কিতাবুল ঈমানের ব্যাখ্যা [১]

ঈমান সম্পর্কে আহলে সুন্নাত ওয়াল জামাআতের আকিদা হলো—এটি জিহ্বা দ্বারা উচ্চারণ, অঙ্গ-প্রত্যঙ্গের মাধ্যমে আমল এবং অন্তরে বিশ্বাস স্থাপনের নাম। তারা আরও বিশ্বাস করেন যে, এই ঈমান আনুগত্যের মাধ্যমে বৃদ্ধি পায় এবং পাপাচারের কারণে হ্রাস পায়। এই উম্মতের সালাফগণ ঈমানের বিষয়ের প্রতি অত্যন্ত গুরুত্বারোপ করেছেন, কারণ এটিই প্রথম বিষয় যাতে আহলে কিবলার মাঝে মতভেদ সৃষ্টি হয়েছিল। এর আগে উসূল বা মৌলিক কোনো বিষয়ে কোনো বিবাদ ছিল না; বরং মতভেদ কেবল ফুরু বা শাখা-প্রশাখা এবং ফিকহি মাসআলাসমূহের মধ্যেই সীমাবদ্ধ ছিল।

ইমাম আবু উবাইদ-এর ‘কিতাবুল ইমান’-এর ব্যাখ্যার ভূমিকা

সমস্ত প্রশংসা বিশ্বজগতের প্রতিপালক আল্লাহর জন্য। আর আল্লাহর সালাত ও সালাম বর্ষিত হোক আমাদের নবী মুহাম্মদ এবং তাঁর পরিবারবর্গ ও সকল সাহাবীর ওপর।

অতঃপর:

ইমাম আবু উবাইদ-এর কিতাবুল ঈমান-এর গুরুত্ব

নিশ্চয়ই ইমাম, আলিম, মুহাদ্দিস ও ভাষাবিদ আবু উবাইদ আল-কাসিম ইবন সাল্লাম-এর এই রিসালাহটি (পুস্তিকা) আলিমদের মাঝে অত্যন্ত প্রসিদ্ধ এবং এর বিশেষ বৈশিষ্ট্য রয়েছে:

১ - এর রচয়িতার দিক থেকে; এবং এই বিষয়ে তার ইমামত (নেতৃত্ব) ও বক্তব্যের প্রকৃত স্বরূপ অনুধাবনের ক্ষেত্রে তার যে পাণ্ডিত্য রয়েছে সে কারণে।

২ - এর বিষয়বস্তুর দিক থেকে; কেননা এটি দীনের এমন একটি মূলনীতি সম্পর্কে যার বিষয়টি কেবল বিদআতি ও ইলমুল কালামের অনুসারীদের নিকটই নয়, বরং আহলুস সুন্নাহ ওয়াল জামাআতের পূর্ববর্তী ও পরবর্তী একদল আলিমের নিকটও জটিল মনে হয়েছে।

পূর্বসূরি ইমামগণের নিকট ঈমানের মাসআলাসমূহে গ্রন্থ রচনার পদ্ধতিসমূহ

আহলুস সুন্নাহ ওয়াল জামাআতের একদল বিশিষ্ট ইমাম ঈমানের অধ্যায়ে গ্রন্থ রচনায় মনোনিবেশ করেছেন, এমনকি অনেক মুহাদ্দিস নবী সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়াসাল্লামের হাদিস সংকলন করতে গিয়ে তাঁদের অনেক কিতাব এই নামেই—অর্থাৎ ‘কিতাবুল ঈমান’ নামেই শুরু করেছেন।

সাধারণভাবে এই নামকরণের উদ্দেশ্য দুটির যেকোনো একটি:

প্রথম দিকটি হলো: ‘কিতাবুল ঈমান’ দ্বারা দ্বীনের উসুল বা মৌলিক মাসআলাসমূহের সমষ্টি উদ্দেশ্য হওয়া। এই উদ্দেশ্য অনুযায়ী এতে ঈমানের সংজ্ঞা ছাড়াও অন্যান্য মাসআলা আলোচনা করা হয়, যেমন: আল্লাহর গুণাবলি, তাকদির, শাফায়াত এবং কবিরা গুনাহ সংশ্লিষ্ট মাসআলাসমূহ

ইত্যাদি।

এটি হাদিস সংকলক এবং অন্যান্য সুন্নাহর ইমামগণের একটি দলের অনুসৃত পদ্ধতি।

এই পদ্ধতিতেই ইমাম মুসলিম (রাহিমাহুল্লাহ) তাঁর সহিহ গ্রন্থের ‘কিতাবুল ঈমান’ সংকলন করেছেন। তিনি তাঁর সহিহ গ্রন্থের শুরুতে ‘কিতাবুল ঈমান’ যুক্ত করেছেন এবং এর মাধ্যমে দ্বীনের উসুল বা মৌলিক মাসআলাসমূহের সমষ্টি উদ্দেশ্য নিয়েছেন। যেন এখানে ঈমান দ্বারা উদ্দেশ্য হলো সেই ব্যাপক শরয়ি ঈমান, যা নবী সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়াসাল্লাম তাঁর এই বাণীতে উল্লেখ করেছেন: (ঈমান হলো এই যে, তুমি বিশ্বাস স্থাপন করবে আল্লাহর প্রতি, তাঁর ফেরেশতাগণের প্রতি, তাঁর কিতাবসমূহের প্রতি, তাঁর সাথে সাক্ষাতের প্রতি, তাঁর রাসুলগণের প্রতি এবং তুমি বিশ্বাস স্থাপন করবে পুনরুত্থানের প্রতি ও সম্পূর্ণ তাকদিরের প্রতি)।

দ্বিতীয় দিকটি হলো: ‘কিতাবুল ঈমান’ দ্বারা ঈমানের সংজ্ঞা এবং এর সাথে সংশ্লিষ্ট মাসআলাসমূহ উদ্দেশ্য হওয়া। যেমন: ঈমানের বৃদ্ধি ও হ্রাস পাওয়া, ঈমান ও ইসলাম শব্দের মধ্যে পার্থক্য এবং ‘ইস্তিসনা’ (ইনশাআল্লাহ আমি মুমিন বলা) সংক্রান্ত মাসআলা।

ইমাম বুখারি (রাহিমাহুল্লাহ) তাঁর সহিহ গ্রন্থে এই পদ্ধতিতেই ‘কিতাবুল ঈমান’ সংস্থান করেছেন।

আর যারা এই দিকটি গ্রহণ করেছেন, তাঁদের মধ্যে এমন ব্যক্তিও রয়েছেন যিনি এই মূল বিষয়ের শাখা হিসেবে ‘আসমা ও আহকাম’ (নাম ও বিধান) অধ্যায়ের আলোচনাকেও এর অন্তর্ভুক্ত করেছেন।

একারণেই সহিহ মুসলিমের ‘কিতাবুল ঈমান’ এবং সহিহ বুখারির ‘কিতাবুল ঈমান’-এর পাঠক একটি স্পষ্ট পার্থক্য দেখতে পান। কারণ ইমাম মুসলিম (রাহিমাহুল্লাহ) তাওহিদ, শাফায়াত, আল্লাহর গুণাবলি এবং তাকদিরের হাদিসসমূহ উল্লেখ করেছেন; পক্ষান্তরে ইমাম বুখারি (রাহিমাহুল্লাহ) ঈমানের সংজ্ঞায়ন, ঈমান যে মৌখিক স্বীকৃতি ও কাজের সমষ্টি, এর বৃদ্ধি ও হ্রাস এবং মুরজিয়াদের খণ্ডনসহ

এই জাতীয় অন্যান্য মাসআলাগুলো সাব্যস্ত করার ইচ্ছা করেছেন।

আর বর্তমান কিতাবের রচয়িতা ইমাম তাঁর এই কিতাবটি দ্বিতীয় উদ্দেশ্য অনুযায়ী সংকলন করেছেন। কারণ তিনি ‘কিতাবুল ঈমান’ দ্বারা দ্বীনের উসুলের সকল মাসআলা উদ্দেশ্য করেননি, বরং তিনি এই বিশেষ মাসআলাটি এবং এর সাথে সংশ্লিষ্ট মৌলিক বা শাখা মাসআলাগুলোই উদ্দেশ্য করেছেন।

সালফে সালেহীনের বক্তব্য "ঈমান হচ্ছে কথা ও কাজ"-এর অন্তর্ভুক্ত শাখা-প্রশাখাসমূহ

এটি সুবিদিত যে, সালফে সালেহীন যে বিষয়ের ওপর অবিচল ছিলেন তা হলো—ঈমান কথা ও কাজের সমষ্টি।

এই বক্তব্য থেকে তিনটি মৌলিক মাসআলা উদ্ভূত হয়:

প্রথম মাসআলা: এটি বৃদ্ধি পায় এবং হ্রাস পায়। আর এই মাসআলাটি অপরিহার্যভাবে ‘ঈমান’-এর নামকরণের বা সংজ্ঞায়নের সিদ্ধান্তের সাথে যুক্ত।

এরপর আরও দুটি মৌলিক মাসআলা রয়েছে যা কোনো কোনো ক্ষেত্রে উল্লেখ করা হয় আবার কোনো ক্ষেত্রে স্থগিত রাখা হয়। সেগুলো হলো:

প্রথমত: 'আসমা' বা নাম সংক্রান্ত মাসআলা। এর দ্বারা উদ্দেশ্য হলো ঈমান ও দ্বীনদার ব্যক্তিদের নাম এবং মুসলিমদের মধ্য হতে পাপাচারীদের নাম; আর দুনিয়ার জীবনে তাদের মুমিন বা ফাসিক বা অন্য কিছু হিসেবে অভিহিত করার সাথে সংশ্লিষ্ট বিষয়াদি।

এই মাসআলাটি ঈমানের নামকরণের বক্তব্যের একটি শাখা, যা বিস্তারিতভাবে সামনে আসবে।

দ্বিতীয়ত: 'আহকাম' বা বিধান সংক্রান্ত মাসআলা। এর দ্বারা আখেরাতে সওয়াব ও শাস্তির দিক থেকে মিল্লাতভুক্তদের বিধানসমূহ উদ্দেশ্য।

এই মাসআলাটিও ঈমানের নামকরণের বক্তব্যের একটি শাখা।

এছাড়াও আরও দুটি মাসআলা রয়েছে যা এই প্রেক্ষিতে কোনো ক্ষেত্রে উল্লেখ করা হয় আবার কোনো ক্ষেত্রে বাদ দেওয়া হয়; তবে সূক্ষ্ম গবেষণায় এগুলো মৌলিক মাসআলার অন্তর্ভুক্ত নয়। সেগুলো হলো:

প্রথমত: ঈমান ও ইসলাম—এই দুটি নামের মধ্যে পার্থক্য।

দ্বিতীয়ত: ঈমানের ক্ষেত্রে ইস্তিসনা বা ইনশাআল্লাহ বলা। অর্থাৎ কোনো ব্যক্তির এই কথা বলা যে: সে ইনশাআল্লাহ মুমিন।

পরবর্তী যুগের আহলে সুন্নাহর কিছু আলিম সামগ্রিকভাবে এই দুটি মাসআলার গুরুত্ব বৃদ্ধির দিকে ঝুঁকেছেন এবং এগুলোকে মৌলিক মাসআলা ও ইজমার অন্তর্ভুক্ত করেছেন।

সঠিক কথা হলো: মাসআলা দুটি তেমন নয়। কেননা সালফে সালেহীনের মাঝে এই দুটি বিষয়ে অধিকাংশ মতপার্থক্য হয় শাব্দিক মতপার্থক্য অথবা বৈচিত্র্যময় মতপার্থক্য। সালফে সালেহীনের বড় বড় ইমামদের কারো থেকে এই বিষয়ে কোনো বিরোধিতামূলক মতপার্থক্য সংরক্ষিত নেই। যদিও তাঁদের কারো কারো থেকে এমন কিছু বর্ণিত হয়েছে, কিন্তু সে বর্ণনাগুলো দুটি কারণে অগ্রহণযোগ্য বা গুরুত্বহীন হয়ে যায়:

প্রথম কারণ: বর্ণনাটি নির্ভরযোগ্যভাবে প্রমাণিত নয়, যেমনটি এ বিষয়ে সুফিয়ান সাওরী (রাহিমাহুল্লাহ) থেকে বর্ণিত হয়েছে।

দ্বিতীয় কারণ: পূর্ববর্তীগণের উদ্দেশ্য বুঝতে পরবর্তী যুগের কারো কারো ভুল হওয়া। যেমন ইমাম আহমাদ (রাহিমাহুল্লাহ)-এর একদল অনুসারী এই মাসআলায় তাঁর কিছু উত্তরকে ভুলভাবে বুঝেছিলেন।

এই প্রেক্ষিতে ঈমান অধ্যায়ে যে মৌলিক মাসআলাসমূহ সাব্যস্ত করতে ইমামগণ গুরুত্বারোপ করেছেন সেগুলো হলো:

১ - ঈমানের নামকরণের বা সংজ্ঞায়নের বিষয়ে বক্তব্য।

২ - ঈমানের বৃদ্ধি ও হ্রাসের বিষয়ে বক্তব্য; এটি একটি মৌলিক মাসআলা। আর মুরজিয়া ও অন্যদের সাথে এ বিষয়ে মতপার্থক্য সুবিদিত এবং প্রমাণিত।

৩ - ঈমানের নামকরণের বক্তব্যের শাখা হিসেবে নাম ও বিধান অধ্যায়ে বক্তব্য।

আহলে সুন্নাহ ওয়াল হাদিসের গ্রন্থকারগণের উদ্দেশ্য বোঝার জন্য একজন ইলম অন্বেষণকারীর নিকট এই সারসংক্ষেপটি বিবেচনা করা আবশ্যক।

পূর্বে এটি আলোচিত হয়েছে যে, এই রিসালাহ বা ক্ষুদ্র গ্রন্থটির একটি বিশেষত্ব রয়েছে, যা হলো বক্তব্যের নিগূঢ় সত্য বোঝার ক্ষেত্রে এর লেখকের প্রজ্ঞা। আমি এই রিসালাহর শুরুতেই এই বিষয়টি নিয়ে সতর্ক করছি কারণ পরবর্তী যুগের অনেকের কাছেই এই প্রজ্ঞা অধরা থেকে গেছে। লেখকের অভিমত হলো—যেমনটি এই গ্রন্থের প্রারম্ভে আসবে—মুরজিয়া ফুকাহা যারা হাম্মাদ ইবনে আবি সুলাইমান (রাহিমাহুল্লাহ)-এর অনুসারী, তারা আহলে সুন্নাহ ওয়াল জামাআতের গণ্ডির ভেতরেই এবং তাঁরা সালফে সালেহীনের অনুসারীদের মধ্যেই গণ্য।

আর এটি তাঁর প্রজ্ঞার পরিচয়; কেননা এই বক্তব্যের ব্যাপারে এটিই সঠিক বিশ্লেষণ যেমনটি সামনে বর্ণিত হবে।

তবে যখন বলা হয় যে, এটি আহলে সুন্নাহর একটি দলের বক্তব্য, তখন এটি এমনটা অনিবার্য করে না যে একে 'বিদআত' বলা যাবে না। আবার এটি এমনটাও অনিবার্য করে না যে একে 'ইজমা বিরোধী' বলা যাবে না। বরং একে আহলে সুন্নাহর একটি দলের বক্তব্যও বলা হবে এবং একই সাথে একে বিদআতী বক্তব্য ও ইজমা বিরোধী বক্তব্যও বলা হবে, যেমনটি সামনে সাব্যস্ত ও বর্ণনা করা হবে।

ঈমানের পূর্ণতা ও তার স্তরসমূহের বর্ণনার পরিচ্ছেদের ব্যাখ্যা

[আবু উবাইদ বলেছেন: অতঃপর: নিশ্চয়ই আপনি আমাকে ঈমান সম্পর্কে এবং এর পূর্ণতা, বৃদ্ধি ও হ্রাস নিয়ে উম্মাহর মধ্যকার মতপার্থক্য সম্পর্কে জিজ্ঞাসা করেছিলেন। আপনি উল্লেখ করেছেন যে, আপনি এ বিষয়ে আহলে সুন্নাত যে মতাদর্শের ওপর রয়েছে তা এবং যারা তাদের বিরোধিতা করেছে তাদের বিপক্ষে প্রমাণাদি জানতে আগ্রহী। নিশ্চয়ই এটি—আল্লাহ আপনার ওপর রহম করুন—এমন একটি গুরুতর বিষয় যা নিয়ে এই উম্মতের প্রথম যুগের সালাফ, তাবেয়ীন এবং তাদের পরবর্তীগণ আজ পর্যন্ত আলোচনা করেছেন। এ বিষয়ে আমার জ্ঞান যে পর্যন্ত পৌঁছেছে, তা আমি আপনার কাছে ব্যাখ্যাসহ বিস্তারিতভাবে লিখেছি। আল্লাহর সাহায্যেই সফলতা অর্জিত হয়।]

সালাফদের নিকট ঈমান সংক্রান্ত বিষয়ের গুরুত্বের কারণসমূহ

গ্রন্থকার (রাহিমাহুল্লাহ) তাঁর ভূমিকায় উল্লেখ করেছেন যে, সালাফদের নিকট এই বিষয়ে গভীর উদ্বেগ ছিল, অর্থাৎ: এটি একটি বড় ও অত্যন্ত গুরুত্বপূর্ণ বিষয়; আর বিষয়টি এমন হওয়ার পেছনে মূলত দুটি কারণ ছিল:

প্রথম কারণ: এটিই ছিল প্রথম বিষয় যাতে কিবলা অনুসারীরা (মুসলিমরা) বিবাদে লিপ্ত হয়েছিল, আর এর আগে দ্বীনের মূলনীতিসমূহের (উসুলুদ্দীন) কোনো বিষয়ে মুসলিমদের মাঝে কোনো বিবাদ ছিল না, তারা কেবল শাখা-প্রশাখা ও ফিকহ শাস্ত্রের মাসআলা এবং তৎসংশ্লিষ্ট বিষয়সমূহে মতপার্থক্য করতেন।

দ্বিতীয় কারণ: হাম্মাদ ইবনে আবি সুলায়মান এবং তাঁর সাথে একমত পোষণকারী ফকিহগণ তাঁদের মতের সপক্ষে দলীল পেশ করার ক্ষেত্রে নতুন উদ্ভাবিত কোনো বিদআতী পদ্ধতি অবলম্বন করেননি, বরং দলীল পেশ করার ক্ষেত্রে তাঁদের পদ্ধতি ছিল সুপরিচিত ইমামগণের পদ্ধতিই; তবে আল্লাহর কিতাবের একটি বিশেষ স্থান তাঁদের নিকট অস্পষ্ট হয়ে গিয়েছিল, যা কুরআনে বহু জায়গায় বর্ণিত আল্লাহর এই বাণীতে এসেছে: (নিশ্চয়ই যারা ঈমান এনেছে ও সৎকর্ম করেছে) এবং একইভাবে নবী সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়া সাল্লামের বেশ কিছু হাদীসও রয়েছে, যেগুলোর প্রতি সামনে দৃষ্টি আকর্ষণ করা হবে।

আমরা এই পর্যায়ে বিদআতসমূহ একের পর এক প্রকাশ পাওয়ার বিষয়টি উল্লেখ করার মাধ্যমে প্রথম কারণটি নিয়ে আলোচনা করব, আর দ্বিতীয় কারণটি সম্পর্কে আলোচনা গ্রন্থের পরবর্তী পর্যায়ে সংশ্লিষ্ট আলোচনায় আসবে।

ইসলামে বিদআতের আবির্ভাব

পূর্বে উল্লেখ করা হয়েছে যে, আহলে কিবলার মধ্যে যে বিষয়গুলো নিয়ে মতভেদ সৃষ্টি হয়েছে তা বিবেচনা করলে বলা যায় যে, সর্বপ্রথম মতভেদ দেখা দিয়েছিল 'ঈমান' নাম এবং এর সংজ্ঞার হাকীকত নিয়ে। এটি সংঘটিত হয়েছিল খুলাফায়ে রাশেদীনের (রাযিয়াল্লাহু আনহুম) খিলাফতের শেষ দিকে।

সাহাবীগণের (রাযিয়াল্লাহু আনহুম) যুগের শেষ দিকে এবং মুআবিয়া ইবনে আবি সুফিয়ানের (রাযিয়াল্লাহু আনহু) শাসনের পর তকদীর (কদর) নিয়ে মতভেদ দেখা দেয়। এটি ছিল ইবনুল জুবাইর (রাযিয়াল্লাহু আনহু) এবং উমাইয়াদের মধ্যবর্তী ফিতনার সময়কালে।

তকদীর সংক্রান্ত মতবাদ বসরায় আত্মপ্রকাশ করে, এরপর তা সিরিয়া অঞ্চলে ছড়িয়ে পড়ে এবং হিজাজের কিছু শহরেও প্রবেশ করে। কদরিয়াদের মধ্যে চরমপন্থী এবং সাধারণ—উভয় মতবাদই প্রকাশ পায়।

বান্দার কর্ম সৃষ্টিকে অস্বীকার করার মতবাদটি মুতাযিলা এবং একদল বর্ণনাকারী গ্রহণ করেছিলেন, যদিও তারা বড় মাপের মুহাদ্দিস ছিলেন না; বরং তারা ছিলেন কেবল হাদীসের বর্ণনাকারী। হাদীসের বিশিষ্ট বর্ণনাকারী এবং হাদীসের ইমামদের মধ্যে পার্থক্য রয়েছে। এ কারণেই ইমাম আহমাদ বলেছিলেন: "যদি আমরা কদরিয়াদের থেকে বর্ণনা করা ছেড়ে দিতাম, তবে বসরার অধিকাংশ লোককেই বর্জন করতে হতো।"

এখানে একটি বিষয় লক্ষ্যণীয়—যদিও এই অধ্যায়টি তকদীর প্রসঙ্গে নয়—তকদীরের ক্ষেত্রে এই বর্ণনাকারীগণের বক্তব্য এবং মুতাযিলাদের বক্তব্যের মধ্যে পার্থক্য রয়েছে। যদিও সামগ্রিক ফলাফল এক, অর্থাৎ উভয় দলই মনে করে যে বান্দার কর্ম আল্লাহর সৃষ্টি নয়; কিন্তু মুতাযিলারা একে ইলমুল কালামের ভূমিকা ও তাত্ত্বিক মূলনীতির ওপর ভিত্তি করে দাঁড় করিয়েছে এবং তাকলীফ (দায়িত্বারোপ), তাহসীন-তাকবীহ (ভালো-মন্দের যৌক্তিক বিচার) এবং বিবেককে প্রাধান্য দেওয়ার মতো বিষয়গুলোতে এর শাখা-প্রশাখা বিস্তার করেছে

ইত্যাদি। পক্ষান্তরে হাদীস পন্থীদের এই দলটির অবস্থা ভিন্ন ছিল; কারণ তাদের বক্তব্য ইলমুল কালামের ওপর ভিত্তি করে ছিল না এবং তা থেকে খুব বেশি তাত্ত্বিক শাখা-প্রশাখাও বের হয়নি, যদিও সামগ্রিক ফলাফলে তারা মুতাযিলাদের দ্বারা প্রভাবিত ছিল।

এটি ছিল উসূল বা মূলগত বিষয়গুলোর মধ্যে দ্বিতীয় মাসআলা যাতে মতভেদ দেখা দিয়েছিল।

সাহাবীগণের যুগ শেষ হয়ে গিয়েছিল কিন্তু ইলাহিয়্যাত সংক্রান্ত বিষয়ে, অর্থাৎ রবের (সুবহানাহু ওয়া তাআলা) নামসমূহ, গুণাবলী এবং কার্যাবলী সম্পর্কে আহলে কিবলার মধ্যে কোনো মতভেদ তৈরি হয়নি।

দ্বিতীয় শতাব্দীতে জা’দ ইবনে দিরহাম, জাহম ইবনে সাফওয়ান এবং তাদের মতো 'তাতীল' (আল্লাহর গুণাবলী অস্বীকার)-এর ইমামদের মাধ্যমে আল্লাহর নাম ও গুণাবলী অস্বীকার করার বিদআত প্রকাশ পায়। এর বিপরীতে শিয়া ইমামিয়াদের অনুসরণে চরমপন্থী 'মুশাব্বিহা'দের (সদৃশকারী) বক্তব্য প্রকাশ পায়। এ জাতীয় বক্তব্যের জন্য বিশেষভাবে যার নাম উল্লেখ করা হয় তিনি হলেন শিয়া রাফেযী হিশাম ইবনুল হাকাম।

এরপর সিফাত বা গুণাবলী সংক্রান্ত মাসআলাগুলোতে বিভিন্ন মতবাদ ছড়িয়ে পড়ে। আবু হাসান আল-আশআরী এবং আবু মনসুর আল-মাতুরিদী আত্মপ্রকাশ করেন এবং নিজেদেরকে আহলে সুন্নাত ওয়াল জামাআতের অন্তর্ভুক্ত বলে দাবি করেন। অপরদিকে হানাফী মাযহাবের অন্তর্ভুক্ত মুহাম্মদ ইবনে কাররাম সিজিস্তানীর অনুসারীদের মধ্যে 'তাশবীহ' বা সদৃশ করার মতবাদ দেখা যায়, তিনি তাশবীহ পন্থার দিকে কিছুটা ঝুঁকে ছিলেন।

এরপর এই মতবাদগুলো চারদিকে ছড়িয়ে পড়ে এবং ব্যাপকতা লাভ করে। তবে চার ইমামের অনুসারী গবেষক ও মুহাক্কিকদের মাধ্যমে সালাফদের আকিদা ইমামদের পরবর্তী যুগেও সংরক্ষিত ছিল। কেননা চার ইমামের অনুসারী প্রতিটি দলেই এমন কিছু মুহাক্কিক ছিলেন যারা ইমামদের মাযহাবের প্রকৃত সংরক্ষক ছিলেন। যদিও চার ইমামের অনুসারী ফকীহগণ একই স্তরের ছিলেন না। তাদের মধ্যে কেউ কেউ সুপরিচিত বিদআতী পথ অবলম্বন করেছিলেন, যেমন হানাফীদের কিছু মুতাযিলা এবং আশআরী কালাম শাস্ত্রবিদদের চরমপন্থীরা। আবার তাদের কেউ কেউ সাধারণভাবে ইলমুল কালাম দ্বারা প্রভাবিত ছিলেন। আবার কেউ কেউ সুন্নাহর বর্ণনায় সালাফদের বক্তব্যের চেয়েও বেশি বাড়াবাড়ি করতেন, যেমন তাকফীরের মাসআলায় আবু ইসমাইল আল-আনসারী আল-হারাভীর পদ্ধতি; তিনি তাকফীরের বিষয়ে অনেক বাড়াবাড়ি করতেন এবং এমন কিছু বিষয় এতে যোগ করতেন যা সালাফ এবং ইমাম আহমাদ ও অন্যদের থেকে বর্ণিত হয়নি

ইত্যাদি আরও অনেক পথ ও পদ্ধতি রয়েছে যা এখানে উল্লেখ করার জায়গা নয়।

খারেজি ও মুতাজিলাদের উদ্ভব

এর মাধ্যমে এটি স্পষ্ট হয় যে, আহলে কিবলার মধ্যে সর্বপ্রথম যে বিষয়ে বিবাদ সৃষ্টি হয়েছিল তা হলো ঈমানের সংজ্ঞায়ন। আর এই মূলে বিভেদ সৃষ্টিকারী প্রথম গোষ্ঠী—বরং দ্বীনের মৌলিক বিষয়গুলোতে বিবাদের দ্বার উন্মোচনকারী হলো—খারেজি সম্প্রদায়।

তারা এমন এক গোষ্ঠী যাদের ব্যাপারে নবী সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়াসাল্লাম ভবিষ্যদ্বাণী করেছেন, এমনকি ইমাম আহমাদ রহমাতুল্লাহি আলাইহি বলেছেন: "খারেজিদের বিষয়ে দশটি দিক থেকে হাদিস সহিহ প্রমাণিত হয়েছে।"

ইমাম মুসলিম তাঁর সহিহ গ্রন্থে এই দশটি দিক বর্ণনা করেছেন এবং বুখারি এর কিছু অংশ সংকলন করেছেন। এগুলো সহিহ, সুনান ও মুসনাদ গ্রন্থগুলোতে সংকলিত হয়েছে এবং হাদিসের ইমামগণ এগুলোকে গ্রহণযোগ্য হিসেবে গ্রহণ করেছেন।

তাদের সম্পর্কে আবু সাঈদ খুদরি, আলী ইবনে আবি তালিব, আবু হুরায়রা, আবু উমামা এবং সাহাবিদের একটি বড় জামাত থেকে হাদিস বর্ণিত হয়েছে। হাদিস বিশারদদের নিকট এটি মুতাওয়াতির হিসেবে গণ্য, তবে তা সালাফদের ইমাম যেমন শাফিঈ রহমাতুল্লাহি আলাইহি-এর নিকট মুতাওয়াতির যে সংজ্ঞায় সংজ্ঞায়িত সেই অর্থে; এর বর্ণনা ইনশাআল্লাহ সামনে আসবে।

সহিহাইন-এ সাব্যস্ত বর্ণনার অন্যতম দিক হলো: (নবী সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়াসাল্লামের নিকট কিছু সম্পদ এলো এবং তিনি তা চার ব্যক্তির মধ্যে বণ্টন করলেন। তখন কোটরগত চোখ, উঁচু গাল, উন্নত কপাল, ঘন দাড়ি এবং মুণ্ডিত মস্তক বিশিষ্ট জনৈক ব্যক্তি লুঙ্গি উঁচিয়ে দাঁড়িয়ে বলল: হে মুহাম্মদ! ইনসাফ করুন, কারণ আপনি ইনসাফ করেননি।

তখন খালিদ বিন ওয়ালিদ—অন্য বর্ণনায় উমর ইবনুল খাত্তাব, উভয়টিই সহিহ গ্রন্থে আছে—বললেন: আমাকে অনুমতি দিন, আমি তার ঘাড় উড়িয়ে দিই।

রাসূল সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়াসাল্লাম বললেন: হয়তো সে সালাত আদায় করে।

তিনি বললেন: অনেক মুসল্লিই মুখে এমন কথা বলে যা তার অন্তরে নেই।

তিনি বললেন: আমাকে মানুষের অন্তর অনুসন্ধান করতে কিংবা তাদের পেট চিরে দেখতে আদেশ করা হয়নি।

অতঃপর নবী সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়াসাল্লাম সেই প্রস্থানকারী ব্যক্তির দিকে তাকিয়ে বললেন: এর বংশধর থেকে—অর্থাৎ তার ঔরস থেকে; কেউ বলেছেন আক্ষরিক অর্থে, আবার কেউ বলেছেন রূপক অর্থে এবং এটিই অধিকতর সঠিক—এমন এক কওমের উদ্ভব হবে, যাদের সালাতের তুলনায় তোমরা তোমাদের সালাতকে তুচ্ছ জ্ঞান করবে, তোমাদের সিয়ামকে তাদের সিয়ামের তুলনায় এবং তোমাদের কিরাআতকে তাদের কিরাআতের তুলনায় তুচ্ছ মনে করবে। তারা দ্বীন থেকে এমনভাবে বেরিয়ে যাবে যেমনভাবে তীর শিকার ভেদ করে বেরিয়ে যায়। আমি যদি তাদের পাই, তবে আদ জাতির ন্যায় তাদের হত্যা করব।) অন্য বর্ণনায় এসেছে: (সামুদ জাতির ন্যায় হত্যা।) আবার অন্য বর্ণনায় এসেছে: (তোমরা তাদের বিরুদ্ধে লড়াই করো, কারণ যে তাদের বিরুদ্ধে লড়াই করবে আল্লাহর নিকট তার জন্য প্রতিদান রয়েছে।) আরও বর্ণিত হয়েছে: (যদি তাদের বিরুদ্ধে যুদ্ধকারী ব্যক্তি জানত তার জন্য কী প্রস্তুত রাখা হয়েছে, তবে সে আমল করা থেকে বিরত থাকত)।

নবী সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়াসাল্লাম তাদের নিদর্শন উল্লেখ করে বলেছেন: (তাদের নিদর্শন হলো: একজন কৃষ্ণাঙ্গ ব্যক্তি, যার একটি বাহু নারীর স্তনের মতো)। তিনি দ্বীন থেকে তাদের দ্রুত বেরিয়ে যাওয়ার কঠোরতা বর্ণনা করে বলেছেন: (যেমনভাবে তীর শিকার ভেদ করে বেরিয়ে যায়। তিরন্দাজ তীরের ফলার দিকে তাকিয়ে কিছুই পায় না, তারপর তীরের রজ্জুর বন্ধনীতে তাকিয়ে কিছু পায় না, তারপর তীরের দণ্ডের দিকে তাকিয়ে কিছু পায় না, তারপর তীরের পালকের দিকে তাকিয়েও কিছু পায় না; তা রক্ত ও বিষ্ঠাকে ছাড়িয়ে বেরিয়ে যায়)।

রাসূল সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়াসাল্লামের বাণীর এই কঠোরতা ও তাদের বিষয়ে অত্যন্ত কঠোর অবস্থান সত্ত্বেও, যেমন তাঁর বাণী: (তারা দ্বীন থেকে বেরিয়ে যাবে যেমনভাবে তীর শিকার থেকে বেরিয়ে যায়), সাহাবায়ে কেরাম কিন্তু তাদেরকে কাফির বলে বুঝেননি। এই কারণেই যখন আলী ইবনে আবি তালিব রাদিয়াল্লাহু আনহুর খিলাফতকালে খারেজিদের আবির্ভাব ঘটল এবং তিনি নাহরাওয়ানের যুদ্ধে তাদের বিরুদ্ধে লড়াই করলেন এবং তাদের নিদর্শনটি স্বচক্ষে দেখলেন, এত কিছুর পরেও সাহাবায়ে কেরাম তাদের ক্ষেত্রে কাফিরদের বিধান প্রয়োগ করেননি।

বর্ণিত আছে যে, আলী ইবনে আবি তালিবকে জিজ্ঞাসা করা হয়েছিল: "হে আবু হাসান! তারা কি কাফির?" তিনি বললেন: "কুফর থেকেই তো তারা পলায়ন করেছে।"

জিজ্ঞাসা করা হলো: "তবে কি তারা মুনাফিক?" তিনি বললেন: "মুনাফিকরা তো আল্লাহকে খুব সামান্যই স্মরণ করে (কিন্তু এরা তো প্রচুর স্মরণ করে)।"

এ কারণেই শাইখুল ইসলাম রহমাতুল্লাহি আলাইহি বলেছেন: "খারেজিরা ছিল মানুষের মধ্যে বিদআত প্রকাশে, উম্মতের বিরুদ্ধে যুদ্ধে এবং তাদের কাফির বলার ক্ষেত্রে সবচেয়ে প্রকট; তবুও সাহাবায়ে কেরামের মধ্যে কেউ তাদের কাফির বলেননি, আলী ইবনে আবি তালিবও না এবং অন্য কেউও না। বরং তারা তাদের ক্ষেত্রে সেই বিধানই প্রয়োগ করেছেন যা জালেম ও সীমালঙ্ঘনকারী মুসলমানদের ক্ষেত্রে প্রযোজ্য।"

সুতরাং তারা বিদআতিদের অন্তর্ভুক্ত নিজেদের প্রতি জুলুমকারী একটি দল। যদিও তাদের ব্যক্তিবর্গের মধ্যে কেউ মুনাফিক হতে পারে বা কারো ওপর কুফরের কোনো দিক প্রবল হতে পারে, তবে এর জ্ঞান ও ফয়সালা মহান আল্লাহর নিকট।

ঈমানের সংজ্ঞায় তারা যা উদ্ভাবন করেছে তার মাধ্যমে তারা মুসলমানদের ওপর চড়াও হয়েছে। তারা বুঝেছিল যে ঈমান হলো প্রকাশ্য ও অপ্রকাশ্য সমস্ত শরয়ি ওয়াজিব পালনের নাম। এটি এমন একটি অখণ্ড বস্তু যে, এর কোনো অংশ চলে গেলে পুরোটিই চলে যায়। এই ধারণা থেকেই তারা বলেছে: মুসলমানদের মধ্যে যারা কবিরা গুনাহ করে তারা কাফির, আর যখন সে কাফির হয়ে গেল, তখন সে চিরস্থায়ী জাহান্নামী হবে।

ইবাদিয়া ব্যতীত খারেজিদের সকল ইমাম এই মতের ওপরই চলেছেন। ইবাদিয়ারা বলেছিল: সে হলো নিয়ামতের কুফরি করা কাফির, যদিও তারা তাকে চিরস্থায়ী জাহান্নামী বলার বিষয়ে একমত।

এটাই ছিল এই বিবাদের শুরু, আর এখান থেকেই ইমামগণ রহমাতুল্লাহি আলাইহিম বিদআতিদের নিন্দা এবং প্রবৃত্তি পূজারিদের সমালোচনা শুরু করেন।

খারেজিদের এই বক্তব্যের কাছাকাছি গিয়েছে মুতাজিলা নামক একটি দল। মুতাজিলা ও খারেজিদের মধ্যে পার্থক্য খুবই সামান্য। মুতাজিলারা কবিরা গুনাহকারী সম্পর্কে বলে: সে ফাসিক, তাকে তারা মুমিন বলে না; আর খারেজিরা বলে: সে কাফির।

তবে আখেরাতের ব্যাপারে উভয় দলই একমত যে, সে চিরস্থায়ী জাহান্নামী হবে।

সুতরাং মুতাজিলা ও খারেজিদের মধ্যে পার্থক্যের মূল জায়গা হলো ইহকাল; মুতাজিলারা তাকে ফাসিক মনে করে আর খারেজিরা মনে করে কাফির।

আর ঈমানের সংজ্ঞার মূল ভিত্তি—অর্থাৎ এটি কথা ও কাজ, প্রকাশ্য ও অপ্রকাশ্য, যা বাড়ে না এবং কমে না...

এই বিষয়ে উভয় দলই একমত, যদিও খারেজিদের বক্তব্য ছিল অধিকতর চরমপন্থায় পূর্ণ।

মুরজিআদের উদ্ভব

খাওয়ারিজ ও মুতাজিলাদের বিপরীতে মুরজিআদের আবির্ভাব ঘটে; তারা খাওয়ারিজ ও মুতাজিলাদের মতবাদের সম্পূর্ণ বিপরীত মত পোষণ করত।

তারা বিভিন্ন উপদলে বিভক্ত ছিল। আবুল হাসান আল-আশআরী (রহিমাহুল্লাহ) তাঁর 'মাকালাত' গ্রন্থে উল্লেখ করেছেন যে, মুরজিআরা বারোটি দলে বিভক্ত। তাদের মধ্যে চরমপন্থী মুরজিআ হলো জাহম বিন সাফওয়ান, আবুল হুসাইন আস-সালিহী এবং তাদের সমমনা ব্যক্তিবর্গ, যারা বলে যে: ঈমান হলো নিছক জ্ঞান ও পরিচিতি (মা'রিফাত)।

আর তাদের মধ্যে সবচেয়ে শিথিলপন্থী হলো তারা, যাদেরকে 'মুরজিআতুল ফুকাহা' বলা হয়। তারা আহলুস সুন্নাহ ওয়াল জামাআতের একদল আলেম ছিলেন যারা আমলের (কাজকর্মের) মাসআলায় তাদের সালাফদের (পূর্বসূরীদের) নিকট পরিচিত মতাদর্শ থেকে বিচ্যুত হয়েছিলেন। তারা বলেছিলেন: বাহ্যিক আমলসমূহ—অর্থাৎ অঙ্গ-প্রত্যঙ্গের কাজ—ঈমান সংজ্ঞার অন্তর্ভুক্ত নয়, যদিও তা দ্বীনের রোকন, মূল ভিত্তি এবং ওয়াজিব; এই কারণেই তারা মনে করেন না যে সালাত ঈমান সংজ্ঞার অন্তর্ভুক্ত, যদিও তারা একে ইসলামের একটি রোকন এবং দ্বীনের মূল ভিত্তি হিসেবে গণ্য করেন। তবে এর মানে এই নয় যে তারা সালাত ত্যাগকারীকে কাফের মনে করেন; কারণ এটি অন্য একটি মাসআলা যা আমলকে ঈমান থেকে বহির্ভূত রাখা সকলের ক্ষেত্রে প্রযোজ্য নয়।

এর উদ্দেশ্য হলো: সালাফদের পদ্ধতির বিপরীতে ঈমান সম্পর্কে সর্বপ্রথম যারা নতুন কথা তৈরি করেছিল তারা হলো খাওয়ারিজ সম্প্রদায়। এরপর এই বিদআত ছড়িয়ে পড়ে। আহলুস সুন্নাহর মধ্য থেকে সর্বপ্রথম যারা তাদের সালাফদের মতের বিরোধিতা করেন তিনি হলেন ইবরাহীম আন-নাখায়ীর ছাত্র হাম্মাদ বিন আবু সুলাইমান। তিনি কুফার বিশিষ্ট ফকীহদের একজন ছিলেন এবং সুন্নাহ, আছার ও শরীয়তের মাকাসিদ সম্পর্কে অভিজ্ঞ আলেম ও ইবাদতগুজার ব্যক্তি ছিলেন। কিন্তু এই মাসআলায় তিনি তার সালাফদের বিরোধিতা করেন এবং এই কথা ব্যক্ত করেন যে: বাহ্যিক আমলসমূহ ঈমান সংজ্ঞার অন্তর্ভুক্ত নয়। কুফার একদল ফকীহ এ বিষয়ে তাঁর অনুসরণ করেন। আর যারা এই মতটি গ্রহণ করেছিলেন এবং যার মাধ্যমে এটি প্রসিদ্ধি লাভ করেছিল তিনি হলেন ইমাম আবু হানিফা (রহিমাহুল্লাহ)। যদিও ইমাম আবু হানিফার দিকে এই মতের সম্পৃক্ততার বিশুদ্ধতা নিয়ে কতিপয় আলেম ও গবেষকদের মধ্যে দ্বিধা রয়েছে, তবে সঠিক কথা হলো এটি ইমাম আবু হানিফা (রহিমাহুল্লাহ)-এর একটি সুপরিচিত মত।

মতাদর্শ ও মাযহাবসমূহ বর্ণনায় ইমামগণের কর্মপন্থা

[আল্লাহ তোমার প্রতি রহম করুন, তুমি জেনে রাখো যে, ইলম এবং দ্বীনের প্রতি যত্নশীল ব্যক্তিবর্গ এ বিষয়ে দুই দলে বিভক্ত হয়েছেন:]।

গ্রন্থকারের (রহিমাহুল্লাহ) বক্তব্য থেকে এটি স্পষ্ট যে, তিনি এখানে আহলে কিবলার সকল দলের বক্তব্য উল্লেখ করার ইচ্ছা করেননি; এ কারণেই তিনি খাওয়ারেজদের মতামত কিংবা মুরজিয়াদের অধিকাংশের বক্তব্য উল্লেখ করেননি। বরং তিনি কেবল ইলম ও দ্বীনের প্রতি যত্নশীল ব্যক্তিবর্গের মতামত উল্লেখ করেছেন এবং এর দ্বারা তিনি আহলে সুন্নাহ ওয়াল জামাআতকেই বুঝিয়েছেন। আর এটি একটি উত্তম ফিকহ (প্রজ্ঞা)।

কেননা এই পদ্ধতিটি মতামত বর্ণনার ক্ষেত্রে একটি সুনির্দিষ্ট কর্মপন্থা। বিদআতপন্থীদের বক্তব্যসমূহকে পেছনে রাখা হয় এবং সেগুলোকে সালাফে সলেহীন ইমামগণের (রহিমাহুমুল্লাহ) বক্তব্যের সাথে সমান্তরাল বা তুলনীয় হিসেবে গণ্য করা হয় না।

আহলুস সুন্নাহ এবং বিদআতপন্থীদের মধ্যকার মতভেদকে 'তুলনামূলক মতভেদ' নামকরণ করার ক্ষেত্রে কিছু গবেষকের ভুল

বর্তমান সময়ের কিছু গবেষক আহলুস সুন্নাহ এবং বিদআতপন্থীদের মধ্যকার মতভেদকে 'তুলনামূলক মতভেদ' (খিলাফে মুকারান) বলতে অভ্যস্ত হয়ে পড়েছেন। অথচ এই শব্দটির ব্যবহারের ক্ষেত্রে কিছুটা দ্বিধা রয়েছে; কারণ, ভাষাগতভাবে 'তুলনা' (মুকারানাহ) শব্দটির মূল উপাদানটি এক ধরণের সাদৃশ্য, সমতা এবং অধিকতর গ্রহণযোগ্য মতের অনুসন্ধানের প্রতি ইঙ্গিত করে...

ইত্যাদি। অথচ আহলুস সুন্নাহর বক্তব্য এবং বিদআতপন্থীদের বক্তব্যের ক্ষেত্রে এই বিষয়টি পরিলক্ষিত হয় না।

তবে কোনো গবেষক যদি ফিকহি মাসআলাসমূহের ক্ষেত্রে এই শব্দটি ব্যবহার করে বলেন: "এটি তুলনামূলক ফিকহ" অথবা "এগুলো তুলনামূলক ফিকহ বিষয়ক গ্রন্থ", তবে এ ধরণের ব্যবহারে কোনো দোষ নেই। কারণ, এই তুলনাটি ইমাম শাফিঈ, মালিক, আবু হানিফা, আহমাদ এবং তাঁদের ন্যায় অন্যান্য ফকিহ ও ইমামদের মাযহাবসমূহের মধ্যে হয়ে থাকে। আর এই মাযহাবগুলোর কোনো একটিকে ঢালাওভাবে অন্যটির তুলনায় অধিকতর বিশুদ্ধ বলে সুনিশ্চিতভাবে বলা জায়েয নয়। কারণ, তাঁরা যে সকল বিষয়ে মতভেদ করেছেন, সেগুলোতে এই চার ইমামের পূর্ববর্তী ইমামগণও মতভেদ করেছিলেন।

এর মাধ্যমে স্পষ্ট হয় যে, আহলুস সুন্নাহ ওয়াল জামাআত এবং বিদআতপন্থীদের মধ্যকার মতভেদকে 'তুলনামূলক মতভেদ' নামকরণ করার মধ্যে কিছুটা সংশয় রয়েছে। এটি সালাফদের নিকট পরিচিত কোনো পদ্ধতি নয়। কেননা, তাঁরা যখন ফকিহদের মতভেদ উল্লেখ করতেন, তখন তা পারস্পরিক নৈকট্যের ভিত্তিতে উল্লেখ করতেন। আর যখন তাঁরা বিদআতপন্থীদের বক্তব্য উল্লেখ করতেন, তখন তা ইজমা বা সর্বসম্মত মত থেকে বিচ্যুত হওয়া হিসেবে উল্লেখ করতেন এবং সেগুলো পরিত্যাগ করার প্রতি দৃষ্টি আকর্ষণ করতেন ও সেই বিষয়ে সতর্ক করতেন।

কিসের ভিত্তিতে একজন ব্যক্তিকে বিদআতি হিসেবে গণ্য করা হবে?

ইমাম ইবনে তাইমিয়্যার ফিকহ বা গভীর জ্ঞান থেকেই এটি এসেছে যে, তিনি মুরজিয়াতুল ফুকাহাকে—যাদের শীর্ষে ছিলেন হাম্মাদ বিন আবি সুলায়মান এবং আবু হানিফা—আহলুস সুন্নাহ ওয়াল জামাআতের অন্তর্ভুক্ত করেছেন। কারণ এটাই সঠিক মত; আর এই ভিত্তিতে এমন ব্যক্তিদের বিদআতিদের অন্তর্ভুক্ত করা বৈধ নয়।

এটি একটি মূলনীতির প্রতি ইঙ্গিত করে; সেটি হলো: যে ব্যক্তি কিছু বিদআতি কথা বা মতে লিপ্ত হয়েছে কিন্তু তার সামগ্রিক অবস্থা সুন্নাহ ও জামাআতের ওপর প্রতিষ্ঠিত, তাকে সালাফদের নিকট বিদআতি বলা হবে না। বরং বিদআতি—যা একটি কর্তৃবাচক নাম—সেই ব্যক্তি যার ওপর বিদআতি বৈশিষ্ট্য প্রবল হয়ে যায়:

হয় এই অবস্থা তার প্রমাণের ওপর প্রবল হবে—অর্থাৎ মানহাজ বা পদ্ধতির ক্ষেত্রে—যেমন যে ব্যক্তি ইলমুল কালামে (তর্কশাস্ত্রে) নিজেকে নিয়োজিত করে এবং একেই দ্বীনের মৌলিক বিষয়গুলো সাব্যস্ত করার মাপকাঠি হিসেবে গ্রহণ করে।

অথবা তার অবস্থার ওপর বিদআতিদের মতামতের অত্যধিক ব্যবহার প্রবল হয়ে যায়, যেমন তাকদির, আল্লাহর নাম ও গুণাবলি, বিধান, ঈমান এবং অন্যান্য মাসআলায় বিদআতিদের সাথে একমত হওয়া।

অথবা তার ওপর কোনো একটি বিদআতি মত প্রবল হয়ে যায়, যদিও তা একটিই হয়, কিন্তু তা যদি গুরুতর হয়। যেমন সিফাত বা গুণাবলির মাসআলায় কেউ ‘তাতীল’ (গুণ অস্বীকার করা) সংক্রান্ত কোনো মত পোষণ করল এবং তার ওপর অটল থাকল; তবে ঈমান, আল্লাহর নাম, বিধান ও তাকদিরের ক্ষেত্রে সালাফদের মাযহাবের ওপর থাকলেও তাকে বিদআতি বলা হবে।

যদি এই সূক্ষ্ম বিষয়টি বিবেচনা করা হয়, তবে আমরা নির্দিষ্ট কোনো ব্যক্তির মধ্যে এমন কাউকে পাব না যিনি একটি মৌলিক বিষয়ে গুরুতর বিদআতের ওপর অটল আছেন অথচ অন্য মৌলিক বিষয়গুলোতে সালাফদের মাযহাব বাস্তবায়ন করছেন। কারণ, মুতাযিলাদের পূর্ণাঙ্গ মতের—যেমন রবের গুণাবলি অস্বীকার করার ক্ষেত্রে—অনুসারী কাউকে যদি অনুসন্ধান করা হয়, যাদের সম্পর্কে সালাফগণ বলেছিলেন যে এগুলো কুফরি কথা, যেমন কুরআনকে মাখলুক বা সৃষ্টি বলা এবং আল্লাহর উচ্চে থাকাকে অস্বীকার করা ইত্যাদি; তবে দেখা যাবে না যে নির্দিষ্ট কোনো ব্যক্তি এই গুরুতর বিদআতে অটল থেকে অন্য মৌলিক মাসআলাগুলোতে সুন্নাহ ও সালাফদের কথা অনুসরণ করছেন।

বরং যা ঘটে থাকে তা হলো আহলুস সুন্নাহ ওয়াল জামাআতের সাথে সম্পৃক্ত কিছু বিশিষ্ট ব্যক্তি সিফাত, তাকদির বা ঈমানের কোনো মাসআলায় ভুল করে বসেন, যদিও তাদের কাছে এই অধ্যায়গুলোর মূল ভিত্তি ছিল সালাফদের পদ্ধতি অনুযায়ী।

ইমামদের ইমাম ইবনে খুযায়মার ক্ষেত্রেও এমনটি ঘটেছিল—যিনি ইমাম শাফেয়ীর অনুসারীদের মধ্যে অন্যতম বড় ব্যক্তিত্ব ছিলেন—তিনি ‘ছবি’ সংক্রান্ত হাদিসের মাসআলায় এমন কথা বলেছিলেন যাতে কেউ তার অনুসরণ করেনি। ইমাম আহমাদকে যখন এই বক্তব্য সম্পর্কে জিজ্ঞাসা করা হয়েছিল, তখন তিনি বলেছিলেন: "এটি জাহমিয়াদের কথা"। তা সত্ত্বেও ইবনে খুযায়মাকে জাহমিয়াদের সাথে সম্পৃক্ত করা জায়েজ নয়, আর না তাকে কোনোভাবে সুন্নাহ ও জামাআত থেকে বের করা যাবে, যদিও তার সেই কথাটি ছিল ভুল।

এর আরেকটি উদাহরণ হলো: যখন জাহমিয়ারা কুরআনের শব্দ উচ্চারণ নিয়ে কথা শুরু করল, তখন আবু তালিবের বর্ণনায় ইমাম আহমাদ তার প্রসিদ্ধ উক্তিটি করেছিলেন: "যে বলে: কুরআন নিয়ে আমার উচ্চারণ মাখলুক বা সৃষ্টি, সে জাহমি। আর যে বলে: তা মাখলুক নয়, সে বিদআতি।"

তা সত্ত্বেও এই উচ্চারণ সংক্রান্ত মাসআলাটি একদল সালাফ ইমামদের থেকে সঠিক অর্থেই প্রমাণিত। যেমন মুহাম্মাদ বিন ইয়াহইয়া আদ-যুহলী বলতেন: "কুরআনের উচ্চারণ মাখলুক নয়" এবং যে একে মাখলুক বলত তার কড়া সমালোচনা করতেন।

এই কারণে তিনি বুখারীর সাথে সম্পর্ক ছিন্ন করেছিলেন এবং এই সুপরিচিত মাসআলায় তার ও ইমাম বুখারীর মধ্যে যা ঘটার ঘটেছিল।

আদ-যুহলীর সেই উক্তির উদ্দেশ্য ছিল: কুরআন মাখলুক বা সৃষ্টি নয়।

সুতরাং মুহাম্মাদ বিন ইয়াহইয়া আদ-যুহলীর এই শব্দের উদ্দেশ্য ছিল সঠিক, যদিও আহলুস সুন্নাহর অধিকাংশ ইমাম—যেমন আহমাদ ও অন্যান্যরা—মনে করতেন যে এটি একটি নতুন উদ্ভাবিত শব্দ।

ইমাম বুখারী থেকে বর্ণিত এবং অন্যদের থেকে অকাট্যভাবে প্রমাণিত যে, যখন তাদের এই মাসআলা সম্পর্কে জিজ্ঞাসা করা হতো, তারা উত্তর দিতেন: কুরআন পাঠের ক্ষেত্রে উচ্চারণ মাখলুক বা সৃষ্টি।

ইমাম বুখারীর উদ্দেশ্য ছিল সঠিক; কারণ তিনি যখন বলেছিলেন: "কুরআনের উচ্চারণ মাখলুক", তখন তিনি বান্দার কাজ বা আমলকে উদ্দেশ্য করেছিলেন। এটি সর্বজনবিদিত যে, ইমাম বুখারী বান্দার কাজ সৃষ্টির মাসআলাটির প্রতি বিশেষ যত্নবান ছিলেন এবং এই বিষয় সাব্যস্ত করতে ও কাদারিয়াদের খণ্ডন করতে তিনি "বান্দার কাজের সৃষ্টি" নামক কিতাব রচনা করেছিলেন।

এখানে তালিবে ইলমদের জন্য একটি সূক্ষ্ম পার্থক্য রয়েছে, আর তা হলো—যে ব্যক্তি কোনো প্রশ্নের উত্তর দিতে গিয়ে কোনো কথা বলেছে আর যে ব্যক্তি স্বপ্রণোদিত হয়ে কথাটি বলেছে, তাদের মধ্যে পার্থক্য আছে। ইমাম বুখারী কথাটি প্রশ্নের উত্তরে বলেছিলেন এবং আদ-যুহলীও তাই করেছিলেন; কারণ মানুষ এই প্রশ্নটি করে তাদের পরীক্ষায় ফেলেছিল। ইমাম আহমাদকেও এ সম্পর্কে জিজ্ঞাসা করা হয়েছিল এবং তিনি উত্তর দিয়েছিলেন: "যে বলে: কুরআন নিয়ে আমার উচ্চারণ মাখলুক, সে জাহমি; আর যে বলে: তা মাখলুক নয়, সে বিদআতি।"

কিন্তু সালাফদের কোনো ইমাম এই মাসআলাটি স্বপ্রণোদিত হয়ে আলোচনা শুরু করেছেন এমনটি পাওয়া যায় না।

উদ্দেশ্য হলো: ইমাম বুখারী বা আদ-যুহলী সম্পর্কে 'বিদআতি' বা 'জাহমি' বলা বৈধ নয়। ইমাম ইবনে তাইমিয়্যাহ বলেছেন: "আহমাদ ও তার সমপর্যায়ের ব্যক্তিগণ যদিও এই কথাটি বলেছেন, তবে তার দ্বারা এটি উদ্দেশ্য নয় যে ইমামদের মধ্য থেকে কেউ এমন কথা বললে তাকে ঐ নামে ডাকা সঠিক হবে, বরং তাকে জাহমিয়া বা বিদআতিদের হুকুম দেওয়ার তো প্রশ্নই আসে না।"

সুতরাং, সিফাত, তাকদির বা ঈমানের অধ্যায়ে এমন কিছু বক্তব্য রয়েছে যা ভুল, এবং বলা যেতে পারে সেগুলো বিদআতি বক্তব্য, তবুও সেই বক্তব্যের প্রবক্তাদের বিদআতিদের অন্তর্ভুক্ত করা যাবে না।

অন্য কথায়: আহলে ইলম বা জ্ঞানী ব্যক্তিদের কেউ শাব্দিক বিদআতের—অর্থাৎ বক্তব্যের বিদআতের—অন্তর্ভুক্ত কোনো ভুল করলেই তাকে 'বিদআতি' বলা আবশ্যক নয়। কারণ এটি করতে গেলে অনিষ্ট ও ফিতনা বৃদ্ধি পাবে। যার সামগ্রিক অবস্থা সুন্নাহ ও জামাআতের ওপর প্রতিষ্ঠিত, তাকে সেই ভিত্তিতেই বিবেচনা করা হবে এবং তাদের সাথেই তাকে সম্পৃক্ত রাখা হবে; তবে এর পাশাপাশি এটিও বলা হবে যে: তার বলা এই কথাটি সুন্নাহ বিরোধী একটি বিদআত।

ইমাম ইবনে তাইমিয়্যাহ বর্ণনা করেছেন যে, আবু উবাইদ মনে করতেন মুরজিয়াতুল ফুকাহাদের কথাটি বিদআত; এই কারণে তিনি কুফার ফকিহদের থেকে অন্যদের তুলনায় বেশি বর্ণনা উদ্ধৃত করেছেন যাতে কুফাবাসীদের থেকে হাম্মাদ বিন আবি সুলায়মানের ভিন্নতা ফুটিয়ে তোলা যায় এবং এটি যে কুফাবাসীদের ইজমা বা ঐক্যমত নয় তা স্পষ্ট করা যায়।

এর উদ্দেশ্য হলো—গ্রন্থকার হাম্মাদ বিন আবি সুলায়মান ও তার অনুসারীদের সুন্নাহ ও জামাআতের গণ্ডি থেকে বের না করার মানে এই নয় যে, তাদের বক্তব্যকে বিদআত বলা যাবে না। আর কোনো কথাকে বিদআত বলার মানে এই নয় যে, সেই কথা যে বলছে তাকেও বিদআতি বলতে হবে; এটি অনেকটা এমন যে, কোনো ব্যক্তির মুখে কুফরি কথা উচ্চারিত হওয়া মানেই তাকে কাফির বলা আবশ্যক নয়।

ঈমানের ব্যাখ্যায় সালাফদের মধ্যকার মতভেদ হলো শাব্দিক মতভেদ

[তাদের একটি দল বলেছে: ঈমান হলো অন্তরের মাধ্যমে আল্লাহর প্রতি একনিষ্ঠতা, মুখে সাক্ষ্য দেওয়া এবং অঙ্গ-প্রত্যঙ্গের মাধ্যমে আমল করা...]

এটিই সালাফদের সংখ্যাগরিষ্ঠের বক্তব্য। ঈমানের সংজ্ঞার ক্ষেত্রে সালাফদের ব্যবহৃত শব্দগুলো বহুমুখী, আর তাদের মধ্যকার এই মতভেদটি মূলত শাব্দিক মতভেদের অন্তর্ভুক্ত। আর এটিকে 'বৈচিত্র্যগত মতভেদ' বলার চেয়ে 'শাব্দিক মতভেদ' বলাটাই অধিকতর সূক্ষ্ম।

কেননা তাত্ত্বিকদের নিকট মতভেদ তিন প্রকারে বিভক্ত:

১ - শাব্দিক মতভেদ।

২ - বৈচিত্র্যগত মতভেদ।

৩ - বৈপরীত্যমূলক মতভেদ।

বৈপরীত্যমূলক মতভেদ হলো: দুটি বক্তব্যের মধ্যে এমন বৈপরীত্য থাকা যাতে তাদের একত্রে সমন্বয় করা সম্ভব না হয়। যেমন কেউ বলল: আমলকে ঈমান বলা হয়, আর অন্যজন বলল: আমলকে ঈমান বলা হয় না।

বৈচিত্র্যগত মতভেদ হলো: ব্যবহৃত বিষয়টি কোনো একটি বক্তব্যের জন্য নির্দিষ্ট হওয়া যা অন্য বক্তব্যে নেই। অর্থাৎ, প্রথম প্রবক্তা অর্থের এমন একটি দিক উল্লেখ করেন যা দ্বিতীয় প্রবক্তা উল্লেখ করেননি, আবার দ্বিতীয় প্রবক্তা এমন একটি দিক উল্লেখ করেন যা প্রথম প্রবক্তা করেননি। এক্ষেত্রে প্রথম ও দ্বিতীয় উভয় অর্থই সঠিক হয় এবং উভয়ের সমন্বয়ে পূর্ণতা লাভ করে।

তাফসীরের ক্ষেত্রে সালাফদের বক্তব্যে অধিকাংশ সময়ই বৈচিত্র্যগত মতভেদ দেখা যায়। কেননা কেউ যদি তাফসীরের কিতাবসমূহ দেখেন—যেমন ইবনে জারীরের তাফসীর, যা বর্ণনাভিত্তিক তাফসীরের মধ্যে সবচেয়ে বিশেষায়িত কিতাব—তবে তিনি দেখতে পাবেন যে, সাহাবী ও তাবিঈদের বক্তব্যে, বিশেষ করে যারা তাফসীর নিয়ে ব্যাপৃত ছিলেন, অনেক মতভেদ রয়েছে। আর এই মতভেদগুলোর সাধারণ ধরন হলো হয় শাব্দিক নতুবা বৈচিত্র্যগত। অর্থাৎ, একজন একটি অর্থ উল্লেখ করেন এবং অন্যজন অন্যটি, কিন্তু তাদের মধ্যে সমন্বয় সম্ভব এবং একে অপরকে পূর্ণতা দান করে।

অতএব, ঈমান শব্দের ক্ষেত্রে সালাফদের থেকে বর্ণিত শব্দাবলির অধিকাংশ মতভেদই হলো শাব্দিক মতভেদ। আমরা একে বৈচিত্র্যগত মতভেদ বলব না; কারণ এই কথাটি দাবি করে যে, তারা যখন এই বাস্তবতা সম্পর্কে মতভেদের পর মত প্রকাশ করেন, তখন তারা এর অর্থের কেবল একটি অংশের মধ্যে সীমাবদ্ধ থাকেন।

ঈমানের পারিভাষিক সংজ্ঞায় সালাফদের থেকে বর্ণিত শব্দাবলি

সালাফদের থেকে বর্ণিত শব্দাবলি অনেক, যার মধ্যে ইমামদের বক্তব্যে সবচেয়ে প্রসিদ্ধ ও বহুল প্রচলিত হলো: ঈমান হলো কথা ও কাজ। যদিও পরবর্তীকালের লেখকদের সংক্ষিপ্ত গ্রন্থগুলোতে এটি তেমন প্রচলিত নয়; পরবর্তীকালের সংক্ষিপ্তসারগুলোতে ইমাম শাফিঈর বক্তব্যটিই বেশি প্রচলিত, আর তা হলো: "ঈমান হলো কথা, কাজ ও বিশ্বাস।" এটি গ্রন্থকারের বক্তব্যের কাছাকাছি।

ইমাম বুখারী থেকে তাঁর সহীহ্ গ্রন্থের একটি বর্ণনায় বর্ণিত হয়েছে—কেননা বুখারীর শব্দ দুইভাবে বর্ণিত হয়েছে—: "আবু আব্দুল্লাহ বলেন: ঈমান হলো কথা ও কাজ।"

সহীহ বুখারীর প্রসিদ্ধ বর্ণনা হলো, ইমাম বুখারী বলেছেন: "এটি (ঈমান) কথা ও কর্ম।" এটি একটি সঠিক শব্দ। ব্যাখ্যাকারগণ 'কর্ম' ও 'কাজ'-এর মধ্যকার পার্থক্যের দিকগুলো নিয়ে অনুসন্ধান করেছেন

ইত্যাদি। তবে এসবই অনর্থক কষ্টকল্পনা, কারণ ইমাম বুখারীর নিকট "ঈমান হলো কথা ও কাজ" অথবা "ঈমান হলো কথা ও কর্ম"—এই দুই বক্তব্যের মধ্যে কোনো পার্থক্য নেই। হতে পারে তিনি এর দ্বারা কোনো তাত্ত্বিক বিষয় বুঝাতে চেয়েছেন...

আর এটি একটি ভিন্ন বিষয়।

সাহল বিন আব্দুল্লাহ আত-তুস্তারি এবং সালাফদের একদল ইবাদতগুজার শাইখকে যখন জিজ্ঞেস করা হলো যে ঈমান কী? তখন তিনি বললেন: "ঈমান হলো কথা, কাজ, নিয়ত ও সুন্নাহ।"

তাঁরা তাঁদের এই বক্তব্যের কারণ হিসেবে বলেন যে, কাজ, কথা ও নিয়ত যদি সুন্নাহর বহির্ভূত হয়, তবে তা বিদআতে পরিণত হয়।

কিন্তু এই শর্তটি কি অপরিহার্য শর্ত নাকি বর্ণনামূলক শর্ত?

এটি একটি বর্ণনামূলক শর্ত; কেননা এটা সুনিশ্চিত যে, যারা বলেন "ঈমান হলো কথা", তাঁরা এর দ্বারা শরয়ি কথাকেই বুঝান, বিদআতি বা প্রথাগত কথাকে নয়।

বর্ণনামূলক শর্তগুলো পারিভাষিক বিষয়ের অন্তর্ভুক্ত, এতে বিতর্কের অবকাশ নেই।

যদি প্রশ্ন করা হয়: এটি উল্লেখ করা কি উত্তম নাকি বর্জন করা?

বলা হবে: বিষয়টি তা উল্লেখ করার উপকারের সাথে সংশ্লিষ্ট। যদি তা উল্লেখ করার মাধ্যমে শ্রোতাদের বুঝতে পারার মতো কোনো উপকার নিহিত থাকে, তবে তা উল্লেখ করা উত্তম। আর যদি তা উল্লেখ করার ফলে কোনো মতবিরোধ বা বিভেদ ছড়িয়ে পড়ার মতো পরিস্থিতি সৃষ্টি হয়

বা এই জাতীয় কিছু ঘটে, তবে তা উল্লেখ করার মধ্যে কোনো কল্যাণ নেই। এই কারণেই সালাফদের সাধারণ ও সংখ্যাগরিষ্ঠ অংশ তাঁদের বক্তব্যে "ঈমান হলো কথা ও কাজ"-এর অতিরিক্ত কিছু বলেননি। আর ইমাম শাফিঈ বলেছেন: "কথা, কাজ ও বিশ্বাস।"

গ্রন্থকার তাঁর পূর্বোক্ত বক্তব্যটি প্রদান করেছেন।

এগুলোর সবই সঠিক বক্তব্য। তাঁদের মধ্যে যারা বলেছেন: কথা, কাজ ও বিশ্বাস...

তাঁদের কথা স্পষ্ট, এবং এটি তিনটি ক্ষেত্রের বর্ণনার দিক থেকে অধিকতর সুস্পষ্ট: ঈমান অন্তরে হয়, মুখে হয় এবং অঙ্গপ্রত্যঙ্গের কাজের মাধ্যমে হয়।

সালাফগণের উক্তি ‘ঈমান হলো কথা ও কাজ’-এর অর্থ

জমহুর সালাফগণের নিকট প্রসিদ্ধ যে বাক্যটি রয়েছে, তা হলো তাঁদের এই উক্তি: ‘নিশ্চয়ই ঈমান হলো কথা ও কাজ’। এখানে ‘কথা’ বলতে জিহ্বার কথা ও অন্তরের কথাকে বোঝানো হয়েছে, আর ‘কাজ’ বলতে অন্তরের কাজ ও অঙ্গ-প্রত্যঙ্গের কাজকে বোঝানো হয়েছে। এর ভিত্তিতে, অবস্থানের দিক থেকে ঈমানের মূল ভিত্তি হলো চারটি:

অন্তরের কথা

প্রথম স্থান: অন্তরের কথা, আর তা হলো তার সত্যায়ন (তাসদিক); এটিই ঈমানের সর্বাধিক মর্যাদাপূর্ণ স্থান। এই কারণেই যদিও সালাফগণ বলতেন যে, ঈমান হলো কথা ও কাজ, তবুও তাঁরা—যেমনটি শাইখুল ইসলাম (রহিমাহুল্লাহ) বলেছেন—"এই বক্তব্যের পাশাপাশি সাধারণ সালাফগণ এই অভিমত পোষণ করতেন যে, ঈমানের মূল ভিত্তি হলো অন্তরের সত্যায়নের ওপর।" এই কারণেই যদি সত্যায়ন অসম্ভব হয়, তবে পূর্ণ ঈমানই বিলুপ্ত হয়ে যায়, যা কর্মের (আমল) বিপরীত; কেননা কর্মের ক্ষেত্রে বিস্তারিত বিশ্লেষণের অবকাশ থাকে। কারণ সত্যায়নের বিপরীত হলো মিথ্যা প্রতিপন্ন করা, আর নির্দেশের বিপরীত হলো বিরোধিতা করা। এই কারণেই আল্লাহ তাআলার এই বাণীতে কঠোর হুঁশিয়ারি এসেছে: {অতএব যারা তাঁর আদেশের বিরোধিতা করে তারা যেন সতর্ক হয় যে, তাদের ওপর কোনো ফেতনা আসবে অথবা তাদের ওপর যন্ত্রণাদায়ক শাস্তি আপতিত হবে} [আন-নূর: ৬৩]। এমনকি ইমাম আহমাদ বলেছেন: "তুমি কি জানো ফেতনা কী? ফেতনা হলো শিরক।"

আর এই হুঁশিয়ারি মুসলিমদের মধ্য হতে সেই অবাধ্যদের ক্ষেত্রে নয় যারা বিরোধিতা করে, অর্থাৎ: যারা কোনো পাপাচারে লিপ্ত হয়েছে অথচ তারা সেটিকে পাপ হিসেবে স্বীকার করে এবং সামগ্রিকভাবে ইসলাম ও এর বিধানাবলির ওপর অটল থাকে; এমনটি বলা যাবে না যে তারা এই আয়াতের অন্তর্ভুক্ত। কারণ সে হয়তো কোনো ওয়াজিব ত্যাগ করে বা কোনো গুনাহের কাজ করে বিরোধিতা করেছে, কিন্তু আয়াতের উদ্দেশ্য হলো—সঠিক মতানুযায়ী—আল্লাহর কোনো আদেশ বা তাঁর নবী (সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়া সাল্লাম)-এর কোনো আদেশ থেকে বিমুখ হওয়া।

বিরোধিতাকে 'বিমুখ হওয়া' দ্বারা ব্যাখ্যা করার কারণ হলো, 'খালাফা' (বিরোধিতা করা) ক্রিয়াটি মূলত সরাসরি কর্ম গ্রহণ করে; যেমন আপনি বলেন: 'যায়েদ আমরের বিরোধিতা করেছে'। কিন্তু আয়াতে এটি অব্যয় যোগে ব্যবহৃত হয়েছে, ফলে এটি অকর্মক ক্রিয়ার বিধান লাভ করেছে; আর তা হয়েছে এজন্য যে, এটি অন্য একটি ক্রিয়ার অর্থকে অন্তর্ভুক্ত করেছে, যার সবচেয়ে নিকটবর্তী অর্থ হলো বিমুখ হওয়া। আর এই সূরার আয়াতসমূহের প্রেক্ষাপটের সাথে এটিই সামঞ্জস্যপূর্ণ।

এর উদ্দেশ্য হলো: কথাটি হলো অন্তরের কথা, যা ঈমানের সর্বাধিক মর্যাদাপূর্ণ স্তর। এজন্যই নবী (সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়া সাল্লাম) যখন ঈমানের সংজ্ঞা দিয়েছেন, তখন বলেছেন: (ঈমান হলো এই যে, তুমি বিশ্বাস স্থাপন করবে আল্লাহর প্রতি, তাঁর ফেরেশতাদের প্রতি ...) ইত্যাদি। এভাবে তিনি এর ভিত্তিকে সত্যায়নের ওপর ন্যস্ত করেছেন।

‌জবানের স্বীকৃতি

দ্বিতীয় ক্ষেত্র: জবানের স্বীকৃতি; আর এর দ্বারা যা স্পষ্ট তা-ই উদ্দেশ্য, যেমন শাহাদাতদ্বয় এবং ইসলাম ও ঈমানের অন্যান্য বিধানসমূহ যা জিহ্বার মাধ্যমে উচ্চারিত হয়।

হৃদয়ের আমল

তৃতীয় ক্ষেত্র: হৃদয়ের আমল, যেমন ভয়, আশা, সাহায্য প্রার্থনা

ইত্যাদি।

যদি প্রশ্ন করা হয়: হৃদয়ের কথা—যা তার তাসদিক বা সত্যায়ন—এবং হৃদয়ের আমলের মধ্যে পার্থক্য কী?

বলা হবে: সাহাবায়ে কেরাম (রা.)-এর হেদায়েত বা আদর্শ থেকে জানা যায় যে, এমন অনেক বিষয় রয়েছে যেগুলোর মধ্যকার পার্থক্য স্বতঃসিদ্ধভাবে জানা যায় এবং যা বুদ্ধিমান ব্যক্তিদের অন্তরে বিদ্যমান থাকে। যদিও অনেক বুদ্ধিমান ব্যক্তি তাত্ত্বিক আলোচনার মাধ্যমে এই পার্থক্য নিরূপণ বা সংজ্ঞায়িত করতে পারঙ্গম নাও হতে পারেন। অর্থাৎ, এমন অনেক বিষয় আছে যা পার্থক্যের দিক থেকে বা অর্থের দিক থেকে সুপ্রতিষ্ঠিত, কিন্তু কোনো মানুষকে যখন এই পার্থক্যের কথা ব্যক্ত করতে বলা হয়, তখন সে হয়তো তা সুন্দরভাবে প্রকাশ করতে পারে না। এমনকি তার এই পার্থক্যের বর্ণনা বিরোধীদের পক্ষ থেকে গোলযোগ সৃষ্টি বা কোনো বিষয়ের বাধ্যবাধকতায় তাকে নিরুত্তর করে দেওয়ার সুযোগ তৈরি করতে পারে।

অতএব, তাসদিক এবং হৃদয়ের আমলের মধ্যকার পার্থক্য সাধারণ মুসলিম ও জনসাধারণের নিকট সুপ্রতিষ্ঠিত। কেননা তারা তাদের তাসদিক এবং তাদের হৃদয়ে মহান আল্লাহর প্রতি যে গভীর অনুরাগ, ভালোবাসা, ভয়, আশা

ইত্যাদি উদিত হয়, এ দুয়ের মাঝে পার্থক্য করে থাকে। সুতরাং এটি অর্থের দিক থেকে একটি সুপ্রতিষ্ঠিত পার্থক্য।

এই সতর্কতাটি কেবল এজন্য দেওয়া হচ্ছে যে, কোনো বিষয়ের 'হাদ্দ' বা সুনির্দিষ্ট সংজ্ঞা দেওয়া—যাকে সংজ্ঞায়ন (তারিফ) বলা হয় এবং যুক্তিবিদ্যার পরিভাষায় যার নাম 'হাদ্দ'—এবং অর্থের এই পদ্ধতিটি ইলমের জগতে একটি পরবর্তী উদ্ভাবিত বিষয়। জ্ঞানান্বেষী ছাত্রের উচিত হবে না এর দিকে খুব বেশি ভ্রুক্ষেপ করা; কারণ এই হাদ্দ বা সংজ্ঞায়নের কারণে অনেক ক্ষেত্রে বেশ কিছু অনিষ্টের সৃষ্টি হয়, যার মধ্যে উল্লেখযোগ্য হলো:

১ - অর্থের সংকীর্ণতা তৈরি হওয়া।

২ - অর্থের দিকে তড়িঘড়ি অগ্রসর হওয়া বা অর্থের পূর্বানুমান করা।

অর্থের দিকে তড়িঘড়ি অগ্রসর হওয়ার অর্থ কী?

যেমন: সুন্নাহ ও বিদআতের বিষয়টি। এটি একটি সংজ্ঞা বা হাদ্দ হওয়ার আগে শরঈ ফিকহের একটি সামগ্রিক পর্যবেক্ষণ (ইস্তিকরা)।

আমরা যখন সংজ্ঞায়নের বিষয়টি নিয়ে সমালোচনা করি এবং বলি যে, ইলমুল কালামের পণ্ডিতরাই এটি সাব্যস্ত করার ক্ষেত্রে বাড়াবাড়ি করেছেন, তখন প্রশ্ন উঠতে পারে: তাহলে এর বিকল্প কী?

আমরা বলি: সলফ—সাহাবায়ে কেরাম এবং পরবর্তী ইমামগণ—যে পদ্ধতির ওপর ছিলেন, তা হলো ইস্তিকরা বা সামগ্রিক পর্যবেক্ষণ; এর মাধ্যমে এর সকল প্রয়োগক্ষেত্র পর্যালোচনার দ্বারা অর্থের হাকিকত বা যথার্থতা অর্জিত হয়।

উদাহরণস্বরূপ, যদি বলা হয়: বিদআত কী?

তখন বলা হয়: ইমাম শাতেবী যেমন 'আল-ইতিসাম' গ্রন্থে এর সংজ্ঞা দিয়েছেন যে: "এটি দ্বীনের মধ্যে নবউদ্ভাবিত এমন একটি পথ, যা শরীয়তের সাদৃশ্য রাখে এবং যার ওপর চলার দ্বারা মহান আল্লাহর ইবাদতে আধিক্য অর্জন করা উদ্দেশ্য হয়।"

এই সংজ্ঞাকে যে অবশ্যই ভুল বলতে হবে এমনটি নয়, তবে আমরা বলি: এই ধরনের বড় বড় বিষয়গুলোকে একটি সংক্ষিপ্ত সংজ্ঞার মাধ্যমে গ্রহণ করা—যার শব্দ হয়তো এক লাইনের এবং ব্যাখ্যা এক বা দুই পৃষ্ঠার—তা গ্রহণকারীকে এই ধারণা দিতে পারে যে, সে সুন্নাহ ও বিদআতের মর্মার্থের পার্থক্য বুঝে ফেলেছে। কখন কোনো কথা বা কাজকে সুন্নাহ বলা হবে আর কখন বিদআত বলা হবে, কখন কোনো বক্তা বা কর্তা সুন্নাহর ওপর থাকবেন আর কখন বিদআতের ওপর থাকবেন—এই ধরনের দীর্ঘ প্রসারের বিষয়গুলো কেবল সংজ্ঞার মাধ্যমে...

অর্জন করা সম্ভব নয়।

যারা যুক্তিবিদ্যা ও ইলমুল কালামের কিতাবগুলো পর্যালোচনা করেন, তারা দেখতে পাবেন যে সেখানে তারা 'হাদ্দ' (সংজ্ঞা) ও 'রাসম' (পরিচয়মূলক বর্ণনা) উল্লেখ করে থাকেন। ইমাম ইবনে তাইমিয়্যাহ বলেছেন: "তাত্ত্বিক গবেষকদের মতে 'হাদ্দ' বা পূর্ণাঙ্গ সংজ্ঞা অধিকাংশ বিষয়ের ক্ষেত্রে পরে আসে, বরং প্রাথমিকভাবে 'রাসম' বা পরিচয়মূলক বিবরণ ব্যবহৃত হয়।"

হাদ্দ ও রাসম-এর মধ্যে পার্থক্য কী?

হাদ্দ: এটি খোদ মাহিয়াত বা বস্তুর মূল সত্তাকে সুসংজ্ঞায়িত করা।

আর রাসম: এটি হলো মাহিয়াতকে বা মূল সত্তাকে অন্য বিষয় থেকে পৃথক করা।

ইমাম ইবনে তাইমিয়্যাহ বলেছেন: "এটিই হলো সঠিক বিশ্লেষণ।" কারণ অধিকাংশ অর্থের ক্ষেত্রে যা সম্ভব তা হলো একে অন্য বিষয় থেকে পৃথক করা। আর এর মূল মাহিয়াত বা স্বকীয়তা নিরূপণ করা সাধারণত পরে ঘটে থাকে এবং এর ফলে অনেক সময় সংকীর্ণতা তৈরি হয়...

এবং এই জাতীয় আরও অনেক কিছু ঘটে।

সুতরাং বলা যায়: তাসদিক এবং হৃদয়ের আমলের পার্থক্য সুপ্রতিষ্ঠিত। যদি কোনো মুসলিম তার জিহ্বা দিয়ে এর বিস্তারিত বর্ণনা দিতে সক্ষম হন তবে ভালো, অন্যথায় যেমনটি ইমাম ইবনে তাইমিয়্যাহ বলেছেন: "অনেক মুসলিমের অন্তরেই আল্লাহ, তাঁর রাসূল, নবুওয়াত, শরীয়ত এবং অন্যান্য বিষয়ে এমন কিছু স্বতঃসিদ্ধ জ্ঞান বিদ্যমান থাকে যা তারা প্রকাশ করতে বা ব্যক্ত করতে সক্ষম হয় না...।"

সুতরাং এটি এমন একটি বিষয় যা লক্ষ্য করা উচিত; কারণ অনেক মুসলিমই একটি সুপ্রতিষ্ঠিত পার্থক্যের বিষয়ে বর্ণনা দিতে পিছিয়ে থাকেন।

এর দ্বারা এমনটি বোঝার অবকাশ নেই যে, আমরা বলতে চাচ্ছি বিদআতের সংজ্ঞা দেওয়া বা এর ব্যবহার করা ভুল।

বরং এর ওপর অত্যধিক নির্ভর করা বা একে অতি গুরুত্ব দেওয়া উচিত নয়।

যখন তাসদিক এবং হৃদয়ের আমলের মধ্যে পার্থক্য উল্লেখ করা হয়, তখন বলা হয় যে, তাসদিক হলো সেই ধারণা বা উপলব্ধি যার বাস্তবতাকে অন্তর স্বীকৃতি দেয়। এটি মূলত সাব্যস্ত করা বা অস্বীকার করার বিষয়ের সাথে সংশ্লিষ্ট। একারণেই তাসদিকের বিপরীত হলো তাকজিব বা মিথ্যা প্রতিপন্ন করা।

আর হৃদয়ের আমল হলো—এই তাসদিক বা স্বীকৃতির আলোকে অন্তরের সেই স্পন্দন বা ক্রিয়া যা এই তাসদিকের সাথে সামঞ্জস্যপূর্ণ, যেমন ভয়, ভালোবাসা ও আশা।

এর অর্থ হলো, তাসদিক নিজেই হৃদয়ের আমলকে অনিবার্য করে তোলে—আর ঈমানের আলোচনায় এটি আহলুস সুন্নাহর অন্যতম মূলনীতি। এটিই হলো শরঈ ঈমানি তাসদিক এবং নিছক মারেফাত বা পরিচয়ের সমার্থক নিরঙ্কুশ তাসদিকের মধ্যে পার্থক্য। কারণ নিছক মারেফাত বা পরিচয় হৃদয়ের আমলকে অনিবার্য করে না। আল্লাহ তাআলা বলেন: "যাদেরকে আমি কিতাব দিয়েছি, তারা তাকে (রাসূলকে) চেনে যেমন তারা তাদের সন্তানদের চেনে" [সূরা বাকারা: ১৪৬]। এবং তিনি বলেন: "তারা অন্যায় ও অহংকারবশত এগুলোকে অস্বীকার করল, যদিও তাদের অন্তর এগুলোকে সত্য বলে নিশ্চিত বিশ্বাস করেছিল" [সূরা নামল: ১৪]। সুতরাং কাফেরদের মারেফাত বা পরিচয় হলো নিছক জ্ঞানমাত্র। আর ঈমানের ক্ষেত্রে যে শরঈ তাসদিকের কথা বলা হয়, তা হলো যা আমলকে অনিবার্য করে।

সুতরাং তাসদিক যদি হৃদয়ের আমলকে অনিবার্য না করে, তবে তা শরঈ পূর্ণাঙ্গ তাসদিকের পর্যায়ভুক্ত হতে পারে না।

অঙ্গপ্রত্যঙ্গের আমল

চতুর্থ ক্ষেত্র: অঙ্গপ্রত্যঙ্গের আমল।

শরয়ী সত্যায়ন (তাসদীক) নিম্নোক্ত বিষয়গুলোকে অপরিহার্য করে তোলে:

প্রথমত: বাহ্যিক ও অভ্যন্তরীণ আমল।

দ্বিতীয়ত: আল্লাহর জন্য ইখলাস; কারণ এটি আল্লাহ সুবহানাহু ওয়া তাআলার সংবাদ অথবা তাঁর সম্পর্কে তাঁর নবীর সংবাদের সত্যায়ন। গ্রন্থকারের প্রজ্ঞা এই যে, তিনি বলেছেন: "ঈমান হলো অন্তর দ্বারা আল্লাহর জন্য ইখলাস পোষণ করা", এভাবে তিনি ইখলাসের বিষয়টি উল্লেখ করেছেন।

আর এখান থেকেই স্পষ্ট হয় যে ঈমানই হলো তাওহীদ; কেননা ঈমান দ্বারা এমন সব শরয়ী কথা ও কাজ উদ্দেশ্য, যার মাধ্যমে একমাত্র আল্লাহ সুবহানাহু ওয়া তাআলার নৈকট্য অর্জন করা হয়।

জিহ্বার সাক্ষ্যসমূহের মধ্যে সবচেয়ে বিশিষ্ট হলো এই সাক্ষ্য প্রদান করা যে, আল্লাহ ছাড়া কোনো সত্য ইলাহ নেই এবং মুহাম্মাদ আল্লাহর রাসূল।

এর মাধ্যমেই প্রতীয়মান হয় যে, সালাফগণের সামগ্রিক উক্তি—ঈমান হলো কথা ও কাজ—এই ধারাক্রমের ওপরই প্রতিষ্ঠিত।

ঈমানের বৃদ্ধি ও হ্রাস

এবং তাঁরা বলেন: "নিশ্চয়ই এটি বৃদ্ধি পায় এবং হ্রাস পায়।" আর এই অর্থটি অপরিহার্য, এবং এটি ঈমানের সংজ্ঞার বর্ণনায় একটি মূলনীতি; কেননা সামগ্রিক ভুল—যেটির ব্যাখ্যা ইনশাআল্লাহ সামনে আসবে—যার মাধ্যমে বিদআতিরা ঈমানের নাম ও সংজ্ঞার ক্ষেত্রে সালাফদের মাযহাবের বিরোধিতা করেছে, তা হলো তারা এটি স্বীকার করে না যে ঈমান বৃদ্ধি পায় ও হ্রাস পায়। আর এই ভুলটি খারেজি, মুতাজিলা এবং তাদের বিপরীত পক্ষ অর্থাৎ মুরজিয়াদের মাঝে সাধারণ; কারণ এই দলগুলোর প্রত্যেকেই এটি সাব্যস্ত ও গ্রহণ করেছে যে ঈমান বৃদ্ধি পায় না এবং হ্রাসও পায় না। তারা বৃদ্ধি ও হ্রাসের বিষয়টি ঈমানের পরিপার্শ্বের সেই সকল শরয়ি বিধানের ক্ষেত্রে নির্ধারণ করেছে যেগুলোকে মুরজিয়াদের নিকট ঈমান বলা হয় না, অথবা খারেজি ও মুতাজিলাদের তরীকা অনুযায়ী অন্য কোনো ক্ষেত্রে সাব্যস্ত করেছে।

সুতরাং এই বাক্যটি ঈমানের মাসআলায় একটি মূল ভিত্তি; কারণ বিরোধীদের বিরোধিতার ভিত্তি মূলত এটি অনুধাবন না করার কারণেই শাখা-প্রশাখায় ছড়িয়েছে। অন্যথায় খারেজি ও মুতাজিলাদের কিতাবসমূহে এটি রয়েছে যে, তারা এ বিষয়ে একমত হয়েছে যে ঈমান হলো কথা, কাজ ও বিশ্বাস। তাদের মধ্যে কেউ কেউ আহলুস সুন্নাহর বক্তব্যের কাছাকাছি শব্দে তা প্রকাশ করে বলে: জিহ্বা দ্বারা উচ্চারণ করা, অন্তর দিয়ে বিশ্বাস করা এবং অঙ্গ-প্রত্যঙ্গ দ্বারা আমল করা। যদিও খারেজিদের কিতাবসমূহ সংখ্যায় কম, কিন্তু তাদের অন্তর্ভুক্ত ইবাদি সম্প্রদায় এ কথাই বলে থাকে। তবে তাদের এবং সালাফদের মধ্যে মূল পার্থক্য হলো বৃদ্ধি ও হ্রাস পাওয়া।

ঈমানে হ্রাস-বৃদ্ধির সংশ্লিষ্টতা

আহলুস সুন্নাহর পরবর্তী যুগের আলেমগণ তাদের কিতাবসমূহে এই অভিব্যক্তিটি ব্যবহার করেন: "ঈমান আনুগত্যের মাধ্যমে বৃদ্ধি পায় এবং নাফরমানির মাধ্যমে হ্রাস পায়।" এই অভিব্যক্তিতে কোনো সমস্যা নেই, তবে এটি সর্বোত্তম নয়; কারণ এটি কেবল সাধারণ মানুষের কাছেই নয়, এমনকি কিছু প্রাথমিক পর্যায়ের ইলম অন্বেষণকারীদের মনেও এই ধারণা দেয় যে, হ্রাস-বৃদ্ধির বিষয়টি কেবল বাহ্যিক আমলসমূহের ক্ষেত্রেই সীমাবদ্ধ।

এই বিষয়ে মতভেদ রয়েছে। আবু মুহাম্মদ ইবনে হাজম (রহিমাহুল্লাহ) সিদ্ধান্ত দিয়েছেন যে, হ্রাস ও বৃদ্ধি ‘তাসদিক’ বা অন্তরের বিশ্বাসের সাথে সংশ্লিষ্ট নয়।

তিনি মনে করেন যে, হ্রাস ও বৃদ্ধি অন্তরের আমলসমূহের অন্তর্ভুক্ত হয় কারণ সেগুলো আমল; যেমন ভালোবাসা সবার ক্ষেত্রে এক নয়, তেমনি আশাও এক নয়।

একইভাবে এটি জবানের বক্তব্যের ক্ষেত্রেও প্রযোজ্য; কারণ শরীয়তের আলোচনা, এর শব্দাবলি, হেদায়েত এবং আল্লাহর তাওহীদ ও জিকিরের ক্ষেত্রে মানুষের মধ্যে তারতম্য থাকে।

ইত্যাদি।

এছাড়াও অঙ্গ-প্রত্যঙ্গের আমলের ক্ষেত্রেও এটি প্রযোজ্য।

কিন্তু তিনি পরে বলেছেন যে, হ্রাস ও বৃদ্ধি ‘তাসদিক’ বা বিশ্বাসের সাথে সংশ্লিষ্ট হওয়া আহলুস সুন্নাহর পদ্ধতি নয়।

সেই অনুযায়ী, বিশ্বাস বা সত্যয়ন সবার ক্ষেত্রে অভিন্ন হবে।

এটি একটি ভুল ধারণা যা মুরজিয়াদের পক্ষ থেকে তার মধ্যে প্রবেশ করেছে। তিনি বিষয়টিকে এমন ভিত্তির ওপর দাঁড় করিয়েছেন যে, বিশ্বাসের বিপরীতে রয়েছে অবিশ্বাস (মিথ্যা প্রতিপন্ন করা); সুতরাং এটি হ্রাস পেলে তা বিলুপ্ত হয়ে যাবে। অর্থাৎ মানুষ হয় বিশ্বাস করবে, নয়তো অবিশ্বাস করবে।

তাহলে এই দুইয়ের মাঝে মধ্যমপন্থা কী? অস্তিত্ব এবং অনস্তিত্বের মাঝে আবর্তিত কোনো বিষয়ে কীভাবে হ্রাস-বৃদ্ধি সম্ভব?

এটিই ছিল মুরজিয়াদের সংশয় যা ইবনে হাজম (রহিমাহুল্লাহ)-এর মধ্যে প্রবেশ করেছিল। অথচ বিবেক বা শরীয়ত কোনো দিক থেকেই এর কোনো ভিত্তি নেই।

কারণ এটা বলা হয় যে, নিঃসন্দেহে বিশ্বাসের বিপরীতে রয়েছে অবিশ্বাস, তবে সাধারণ বুদ্ধিমানদের নিকট বিশ্বাসের ক্ষেত্রে তারতম্য পরিলক্ষিত হয়। যে ব্যক্তি একটি দলিলের ভিত্তিতে কোনো কিছু বিশ্বাস করে, সে ঐ ব্যক্তির মতো নয় যে দশটি দলিলের ভিত্তিতে তা বিশ্বাস করে। যে ব্যক্তি একটি হাদিসের ভিত্তিতে কোনো কিছু বিশ্বাস করে যা তার কাছে ‘হাসান’ (উত্তম) এবং সেটি সাব্যস্ত হওয়ার ব্যাপারে সে কিছুটা দোদুল্যমান, সে ঐ ব্যক্তির মতো নয় যে এমন একটি ‘মুতাওয়াতির’ হাদিসের ভিত্তিতে বিশ্বাস স্থাপন করেছে যার গ্রহণযোগ্যতার ব্যাপারে সবাই একমত।

অর্থাৎ, দলিলের আধিক্য বিশ্বাসের ভিন্নতা ও তারতম্য আবশ্যক করে।

এমনকি সাব্যস্ত হওয়ার দিক থেকে দলিল যদি একটিও হয়, যেমন কুরআনের একটি আয়াত; তবুও সম্বোধিত ও আদিষ্ট ব্যক্তিদের সেই আয়াতে দৃষ্টিপাত এবং গভীর উপলব্ধির কারণে তাদের বিশ্বাসে তারতম্য ঘটে।

উদাহরণস্বরূপ, মহান আল্লাহর বাণী: {আর যখন মূসা আমার নির্ধারিত সময়ে আসলেন এবং তাঁর রব তাঁর সাথে কথা বললেন, তখন তিনি বললেন, হে আমার রব! আমাকে দর্শন দিন, আমি আপনাকে দেখব। তিনি বললেন, তুমি আমাকে দেখতে পাবে না} [আল-আরাফ: ১৪৩]। মুসলিমদের মধ্যে যারা এটি পাঠ করে তারা সবাই এটি বিশ্বাস করে। তবে আলেম সমাজ ও সাধারণ মানুষের মধ্যে যারা এটি পাঠ করে তারা তাদের বিশ্বাসের স্তরে সমান হবে—এমনটি হওয়া জরুরি নয়। তাদের মধ্যে কেউ তো অস্বীকারকারী নেই (এটি একটি মীমাংসিত বিষয়; কারণ যে অস্বীকার করল সে কুফরি করল), কিন্তু এর অর্থের গভীরতা এবং এতে চিন্তা-গবেষণার ক্ষেত্রে তারা একে অপরের চেয়ে পৃথক হয়। এই দিক থেকেই এবং বাহ্যিক ও অভ্যন্তরীণ আমলের অন্যান্য দিক থেকেই নবীগণ (আলাইহিমুস সালাতু ওয়াস সালাম) এবং তাঁদের অনুসারীদের ঈমানে তারতম্য হয়ে থাকে।

এর উদ্দেশ্য হলো এটি স্পষ্ট করা যে, বিশ্বাসের মধ্যে তারতম্য হয়। এতে কোনো সন্দেহ নেই যে, নবুওয়াত, কুরআন ও হাদিসের প্রতি আবু বকর (রাযিয়াল্লাহু আনহু)-এর বিশ্বাস সাধারণ পাপী ব্যক্তিদের বিশ্বাসের মতো নয়, যদিও সেই পাপী ব্যক্তিটি বিষয়গুলোকে অস্বীকার করে না।

এ কারণেই শরীয়তপ্রণেতা বিশ্বাসের যথার্থতা প্রমাণকে তাওহীদের পূর্ণতার বহিঃপ্রকাশ হিসেবে গণ্য করেছেন। যেমনটি নবী (সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়াসাল্লাম) সহীহ হাদিসে বলেছেন যা উসমান (রাযিয়াল্লাহু আনহু) থেকে বর্ণিত: (যে ব্যক্তি এমতাবস্থায় মৃত্যুবরণ করল যে সে জানে আল্লাহ ছাড়া কোনো সত্য ইলাহ নেই, সে জান্নাতে প্রবেশ করবে)।

কেউ বলতে পারে যে, মুসলিমরা তো জানে যে আল্লাহ ছাড়া কোনো সত্য ইলাহ নেই, তাহলে কবিরা গুনাহগারদের জন্য যে শাস্তির হুমকি দেওয়া হয়েছে তার কী হবে?

আমরা কি বলব যে, এটি একটি সাধারণ হাদিস যাকে কবিরা গুনাহ সম্পর্কিত হাদিসগুলো দ্বারা সীমাবদ্ধ করা হয়েছে?

উত্তর হলো: না। কারণ এ জাতীয় দলিলের ক্ষেত্রে সাধারণ ও সীমাবদ্ধ করার নিয়ম (মুতলাক-মুকাইয়্যাদ) প্রযোজ্য নয়। যারা বলেন যে এগুলো এখানে প্রযোজ্য হবে, তারা ভুল করছেন। অত্যন্ত পরিতাপের বিষয় যে, সমকালীন এবং পূর্ববর্তী অনেক আলেমের মধ্যে এই ভুলটি প্রচলিত। কারণ ফিকহী মাসআলা ও শরীয়তের বিধিবিধানের দলিল পর্যালোচনার ক্ষেত্রে এই নীতিটি প্রবল হয়ে উঠেছে যে, সাধারণ বক্তব্যকে সীমাবদ্ধকারী দলিলের ওপর প্রয়োগ করা হবে, এবং ব্যাপক অর্থবোধক শব্দকে বিশেষ দলিলের ওপর প্রয়োগ করা হবে। ফলে তারা ঈমানের মূলনীতি সংক্রান্ত দলিলগুলোর ক্ষেত্রেও এই পদ্ধতি ব্যবহার করতে শুরু করেছেন। তারা বলছেন: এটি একটি সাধারণ বক্তব্য যাকে কবিরা গুনাহগারদের হাদিস ও শাস্তির ধমকি দ্বারা সীমাবদ্ধ করা হয়েছে।

এই ভুলটি মূলত তাত্ত্বিক পদ্ধতি, সংজ্ঞা ও নিয়মাবলি ব্যবহারের ভুল থেকে উৎসারিত, যেগুলোর উদ্দেশ্য ছিল জ্ঞানকে সুশৃঙ্খল করা, জ্ঞানের প্রকৃত সত্য বর্ণনা করা নয়। কেননা জ্ঞানের প্রকৃত সত্য হলো এমন বিষয় যা আল্লাহ ও তাঁর রাসূলের কালাম থেকে অনুসন্ধান করে বের করতে হয়। আল্লাহ তাআলা আহলে কিতাবদের নিন্দা করেছেন এই জন্য যে, তারা কিতাবের কিছু অংশের ওপর ঈমান আনে আর কিছু অংশকে অস্বীকার করে। ইসলামে বিদআতের উৎপত্তিই হয়েছে কিছু দলিল গ্রহণ এবং কিছু দলিল বর্জনের মাধ্যমে।

সুতরাং সঠিক কথা হলো: হাদিসটি তার বাহ্যিক অর্থের ওপরই বহাল থাকবে। এর অর্থ হলো: যে ব্যক্তি এমতাবস্থায় মারা গেল যে সে জানে আল্লাহ ছাড়া কোনো সত্য ইলাহ নেই, সে জান্নাতে প্রবেশ করবে। যদি সেই জ্ঞান তথা বিশ্বাসটি অনুপস্থিত থাকে তবে সে জান্নাতে প্রবেশ করবে না। আর যদি তার জ্ঞানের কমতি থাকে, তবে তার জান্নাতে প্রবেশ বিলম্বিত হবে।

যদি প্রশ্ন করা হয়: কেন কবিরা গুনাহগাররা শুরুতেই জান্নাতে প্রবেশ করবে না, অথচ তারা জানে যে আল্লাহ ছাড়া কোনো সত্য ইলাহ নেই?

উত্তরে বলা হবে: আমরা হাদিসের বিরোধিতা করব না। তারা কি পূর্ণাঙ্গভাবে সেই বিষয়টি জানে?

উত্তর হলো: না। কারণ তারা যদি জ্ঞানের পূর্ণতা অর্জন করত তবে আমলেরও পূর্ণতা অর্জন করত। কিন্তু যেহেতু তাদের জ্ঞানের ঘাটতি ছিল, তাই তাদের জান্নাতে প্রবেশ বিলম্বিত হওয়া সম্ভব।

এর একটি প্রমাণ হলো, রাসূল (সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়াসাল্লাম) যখন এই হাদিস বর্ণনা করেছিলেন তখন সাহাবায়ে কেরাম কোনো প্রকার অস্পষ্টতা বোধ করেননি। যদিও কিছু বেদুইন বা নওমুসলিমরা অনেক সময় বিভিন্ন জটিল বিষয়ে প্রশ্ন করতেন। এটি অসম্ভব যে সাহাবায়ে কেরাম এর অর্থ বুঝতে পারেননি অথচ তারা চুপ ছিলেন। কেউ কেউ হযরত আনাস (রাযিয়াল্লাহু আনহু)-এর সহীহ হাদিসের সেই উক্তি দিয়ে এর অজুহাত দিতে চান যে: (আমাদেরকে রাসূলুল্লাহকে কোনো বিষয়ে প্রশ্ন করতে নিষেধ করা হয়েছিল)। প্রকৃতপক্ষে সাহাবায়ে কেরামকে তাদের ঈমান সংশ্লিষ্ট বিষয়ে প্রশ্ন করতে নিষেধ করা হয়নি, বরং তাদেরকে সেই সব বিষয়ে খুঁটিনাটি প্রশ্ন করতে নিষেধ করা হয়েছিল যে বিষয়ে নীরবতা অবলম্বন করা হয়েছে। যেমন মহান আল্লাহর বাণী: {তোমরা এমন সব বিষয়ে প্রশ্ন করো না, যা তোমাদের কাছে প্রকাশ করা হলে তোমাদের খারাপ লাগবে} [আল-মায়েদাহ: ১০১]

আর যা দ্বারা তাদের ঈমান ও বিশ্বাস নিশ্চিত হয়, সে সম্পর্কে প্রশ্ন করতে সাহাবী বা অন্য কাউকে নিষেধ করা শরীয়ত বা বিবেক কোনো দিক থেকেই বৈধ নয়। বরং এই ধরণের প্রশ্ন করার জন্য আল্লাহ তাআলা নির্দেশ দিয়েছেন। যেমন তিনি বলেছেন: {তোমরা যদি না জানো তবে জ্ঞানীদের জিজ্ঞেস করো} [আন-নাহল: ৪৩]

একইভাবে নবী (সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়াসাল্লাম) যখন এমন কিছু বর্ণনা করতেন যা আপাতদৃষ্টিতে এই হাদিসের বিপরীত মনে হতে পারে, তখনও তারা কোনো অস্পষ্টতা বোধ করেননি। যেমন নবী (সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়াসাল্লাম) ইবনে মাসউদের হাদিসে বলেছেন: (যার অন্তরে অণু পরিমাণ অহংকার থাকবে সে জান্নাতে প্রবেশ করবে না)। তখন এক ব্যক্তি প্রশ্ন করল: (হে আল্লাহর রাসূল! কোনো ব্যক্তি তো পছন্দ করে যে তার পোশাক সুন্দর হোক এবং তার জুতো সুন্দর হোক)।

তখন রাসূলুল্লাহ (সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়াসাল্লাম) বললেন: (নিশ্চয়ই আল্লাহ সুন্দর এবং তিনি সৌন্দর্য পছন্দ করেন। অহংকার হলো সত্যকে প্রত্যাখ্যান করা এবং মানুষকে তুচ্ছজ্ঞান করা)। সেই ব্যক্তির এই সামান্য বিষয়ে প্রশ্ন করা একথাই প্রমাণ করে যে, তিনি হাদিসের মূল উদ্দেশ্য বুঝতে পেরেছিলেন। আর তা হলো—যার অন্তরে অণু পরিমাণ অহংকার থাকবে সে একেবারেই জান্নাতে যাওয়া থেকে বঞ্চিত হবে অথবা চিরকাল জাহান্নামে থাকবে, বিষয়টি এমন নয়।

এই গভীর উপলব্ধির কারণ হলো, সাহাবায়ে কেরাম ইসলামের সামগ্রিক বুঝের ব্যাপারে এক বিশেষ স্তরে ছিলেন। ইলম অন্বেষণকারীদের এই পথ অনুসরণ ও লক্ষ্য নির্ধারণ করার পরামর্শ দেওয়া হয়।

এর মূল কথা হলো: জ্ঞানের পূর্ণতা আমলের পূর্ণতার মাধ্যমেই অর্জিত হয়।

সুতরাং ঈমানের সংজ্ঞার মৌলিক মাসআলাগুলোর মধ্যে একটি হলো এর হ্রাস-বৃদ্ধির বিষয়টি। আর এই হ্রাস-বৃদ্ধি চারটি ক্ষেত্রে ঘটে:

১ - অন্তরের বক্তব্য তথা বিশ্বাসে: ইবনে হাজম এবং ইমাম আহমদ ও শাফেয়ীর একদল অনুসারী এবং পরবর্তী যুগের কিছু আহলুস সুন্নাহর অনুসারী এর বিরোধিতা করেছেন। তাদের এই বক্তব্য ইমাম আহমদ ও অন্যান্য সালাফদের সুস্পষ্ট উক্তির বিরোধী। বরং এটি শরীয়তের প্রকাশ্য সত্য ও যুক্তিরও পরিপন্থী, যা প্রমাণ করে যে বিশ্বাস বা ‘তাসদিক’-এর ক্ষেত্রে তারতম্য হয়।

২ - অন্তরের আমলের ক্ষেত্রে: এটি সুস্পষ্ট; কারণ মুমিনদের আল্লাহর প্রতি ভালোবাসা, তাঁর কাছে আশা এবং তাঁকে ভয় করা সবার ক্ষেত্রে এক সমান নয়।

৩ - জবানের বক্তব্য ও অঙ্গ-প্রত্যঙ্গের আমলের ক্ষেত্রে: যা সবার কাছে সুপরিচিত এবং স্বতঃসিদ্ধভাবে অনুমেয়।

আরও একটি মৌলিক মাসআলা হলো: জাহির (বাহ্যিক) ও বাতিন (অভ্যন্তরীণ)-এর মধ্যকার অবিচ্ছেদ্য সম্পর্ক। এর অর্থ হলো, যখন অভ্যন্তরীণ ঈমান থাকবে না, তখন বাহ্যিক ঈমানও থাকবে না। যে ব্যক্তি ইসলামের বিধিবিধান বা ঈমানের কিছু বৈশিষ্ট্য যেমন সালাত ইত্যাদি প্রকাশ করে অথচ তার ভেতরে দ্বীনের কোনো অস্তিত্ব নেই, সে হলো মুনাফিক।

সুতরাং যদি বাতিন বা অভ্যন্তরীণ বিশ্বাস না থাকে তবে হাকিকত বা প্রকৃত অর্থে বাহ্যিক আমলও অবিদ্যমান থাকে, যদিও সাময়িকভাবে তা দৃশ্যমান হতে পারে। সাময়িকভাবে দৃশ্যমান হওয়ার অর্থ হলো—মুনাফিকদের থেকে সালাত, জাকাত বা হজ ইত্যাদি প্রকাশ পেতে পারে, তবুও আল্লাহ তাদের সম্পর্কে বলেছেন: {নিশ্চয়ই মুনাফিকরা জাহান্নামের সর্বনিম্ন স্তরে থাকবে} [আন-নিসা: ১৪৫]। সুতরাং কুরআন, সুন্নাহ ও ইজমার ভিত্তিতে তারা কাফের।

আর যদি বাহ্যিক আমল অনুপস্থিত থাকে তবে কি অভ্যন্তরীণ বিশ্বাসও বিলুপ্ত হবে?

এই মাসআলায় বিস্তারিত বিবরণ রয়েছে যা এখানে আলোচনার স্থান নয়। তবে সমকালীন আলেমদের মাঝে এই বিষয়ে অস্পষ্টতা সৃষ্টির অন্যতম কারণ হলো শরীয়তের সীমানা এবং পরবর্তী যুগের পরিভাষাসমূহ—যেমন “জিনসুল আমাল” (আমলের প্রকার)—যা দ্বীনের মৌলিক মাসআলাগুলোকে বেষ্টন করে ফেলেছে।

সারকথা হলো, ঈমানের সংজ্ঞার বিষয়টি তিনটি মূলনীতিকে অন্তর্ভুক্ত করে:

প্রথম মূলনীতি: ঈমান হলো মৌখিক স্বীকৃতি ও আমলের নাম।

এর থেকে বোঝা যায় যে অবস্থানের দিক থেকে ঈমানের মূল ভিত্তি চারটি:

১ - অন্তরের কথা, যা হলো বিশ্বাস (তাসদিক)।

২ - অন্তরের আমল।

৩ - জবানের কথা।

৪ - অঙ্গ-প্রত্যঙ্গের আমল।

দ্বিতীয় মূলনীতি: ঈমান বৃদ্ধি পায় ও হ্রাস পায়। এই অভিব্যক্তিটি “আনুগত্যে বৃদ্ধি পায় এবং নাফরমানিতে হ্রাস পায়”—এই উক্তির চেয়ে অধিকতর উত্তম। যদিও অন্তরের বিশ্বাস যখন দৃঢ় হয় তখন তাকে আনুগত্যই বলা হয়, কিন্তু পরবর্তী সময়ে সাধারণ মানুষের নিকট আনুগত্য ও নাফরমানি শব্দ দুটি কেবল বাহ্যিক আমলের ক্ষেত্রে ব্যবহৃত হতে শুরু করেছে। এই কারণেই বলা হয়: ঈমান জাহিরি ও বাতিনি উভয় দিক থেকেই বৃদ্ধি পায় এবং হ্রাস পায়।

তৃতীয় মূলনীতি: জাহির ও বাতিন তথা বাহ্যিক ও অভ্যন্তরীণ বিষয়ের মধ্যকার অবিচ্ছেদ্য সম্পর্ক।

কিতাবুল ঈমানের ব্যাখ্যা [২]

সালফগণের মাযহাব মুরজিআতুল ফুকাহাদের মাযহাব থেকে এ বিষয়ে ভিন্ন যে, সালফগণ বিশ্বাস করেন ঈমান হলো জিহ্বা ও অন্তরের কথা এবং জিহ্বা, অঙ্গপ্রত্যঙ্গ ও অন্তরের আমল; এটি আনুগত্যের মাধ্যমে বৃদ্ধি পায় এবং নাফরমানির মাধ্যমে হ্রাস পায়। পক্ষান্তরে মুরজিআতুল ফুকাহাগণ বিশ্বাস করেন যে, বাহ্যিক আমলসমূহ ঈমানের সংজ্ঞার অন্তর্ভুক্ত নয়, এবং তারা এও বিশ্বাস করেন যে ঈমান একটি একক বিষয় যা বৃদ্ধি পায় না এবং হ্রাসও পায় না।

ফকিহ মুরজিয়াদের বক্তব্য যে, ঈমান হলো অন্তরের বিশ্বাস ও জিহ্বার স্বীকৃতির নাম

[অপর দলটি বলেছে: বরং ঈমান হলো অন্তরসমূহ ও জিহ্বাসমূহের মাধ্যমে; আর আমলসমূহ কেবল তাকওয়া ও নেক কাজ, সেগুলো ঈমানের অন্তর্ভুক্ত নয়।].

এটি হলো দ্বিতীয় অভিমত, যা আহলে সুন্নাহর একদল আলেমের মাযহাব। এ মতবাদ সর্বপ্রথম গ্রহণ করেন কুফার ফকিহ হাম্মাদ ইবনে আবু সুলাইমান। তাঁর কাছ থেকে কুফাবাসীদের একটি দল ও অন্যান্যরা এটি গ্রহণ করেছেন। ইমাম আবু হানিফা এই মতটি গ্রহণ করার কারণে এটি প্রসিদ্ধি লাভ করে, এমনকি হানাফীদের মধ্যে এই মতটি ব্যাপকভাবে ছড়িয়ে পড়ে। এই মতের অনুসারীরাই পরবর্তীতে 'ফকিহ মুরজিয়া' নামে পরিচিতি লাভ করেন। আবুল হাসান আশআরি যখন মুরজিয়াদের আলোচনা করেছেন এবং উল্লেখ করেছেন যে তারা বারোটি দল, তখন তিনি এই দলগুলোর মধ্যে সর্বশেষ ও বিশেষ দল হিসেবে আবু হানিফা ও তাঁর ন্যায় ফকিহদের অন্তর্ভুক্ত করেছেন।

তারা বলেন: নিশ্চয়ই ঈমান হলো অন্তরের বিশ্বাস ও জিহ্বার স্বীকৃতির নাম। আর আমলসমূহকে তারা ঈমানের সংজ্ঞা থেকে বের করে দিয়েছেন এবং বলেছেন: সেগুলো হলো নেক কাজ ও তাকওয়া।

সালাফদের অভিমত ও মুরজিআতুল ফুকাহাদের অভিমতের মধ্যে পার্থক্য

জুমহুর সালাফদের মাযহাব ও মুরজিআতুল ফুকাহাদের মাযহাবের মধ্যকার পার্থক্য দুইটি দিক থেকে প্রতীয়মান হয়:

প্রথম দিক: ফুকাহাদের এই দলটি বাহ্যিক আমলসমূহকে ঈমানের সংজ্ঞার অন্তর্ভুক্ত করেন না; বরং তারা এগুলোকে পুণ্য, ইসলাম ও তাকওয়া হিসেবে গণ্য করেন। তাদের পরবর্তী অনুসারীরা বলেন: এগুলো ঈমানের ফলশ্রুতি।

এজন্য যখন তাদের জিজ্ঞাসা করা হয়: ঈমানের ওপর কি এর কোনো প্রভাব আছে? তারা বলেন: এগুলো ঈমানের ফলশ্রুতি, তবে ঈমানের সংজ্ঞার অন্তর্ভুক্ত নয়।

দ্বিতীয় দিক: তারা মনে করেন না যে ঈমান বৃদ্ধি পায় বা হ্রাস পায়; বরং তারা একে একটি একক সত্তা হিসেবে দেখেন।

এই দুটি দিকই মুরজিআতুল ফুকাহাদের মাযহাব ও জুমহুর সালাফদের মাযহাবের মধ্যে পার্থক্যের প্রধান বৈশিষ্ট্য।

অধিকতর স্পষ্টীকরণের জন্য আমরা বলি:

প্রথম পার্থক্যের ক্ষেত্রে: তারা আমলকে ঈমানের সংজ্ঞায় অন্তর্ভুক্ত করেন না—এই পার্থক্যটি এই সামগ্রিক মাত্রায় সুপ্রতিষ্ঠিত। তবে এর অর্থ এই নয় যে, তাদের নিকট অন্তরের ঈমান আমলকে অপরিহার্য করে না; বরং তাদের মাযহাবের বাহ্যিক দিক হলো যে, তারা অন্তরের ঈমানকে আমলের আবশ্যকতা হিসেবে গণ্য করেন, যদিও এই আবশ্যকতা ঈমানের মূলের জন্য অপরিহার্যভাবে অবিচ্ছেদ্য নয়।

সুতরাং, তাদের নিকট ঈমানের মূল ভিত্তি অন্তর ও জিহ্বার দ্বারা সাব্যস্ত হয়, যদিও এর সাথে অঙ্গ-প্রত্যঙ্গের আমল সাব্যস্ত না হয়। তবে তারা অঙ্গ-প্রত্যঙ্গের মাধ্যমে যা সম্পাদিত হয়, তাকে অন্তরের ঈমানের শাখা হিসেবে গণ্য করেন।

এটি এমন একটি সূক্ষ্ম পার্থক্য যা অনুধাবন করা আবশ্যক। আর তা হলো, তারা অভ্যন্তরীণ ঈমান বা অন্তরের ঈমানকে আমলের জন্য আবশ্যিক মনে করেন না, ঈমানের সংজ্ঞায় অন্তর্ভুক্ত করা তো দূরের কথা—অর্থাৎ আমলকে—কারণ যদি তাই হতো, তবে তাদের নিকট আমল বর্জনকারী কাফির হয়ে যেত।

তাই তারা আমলকে ঈমানের জন্য পূর্ণাঙ্গভাবে অপরিহার্য করেন না; বরং তারা মনে করেন ঈমানের মূল ভিত্তি আমল ছাড়াও সাব্যস্ত হয়। তারা এটি মেনে নেন। কিন্তু তা সত্ত্বেও, যখন তাদের নিকট পূর্ণাঙ্গ ঈমানের কথা উল্লেখ করা হয়, তখন তারা বাহ্যিক আমলসমূহকে এর শাখা হিসেবে গণ্য করেন এবং একে বাহ্যিক আমলের জন্য দাবিদার ও আবশ্যকতা হিসেবে গণ্য করেন।

আর সাধারণ আবশ্যকতা বা দাবির স্তর এবং মূলের জন্য অপরিহার্যতার স্তরের মধ্যে পার্থক্য রয়েছে।

এর সারকথা হলো, যদি বলা হয়: হাম্মাদ এবং তার অনুসারী ফুকাহাদের নিকট বাহ্যিক আমলসমূহ কি ঈমানের মূলের জন্য অপরিহার্য?

উত্তর হলো: না, এগুলো অপরিহার্য নয়; ঈমানের সংজ্ঞায় অন্তর্ভুক্ত হওয়া তো অনেক দূরের কথা।

আর যদি বলা হয়: আমলসমূহ কি এই ঈমানের দাবি?

উত্তর হলো: হ্যাঁ।

সুতরাং তারা আমলকে ছিন্ন করা এবং অন্তরের ঈমান থেকে সব দিক থেকে বিচ্ছিন্ন করার পথে হাঁটেননি; বরং তারা এই পরিমিত মধ্যপন্থা অবলম্বন করেছেন। চরমপন্থী মুরজিআরাই কেবল আমলকে অন্তরের ঈমান থেকে পুরোপুরি বিচ্ছিন্ন করে দেয়।

এই সতর্কীকরণটি জরুরি, কারণ যারা মুরজিআতুল ফুকাহাদের বক্তব্য নিয়ে আলোচনা করেছেন—আমি যা অবগত হয়েছি তার মধ্যে—তাদের অধিকাংশ তাদের এমনভাবে বর্ণনা করেন যে তারা আমলকে সব দিক থেকে অন্তরের ঈমান থেকে বিচ্ছিন্ন করে দেন। তাদের মাযহাবের বর্ণনায় এটি একটি ভুল। কেননা তারা আমলকে ঈমানের সংজ্ঞার অন্তর্ভুক্ত করেন না এবং ঈমানের মূলের জন্য অপরিহার্যও করেন না, কিন্তু তারা একে ঈমানের এমন এক সাধারণ দাবি হিসেবে গণ্য করেন যা ঈমানের সংজ্ঞার বাইরে এবং তার মূলের জন্য অপরিহার্য নয়।

দ্বিতীয় দিকটি হলো: তাদের নিকট ঈমান এক ও অবিভাজ্য, যা বৃদ্ধি পায় না এবং হ্রাস পায় না। অনেক আলিম এই উক্তিটি তাদের দিকে নিসবত করেছেন। ইমাম ইবনে তাইমিয়্যাহ (রাহিমাহুল্লাহ) তাদের মধ্যে অন্যতম। তিনি স্পষ্টভাবে উল্লেখ করেছেন যে, সকল মুরজিআ—এমনকি ফুকাহারাও—ঈমানকে একটি একক সত্তা মনে করেন, যা বৃদ্ধি বা হ্রাস পায় না।

এই বাক্যটি—অর্থাৎ তারা ঈমানকে এক মনে করার বিষয়টি—কিছুটা অস্পষ্টতা রাখে। যদিও শাইখুল ইসলাম ইবনে তাইমিয়্যাহ (রাহিমাহুল্লাহ) যা উল্লেখ করেছেন তা সঠিক: "খাওয়ারিজ, মুরজিআ, মুতাযিলা, জাহমিয়্যা ও অন্যদের বিরোধের মূল কারণ হলো তারা ঈমানকে একটি একক বস্তু সাব্যস্ত করেছে, যার কিছু অংশ চলে গেলে পুরোটিই চলে যায়।"

তবে খাওয়ারিজ, মুতাযিলা ও অধিকাংশ মুরজিআদের কিতাবসমূহ পর্যবেক্ষণকারী দেখতে পাবেন যে, এই দলগুলোর অধিকাংশই স্পষ্টভাবে বলেন যে ঈমান বৃদ্ধি পায়, এবং তাদের কেউ কেউ হ্রাসের কথাও বলেন। যদিও "বৃদ্ধি" শব্দটিই তাদের বক্তব্যে বেশি প্রচলিত; কারণ এটি মহান আল্লাহর কিতাবে স্পষ্টভাবে উল্লেখিত একটি শব্দ।

এমনকি আবু হামিদ আল-গাজালি ও আল-বাগদাদি—যারা আশআরী মতাদলম্বী—ঈমান বৃদ্ধি পাওয়ার বিষয়ে তাদের ঐকমত্য বর্ণনা করেছেন। তাদের মধ্যে কেউ কেউ বৃদ্ধি ও হ্রাস উভয়ের ওপরই ঐকমত্য বর্ণনা করেছেন।

কোনো সন্দেহ নেই যে, তারা তাদের কিতাবসমূহে যে সামগ্রিক বিষয়টি বর্ণনা করেন—অর্থাৎ বিরোধী দলগুলো—তা শাইখুল ইসলাম ইবনে তাইমিয়্যাহ তাদের সম্পর্কে যা উল্লেখ করেছেন তার সাথে সাংঘর্ষিক নয়।

এই দুই বিষয়ের মধ্যে সমন্বয়—অর্থাৎ তাদের কিতাবে যা আছে এবং শাইখ তাদের সম্পর্কে যা বলেছেন—তা হলো: তারা বৃদ্ধির কেবল একটি দিককেই স্বীকার করেন। এজন্য তারা যখন তাদের কিতাবে বর্ণিত ঐকমত্য বিস্তারিত ব্যাখ্যা করেন, তখন বলেন: ঈমান বৃদ্ধি পায়—যদি তাদের নির্দিষ্ট কেউ ঈমানকে বিশ্বাসের দ্বারা ব্যাখ্যা করেন—তার দলিলের প্রাচুর্যের মাধ্যমে। সুতরাং একটি দলিলের ভিত্তিতে কোনো খবর বিশ্বাসকারী ব্যক্তি আর দশটি দলিলের ভিত্তিতে বিশ্বাসকারী ব্যক্তি এক নয়।

তারা আরও বলেন: অন্তরে স্থায়িত্বের মাধ্যমে ঈমান বৃদ্ধি পায়।

তারা ঈমানের বৃদ্ধিকে কিছু সঠিক কিন্তু সংকীর্ণ দিক দিয়ে ব্যাখ্যা করেছেন। সুতরাং যদি তাদের জিজ্ঞাসা করা হয়: যে ঈমান বিদ্যমান থাকা বা না থাকার ওপর আবর্তিত হয়, তাতে কি বৃদ্ধি ও হ্রাস ঘটা সম্ভব?

তাদের নিকট উত্তর হলো: না। কারণ তাদের নিকট ঈমান যখন বিদ্যমান থাকা বা না থাকার স্তরে ব্যাখ্যা করা হয়, তখন তা এক ও অভিন্ন। হয় এর পুরোটাই থাকবে, নতুবা পুরোটাই চলে যাবে। তারা এর বৃদ্ধিকে কেবল এই ধরনের দিকগুলোর মধ্যে সীমাবদ্ধ করেছেন।

তারা বলেন: মুজতাহিদ এবং সম্বোধিত ব্যক্তিদের মধ্যে ঈমানের দলিলের বহুত্বের কারণে এটি বৃদ্ধি পায়...

এটি নিসন্দেহে ঈমান বৃদ্ধির একটি দিক। কিন্তু সালাফদের (রাহিমাহুমুল্লাহ) এই মাসআলাটি বর্ণনা করার উদ্দেশ্য এই দিকটি ছিল না। কারণ এটি তো বুদ্ধিভিত্তিক অপরিহার্যতার দ্বারাই প্রমাণিত একটি স্বতসিদ্ধ বিষয়। বরং কুরআন ও সালাফদের বক্তব্যে ঈমান বৃদ্ধির প্রধান উদ্দেশ্য হলো: বিদ্যমান থাকা বা না থাকার স্তরের বিবেচনায় এটি বৃদ্ধি পায়। অর্থাৎ একজন ব্যক্তি কিছু ওয়াজিব ত্যাগ করতে পারে কিন্তু তাতে তার ঈমান চলে যায় না, যদিও ওই নির্দিষ্ট ওয়াজিব যাকে সে ত্যাগ করেছে এবং যা তার থেকে নাকচ করা হয়েছে তাকে 'ঈমান' বলা হয়। তবে তাকে পূর্ণ ঈমান ত্যাগকারী বলা হয় না। বরং শারিয়াত প্রণেতা তাকে তুলনা করার খাতিরে ঈমান ত্যাগকারী বলেছেন, অর্থাৎ সে ঈমানের একটি ওয়াজিব অংশ ত্যাগ করেছে। যেমন সহীহাইনে নবী (সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়া সাল্লাম)-এর বাণী: (ব্যভিচারী যখন ব্যভিচার করে তখন সে মুমিন থাকে না) এখানে ব্যভিচার থেকে বিরত থাকা একটি ওয়াজিব...

এবং এ জাতীয় আরও অনেক কিছু।

এর দ্বারা স্পষ্ট হয় যে, জুমহুর সালাফ ও মুরজিআতুল ফুকাহাদের মধ্যে পার্থক্যের দ্বিতীয় দিকটি হলো: ফুকাহাদের নিকট ঈমান এক ও অভিন্ন, যা বৃদ্ধি পায় না এবং হ্রাস পায় না...

এই বাক্যটি তাদের মাযহাব হিসেবে গণ্য হবে যদি এর সামগ্রিক অর্থ ধরা হয়; কিন্তু যদি এর পূর্ণতা এবং এর আবশ্যিকতাগুলো ধরা হয় তবে এটি তাদের মাযহাব নয়।

এই দুইয়ের মধ্যে পার্থক্য হলো: ঈমানের মূলের ক্ষেত্রে যা অপরিহার্য, তা যদি থাকা বা না থাকার মধ্যে আবর্তিত হয়, তবে তা কেবল কুফর ও ঈমানই হবে। এজন্যই তারা আমলকে ঈমানের সংজ্ঞার অন্তর্ভুক্ত করেননি। কারণ আমল যদি ঈমানের সংজ্ঞার অন্তর্ভুক্ত হতো, তবে আমল ত্যাগের দ্বারা ঈমানের কিছু অংশ নাকচ হওয়া সম্ভব হতো, যা তাদের নিকট পূর্ণ ঈমান ত্যাগের নামান্তর হতো।

কিন্তু যদি এর দ্বারা উদ্দেশ্য হয় যে তারা বলে: ঈমান এক, যা বৃদ্ধি বা হ্রাস পায় না এবং তারা মুমিনদের ঈমানের স্তরের সমতার দিকে যায়...

তবে হাম্মাদ ইবনে আবি সুলাইমানের মাযহাব হিসেবে এটি সঠিক নয়। কিন্তু এটি ঐ সকল একদল হানাফিদের মাযহাব যারা হাম্মাদ ইবনে আবি সুলাইমানের উক্তি এবং আবু হানিফা তার থেকে যা গ্রহণ করেছিলেন তার ব্যাখ্যা দিয়েছেন।

ফকিহ মুরজিয়াগণ দুই দলে বিভক্ত

এর ভিত্তিতে বলা যেতে পারে যে, ফকিহ মুরজিয়াগণ দুই দলে বিভক্ত:

প্রথম দল: তারা হলেন তাদের অগ্রজ বা পূর্বসূরিগণ, যেমন এই মাজহাবের প্রতিষ্ঠাতা হাম্মাদ ইবনে আবি সুলায়মান। এই ইমাম আমলকে ঈমানের সংজ্ঞার অন্তর্ভুক্ত করেন না এবং আমল ত্যাগের কারণে কাফির সাব্যস্ত করেন না।

তবে তিনি মুমিনদের ঈমানকে সমান মনে করেন কি না, তা তার থেকে প্রমাণিত নয় এবং এটি তার মাজহাবের জন্য আবশ্যকীয় কোনো বিষয়ও নয়।

আর এই মাজহাবটি কুফার একদল ফকিহ বা ফিকহবিদের মাজহাব।

দ্বিতীয় দল: তারা হলেন এমন একদল লোক যারা হাম্মাদের মাজহাবকে ইমাম আবু হানিফার মাজহাব হিসেবে গণ্য করে তার ব্যাখ্যা প্রদান করেছেন। তারা এই অর্থটি সুপ্রতিষ্ঠিত করেছেন; কারণ তারা এই বিষয়টি অন্যান্য মুরজিয়াদের উক্তি থেকে গ্রহণ করেছেন।

সেই অনুযায়ী হাম্মাদ থেকে যা নিশ্চিতভাবে প্রমাণিত তা হলো:

প্রথমত: তিনি আমলকে ঈমানের সংজ্ঞার অন্তর্ভুক্ত করেন না।

দ্বিতীয়ত: তিনি নামাজ ও অনুরূপ প্রকাশ্য আমল ত্যাগ করার কারণে কাউকে কাফির বলেন না।

তৃতীয়ত: তিনি ঈমানকে মূলগত দিক থেকে অভিন্ন বিবেচনা করেন; তবে মর্যাদাগত শ্রেষ্ঠত্বের বিচারে মুমিনগণ ঈমানের ক্ষেত্রে তারতম্যপূর্ণ হয়ে থাকেন। হাম্মাদ (রহিমাহুল্লাহ) কিংবা কুফার প্রথিতযশা ফকিহদের মধ্যে যারা এই মত পোষণ করেছেন, তাদের কেউই বলেননি যে সকল মুমিনের ঈমান সমান।

বরং এখানে এ কথা বলা যেতে পারে যে, ‘মুরজিয়ারা মনে করেন যে আবু বকরের ঈমান এবং মুসলিমদের মধ্য থেকে কোনো পাপিষ্ঠ ব্যক্তির ঈমান সমান’—এই বক্তব্যটি তাদের কারো কথায় স্পষ্টভাবে বর্ণিত কোনো মত নয়, বরং এটি তাদের বক্তব্যের একটি অনিবার্য ফলাফল মাত্র।

বিভিন্ন ফেরকার মাযহাব বর্ণনায় ইমামগণ যে ধরণের বাক্য ব্যবহার করেছেন তার প্রকারভেদ

এখানে যারা বিভিন্ন মতবাদ বা মাযহাব বিষয়ক গ্রন্থাদি পাঠ করেন তাদের জন্য একটি সতর্কতা রয়েছে। আর তা হলো, সুন্নাহ ও জামাতের ইমামগণ—যেমন ইবনে আবি আসিম, আবদুল্লাহ ইবনে আহমাদ, আল-আজুররি, ইবনে খুযাইমা ও তাঁদের ন্যায় অন্যান্যগণ, এমনকি ইমাম ইবনে তাইমিয়া রহিমাহুল্লাহও (যদিও তিনি এই বিষয়ে অধিক বিস্তারিত বর্ণনা করেছেন)—তারা এমন কিছু বাক্য বা পরিভাষা ব্যবহার করেছেন যা আলেমদের নিকট প্রচলিত। পাঠকদের উচিত তাদের এই বক্তব্যের লক্ষ্য ও উদ্দেশ্যের গভীরতা উপলব্ধি করা:

আর তা হলো, তারা যখন কোনো ফেরকার মাযহাব বর্ণনা করেন, তখন তারা সেটিকে কতগুলো বাক্যের মাধ্যমে বিশেষায়িত করেন। এই বাক্যগুলোকে নিম্নোক্তভাবে ভাগ করা যেতে পারে:

প্রথম প্রকার: এমন বাক্য যা সংশ্লিষ্ট মাযহাবের মূল বক্তব্যের সাথে হুবহু সামঞ্জস্যপূর্ণ।

দ্বিতীয় প্রকার: এমন বাক্য যা সংশ্লিষ্ট মাযহাবের অন্তর্নিহিত বিষয়কে নির্দেশ করে।

তৃতীয় প্রকার: এমন বাক্য যা সংশ্লিষ্ট মাযহাবের একটি অনিবার্য ফলাফল বা অপরিহার্য অনুষঙ্গ।

আমি এর একটি উদাহরণ দিচ্ছি: মুরজিয়াতুল ফুকাহাদের মাযহাব বর্ণনাকারী কেউ কেউ বলেন: হাম্মাদ ইবনে আবি সুলাইমান এবং তার সাথে একমত পোষণকারী যেমন আবু হানিফার মতে, আমল বা কাজ ঈমানের সংজ্ঞার অন্তর্ভুক্ত নয়; তাদের নিকট ঈমান হচ্ছে একটি অখণ্ড বিষয় যা বৃদ্ধিও পায় না এবং হ্রাসও পায় না; এবং আবু বকর ও মুমিনদের ইমামগণের ঈমান সাধারণ মুসলিম ও পাপাচারীদের ঈমানের সমান।

এখন প্রশ্ন হলো, এটি কি একটি পূর্ণাঙ্গ মাযহাব?

উত্তর হচ্ছে: না।

বরং এটি হলো মাযহাবের একটি বর্ণনা বা বৈশিষ্ট্য।

প্রথম বাক্যটি—অর্থাৎ তারা আমলকে ঈমানের সংজ্ঞায় অন্তর্ভুক্ত করেন না—তাদের মাযহাবের সাথে পুরোপুরি সামঞ্জস্যপূর্ণ।

দ্বিতীয় বাক্যটি—অর্থাৎ তাদের নিকট ঈমান হচ্ছে একটি অখণ্ড বিষয় যা বৃদ্ধি বা হ্রাস পায় না—তা মাযহাবের একটি সামগ্রিক বিষয়ের অন্তর্ভুক্ত, বিস্তারিত বিষয়ের নয়।

এ কারণে আমরা দেখতে পাই যে, 'সামঞ্জস্যপূর্ণ বাক্য' মাযহাবের সামগ্রিক এবং বিস্তারিত উভয় ক্ষেত্রেই কার্যকর হয়, যা 'অন্তর্ভুক্তিমূলক বাক্যের' ক্ষেত্রে ভিন্ন। অন্তর্ভুক্তিমূলক বাক্যটি সামগ্রিক বা সাধারণ বিষয়ের ক্ষেত্রে সাব্যস্ত হয়, তবে এর অর্থ এই নয় যে এর প্রতিটি বিস্তারিত শাখা তাদের নিকট সাব্যস্ত হতে হবে।

তৃতীয় বাক্যটি—অর্থাৎ তারা আবু বকর ও মুমিনদের ইমামগণের ঈমানকে সাধারণ মুসলিম ও পাপাচারীদের ঈমানের সমান মনে করেন—এটি একটি অনিবার্য ফলাফল বা অনুষঙ্গ। কারণ যখন তারা ঈমানকে একটি অখণ্ড বিষয় হিসেবে সাব্যস্ত করেছেন, তখন অনিবার্যভাবেই সমস্ত মুসলিম এর ক্ষেত্রে সমান হয়ে যায়।

মাযহাবসমূহ তার সামঞ্জস্যপূর্ণ, অন্তর্ভুক্তিমূলক অথবা অনিবার্য ফলাফলের মাধ্যমেই নিরূপণ করা হয়। তবে সামঞ্জস্যপূর্ণ বিষয়কে সামঞ্জস্যপূর্ণই থাকতে দিতে হবে এবং অন্তর্ভুক্তিমূলক বিষয়কে অন্তর্ভুক্তিমূলকই রাখতে হবে; অন্তর্ভুক্তিমূলক বিষয়কে বাড়িয়ে সামঞ্জস্যপূর্ণের পর্যায়ে নেওয়া যাবে না।

আর মাযহাবের অনিবার্য ফলাফল (লাযিমুল মাযহাব) সম্পর্কে—যদিও কিছু তাত্ত্বিকের মধ্যে সামান্য মতভেদ রয়েছে—তবে আলেমদের ঐকমত্য বর্ণিত হয়েছে যে, কোনো মাযহাবের অনিবার্য ফলাফলকে সেই ফেরকার মাযহাব হিসেবে গণ্য করা যাবে না, চাই তারা আহলে সুন্নাতের অন্তর্ভুক্ত হোক বা অন্য কেউ। বরং এটি কেবল সেই ফেরকার ভুলগুলো প্রকাশ করার জন্য উল্লেখ করা হয় যারা সুন্নাহ ও জামাতের বিরোধিতা করে।

কারণ কেউ যখন এই তিনটি বাক্য পড়ে, তখন তার কাছে তৃতীয় বাক্যটিই বিবেক ও শরীয়তের স্বতঃসিদ্ধ বিষয়ের সাথে সবচেয়ে বেশি সংঘাতপূর্ণ বলে মনে হয়।

উদাহরণস্বরূপ: যদি কোনো সাধারণ মানুষের সামনে এই বাক্যগুলো পাঠ করা হয়, তবে প্রথম বাক্যটির সমস্যা সে হয়তো বুঝতে পারবে না—যদিও তাতে সমস্যা রয়েছে—সম্ভবত দ্বিতীয়টির ক্ষেত্রেও তাই হবে। কিন্তু তাকে যদি বলা হয়: "এরা বলে যে আবু বকরের ঈমান আর পাপাচারীদের ঈমান সমান," তখন সে বলবে: "এটি একটি ভ্রান্ত মতবাদ।"

সুতরাং মাযহাবের অনিবার্য ফলাফলগুলো কেবল মাযহাবের গভীরতা পরিমাপ করার জন্যই উল্লেখ করা হয়; কিন্তু এগুলোকে মাযহাব হিসেবে সংশ্লিষ্ট ব্যক্তিদের দিকে আরোপ করা জায়েয নেই।

ইবনে হাজম রহিমাহুল্লাহ এই নীতি নির্ধারণ করেছিলেন যে—মাযহাবের অনিবার্য ফলাফল কোনো মাযহাব নয়—তবে তিনি অনেক ফেরকার ক্ষেত্রে তাদের বক্তব্যের অনিবার্য ফলাফলকে গ্রহণ করে তাদের কাফের সাব্যস্ত করেছেন। যারা সালাফদের বিরোধিতাকারী বিদআতিদের তাকফিরের ক্ষেত্রে সীমালঙ্ঘন করে থাকে, তাদের মধ্যেও এটি দেখা যায়। মূলত তারা মাযহাবের অনিবার্য ফলাফলের ওপর নির্ভর করে থাকে। আর যারা কোনো বক্তব্যের অনিবার্য ফলাফলকে গ্রহণ করে সেগুলোকে সংশ্লিষ্ট ব্যক্তিদের মাযহাব হিসেবে ধরে নেয়, তাদের জন্য তাকফির করা ছাড়া আর কোনো উপায় থাকে না।

উদ্দেশ্য হলো: ইলম অন্বেষণকারীর উচিত এই মূলনীতিটি আয়ত্ত করা এবং সুন্নাহর আলেমদের বক্তব্য পাঠের ক্ষেত্রে বিজ্ঞ হওয়া। কারণ তারা কখনও বিষয়গুলো সংক্ষেপে বর্ণনা করেন, যেখানে তারা মাযহাবের সামঞ্জস্যপূর্ণ, অন্তর্ভুক্তিমূলক এবং অনিবার্য ফলাফল—সবই উল্লেখ করেন; আবার কখনও কেবল সামঞ্জস্যপূর্ণ বিষয়টি উল্লেখ করেন।

সুতরাং এই মূলনীতিটি যে সব সময় একইভাবে বজায় থাকবে এমনটি আবশ্যক নয়।

হাম্মাদ ইবনে আবি সুলাইমান ও তার অনুসারীদের মাযহাবের সাথে জুমহুর সালাফদের ইমামগণের মাযহাবের পার্থক্যের প্রধান দিক হলো এই দুটি দিক।

এখান থেকেই স্পষ্ট হয় যে, পরবর্তী যুগের একদল হানাফি ফকিহ কর্তৃক এই মাযহাবের যে ব্যাখ্যা দেওয়া হয়েছে, তা যে সব সময় মূল মাযহাবকে উপস্থাপন করে এমনটি আবশ্যক নয়।

এ কারণেই পরবর্তী যুগের কিছু আলেম কুফার পূর্ববর্তী ফকিহ ও হাম্মাদের দিকে কিছু কঠোর বক্তব্য আরোপ করেছেন। অথচ তাদের পক্ষ থেকে কেবল সংক্ষিপ্ত বক্তব্যই বর্ণিত হয়েছে যেখানে স্পষ্ট করে এমন কথা নেই। এরপর হানাফিরা আসল যাদের জ্ঞানতাত্ত্বিক ভিত্তি ছিল ভিন্ন; কারণ হানাফিদের মধ্যে কাররামিয়্যাহও ছিল যাদের সিফাত বা গুণাবলীর ক্ষেত্রে 'তাজসীম' ও 'ইসবাত' নিয়ে অতিরঞ্জন ছিল।

তাদের মধ্যে মাতুরিদি ছিল।

তাদের মধ্যে আহলে হাদিস ছিল।

তাদের মধ্যে আহলে ফিকহ ছিল।

উসূলে দ্বীনের মাসআলাগুলো বর্ণনায় ইলমে কালাম, তাসাউফ, ফুকাহাদের পদ্ধতি ও আহলে আছারের পদ্ধতি—এতসব ভিন্ন উৎস থাকা সত্ত্বেও তারা অধিকাংশ ক্ষেত্রে—সব সময় নয়—ঈমানের মাসআলায় আবু হানিফা থেকে বর্ণিত সংক্ষিপ্ত বক্তব্যের ওপরই নির্ভর করেছে। এরপর তারা তার ব্যাখ্যা ও বিভিন্ন শাখা-প্রশাখা বর্ণনা করতে শুরু করে। যারা এই ব্যাখ্যা বা শাখা-প্রশাখা বর্ণনা করেছেন, তারা প্রত্যেকেই নিজ নিজ জ্ঞানতাত্ত্বিক পটভূমি দ্বারা প্রভাবিত হয়েছেন।

মাতুরিদিরা তাদের নিজস্ব মতাদর্শ দ্বারা প্রভাবিত হয়েছে, এমনকি তাদের মধ্য থেকে—আবু মনসুর থেকে বর্ণিত একটি প্রসিদ্ধ মতানুসারে—তারা মৌখিক স্বীকৃতিকে ঈমানের সংজ্ঞার অন্তর্ভুক্ত করে না। বরং তারা ঈমানকে কেবল অন্তরের বিশ্বাস হিসেবে গণ্য করে, যেমনটি আবুল হাসান আল-আশআরী থেকেও বর্ণিত হয়েছে। এরপর মাতুরিদিরা মাতুরিদি কালামশাস্ত্রবিদদের বক্তব্য (ঈমান হলো কেবল তাসদীক) এবং আবু হানিফার বক্তব্যের মধ্যে সমন্বয় করার চেষ্টা শুরু করে। এর ফলে তারা আবু হানিফার বক্তব্যের মূল ভাবকে কিছুটা শিথিল করে সেটিকে 'ঈমান কেবল তাসদীক'—এই বক্তব্যের নিকটবর্তী করে তোলে।

পরবর্তী যুগের কিছু হানাফি ফকিহ বা তাদের মধ্যে যারা আছারি ছিলেন, তারাও এমন শাখা-প্রশাখার ব্যাখ্যা দ্বারা প্রভাবিত হয়েছেন। এখানে আবু জাফর আত-তাহাবি বা অন্য কাউকে নির্দিষ্ট করা উদ্দেশ্য নয়, বরং উদ্দেশ্য হলো এটি স্পষ্ট করা যে—পরবর্তী হানাফিদের পক্ষ থেকে হাম্মাদ রহিমাহুল্লাহর বক্তব্যের যে ব্যাখ্যা দেওয়া হয়েছে, তা যে স্বয়ং হাম্মাদের বক্তব্যেরই প্রতিনিধিত্ব করবে এমনটি আবশ্যক নয়। বরং হাম্মাদ থেকে কেবল কিছু সাধারণ বাক্য বর্ণিত হয়েছে, যার সত্যতা ইতিপূর্বে বর্ণিত হয়েছে।

এ কারণেই গ্রন্থকার তাদের পক্ষ থেকে কেবল সংক্ষিপ্ত বক্তব্যগুলোই উল্লেখ করেছেন। তবে তিনি যখন এই গ্রন্থের শেষে কট্টর মুরজিয়াদের বক্তব্য সম্পর্কে আলোচনা করেছেন, তখন তিনি আমলের বিষয় থেকে বের হয়ে যাওয়া এবং ঈমান একটি অখণ্ড বিষয় হওয়া সংক্রান্ত তাদের ভুলগুলো স্পষ্ট করেছেন এবং দেখিয়েছেন যে তাদের নিকট এই বক্তব্যের প্রকৃত রূপ কী এবং তারা বিষয়টিকে কতটা দৃঢ়ভাবে গ্রহণ করে।