাপটে তার ভিত্তিতে হুকুম নির্মাণ করা ছাড়া আর কিছু না থাকে; আর শরিয়ত যদি অন্য কোনো ক্ষেত্রে সেই হুকুমের জন্য ওই গুণটিকে বিবেচনা করে থাকে, তবে তা সামঞ্জস্যপূর্ণ (الملائم)। আর যদি কাঙ্ক্ষিত কারণ দর্শানোর (تعليل) ক্ষেত্রটি ছাড়া অন্য কোথাও এর গ্রহণযোগ্যতা না পাওয়া যায়, তবে তা বিরল জুতসই গুণ (المناسب الغريب)।

«জামউল জাওয়ামি» এর বক্তব্য: «অতঃপর জুতসই গুণ (المناسب) যদি শরিয়ত কর্তৃক অকাট্য পাঠ (نص) অথবা ইজমা (إجماع) দ্বারা স্বীকৃত হয়...

--------------------------------------------

বিধানের মূলে বর্ণনার মূল সত্তা = সুতরাং প্রভাবশালী (المؤثر) … » ইত্যাদি।

আমি বলছি: এই পরিচ্ছেদে তাদের বক্তব্য এলোমেলো হয়েছে, যেমনটি আল-ইসনাউই ‘শারহুল মিনহাজ’^(১) গ্রন্থে ইঙ্গিত করেছেন।

সুতরাং ‘জামউল জাওয়ামি’ ও তার ব্যাখ্যাগ্রন্থের ভাষ্য অনুযায়ী স্পষ্ট যে, প্রভাবশালী (المؤثر) হলো এমন বিষয় যাতে গুণটি সামঞ্জস্যপূর্ণ হবে এবং সেটি কারণ (علة) হিসেবে অকাট্যভাবে বর্ণিত (منصوصًا) হবে অথবা কারণ (علة) হিসেবে ঐকমত্য (مُجْمَعًا) হবে।

এটি ইবনে আল-হাজিবের বক্তব্যের সাথে সামঞ্জস্যপূর্ণ, আর আল-ইসনাউই^(২) যা উদ্ধৃত করেছেন তা হলো: «শরিয়ত প্রবর্তক কর্তৃক বিবেচিত সামঞ্জস্যপূর্ণ গুণটি যদি শরিয়ত প্রবর্তকের অকাট্য বর্ণনা (تنصيص) দ্বারা কারণ (علة) হিসেবে সাব্যস্ত হয় অথবা তার ওপর ঐকমত্য (إجماع) প্রতিষ্ঠিত হয়, তবে সেটিই প্রভাবশালী (المؤثر)»।

আল-ইসনাউই বলেন: «আর আল-আমিদি … এবং প্রভাবশালী (المؤثر)-এর ব্যাপারে তার ব্যাখ্যা ইবনে আল-হাজিবের ব্যাখ্যার অনুরূপ»।

আমি বলছি: আল-আমিদির বক্তব্য এ বিষয়ে স্পষ্ট, সুতরাং প্রভাবশালী (المؤثر)-এর ব্যাখ্যায় এটিই নির্ভরযোগ্য হোক।

আর উপযোগী (الملائم)-এর বিষয়টি হলো, ‘জামউ’ গ্রন্থের বক্তব্য অনুযায়ী স্পষ্ট যে, এর ভিত্তি হলো কিয়াসের মাধ্যমে যে শাখাকে (الفرع) মূলের (الأصل) সাথে সংযুক্ত করার নিয়ত করা হয়েছে তাদের মধ্যকার পর্যালোচনার ওপর।

সেই অনুযায়ী উপযোগী (الملائم) এর কয়েকটি প্রকার রয়েছে:

প্রথমত: শাখার (الفرع) মধ্যে বিদ্যমান গুণটি যেন হুবহু মূলের (الأصل) গুণের মতো হয় এবং বিধানটি তার সমগোত্রীয় হয়।

--------------------------------------------

দ্বিতীয়: শাখার (فرع) বৈশিষ্ট্যটি যেন মূলের (أصل) বৈশিষ্ট্যের সমজাতীয় হয় এবং বিধানটি (حكم) হুবহু একই হয়।

তৃতীয়: শাখার (فرع) বৈশিষ্ট্যটি যেন মূলের (أصل) বৈশিষ্ট্যের সমজাতীয় হয় এবং বিধানটিও বিধানের (حكم) সমজাতীয় হয়।

জামউল জাওয়ামি'-এর লেখক কেবল এই শেষোক্তটিই স্পষ্টভাবে উল্লেখ করেছেন এবং অন্যগুলো এড়িয়ে গেছেন, ফলে ব্যাখ্যাকারী ভিন্নতা অনুযায়ী পূর্বোক্ত দু'টি বৃদ্ধি করেছেন, যা সামনে আসছে। আর যদি তিনি 'জামউ' এর প্রকাশ্য পদ্ধতির ওপর ভিত্তি করতেন, তবে চতুর্থ আরেকটি বিষয় বৃদ্ধি করা আবশ্যক হতো, আর তা হলো: শাখার (فرع) বৈশিষ্ট্যটি যেন মূলের (أصل) বৈশিষ্ট্যের হুবহু অনুরূপ হয় এবং শাখার বিধানটিও (حكم) যেন মূলের বিধানের (حكم) হুবহু অনুরূপ হয়; যেমন খমরের ওপর নবীযের অনুমানসিদ্ধ সাদৃশ্য (قياس) করা এই অনুমানের ভিত্তিতে যে, মাদকতা একটি কারণ (علة) হওয়া এমন বিষয় যার ওপর কোনো অকাট্য পাঠ (نص) বা সর্বসম্মত সিদ্ধান্ত (إجماع) নেই। কিন্তু প্রতীয়মান হয় যে, ব্যাখ্যাকারী বাইযাভী, আমেদী এবং অন্যদের ব্যাখ্যার দিকে লক্ষ্য রেখেছেন, যদিও তাঁর বর্ণনায় কিছুটা অস্পষ্টতা রয়েছে।

আর বাইযাভী ও আমেদীর ব্যাখ্যা এবং মাহাল্লী থেকে যা প্রকাশ পায় তা হলো, উদ্দেশ্য হলো মূলের (أصل) সেই কারণ (علة) বিশ্লেষণ করা যাতে অকাট্য পাঠ (نص) বা সর্বসম্মত সিদ্ধান্ত (إجماع) দ্বারা বিধানটি (حكم) সাব্যস্ত হয়েছে, অন্য কোনো ক্ষেত্রে সেই কারণটির স্বপক্ষে কোনো অকাট্য পাঠ (نص) বা সর্বসম্মত সিদ্ধান্ত (إجماع) আছে কি না তা দেখা।

আমেদীর আল-ইহকাম (৪র্থ খণ্ড, ৩য় পৃষ্ঠা): "তৃতীয় বিভাজন: অনুমানসিদ্ধ সাদৃশ্য (قياس) প্রভাবশালী (مؤثر) ও সামঞ্জস্যপূর্ণ (ملائم) এই দুই ভাগে বিভক্ত।

প্রভাবশালী (مؤثر) এর ক্ষেত্রে দু'টি দিক থেকে এটি বলা হয়: প্রথমত, যাতে একত্রকারী কারণটি (علة جامعة) সুস্পষ্ট (صريح) পাঠ বা ইঙ্গিত (إيماء) দ্বারা বর্ণিত অথবা যার ওপর সর্বসম্মত সিদ্ধান্ত (إجماع) রয়েছে।

আর দ্বিতীয়ত, যাতে একত্রকারী বৈশিষ্ট্যের সত্তা বিধানের (حكم) সত্তার ওপর প্রভাব ফেলে, অথবা বৈশিষ্ট্যের সত্তা বিধানের (حكم) শ্রেণীর ওপর প্রভাব ফেলে, অথবা বৈশিষ্ট্যের শ্রেণী বিধানের (حكم) সত্তার ওপর প্রভাব ফেলে। আর সামঞ্জস্যপূর্ণ (ملائم): যাতে বৈশিষ্ট্যের শ্রেণী বিধানের (حكم) শ্রেণীর ওপর প্রভাব ফেলে, যেমনটি ইতিপূর্বে যাচাই করা হয়েছে।

মানুষের মধ্যে কেউ কেউ এই বিভাগগুলোর মধ্যে প্রভাবশালী (المؤثر) হিসেবে কেবল তাকেই গণ্য করেছেন যার সত্তা বা মূল রূপ সরাসরি বিধানের (الحكم) মূল রূপে প্রভাব বিস্তার করে, অন্য কিছু নয়; আর এর পরবর্তী বিভাগসমূহকে সামঞ্জস্যপূর্ণ (الملائم) হিসেবে অভিহিত করেছেন।

তিনি (৩য় খণ্ড, ৪০৬ পৃষ্ঠায়) বলেছেন: «প্রথম বিভাগ: শরিয়তপ্রণেতা (الشارع) কোনো একটি মূল দলিলে বিশেষ বৈশিষ্ট্যের (الوصف) ক্ষেত্রে বিশেষ বিধান (الحكم) এবং সাধারণ বৈশিষ্ট্যের ক্ষেত্রে সাধারণ বিধানকে বিবেচনায় নিয়েছেন। যেমন: ভারী বস্তু দ্বারা হত্যার বিষয়টিকে ধারালো অস্ত্র দ্বারা হত্যার সাথে যুক্ত করা, যার মূল ভিত্তি হলো ইচ্ছাকৃত ও অন্যায়ভাবে হত্যা। কারণ, ইচ্ছাকৃত ও অন্যায়ভাবে হত্যার মূল বিষয়টি ধারালো অস্ত্রের মাধ্যমে সংঘটিত খুনের মূল বিধান অর্থাৎ হত্যার আবশ্যকতা বা মৃত্যুদণ্ড প্রদানের ক্ষেত্রে তার প্রভাব প্রকাশ পেয়েছে। আবার সাধারণভাবে হত্যার বিষয়টি, যা মূলত একটি সংরক্ষিত জীবনের ওপর অপরাধ হিসেবে বিবেচিত, তা সাধারণ হত্যার বিধান তথা অঙ্গ-প্রত্যঙ্গের বদলে অঙ্গ-প্রত্যঙ্গ কর্তন বা কিসাসের (القصاص) ক্ষেত্রে প্রকাশিত হয়েছে। এই বিভাগটিকেই সামঞ্জস্যপূর্ণ (الملائم) হিসেবে অভিহিত করা হয়। এটি কিয়াসকারী আলেমদের (القياسين) নিকট সর্বসম্মত, তবে এর বাইরে অন্য বিষয়গুলোতে মতভেদ রয়েছে»।

সকল প্রশংসা আল্লাহর।

যদি কোনো বিষয়ে কোনো বিধানের (الحكم) জন্য কোনো যৌক্তিক উপযোগিতা (المناسبة) পরিলক্ষিত হয়, তবে সেটি এমন হতে পারে যে, শরিয়ত সেই বিষয়ে উক্ত বিধান সাব্যস্ত করার মাধ্যমে তা প্রতিষ্ঠিত করেছে—যেমন মদের ক্ষেত্রে নিষিদ্ধতা বা হারামের (الحرمة) বিধান—অথবা তা সাব্যস্ত করেনি।

প্রথম প্রকার: এটি নিয়ে এখানে কোনো আলোচনা নেই।

আর দ্বিতীয় প্রকার: হয় শরিয়ত তার বিপরীতে কোনো নির্দেশ প্রদান করেছে অথবা করেনি।

প্রথমটি হলো: বাতিলকৃত (الملغى)।

আর দ্বিতীয় প্রকার: এক্ষেত্রে হয় শরিয়ত তার বিপক্ষে বা সপক্ষে কোনো নির্দেশনা দেয়নি, অথবা অন্য কোনো ক্ষেত্রে এর সপক্ষে প্রমাণ প্রদান করেছে।

প্রথমটি হলো: জনস্বার্থ (المصالح المرسلة)।

আর দ্বিতীয় প্রকারের ক্ষেত্রে বিষয়টি এমন যে, তাতে গবেষণাধীন বিষয়ের অনুরূপ বৈশিষ্ট্য বিদ্যমান থাকবে এবং সেটি গবেষণাধীন বিষয়ে যে বিধান সাব্যস্ত করার ইচ্ছা করা হয়েছে, তার জন্য মূল কারণ (علَّة) হিসেবে দলিল (نص) বা ঐকমত্যের (إجماع) মাধ্যমে প্রমাণিত হবে, অথবা তা হবে না।

প্রথমটি হলো: প্রভাব বিস্তারকারী (المؤثِّر); এর উদাহরণ হলো হারামের ক্ষেত্রে নবীযকে (এক প্রকার পানীয়) মদের সাথে তুলনা (قياس) করা। কেননা মদের ক্ষেত্রে মাদকতা (الإسكار) যে হারামের কারণ (علة), তা দলিল (النص) ও ঐকমত্য (الإجماع) দ্বারা সাব্যস্ত।

আর দ্বিতীয় প্রকারের চারটি রূপ রয়েছে:

প্রথমটি: শাখা (الفرع) এবং মূল বিষয়ের (الأصل) বৈশিষ্ট্য এক হওয়া এবং উভয় ক্ষেত্রে বিধানও (الحكم) অভিন্ন হওয়া। যেমন নবীযকে মদের ওপর তুলনা করা—এই অনুমানের ভিত্তিতে যে, সেখানে মাদকতা মূল কারণ (العلة) হওয়ার ওপর কোনো দলিল (نص) বা ঐকমত্য (إجماع) প্রতিষ্ঠিত হয়নি।

দ্বিতীয়টি: উভয় ক্ষেত্রে বৈশিষ্ট্য এক হওয়া, কিন্তু বিধান (الحكم) দুটি ভিন্ন হওয়া; তবে তারা উভয়টি একটি নিকটবর্তী শ্রেণির (جنس قريب) অন্তর্ভুক্ত হবে। যেমন অপ্রাপ্তবয়স্কের সম্পদের ব্যবস্থাপনার ক্ষেত্রে অভিভাবকত্বের ওপর ভিত্তি করে তার বিবাহের অভিভাবকত্বের (تولِّي الولي) তুলনা করা।

তৃতীয়টি: উভয় ক্ষেত্রে বিধান (الحكم) এক হওয়া, কিন্তু বৈশিষ্ট্য দুটি ভিন্ন হওয়া; তবে তারা একটি নিকটবর্তী শ্রেণির (جنس قريب) অন্তর্ভুক্ত। যেমন শিশুর সম্পদের ব্যবস্থাপনায় পিতার অভিভাবকত্বের ওপর ভিত্তি করে পাগলের ক্ষেত্রেও অনুরূপ তুলনা করা।

চতুর্থটি: বৈশিষ্ট্য দুটি ভিন্ন হওয়া কিন্তু সেগুলো একটি শ্রেণির (جنس) অন্তর্ভুক্ত হওয়া এবং বিধান (الحكم) দুটিও ভিন্ন হওয়া কিন্তু সেগুলো একটি শ্রেণির (جنس) অন্তর্ভুক্ত হওয়া। যেমন শিশুর সম্পদের ব্যবস্থাপনায় পিতার অভিভাবকত্বের ওপর ভিত্তি করে পাগলের বিবাহের ক্ষেত্রে পিতার অভিভাবকত্বের তুলনা করা।

এই প্রতিটি রূপের ক্ষেত্রে: হয় এমন কোনো অন্য মূল ভিত্তি (أصل) পাওয়া যাবে না যা এর সাক্ষ্য দেয়...

বর্ণনাটি গ্রহণযোগ্যতা (اعتبار) অনুযায়ী হতে পারে, অথবা তা বিদ্যমান থাকতে পারে।

প্রথমটি হলো: একক বা বিরল (غريب)।

এবং দ্বিতীয়টি হলো: সামঞ্জস্যপূর্ণ (ملائم), এবং মূল দুইটির মধ্যকার তুলনামূলক পর্যবেক্ষণে চারটি চিত্র ফুটে ওঠে, যেমনটি মূল এবং শাখার মধ্যকার পর্যবেক্ষণে পূর্বে গত হয়েছে।

প্রথমটি: কোনো সুনির্দিষ্ট বস্তুর বিপরীতে সুনির্দিষ্ট বস্তু, যেমন লবণের রুচিকর হওয়ার ক্ষেত্রে গমের স্বাদকে গ্রহণযোগ্যতা (اعتبار) হিসেবে গণ্য করা।

দ্বিতীয়টি: কোনো সুনির্দিষ্ট বস্তুর বিপরীতে সাধারণ শ্রেণি, যেমন আমরা যদি গমের সুদের কারণ হিসেবে তা খাদ্যবস্তু হওয়ার পাশাপাশি সংরক্ষণযোগ্য হওয়াকে সাব্যস্ত করি, এবং এর সপক্ষে মজুদকৃত খাদ্যের ক্ষেত্রে মজুদদারির নিষিদ্ধতার দলিল পেশ করি। এমতাবস্থায় মূল উভয়টির বর্ণনা হলো খাদ্যবস্তু ও তা সংরক্ষণযোগ্য হওয়া; যদিও বিধান দুটি ভিন্ন, তবে তারা উভয়ে একই শ্রেণিতে একত্রিত হয় আর তা হলো কঠোরতা অবলম্বন করা।

তৃতীয়টি: সাধারণ শ্রেণির বিপরীতে সুনির্দিষ্ট বস্তু^(১)।

* * * *

 

‌‌[‘ইফআল’ ক্রিয়ারূপটি আবশ্যিকতা (وجوب) নির্দেশক হওয়ার সপক্ষে দলিল]

আল্লাহর জন্য সকল প্রশংসা।

‘ইফআল’ শব্দটি যে আবশ্যিকতা (وجوب) নির্দেশ করে তার অন্যতম দলিল হলো: মক্কা বিজয়ের যুদ্ধের একটি সহিহ (صحيح) হাদিস যে, নবী (সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়া আলিহি ওয়াসাল্লাম) তাঁর সাহাবীদের বলেছিলেন: «তোমরা তোমাদের শত্রুর নিকটবর্তী হয়ে গিয়েছ, আর রোজা ভঙ্গ করা তোমাদের জন্য অধিক শক্তিশালী হওয়ার কারণ হবে।» সাহাবী বলেন: এটি একটি অবকাশ (رخصة) ছিল।

--------------------------------------------

এরপর তিনি (সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়া আলিহি ওয়া সাল্লাম) তার পরে বললেন: «তোমরা আগামীকাল ভোরে তোমাদের শত্রুর মুখোমুখি হবে, তাই তোমরা রোজা ভেঙে ফেলো»। সাহাবী বললেন: এটি একটি চূড়ান্ত নির্দেশ (عزمة) ছিল। হাদিসের শব্দগুলো যাচাই করে নেওয়া প্রয়োজন^(১)।

* * * *

 

‌‌[আল-মুওয়াফাকাত-এর একটি ঘটনার ওপর শাইখের মন্তব্য]

আল-মুওয়াফাকাত (খণ্ড ৩, পৃষ্ঠা ৯১):

[«ইমামুল হারামাইন ইবনে সুরাইজ থেকে বর্ণনা করেছেন যে, তিনি শাব্দিক বা বাহ্যিক অর্থ (الظاهر) গ্রহণ করার বিষয়ে আবু বকর বিন দাউদ আল-আসফাহানির সাথে বিতর্ক করেছিলেন। তখন ইবনে সুরাইজ তাকে বললেন: আপনি তো বাহ্যিক শব্দমালার (الظواهر) অনুসারী, অথচ মহান আল্লাহ বলেছেন: {অতঃপর কেউ অণু পরিমাণ সৎকাজ করলে সে তা দেখতে পাবে} [যিলযাল: ৭]। এখন যে ব্যক্তি দুই অণু পরিমাণ কাজ করবে তার সম্পর্কে আপনি কী বলবেন? তিনি জবাবে বললেন: দুই অণু হলো এক অণু এবং আর এক অণু। ইবনে সুরাইজ পুনরায় বললেন: আর যদি কেউ দেড় অণু পরিমাণ কাজ করে? তখন তিনি কিংকর্তব্যবিমূঢ় হয়ে গেলেন এবং নিরুত্তর হয়ে পড়লেন»।]

আমি এই ঘটনাটিকে সঠিক (صحيحة) বলে মনে করি না; কারণ ইবনে দাউদ এবং তার পিতা শাব্দিক বা বাহ্যিক অর্থ (الظاهر) বলতে এই জাতীয় কিছু বোঝাতেন না, যেমনটি যৌক্তিক ও সংকলিত অকাট্য প্রমাণাদি এবং সর্বসম্মত সিদ্ধান্ত (الإجماع) এটি না বোঝানোর পক্ষেই প্রমাণ দেয়^(২)।

--------------------------------------------