[মাতন ইসাগুজির ওপর শারহুল মুতলি-র ব্যাখ্যা]

লেখক: আহমাদ বিন উমর আল-হাযিমি

গ্রন্থের উৎস: শাইখ আল-হাযিমির ওয়েবসাইট কর্তৃক প্রতিলিপিকৃত অডিও পাঠসমূহ

http://alhazme.net

[গ্রন্থটি স্বয়ংক্রিয়ভাবে সংখ্যায়িত, এবং খণ্ড সংখ্যা হলো পাঠ সংখ্যা - ১৫টি পাঠ]

পরম করুণাময় অসীম দয়ালু আল্লাহর নামে।

সকল প্রশংসা জগতসমূহের প্রতিপালক আল্লাহর জন্য, আর সালাত ও সালাম বর্ষিত হোক আমাদের নবী মুহাম্মাদ, তাঁর পরিবার-পরিজন এবং তাঁর সকল সাহাবীর ওপর।

অতঃপর:

 

আমরা আজ রাতে—১৪৩২ হিজরির রবিউল আউয়াল মাসের দশম তারিখ, রবিবার দিবাগত রাতে—যুক্তিবিদ্যা (ইলমুল মানতিক) সংশ্লিষ্ট একটি কিতাবের ব্যাখ্যা শুরু করছি।

ইলমুল মানতিক বা যুক্তিবিদ্যা কিছু আলিমের নিকট ‘উলূমুল আলা’ বা সহায়ক শাস্ত্রের অন্তর্ভুক্ত, যদিও এটি কুরআন ও সুন্নাহর জন্য সরাসরি সহায়ক শাস্ত্র নয়। যেমনটি আরবি ভাষা বা উসূলুল ফিকহের ক্ষেত্রে প্রযোজ্য যে, এগুলোকে সহায়ক শাস্ত্র হিসেবে গণ্য করা হয়; তবে এগুলো সরাসরি সহায়ক। এর অর্থ হলো: কুরআন ও সুন্নাহ অনুধাবন করা সরাসরি ভাষা বিজ্ঞানের ওপর নির্ভরশীল এবং কুরআন ও সুন্নাহ থেকে বিধান আহরণ (ইস্তিম্বাত) করা সরাসরি উসূলুল ফিকহের ওপর নির্ভরশীল।

পক্ষান্তরে মানতিক বা যুক্তিবিদ্যার বিষয়টি যেমনটি সর্বজনবিদিত যে, এর বৈধতা ও অবৈধতা এবং এটি গ্রহণ করা বা বর্জন করার ক্ষেত্রে কিছুটা মতভেদ রয়েছে। তবে বিষয়টি এমন যে, যদি এটি (আরবিতে) অনুবাদ করা না হতো—যেমনটি সামনে শায়খ আল-আমিন (রহিমাহুল্লাহ)-এর বক্তব্যে আসবে—তবে মুসলিমদের এর কোনো প্রয়োজন ছিল না। কিন্তু সহায়ক শাস্ত্র বা শরয়ি শাস্ত্রসমূহে অনুপ্রবেশকারী কিছু পরিভাষা ব্যাখ্যা করার প্রয়োজনে আলিমগণ এর মুখাপেক্ষী হয়েছেন।

তেমনিভাবে বিরোধীরা যে বিষয়গুলোর ওপর নির্ভর করে, সেগুলোর ক্ষেত্রেও এটি প্রয়োজন; আর এটি প্রথম কারণটির চেয়েও বেশি গুরুত্বপূর্ণ। কারণ জাহমিয়া, মুতাজিলা, আশারিয়া, মাতুরিদিয়া এবং অন্যান্য যারা মহান স্রষ্টার সত্তা সংক্রান্ত বিষয়ে আহলুস সুন্নাহ ওয়াল জামাআতের বিরোধিতা করেছে, তারা তাদের আকল বা বিবেকের ওপর নির্ভর করেছে এবং এই নিয়মাবলির মধ্য থেকে যেগুলোকে তারা উপযুক্ত মনে করেছে সেগুলো দিয়ে দলিল পেশ করেছে। তাই বলা যেতে পারে যে, মানতিক হলো চিন্তা-ভাবনার মূলনীতি, অথবা এমন এক দলিলের মূলনীতি যার ভিত্তি হলো আকল; এটি এমন দলিল নয় যার ভিত্তি শরয়ি দলিল, বরং এটি হচ্ছে আকলি বা বুদ্ধিবৃত্তিক দলিল।

এমতাবস্থায় যখন বিরোধীরা এই সমস্ত যুক্তি বা যৌক্তিক নিয়মাবলির ওপর নির্ভর করেছে, তখন তাদের খণ্ডন করার জন্য সংশ্লিষ্ট আলিমকে শরয়ি জ্ঞানে সমৃদ্ধ হওয়ার পাশাপাশি তাদের দলিলের ব্যাপারেও সম্যক অবগত হওয়া অপরিহার্য হয়ে পড়েছে। কারণ যে ব্যক্তি এমন কোনো দলিলের ওপর নির্ভর করে যা কুরআন ও সুন্নাহর দলিল নয়—অর্থাৎ সে ওহীর ওপর নির্ভর করেনি—সেক্ষেত্রে ওহী ব্যতীত অন্য জ্ঞান সম্পর্কে যার ধারণা নেই, সে তাকে খণ্ডন করার ক্ষেত্রে দুর্বল হয়ে পড়তে পারে। অতএব, এই বিরোধীদের যুক্তিগুলো বাতিল করার জন্য তারা যা দিয়ে দলিল পেশ করে তা জানা আবশ্যক। তাই এই শাস্ত্রটি আয়ত্ত করা জরুরি হয়ে পড়েছে, বিশেষ করে সেই সমস্ত তালিবে ইলমদের জন্য যারা ইলমের ময়দানে নিজেদের অবস্থান তৈরি করতে চায় এবং যারা ইনশাআল্লাহ ভবিষ্যতে শরিয়ত রক্ষা ও প্রতিরক্ষায় উম্মাহর উপকারে আসার মতো যোগ্যতা অর্জন করতে চায়।

এই কারণেই শায়খ আল-আমিন (রহিমাহুল্লাহ) আহলুস সুন্নাহ ওয়াল জামাআতের উলামাদের অন্তর্ভুক্ত; কারণ এই শাস্ত্রের প্রশংসা যদি কোনো বিরোধীর পক্ষ থেকে আসে তবে তাতে সন্দেহের অবকাশ থাকতে পারে, কিন্তু শায়খ আল-আমিন (রহিমাহুল্লাহ) যেমনটি সবার জানা যে তিনি আহলুস সুন্নাহর অন্তর্ভুক্ত, বরং তিনি শরয়ি শাস্ত্রসমূহে এবং সহায়ক শাস্ত্রসমূহেও একজন ইমাম। তাঁর ব্যাপারে এই মূল্যায়নে কোনো অস্পষ্টতা বা দ্বিধা নেই (রহিমাহুল্লাহ)। তিনি ‘আদাবুল বাহাস ওয়াল মুনাজারা’ নামে একটি কিতাব রচনা করেছেন এবং তার শুরুতে একটি ভূমিকা লিখেছেন। এই ভূমিকাটি একটি যৌক্তিক ভূমিকা যা এই শাস্ত্রের সারাংশ ধারণ করেছে, যেমনটি তাঁর সামনে আগত বক্তব্যে ফুটে উঠবে। আর তাঁর বক্তব্যে যা রয়েছে তা জানার উদ্দেশ্যে আমরা তাঁর কথাগুলো উল্লেখ করব।

আমরা সতর্ক করছি যে, এই শাস্ত্রটির ক্ষেত্রে শিক্ষার্থী যখন তা গ্রহণ করতে এগিয়ে আসে অথচ তার মনে এটি গ্রহণ করার ব্যাপারে বা এর গুরুত্বের বিষয়ে কোনো প্রকার দ্বিধা থাকে, তখন সে এর দ্বারা উপকৃত হতে পারবে না। কারণ কোনো বিষয়ের প্রতি শিক্ষার্থীর মনে দ্বিধা থাকলে, চাই তা যুক্তিবিদ্যা হোক বা অন্য কোনো শাস্ত্র, সে তা পূর্ণ করতে পারবে না; আর যদি পূর্ণও করে তবে তা যথাযথভাবে বুঝতে পারবে না। কেননা যে ব্যক্তি কোনো জ্ঞানের মর্যাদা জানে না, তার মন সেদিকে ধাবিত হয় না। সুতরাং যখন ইলম অন্বেষণকারীদের মধ্যে বিবাদ সৃষ্টি হয় যে: যুক্তিবিদ্যা কি পড়া হবে নাকি হবে না? এটি পাঠ করা হবে কি হবে না? আমরা কি এর পাঠে উপস্থিত হব নাকি হব না?

এমতাবস্থায় আমরা বলি: এ বিষয়ে আহলে ইলমদের বক্তব্য অত্যন্ত স্পষ্ট এবং বিশদ, আর যারা সাধারণভাবে যুক্তিবিদ্যার নিন্দায় কথা বলেছেন, তাদের বক্তব্যও বিস্তারিত ব্যাখ্যার দাবি রাখে।

শাইখুল ইসলামের (আল্লাহ তাআলা তাঁর ওপর রহমত বর্ষণ করুন) বক্তব্য কেবল তাঁর বাক্যগঠন বা মুবতাদা-খবর কিংবা ইসনাদী বাক্যের বাহ্যিক দিক থেকে বিবেচনা করা যাবে না, বরং তিনি যে অবস্থায় ছিলেন তার সামগ্রিক প্রেক্ষাপটে তা দেখতে হবে। তিনি তো আশআরীদের প্রতিবাদ করেছিলেন যেমনটি সবার জানা; কিন্তু কিসের মাধ্যমে তিনি তাদের প্রতিবাদ করেছিলেন?

যে ব্যক্তি বলে যে তিনি কেবল কুরআন ও সুন্নাহর মাধ্যমেই তাদের প্রতিবাদ করেছেন, সে ভুল করছে। এটি সঠিক নয়। বরং তিনি সামগ্রিকভাবে তাদের প্রতিবাদ করতে গিয়ে কিছু আয়াত বা হাদীস উল্লেখ করলেও, তাঁর প্রতিবাদের মূল ভিত্তি ছিল তারা যেসব প্রমাণের ওপর নির্ভর করেছিল সেগুলোকে খণ্ডন করা। কারণ যুক্তি বা অনুমান নিজেই সঠিক হতে পারে। অর্থাৎ, বিদআতীরা যুক্তি ও যৌক্তিক প্রমাণের ব্যবহারে ভুল করেছে বলেই তাদের সেই যুক্তি ও যুক্তিবিদ্যাকে পুরোপুরি বাতিল করে দিয়ে তাদের প্রতিবাদ করতে হবে—বিষয়টি এমন নয়।

এ কারণেই আমরা সর্বদা বলি যে, কিয়াস হলো শরীয়তের চতুর্থ দলীল: কুরআন, সুন্নাহ, ইজমা এবং কিয়াস।

তবে এটি কেবল সঠিক কিয়াসের ক্ষেত্রে প্রযোজ্য, সব কিয়াসের ক্ষেত্রে নয়। এমতাবস্থায় ফকীহদের মধ্যে যারা ভুল করেছেন বা কিয়াসের আধিক্যের কারণে যাদের কাছে বিষয়গুলো জটিল হয়ে গেছে, এমনকি কিয়াসের মাধ্যমে কিছু নস বা বর্ণনাও প্রত্যাখ্যান করা হয়েছে এবং বলা হয়েছে: "এই হাদীসটি কিয়াসের বিরোধী"—তখন এটি প্রমাণের ক্ষেত্রে এক প্রকার বাড়াবাড়িতে পরিণত হয়েছে।

তখন আমরা কী করব?

আমরা কি মূলনীতির দিকে ফিরে গিয়ে তা বাতিল করে দেব, নাকি বলব যে এই শাখা বা প্রয়োগগুলো সঠিক পথে নেই?

নিঃসন্দেহে উত্তর হলো দ্বিতীয়টি। এমতাবস্থায় আমরা মূলনীতি কিয়াসের দিকে ফিরে গিয়ে তা বাতিল বলব না। কারণ পরবর্তী যুগের হানাফী, শাফেঈ, মালিকী ও হাম্বলী ফকীহদের অনেকেই এই কিয়াসের ওপর এমনভাবে নির্ভর করেছেন যে, তারা এই ফাসিদ বা ভ্রান্ত যুক্তিতে অনেক সহীহ হাদীস পর্যন্ত প্রত্যাখ্যান করেছেন যে সেগুলো কিয়াসের পরিপন্থী।

এমতাবস্থায় আমরা কি কিয়াসের দিকে ফিরে গিয়ে একে এর মূল থেকে বাতিল করে দেব এবং বলব যে: কিয়াস কোনো শরয়ী দলীল নয়?

উত্তর হলো: না। বরং আমরা সেই কিয়াসগুলোর দিকে দৃষ্টি দেব যেগুলোর ওপর তারা নির্ভর করেছেন এবং ধারণা করেছেন যে সেগুলো শরীয়তের বিরোধী, অথবা শরীয়ত সেই কিয়াসগুলোর বিরোধী হিসেবে এসেছে; তখন আমরা কেবল সেগুলোকে নির্দিষ্টভাবে বাতিল করব।

অনুরূপভাবে ইজমা বা ঐক্যমত্যের বিষয়টিও। ইমাম শাওকানী (আল্লাহ তাআলা তাঁর ওপর রহমত বর্ষণ করুন) যেমনটি বলেছেন যে, পরবর্তী যুগের লোকদের কাছে ইজমার আর তেমন মর্যাদা নেই, কারণ অনেকেই এটি দাবি করে থাকেন। তবে সুনিশ্চিত ইজমা নিঃসন্দেহে একটি শরীয়তের দলীল: কুরআন, সুন্নাহ এবং ইজমা। আর এর দ্বারা সাহাবীদের ইজমা উদ্দেশ্য, যেমনটি এ শাস্ত্রের নির্দিষ্ট স্থানে সুপরিচিত।

এমতাবস্থায় পরবর্তী যুগের লোকেরা যখন এমন সব বিষয়ে ইজমার দাবি করে যাতে মতভেদ থাকা সুপরিচিত, তখন আমরা বলি: ইজমার এই দাবিগুলো নিজেরাই বাতিল; কারণ তা প্রতিষ্ঠিত মতভেদের পরিপন্থী অথবা সাহাবীদের ইজমার বিরোধী।

সুতরাং শরীয়তের সঠিক ভিত্তিহীন কিছু দাবিকৃত ইজমার অস্তিত্ব থাকলেও, আমরা বলি: যদিও এ জাতীয় দাবি অনেক বেশি হয় তবুও আমরা মূলনীতির দিকে ফিরে গিয়ে তা খণ্ডন করব না। বরং আমরা মূলনীতিকে সম্মান করব এবং একে রক্ষা করব, আর তা হলো 'ইজমা'। আমরা এর প্রকৃত উদ্দেশ্য স্পষ্ট করব। এরপর যদি ইজমার দাবির ক্ষেত্রে কোনো বিচ্যুতি ঘটে, তবে আমরা সেই শাখা বা দাবিটিকে প্রত্যাখ্যান করব এবং মূলনীতিকে অক্ষুণ্ণ রাখব।

কিয়াসের (যৌক্তিক অনুমান) ক্ষেত্রেও বিষয়টি একইরূপ; আমরা এর মূল ভিত্তি রক্ষা করি, যা সাহাবায়ে কেরাম (রাদিয়াল্লাহু আনহুম আজমাঈন)-এর নিকট সাব্যস্ত হওয়ার ব্যাপারে সর্বসম্মত। আর পরবর্তীদের মধ্যে যে মতবিরোধ তৈরি হয়েছে, আমরা তার মোকাবিলা করি, তা প্রত্যাখ্যান করি এবং খণ্ডন করি। যুক্তিশাস্ত্রের (মানতিক) ক্ষেত্রেও বিষয়টি তদ্রূপ।

এমতাবস্থায় আমরা বলি: যে যুক্তিশাস্ত্রকে মুসলিমরা দার্শনিকদের কুফরি সংশয় ও অনুরূপ বিষয়গুলো থেকে মুক্ত করেছেন, তার মূলনীতিগুলো সামগ্রিকভাবে সঠিক। তবে যারা একে ব্যবহার করেছে, তারা একে বিভ্রান্তিকর পদ্ধতিতে ব্যবহার করেছে। এমতাবস্থায় আমরা বলি: আমরা তাদের এই প্রয়োগ ও ব্যবহারকে প্রত্যাখ্যান করি এবং এর মূল ভিত্তিকে তার নিজস্ব ধারায় সুরক্ষিত রাখি।

শেখ আল-আমিন (রহিমাহুল্লাহ) বলেন: এটি সুবিদিত যে, বিতর্ককারী পক্ষদ্বয় যে দলিলগুলো দ্বারা যুক্তি পেশ করেন, তার প্রস্তাবনাগুলো মূলত যৌক্তিক অনুমানের আদলে সুশৃঙ্খলভাবে উপস্থাপন করা হয়।

আর একারণেই 'আদাবুল বাহাস ওয়াল মুনাজারা' (গবেষণা ও বিতর্কের শিষ্টাচার) শাস্ত্রটি...

আর এই শাস্ত্রটি—আদাবুল বাহাস ওয়াল মুনাজারা—একটি পরিত্যক্ত জ্ঞানশাখা, যার নিজস্ব মূলনীতি রয়েছে; অর্থাৎ এটি একটি স্বতন্ত্র শাস্ত্র।

আর একারণেই আদাবুল বাহাস ওয়াল মুনাজারা শাস্ত্রটি যথাযথভাবে বোঝা নির্ভর করে মানতিক বা যুক্তিশাস্ত্রের প্রয়োজনীয় বিষয়গুলো বোঝার ওপর। কারণ, উদাহরণস্বরূপ, প্রশ্নকর্তা যখন ক্ষুদ্রতর প্রস্তাবনা বা বৃহত্তর প্রস্তাবনার ওপর আপত্তি উত্থাপন করেন।

অর্থাৎ: আপত্তিকারী প্রশ্নকর্তা বলেন: আমি ক্ষুদ্রতর প্রস্তাবনাটি মানি না অথবা বৃহত্তর প্রস্তাবনাটি অস্বীকার করি। এখন সে যদি ক্ষুদ্রতর প্রস্তাবনা এবং বৃহত্তর প্রস্তাবনার পার্থক্যই না জানে, তবে সে প্রশ্ন উত্থাপন করবে কীভাবে?

অথবা মধ্যপদ পুনরাবৃত্তি না হওয়া কিংবা সিদ্ধান্ত গ্রহণের কোনো শর্তের বিচ্যুতি ঘটার মাধ্যমে দলিলে ত্রুটি ধরা—এসব বিষয় (অর্থাৎ এই শাস্ত্র যা এসব বিষয়ের ওপর নির্ভরশীল) সে ব্যক্তি বুঝবে না যার যুক্তিশাস্ত্র সম্পর্কে কোনো ধারণা নেই।

আদাবুল বাহাস ওয়াল মুনাজারা শাস্ত্রে বুৎপত্তি অর্জনের জন্য এই শাস্ত্রটি বোঝা অপরিহার্য। কারণ এতে এমন সব পরিভাষা ব্যবহৃত হয় যা অপরিচিত মনে হতে পারে, যেহেতু সেগুলো বিশেষ পরিভাষা।

অর্থাৎ: আমরা এর আক্ষরিক বা ভাষাগত অর্থের (যেমন: ক্ষুদ্রতর প্রস্তাবনা, বৃহত্তর প্রস্তাবনা, মধ্যপদ, পুনরাবৃত্তি ইত্যাদি) দিকে ফিরে যাই না, বরং আমরা এর পারিভাষিক অর্থের দিকে লক্ষ্য করি।

আর এতে আশ্চর্যের কিছু নেই; কারণ প্রতিটি শাস্ত্রেই পারিভাষিক অর্থকে প্রাধান্য দেওয়া হয়। একারণেই আমরা বলি: এটি সাধারণ (আম), এটি বিশেষ (খাস), এটি রহিতকারী (নাসিখ), এটি রহিত (মানসুখ), এটি শর্তযুক্ত (মুকাইয়্যাদ), এটি নিঃশর্ত (মুতলাক), ইজমা এবং কিয়াস—এসবই পরিভাষা যার নিজস্ব অর্থ রয়েছে এবং সংশ্লিষ্ট শাস্ত্রের পণ্ডিতদের নিকট এগুলো স্বীকৃত বাস্তব সত্য।

একইভাবে আদাবুল বাহাস ওয়াল মুনাজারা এই শাস্ত্রের ওপর নির্ভরশীল এবং এই পরিভাষাগুলো সেখানে বিদ্যমান (যেমন: ক্ষুদ্রতর প্রস্তাবনা কি আমি অস্বীকার করব? না, আমি তা গ্রহণ করছি... বৃহত্তর প্রস্তাবনার খণ্ডন, মধ্যপদের পুনরাবৃত্তি ঘটেনি...)। এমতাবস্থায় সে উত্তর দেবে কীভাবে? বরং সে পড়বেই বা কীভাবে?

বিতর্কে অংশগ্রহণের কথা বাদ দিন, সে পূর্বসূরিদের লেখা কীভাবে পড়বে? এই শাস্ত্রে যারা লিখেছেন তাদের রচনা সে কীভাবে পাঠ করবে?

তিনি (রহিমাহুল্লাহ) বলেন: বিশ্ববিদ্যালয় আমাদের ওপর আদাবুল বাহাস ওয়াল মুনাজারা শাস্ত্রটি পড়ানোর দায়িত্ব অর্পণ করেছিল। তখন এই শাস্ত্রের শিক্ষার্থীদের উদ্দেশ্য সফল করার জন্য একটি নোট বা পুস্তিকা তৈরি করা অপরিহার্য হয়ে পড়েছিল। তাই আমরা এই পুস্তিকাটি সংকলন করি এবং আদাবুল বাহাস ওয়াল মুনাজারার জন্য যুক্তিশাস্ত্রের যে অপরিহার্য নিয়মগুলো জানা প্রয়োজন, সেগুলো ব্যাখ্যা করার মাধ্যমে এটি শুরু করি।

এতে আমরা বিতর্কের জন্য প্রয়োজনীয় গুরুত্বপূর্ণ বিষয়গুলোর মধ্যেই সীমাবদ্ধ থেকেছি এবং সেই যৌক্তিক মূলনীতিগুলো নিয়ে এসেছি...

এই মহান ইমামের এই কথাটির প্রতি লক্ষ্য করুন।

এবং আমরা সেই যৌক্তিক মূলনীতিগুলোকে দর্শনের সংশয়ের কলুষতা থেকে সম্পূর্ণ মুক্ত (অর্থাৎ মিশ্রণহীন, পবিত্রতা এবং মিশ্রণ পরস্পর বিপরীত) অবস্থায় নিয়ে এসেছি।

এখানে দেখুন, এই নেতিবাচকতা বা বর্জন কেবল এজন্যই প্রয়োগ করা হয়েছে যাতে ইলম অন্বেষণকারী আলেমদের বক্তব্য সঠিকভাবে বুঝতে পারে।

এখানে এই বর্জন মূলত দার্শনিক সংশয়গুলোর ওপর প্রয়োগ করা হয়েছে; কারণ আমাদের সামনে এই বিষয়টি আসবে যে, যুক্তিবিদ্যা কি দর্শনের ভূমিকা নাকি তার অংশ? এ বিষয়ে মতভেদ রয়েছে।

এটি কি স্বয়ংসম্পূর্ণ একটি শাস্ত্র, নাকি এটি অন্য বিষয়ের ভূমিকা? এটি কি স্বতন্ত্র একটি জ্ঞান, নাকি এটি একটি মাধ্যম? তাদের মাঝে এ নিয়ে মতভেদ রয়েছে।

এমতাবস্থায়, যদি এটি দর্শনের ভূমিকা হয়, তবে অবশ্যই এতে দর্শনের কিছু উপাদান থাকবে, এবং এটি অনিবার্য... যা থেকে এটি পৃথক হওয়া সম্ভব নয়।

আর যদি এটি দর্শনের অংশ হয়, তবে বিষয়টি তো স্পষ্টই, এ নিয়ে মন্তব্যের প্রয়োজন নেই।

উভয় মতেই—চাই এটি দর্শনের ভূমিকা হোক বা দর্শনের অংশ—এতে অবশ্যই দর্শনের কিছু তাত্ত্বিক বিষয় বিদ্যমান থাকবে।

সুতরাং বিষয়টি যদি এমনই হয়, তবে পরিমার্জন বা বিশোধন কোথা থেকে এল?

আমরা বলি: এই বিশোধন কোনো বিষয় দার্শনিক হওয়ার কারণে বা না হওয়ার কারণে করা হয়নি, বরং এতে কোনো কুফরি বা বিদআতি সংশয় রয়েছে কি না তার ভিত্তিতে করা হয়েছে; এটা আবশ্যক নয় যে তা কুফরিই হতে হবে...

এতে কি আকিদাহ বা বিশ্বাসগত বিষয়ের সাথে সংশ্লিষ্ট কোনো সংশয় রয়েছে কি না—সেটাই প্রশ্ন।

এমতাবস্থায় দর্শন শাস্ত্র দুই প্রকার: এক প্রকার যা আকিদাহর সাথে সংশ্লিষ্ট, যেমন ইলাহিয়াত (ঈশ্বরতত্ত্ব) ও অন্যান্য; আর এটি যে বাতিল বা ভ্রান্ত তাতে কোনো সন্দেহ নেই, এবং এটি ঈসাগুজি বা এই জাতীয় পরবর্তী যুগের কিতাবগুলোতে পাওয়া যায় না।

আর দ্বিতীয় প্রকারটি আকিদাহর সাথে সংশ্লিষ্ট নয়, বরং তা চিন্তা, গবেষণা, মনস্তত্ত্ব এবং এই জাতীয় বিষয়াবলি, এবং বিভিন্ন প্রকার যুক্তি, দলিল ও প্রমাণের সাথে সংশ্লিষ্ট।

এর কোনো কোনো অংশকে দর্শনের মাসআলা বলা হলেও তা হারাম নয়; কারণ আহলুস সুন্নাহ ওয়াল জামাআত দর্শনকে কেবল দর্শন হওয়ার কারণেই হারাম করেননি, বিষয়টি এমন নয়। আমরা বলি: জ্ঞানের ক্ষেত্রে মূল বিধান কী? তা হলো বৈধতা... জ্ঞানের মূল ভিত্তি হলো বৈধ হওয়া। এটাই এর মূল নীতি, যেমন পবিত্র ও উত্তম বস্তুসমূহের ক্ষেত্রে মূল বিধান হলো বৈধতা।

সুতরাং যদি এর মধ্যে শরিয়ত বিরোধী, কিংবা আকিদাহ পরিপন্থী, অথবা মহান আল্লাহর সত্তার সাথে সংগতিহীন কিছু পাওয়া যায় বা অন্তর্ভুক্ত থাকে, তবেই তা নিষিদ্ধ হবে। আর এর বাইরে যা আছে তা মূল বিধানের ওপরই বহাল থাকবে।

অতএব মুসলিম উলামায়ে কেরাম দর্শন শাস্ত্রের যা কিছু পরিমার্জন করেছেন, সে সম্পর্কে আমরা বলি: তারা একে আকিদাহগত সংশয় থেকে মুক্ত করেছেন। ফলে সুন্নাহর ইমামগণের ওপর এই আপত্তি আসবে না যারা বলেছিলেন যে, আমাদের সামনে বিদ্যমান এই কিতাবগুলোর মতো গ্রন্থগুলো দর্শন শাস্ত্র থেকে পরিমার্জিত।

আমরা বলি: কোনো আপত্তিকারী আপত্তি করতে পারেন যে, এটি কীভাবে সম্ভব!

আমরা বলি: এর উদ্দেশ্য হলো এটি দার্শনিকদের সংশয় থেকে মুক্ত করা হয়েছে, ফলে এতে হারাম কিছু নেই। সুতরাং যুক্তিবিদ্যা দর্শনের অংশ বা দর্শনের ভূমিকা হওয়ার কারণে যারা একে হারাম মনে করেন, তারা ভুল করেছেন; কারণ দর্শনের পুরোটা হারাম নয়।

আর এ কারণেই পাটিগণিত একটি দার্শনিক শাস্ত্র, জ্যোতির্বিদ্যা ও জ্যামিতিও দার্শনিক শাস্ত্র। আমরা যদি দর্শনের সুবিদিত সাতটি শাস্ত্রকে ঢালাওভাবে হারাম বলি, তবে আমাদের এই সমস্ত জ্ঞানকেও হারাম বলতে হবে। কিন্তু না, এটি ভুল এবং আল্লাহ তাআলার ওপর অপবাদ।

অতএব আমরা বলি: দর্শনের ক্ষেত্রে বিস্তারিত বিশ্লেষণের প্রয়োজন রয়েছে। যদি বিষয়টি এমনই হয়, তবে আমাদের সামনে থাকা এই মাসআলাগুলো যদি দর্শনের অংশ বলেও মেনে নেওয়া হয়, তবুও এর মূল বিধান বৈধতা; যতক্ষণ না প্রমাণিত হয় যে এই মাসআলাটি মহান আল্লাহর সত্তার সাথে সংশ্লিষ্ট এবং আকিদাহর ক্ষেত্রে ভুল, তখন তা বর্জন করা হবে এবং বিবেচনা করা হবে।

সুতরাং, এখানে লেখকের কথা: "আমরা যুক্তিবিদ্যার সেই মূলনীতিগুলো দার্শনিক সংশয়ের কলুষতা থেকে মুক্ত করে নিয়ে এসেছি"—এর অর্থ হলো: এটি দার্শনিক মাসআলা থেকে মুক্ত নয়; কারণ যুক্তিবিদ্যাকে দর্শন থেকে বিচ্ছিন্ন করা অসম্ভব, এটি হয় দর্শনের ভূমিকা অথবা তার অংশ। বরং মুসলিমগণ যে বিষয়টি গুরুত্ব দিয়েছেন তা হলো: এই মাসআলাগুলোকে আকিদাহ বা বিশ্বাসগত সংশয় থেকে মুক্ত করা।

এতে এমন উপকার রয়েছে যাতে বিন্দুমাত্র ক্ষতির সংমিশ্রণ নেই। এটি আমার উল্লিখিত অর্থের একটি জোরালো সমর্থন।

"সেটির মধ্যে" অর্থাৎ: দর্শনের সংশয়সমূহ থেকে মুক্ত এই বিশুদ্ধ মূলনীতিগুলোর মধ্যে এমন উপকারিতা রয়েছে যার সাথে কোনোভাবেই কোনো ক্ষতি মিশ্রিত নেই।

অর্থাৎ: এখানে ক্ষতি বলতে আকিদাগত বা বিশ্বাসগত দিকের ক্ষতির কথা বলা হয়েছে।

কারণ এটি সেই অংশ যা মুসলিম উলামাগণ দর্শনের আবর্জনা থেকে মুক্ত করেছেন, যেমনটি আমাদের উস্তাদদের উস্তাদ এবং আমাদের চাচাতো ভাই আল্লামা আল-মুখতার ইবনে বুনা বলেছেন … শেষ পর্যন্ত তিনি যুক্তিবিদ্যার উপর তার কাব্যগ্রন্থে বলেন:

যদি তুমি বলো যে নববী একে হারাম করেছেন

আমি বলব যে, আমরা এই ভিন্নমতগুলোকে (বিবেচনা করি)

আর যা মুসলিমরা পরিশুদ্ধ করেছেন … এবং ইবনুল সালাহ ও বর্ণনাকারী সুয়ূতীও (হারাম করেছেন)

দার্শনিকদের রচিত কিতাবসমূহের ক্ষেত্রে তা প্রযোজ্য

যা উলামাদের নিকট অবশ্যই জানা থাকা প্রয়োজন

 

কোনো কোনো আলিমের নিকট যুক্তিবিদ্যা (মানতিক) হারাম এবং এর পঠন-পাঠন বা শিক্ষা গ্রহণ ও প্রদান জায়েয নয় বলে যে বিষয়টি প্রসিদ্ধ, এটি তারই একটি ব্যাখ্যা।

আমরা বলি: যারা একে হারাম করেছেন তাদের উদ্দেশ্য হলো সেই যুক্তিবিদ্যা যা দার্শনিকদের সংশয় দ্বারা মিশ্রিত। তিনি বললেন: না। একইভাবে যা মিশ্রিত নয় সেটিও (হারাম)।

আমরা বলি: এটি একটি অভিমত মাত্র যা কুরআন ও সুন্নাহর নিরিখে বিচার্য, আর এ বিষয়ের মূল বিধান হলো বৈধতা।

অতএব, একে দুটি দিক থেকে ব্যাখ্যা করা যায়:

হয় আমরা বলব যে, যারা যুক্তিবিদ্যা চর্চাকে হারাম করেছেন তাদের উদ্দেশ্য হলো দার্শনিকদের সংশয় মিশ্রিত যুক্তিবিদ্যা। আর এতে কোনো সমস্যা নেই, তবে যার বিচার-বিশ্লেষণ করার যোগ্যতা আছে সে এটি দেখতে পারে। বিদআতিদের কিতাবসমূহ দেখার ক্ষেত্রে মূল নীতি হলো তা নিষিদ্ধ, যদি না সে সত্য ও মিথ্যার মধ্যে পার্থক্য করতে সক্ষম হয়।

আর আখদারী তার সুল্লাম গ্রন্থে যা বলেছেন:

এর চর্চার বৈধতার ক্ষেত্রে যে মতভেদ রয়েছে

ইবনুল সালাহ ও নববী একে হারাম করেছেন

আর প্রসিদ্ধ ও সঠিক অভিমতটি হলো

যিনি সুন্নাহ ও কিতাব চর্চা করেন … তা তিনটি অভিমতের উপর ভিত্তি করে

আবার একদল বলেছেন যে এটি শেখা উচিত

তীক্ষ্ণ মেধাসম্পন্ন ব্যক্তির জন্য এর বৈধতা

যাতে এর মাধ্যমে তিনি সঠিক পথের দিশা পেতে পারেন

 

জজজ

জ

যুক্তিবিদ্যার বিধান বর্ণনায় এই পঙক্তিগুলো প্রসিদ্ধি লাভ করেছে; এর চর্চার বৈধতা সংক্রান্ত পরিচ্ছেদটি সুল্লামের লেখক যথাস্থানে উল্লেখ করেছেন।

(মতভেদ) অর্থাৎ: বৈচিত্র্য বা পার্থক্য।

এর চর্চার বৈধতার ক্ষেত্রে যে মতভেদ রয়েছে

ইবনুল সালাহ ও নববী একে হারাম করেছেন … তা তিনটি অভিমতের উপর ভিত্তি করে

...........................

 

অর্থাৎ: তারা যুক্তিবিদ্যা চর্চাকে (হারাম) করেছেন।

(একদল বলেছেন) যেমন আবু হামিদ আল-গাজালী: (এটি শেখা উচিত)

(উচিত) শব্দটির ব্যাপারে মতভেদ হয়েছে, বলা হয়েছে: এটি ফরজে কিফায়া, আবার বলা হয়েছে: এটি মুস্তাহাব।

আর প্রসিদ্ধ ও সঠিক অভিমতটি হলো … তীক্ষ্ণ মেধাসম্পন্ন ব্যক্তির জন্য এর বৈধতা

 

জজ

অর্থাৎ: যা মিশ্রিত; সুল্লামের লেখকের বক্তব্যকে এই মিশ্রিত যুক্তিবিদ্যার ওপরই প্রয়োগ করা হবে।

আর প্রসিদ্ধ ও সঠিক অভিমতটি হলো … তীক্ষ্ণ মেধাসম্পন্ন ব্যক্তির জন্য এর বৈধতা

 

অর্থাৎ সেই তীক্ষ্ণ মেধার অধিকারী ব্যক্তি যিনি অসার ও সারবস্তু এবং সত্য ও মিথ্যার মধ্যে পার্থক্য করতে সক্ষম।

যিনি সুন্নাহ ও কিতাব চর্চা করেন … যাতে এর মাধ্যমে তিনি সঠিক পথের দিশা পেতে পারেন

 

জ

শাইখ এখানে বলেন: আল-আখদারীর উক্তি (যা আমরা উল্লেখ করেছি) তার প্রয়োগস্থল হলো: বাতিল দার্শনিকদের কথায় মিশ্রিত যুক্তিবিদ্যা...

অর্থাৎ: এই কিতাবে এই মাসআলাটি উল্লেখ করার ক্ষেত্রে আখদারী ভুল করেছেন; কারণ তার কিতাবটি প্রসিদ্ধ মতানুসারে ঈসাগুজীর একটি কাব্যরূপ, যদিও তিনি তার ভূমিকায় তা উল্লেখ করেননি এবং এতে কিছু অধ্যায় বৃদ্ধিও করেছেন।

অতএব তিনি ঈসাগুজীকে ছন্দবদ্ধ করেছেন, আর ঈসাগুজী সম্পর্কে জানা আছে যে (যা এখানে জাকারিয়া আল-আনসারী ব্যাখ্যা করেছেন) তা হলো "সেই অংশ যা মুসলিমরা পরিশুদ্ধ করেছেন" অর্থাৎ: দর্শনের সংশয় থেকে মুক্ত বিশুদ্ধ অংশ।

এমতাবস্থায়, আপনি কীভাবে এই মতভেদটিকে নিয়ে আসছেন যা এই প্রসঙ্গের অন্তর্ভুক্ত নয়, ফলে এটি আলিমদের সারসংক্ষেপকৃত বিষয়াবলির মধ্যে আলোচিত হয়েছে? এর মধ্যে কিছুটা ভ্রান্তি রয়েছে।

এমতাবস্থায় আমরা বলি: এর স্থান হলো সেই যুক্তিবিদ্যায় যা দার্শনিকদের সংশয় দ্বারা কলুষিত।

তিনি (শাইখ আল-আমিন) -রহিমাহুল্লাহু তাআলা- বলেন: এটি সুবিদিত যে, মামুনের আমলে যখন থেকে গ্রিক ভাষা থেকে আরবি ভাষায় যুক্তিবিদ্যা অনূদিত হয়েছে, তখন থেকেই প্রায় সকল রচনায় যৌক্তিক পরিভাষা ও অভিব্যক্তি পাওয়া যায়।

এটি শরয়ি ইলম বা ধর্মীয় জ্ঞানের অধিকারীদের ক্ষেত্রে একটি দিকনির্দেশনা যে, কেন তারা যুক্তিবিদ্যা বা মান্তিক শাস্ত্র অধ্যয়ন করেন? এটি একটি বহিরাগত বিদ্যা, এতে কোনো সন্দেহ নেই যে এটি বহিরাগত এবং এটি স্বীকৃত সত্য, কিন্তু তবুও কেন আমরা এটি অধ্যয়ন করি এবং কেন এটি নিয়ে ব্যস্ত থাকি?

এর নিজস্ব সত্তার জন্য নয়, বরং এর উপর ভিত্তি করে যে সকল উপকারিতা অর্জিত হয় তার জন্য।

তিনি বলেন: সকল রচনায় (অর্থাৎ: অধিকাংশ রচনায়) এমন সব যৌক্তিক অভিব্যক্তি ও পরিভাষা বিদ্যমান যা এই শাস্ত্র সম্পর্কে জ্ঞান রাখা ব্যক্তি ব্যতীত অন্য কেউ বুঝতে পারে না।

এটি বিশেষভাবে সহায়ক শাস্ত্রসমূহে পরিলক্ষিত হয়; নাহুশাস্ত্রে অনেক পরিভাষা প্রবেশ করানো হয়েছে, একইভাবে সরফশাস্ত্রেও অনেক পরিভাষা প্রবেশ করানো হয়েছে, এবং বায়ান ও বালাগাত শাস্ত্রেও। আর এগুলোর মধ্যে সবচেয়ে গুরুত্বপূর্ণ হলো উসূলে ফিকহ শাস্ত্র, যার সাথে এই বিদ্যাকে মিশ্রিত করা হয়েছে।

ভাষাতাত্ত্বিক শাস্ত্রগুলোর ক্ষেত্রে বিষয়টি কিছুটা সহজ, এবং যুক্তিবিদ্যার সংমিশ্রণ থাকা অনেক কিতাবের পরিবর্তে অন্য কিতাব ব্যবহারের মাধ্যমে সেগুলো এড়িয়ে চলা সম্ভব। অর্থাৎ: ভাষাতাত্ত্বিক শাস্ত্রগুলোতে বিচ্ছিন্ন হওয়া সহজ বিষয়। কিন্তু উসূলে ফিকহের ক্ষেত্রে এই শাস্ত্রের অধ্যয়নকারীর পক্ষে তা থেকে মুক্ত থাকা প্রায় অসম্ভব, বরং সে এতে পারদর্শী হতে পারবে না; প্রকৃতপক্ষে সে কখনোই সক্ষম হবে না যদি না সে বিশেষভাবে এই কিতাবগুলো পর্যবেক্ষণ করে।

আপনি যদি জামউল জাওয়ামি-এর ব্যাখ্যাগ্রন্থসমূহ এবং অন্যান্য কিতাব, যেমন আল-মুস্তাসফা ও আল-বুরহান দেখেন, তবে অবশ্যই তাতে এর কিছু না কিছু পাবেন। এমনকি তারা যৌক্তিক ভূমিকাও সংযোজন করেছেন। এমতাবস্থায় একজন ইলম অন্বেষণকারী কীভাবে এটি বুঝবেন যাকে অবশ্যই এই শাস্ত্র অর্থাৎ উসূলে ফিকহ শিখতে হবে?

কারণ উসূলে ফিকহের কিতাবসমূহে যার দৃষ্টি নেই, শরয়ি জ্ঞানেও সে রিক্তহস্ত, এতে কোনো সন্দেহ নেই। কেননা শরীআত হলো মূলত আহরণ করা, অর্থাৎ ওহীদ্বয় থেকে শরয়ি বিধানসমূহ আহরণ করা; আর এর মূল ভিত্তি হলো উসূলে ফিকহ শাস্ত্র। আর একজন শিক্ষার্থী এই শাস্ত্রে কখনোই সক্ষমতা অর্জন করতে পারবে না যদি না সে এই বিস্তারিত গ্রন্থগুলো অধ্যয়ন করে, যার সবগুলোই এই সকল পরিভাষা দ্বারা পরিব্যাপ্ত। সে এগুলো কীভাবে বুঝবে?

যদি কোনো দাবিদার দাবি করে যে সে যুক্তিবিদ্যা না পড়েই এটি বুঝে ফেলেছে, তবে তার এই দাবি গ্রহণ করা হবে না; কারণ তার হয়তো কিছুটা বোধগম্যতা থাকতে পারে, কিন্তু কাঙ্ক্ষিত পর্যায়ের বুঝ তার হবে না। লেখক বা গ্রন্থকার যে পদ্ধতিতে মাসআলাগুলো বুঝাতে চেয়েছেন তা কল্পনা করা অসম্ভব, যতক্ষণ না সে ঐ পরিভাষাগুলো সম্পর্কে জানবে যা দ্বারা লেখক কথা বলেছেন। আর এই পরিভাষাগুলো হলো মূলত যুক্তিবিদ্যারই অংশ।

এই কারণেই আমরা বলি: যুক্তিবিদ্যা শুরু থেকে শেষ পর্যন্ত কেবলই পরিভাষা বা নিয়মাবলী। এমতাবস্থায় সহায়ক শাস্ত্রসমূহের এবং বিশেষভাবে উসূলে ফিকহ শাস্ত্রের অধ্যয়নকারীর জন্য এই বিদ্যাটি পর্যবেক্ষণ করা এবং এতে পারদর্শিতা অর্জন করা আবশ্যক। উসূলে ফিকহে পারদর্শী হওয়ার জন্য এতে পারদর্শী হওয়া অপরিহার্য।

তিনি এখানে বলেছেন: এতে এমন সব যৌক্তিক অভিব্যক্তি ও পরিভাষা রয়েছে যা এই শাস্ত্র সম্পর্কে জ্ঞান রাখা ব্যক্তি ছাড়া অন্য কেউ বুঝতে পারে না। আর যুক্তিবিদরা যে সকল বাতিল বা ভ্রান্ত মতবাদ নিয়ে এসেছে, সেগুলোর খণ্ডনও এই যুক্তিবিদ্যা সম্পর্কে জ্ঞান রাখা ব্যক্তি ছাড়া অন্য কেউ বুঝতে পারবে না।

এটি হলো আরেকটি উপকারিতা, আর তা হলো: যারা যুক্তিবিদ্যা অধ্যয়ন করে তারা সবাই সত্য ও মিথ্যার বিচারে এক স্তরের নয়। কেউ হয়তো যুক্তিবিদ্যা অধ্যয়ন করে এবং তা থেকে সত্যের পথে এবং শরীআত রক্ষায় উপকৃত হয়। আবার কেউ হয়তো যুক্তিবিদ্যা অধ্যয়ন করে বিদআতি মাসআলাগুলোর ভিত্তি স্থাপনের জন্য, যেমন- জাহমিয়্যাহ, মুতাযিলা এবং আশায়িরা সম্প্রদায়। এদের সবার দ্বীন ও আকিদার ভিত্তি হলো বুদ্ধিভিত্তিক বিষয়াবলি, যা এই সকল নিয়মের উপর ভিত্তি করে আহরিত বা নির্ভরশীল। এখানেই বড় প্রশ্নটি আসবে: আপনি কীভাবে তাদের জবাব দেবেন?

আপনি কি ইবনে তাইমিয়্যাহ (আল্লাহ তাঁর ওপর রহমত বর্ষণ করুন)-এর কথা গ্রহণ করবেন এবং তা না বুঝে আওড়াবেন? বিশেষ করে যদি প্রতিবাদকারী লিখিতভাবে নয় বরং বিতর্ক ও বাদানুবাদের মাধ্যমে প্রতিবাদ করে, তবে সেক্ষেত্রে সে কীভাবে প্রতিবাদ করবে?

এটি সম্ভব নয় এবং তার পক্ষে সম্ভব হবে না যদি না সে এই শাস্ত্রের (যুক্তিবিদ্যা) প্রতি দৃষ্টিপাত করে।

কারণ প্রথমত: তাকে বুঝতে হবে যে বিরোধীর আকিদা কিসের ওপর ভিত্তি করে প্রতিষ্ঠিত?

এরপর সে এই আকিদাকে খণ্ডন করবে।

এখানে দুটি বিষয় রয়েছে: প্রথম বিষয়: প্রমাণ উপস্থাপনকারীর প্রমাণ বুঝতে হবে; কারণ আপনি যদি কোনো ভ্রান্ত বিষয়কে খণ্ডন করতে চান, তবে অবশ্যই সেই ভ্রান্তিটি বুঝতে হবে। সেটি কীভাবে দাঁড়িয়েছে? কোন স্তম্ভের ওপর, কোন প্রমাণের ওপর, কোন দৃষ্টিভঙ্গির ওপর? অবশ্যই আপনাকে তা বুঝতে হবে, নাকি আপনি এমনিতেই প্রতিবাদ করবেন? আমরা বলি: না। অবশ্যই আপনাকে প্রথমে ভ্রান্ত উক্তিটি বুঝতে হবে, আর আপনি তা কীভাবে বুঝবেন অথচ সে তো এই শাস্ত্রের ওপর নির্ভর করেছে?

সুতরাং: যুক্তিবিদ ও কালামশাস্ত্রবিদদের কাছে যে ভ্রান্তি রয়েছে তা এই শাস্ত্রের জ্ঞান ছাড়া জানা সম্ভব নয়, এবং তাদের কাছে থাকা প্রমাণাদিও এই শাস্ত্রের বুঝ ছাড়া বোঝা সম্ভব নয়।

তারপর তৃতীয়ত: তাদের কাছে থাকা ভ্রান্তি আমরা এই শাস্ত্রের বুঝ ছাড়া নির্মূল করতে পারব না। আর যদি আমরা বলি যে প্রতিবাদ করা ওয়াজিব (আবশ্যক), তবে আমরা বলব: যে কাজ ছাড়া ওয়াজিব সম্পন্ন হয় না, সেই কাজ সম্পন্ন করাও ওয়াজিব। তবে এটি ঢালাওভাবে সবার জন্য নয়, বরং কেবল তাদের জন্য যাদের শরিয়তের বিষয়ে গবেষণার যোগ্যতা রয়েছে।

সুতরাং: তিনি বলেছেন: যুক্তিবিদরা যে ভ্রান্তি নিয়ে এসেছে তার প্রতিবাদ কেবল তারাই বুঝবে যাদের যুক্তিবিদ্যা শাস্ত্রে কিছুটা জ্ঞান রয়েছে।

এরপর তিনি বলেন: কালামশাস্ত্রবিদরা যুক্তিনির্ভর অনুমানের (কিয়াস) মাধ্যমে যে সংশয়গুলো নিয়ে এসেছে, তা খণ্ডন করতে এটি সাহায্য করতে পারে।

"আর তা সাহায্য করতে পারে" - এখানে 'কাদ' শব্দটি নিশ্চয়তা প্রদানের জন্য এসেছে; অর্থাৎ এটি সল্পতা বুঝানোর জন্য নয়। 'কাদ' শব্দটি যখন বর্তমান বা ভবিষ্যৎকালীন ক্রিয়ার (মুদারে) পূর্বে আসে, তখন তা—ব্যাকরণবিদদের প্রসিদ্ধ মত অনুযায়ী—আধিক্য বা সল্পতা বুঝায়। আর এটি নিশ্চয়তা বুঝানোর জন্য আসে না যতক্ষণ না তা অতীতকালীন ক্রিয়ার (মাদি) পূর্বে আসে। যদি তা অতীতকালীন ক্রিয়ার পূর্বে আসে তবে তা নিশ্চয়তা বা নিকটবর্তী হওয়া বুঝায়।

নিশ্চয়তা: "অবশ্যই মুমিনরা সফল হয়েছে" [আল-মুমিনুন: ১], নিকটবর্তী হওয়া: সালাত শুরু হওয়ার উপক্রম হয়েছে... সূর্য ডুবে যাওয়ার উপক্রম হয়েছে।

অধিকাংশ ব্যাকরণবিদের মতে, এটি নিশ্চয়তার জন্য আসে না। কিন্তু এই মতটি সঠিক নয়, বরং সঠিক হলো—এটি বর্তমান বা ভবিষ্যৎকালীন ক্রিয়ার পূর্বে আসলেও নিশ্চয়তার জন্য আসতে পারে। মহান আল্লাহ বলেছেন: "আল্লাহ অবশ্যই তোমাদের মধ্যে বাধাদানকারীদের জানেন" [আল-আহজাব: ১৮]। এখানে আমরা একে আধিক্য না সল্পতা—কোন অর্থে ধরব? কোনোটিই নয়, বরং নিশ্চয়তা অর্থে।

নিশ্চয়তা বলতে উদ্দেশ্য হলো: পরবর্তী বিষয়টি সংঘটিত হওয়া। অর্থাৎ: সংঘটিত হওয়া সুনিশ্চিত। 'কাদ'-এর পরের ঘটনাটি সংঘটিত হওয়া সুনিশ্চিত, যেমন: "অবশ্যই মুমিনরা সফল হয়েছে" [আল-মুমিনুন: ১]। সুতরাং: সফলতা কি নিশ্চিত নাকি নয়? এটি নিশ্চিত।

আর এ কারণেই অলঙ্কারশাস্ত্রবিদদের নিকট 'কাদ'-কে দৃঢ়তা প্রদানকারী শব্দ হিসেবে গণ্য করা হয়; কারণ এটি ঘটনা সংঘটিত হওয়ার বিষয়টিকে দৃঢ় করে।

একইভাবে "আল্লাহ অবশ্যই জানেন" [আল-আহজাব: ১৮], "এবং আমি অবশ্যই জানি" [আল-হিজর: ৯৭]। এই সবগুলোর ক্ষেত্রে আমরা বলি: এখানে 'কাদ' নিশ্চয়তার জন্য এসেছে, ব্যাকরণবিদদের সেই প্রসিদ্ধ মতের বিপরীতে যেখানে বলা হয় যে এটি সল্পতা বা আধিক্য প্রকাশ ছাড়া অন্য কিছু হতে পারে না।

সুতরাং: এখানে "সাহায্য করতে পারে" বাক্যাংশে 'কাদ' নিশ্চয়তার জন্য এসেছে।

এটি কালামশাস্ত্রবিদরা যুক্তিনির্ভর অনুমানের মাধ্যমে যে সংশয়গুলো নিয়ে এসেছে তা খণ্ডন করতে অবশ্যই সাহায্য করবে। তারা দাবি করেছে যে, এই অনুমানের কারণে বিবেক-বুদ্ধি আল্লাহর অনেক গুণাবলিকে (সিফাত) অস্বীকার করে, যা কুরআন ও সুন্নাহ দ্বারা প্রমাণিত।

তারা কুরআন ও সুন্নাহর প্রমাণিত অধিকাংশ গুণাবলিকে অস্বীকার করেছে, যদি না বলি সমস্ত গুণাবলিকে। অথচ এগুলোর ক্ষেত্রে মূলনীতি হলো মহান স্রষ্টা আল্লাহ তাআলা এবং তাঁর নবী সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়াসাল্লাম যা নিয়ে এসেছেন তার ওপর সমর্পণ করা, যা আল্লাহর নাম ও গুণাবলি অধ্যায়ের মূলনীতির ওপর ভিত্তি করে।

তারা বিভিন্ন অনুমানের ভিত্তিতে এই নাম ও গুণাবলি বা সিফাতসমূহের অনেক তাৎপর্যকে অস্বীকার করেছে। আর এই অনুমান বা কিয়াসগুলোর আলোচনা সামনে আসবে যে এগুলোই হলো সত্যয়নের দিকে পৌঁছানোর পথ।

সুতরাং: এটি যুক্তিবিদ্যা শাস্ত্রের কিছু বিষয়ের ওপর ভিত্তি করে।

এই যুক্তিগুলো কি সত্য না কি বাতিল? আমরা বলি: বাতিল। আমরা কীভাবে এদের বাতিল হওয়ার বিষয়টি বুঝব? এই বিদ্যার মাধ্যমে। আমরা কীভাবে তাদের প্রতিউত্তর দেব? এই বিদ্যার মাধ্যমে।

কেন?

কারণ যারা (আল্লাহর গুণাবলী) অস্বীকার করার ওপর নির্ভর করে, তারা মূলত বাতিল যুক্তিগুলোর ওপরই নির্ভর করেছে। আর তাদের কাছে এই মূলনীতিগুলো না বুঝে তাদের প্রতিবাদ করা সম্ভব নয়।

তিনি এখানে বলেছেন: কারণ কোনো বাতিলপন্থীকে নির্বাক করার সবচেয়ে বড় মাধ্যম হলো তার বিরুদ্ধে সেই জাতীয় দলিল পেশ করা, যা দিয়ে সে নিজে দলিল দেয়।

বিষয়টি তেমনই।

কারণ বাতিলপন্থীকে লাজওয়াব করার সবচেয়ে বড় কারণ হলো তার বিরুদ্ধে এমন প্রমাণ হাজির করা যা তার দলিলের ধরনের মতোই। জাহমি সম্প্রদায় আল্লাহর নাম ও গুণাবলীর ক্ষেত্রে নিশ্চিতভাবেই কুরআন ও সুন্নাহর ওপর ঈমান রাখে না; বরং তারা কেবল তাদের তথাকথিত 'পবিত্র আকল' বা বিবেকের ওপর বিশ্বাস রাখে। তাদের এই 'পবিত্র আকল' মূলত 'পবিত্র কিতাবের' মতো... অর্থাৎ একই পর্যায়ের।

ফলে সে তার কাছে থাকা বিষয়গুলোকে কেবল সেই যুক্তিগুলোর ওপর ভিত্তি করেই দাঁড় করায় যেগুলোকে সে সত্য মনে করে। এমতাবস্থায় তার মতবাদের স্বরূপ কীভাবে উন্মোচন করা যাবে? আমরা বলি: অবশ্যই এই বিদ্যায় পারদর্শী হতে হবে।

তিনি বলেছেন: কারণ বাতিলপন্থীকে নিস্তব্ধ করার সবচেয়ে বড় মাধ্যম হলো তার বিরুদ্ধে সেই জাতীয় দলিল পেশ করা যা দিয়ে সে নিজে দলিল দেয়।

সুতরাং জাহমিদের প্রতিবাদ কেবল সঠিক ও সত্য যুক্তির মাধ্যমেই হতে হবে। একইভাবে মুতাজিলা এবং অন্যান্য বিদআতিদের ক্ষেত্রেও তা প্রযোজ্য।

আর যুক্তিগুলো এমন কিছু প্রাঙ্গণ দিয়ে গঠিত হতে হবে যা প্রতিপক্ষ বাতিলপন্থী সঠিক সিদ্ধান্ত প্রদানের ক্ষেত্রে স্বীকার করে নেয়।

শায়খ রহিমাহুল্লাহ বলেছেন: এতে কোনো সন্দেহ নেই যে, যুক্তিবিদ্যা (মানতিক) যদি আরবিতে অনূদিত না হতো এবং মুসলিমরা তা না শিখত, তবে তাদের দ্বীন ও আকিদা এ থেকে মুক্ত থাকত, যেমনটি তাদের সালাফে সলিহীনরা এর প্রয়োজন বোধ করেননি।

এটি একটি স্বীকৃত বিষয় এবং এতে কোনো সংশয় নেই। আমরা এখানে বাস্তবতা নিয়ে কথা বলছি, কেবল মানসিক কোনো কল্পনা নিয়ে নয়।

এর অর্থ হলো: আমরা এমন এক বাস্তবতা নিয়ে কথা বলছি যেখানে আকিদা—অর্থাৎ আকিদার কিতাবসমূহ—এখন যুক্তিবিদ্যার সাথে মিশ্রিত হয়ে গেছে।

অতএব, আলোচনা, ফতোয়া বা পর্যবেক্ষণ বাস্তবের নিরিখেই হতে হবে, কাল্পনিক কিছুর ভিত্তিতে নয়। শায়খ এখানে যা উল্লেখ করেছেন তা কি বাস্তবসম্মত নাকি কাল্পনিক? যদি তা অনূদিত না হতো তবে আমরা এর প্রয়োজন বোধ করতাম না। কিন্তু আমরা কি এর থেকে মুক্ত থাকতে পেরেছি? আমরা বলি: না, পারিনি। কেন? কারণ এটি অনূদিত হয়ে গেছে। বিষয়টি এর বিপরীত।

যদি যুক্তিবিদ্যার কিতাবগুলো অনূদিত না হতো তবে সালাফে সলিহীনের মতোই আমরা এর প্রয়োজন থেকে মুক্ত থাকতাম; কিন্তু আমরা অমুখাপেক্ষী থাকতে পারিনি কারণ এগুলো অনূদিত হয়েছে এবং শরীয়তের জ্ঞান-বিজ্ঞানে প্রবেশ করেছে।

অতএব, আমরা বাস্তব পরিস্থিতি নিয়েই কথা বলছি, কাল্পনিক কিছু নয়।

এতে তাদের দ্বীন ও আকিদা এর মুখাপেক্ষিতা থেকে দূরে থাকত, যেমনটি তাদের সালাফে সলিহীনরা এর থেকে মুক্ত ছিলেন।

কিন্তু যখন তা অনূদিত হলো এবং শেখা হলো, আর এর যুক্তিগুলোই ওহীর মাধ্যমে প্রমাণিত আল্লাহর কিছু গুণাবলী অস্বীকার করার একমাত্র পথ হয়ে দাঁড়াল, তখন মুসলিম আলেমদের জন্য এটি শেখা এবং এতে গভীর দৃষ্টি রাখা আবশ্যক হয়ে পড়ল; যাতে তারা বাতিলপন্থীদের যুক্তি খণ্ডন করতে পারেন ঠিক সেই ধরনের দলিল দিয়ে যা দিয়ে তারা আল্লাহর গুণাবলী অস্বীকার করার ক্ষেত্রে প্রমাণ হিসেবে পেশ করেছিল।

ইসলামী আলেমদের জন্য এই বিদ্যাটি শেখা জরুরি ছিল যাতে তাঁরা শরীয়তকে রক্ষা করতে পারেন, বিশেষ করে আকিদার বিষয়ের ক্ষেত্রে।

কারণ তাদেরই দলিল দিয়ে তাদের নিস্তব্ধ করা সত্যকে মেনে নিতে তাদের বাধ্য করার জন্য এবং তাদের দলিল খণ্ডনের জন্য অধিক কার্যকর।

এরপর তিনি রহিমাহুল্লাহ বলেছেন: জেনে রাখুন, যৌক্তিক অনুমান (কিয়াস) তার আপন সত্তায় সঠিক ফলাফল প্রদান করে যদি এর প্রাঙ্গণ বা ভূমিকাগুলো কাঠামো এবং বিষয়বস্তু—উভয় দিক থেকে সঠিকভাবে গঠিত হয়।

অর্থাৎ: কিয়াস তার নিজের জায়গায় সঠিক ও সত্য, যেমন ইজমা তার নিজের জায়গায় সঠিক ও সত্য এবং কিয়াস (শরীয়তের চতুর্থ দলিল) তার নিজের জায়গায় সঠিক ও সত্য।

কিন্তু কখনো কোনো কিয়াস বা যুক্তি সঠিক কাঠামোতে না হওয়ার কারণে তা প্রত্যাখ্যাত হতে পারে; আবার ইজমাও শর্ত পূরণ না করার কারণে প্রত্যাখ্যাত হতে পারে।

এমতাবস্থায় যদি অনেক ইজমা প্রত্যাখ্যাত হয়, তবে তার মানে এই নয় যে আমরা মূলনীতির কাছে ফিরে গিয়ে সেই মূলটিকেই (ইজমাকেই) অস্বীকার করব। যুক্তির ক্ষেত্রেও বিষয়টি তেমনই।

এখানে শায়খ রহিমাহুল্লাহ সাক্ষ্য দিচ্ছেন যে, যৌক্তিক অনুমান মূলত সঠিক ও সত্য, এমনকি তিনি এটিকে অকাট্য মনে করেন। কিন্তু কখন? যদি এর ভূমিকা বা প্রাঙ্গণগুলো বাহ্যিক রূপ এবং বিষয়বস্তু—উভয় দিক থেকে সঠিক পদ্ধতিতে গঠিত হয়।

অর্থাৎ: যদি এটি শর্তসমূহ পূরণ করে, যেমনটি শরীয়তের মাসআলাসমূহে কিয়াস (যুক্তি) যদি শর্তসমূহ পূরণ করে তবে তা সত্য হয়, তেমনিভাবে এখানেও একই বিষয়।

সুতরাং: যুক্তিবিদ্যার দিকে কেবল বিদআতিরা এর ওপর যা ভিত্তি করেছে সেই দৃষ্টিকোণ থেকে তাকানো যাবে না; এটি একটি সংকীর্ণ দৃষ্টিভঙ্গি। আর এটিই এখানে কিছু শিক্ষার্থীকে এই বিদ্যা শেখার ক্ষেত্রে দোদুল্যমানতার দিকে ঠেলে দিয়েছে.. আমরা কি এটি পড়ব নাকি পড়ব না?

এমতাবস্থায় আমরা বলব: এখানে লক্ষ্যণীয় হলো নীতিমালাগুলোর মূল রূপ এবং এই নীতিমালাগুলোর ব্যবহার। তখন যদি কোনো প্রারম্ভিক শিক্ষার্থী একে ভুলভাবে ব্যবহার করে, তবে আমরা তার ভুল দিকটি স্পষ্ট করার মাধ্যমে তাকে খণ্ডন করব। আর মূলটি তার আপন মূলের ওপরই বহাল থাকবে।

এই কারণেই তিনি এখানে বলেছেন: জেনে রাখো যে, যৌক্তিক কিয়াস নিজেই সঠিক ফলাফল প্রদানকারী যদি এর ভূমিকাগুলো (Premises) আকার ও উপাদানের দিক থেকে সঠিক পদ্ধতিতে গঠন করা হয় এবং এর ফলাফল প্রদানের শর্তসমূহ পূরণ হয়, তবে তা অকাট্যভাবে সঠিক (ধারণানির্ভর নয়)। বরং এর ব্যবহারকারীর দিক থেকে এতে ত্রুটি প্রবেশ করে ফলে সে ভুল করে; উদাহরণস্বরূপ সে মনে করে যে, এই বিষয়টি এই বিষয়ের জন্য আবশ্যকীয়। এটি অমুক থেকে আবশ্যক হয় অথচ সে ভুল করতে পারে; সে মনে করতে পারে যে এটি আবশ্যক এবং এটি আবশ্যিক, অথচ তাদের মধ্যে কোনো আবশ্যকতা নেই। এটি কি সম্ভব নাকি সম্ভব নয়? সম্ভব।

সে মনে করতে পারে যে অপ্রধান ভূমিকাটি (Minor Premise) সঠিক অথচ তা বাতিল, অথবা এর বিপরীতটি - প্রধান ভূমিকা (Major Premise) .. এবং অনুরূপ।

ফলে সে তার ধারণামতে সেই আবশ্যকীয় বিষয়টি অস্বীকার করার মাধ্যমে সেই আবশ্যিক বিষয়টি অস্বীকার করার দলিল পেশ করে, অথচ বাস্তবে তাদের মধ্যে বিন্দুমাত্র কোনো আবধ্যকতা নেই।

সুতরাং: ভুল এবং ভ্রান্তি ঘটে ব্যবহারের দিক থেকে, মূলের দিক থেকে নয়। কারণ এটি অকাট্য, যেমনটি শায়খ এখানে বলেছেন।

তিনি বলেন: এই বিষয়ে তার ভুলের কারণে ফলাফলটি সঠিক ওহীর পরিপন্থী হয়ে আসে, আর তা দলিল প্রদানকারীর ভুলের কারণে। যদি সে যৌক্তিক কিয়াসকে সঠিক পদ্ধতিতে ব্যবহার করত, তবে তার ফলাফল নিঃসন্দেহে ওহীর অনুকূল হতো; কারণ সুস্থ বিবেক সুস্পষ্ট ওহীর বিরোধী হয় না - তাঁর (আল্লাহ তাঁর ওপর রহমত বর্ষণ করুন) কথার শেষ পর্যন্ত।

সুতরাং: শায়খ আল-আমীন (আল্লাহ তাঁর ওপর রহমত বর্ষণ করুন)-এর এই কথাটি অত্যন্ত মূল্যবান, যা তিনি তাঁর কিতাবের ভূমিকায় উল্লেখ করেছেন যাকে 'যৌক্তিক ভূমিকা' অথবা 'আদাবুল বাহস ওয়াল মুনাজারা' (গবেষণা ও বিতর্কের শিষ্টাচার) বলা হয়। তিনি এর প্রথম অংশে যুক্তিবিদ্যার নীতিমালা রেখেছেন এবং সেখানে স্পষ্ট করেছেন যে, যেসকল আলেম বিরোধীদের খণ্ডন করার দায়িত্ব পালন করেন তাদের জন্য এই বিদ্যা অধ্যয়ন করা উচিত.. যেন তারা বিরোধীদের এবং এই বিদআতিদের সংশয়গুলোর জবাব দিতে পারেন।

অতঃপর স্বয়ং ইলমের শিক্ষার্থী হিসেবেও এতে দৃষ্টি দেওয়া প্রয়োজন যেন সে বুঝতে পারে, যেমনটি ইমাম শাওকানী (আল্লাহ তাঁর ওপর রহমত বর্ষণ করুন)-এর বক্তব্যে সামনে আসবে.. যেন সে এই বিদ্যার পরিভাষাগুলো বুঝতে পারে যাতে উসূলে ফিকহের অনেক কিতাব এবং এর সাথে সংশ্লিষ্ট ভাষা বিজ্ঞানের বিষয়গুলো বুঝতে সক্ষম হয়।

আর পরবর্তী যুগের কারো কারো নিকট উসূলের মতো কিছু শাস্ত্র অধ্যয়নের জন্য যুক্তিবিদ্যা অধ্যয়ন করা প্রয়োজনীয় হয়ে পড়েছে, যেমনটি আমরা উল্লেখ করেছি।

কারণ উসূলে ফিকহের অনেক কিতাব যৌক্তিক ছাঁচে রচিত হয়েছে, তাই এটি অধ্যয়ন করা ছাড়া তাতে দক্ষতা অর্জন করা অসম্ভব হয়ে পড়েছে।

হ্যাঁ, অসম্ভব হয়েছে; কারণ এগুলোর অধিকাংশ - সব না হলেও - এই ইলমের ওপর ভিত্তি করে রচিত। তাই একজন ইলমের শিক্ষার্থী এই বিদ্যায় দক্ষতা অর্জন করা ছাড়া তাতে পারদর্শী হতে পারবে না।

একদল আলেম এটি সাব্যস্ত করেছেন।

ইবনুল কাসিম আল-আব্বাদী 'তুহফাতুল মুহতাজ'-এর ওপর তাঁর হাশিয়াতে (টীকায়) বলেছেন: 'আল-ইমদাদ'-এ বলা হয়েছে: বরং এটিই (অর্থাৎ যুক্তিবিদ্যা) সরঞ্জামাদি সংক্রান্ত শাস্ত্রসমূহের মধ্যে সর্বোত্তম।

আর এটি অতিরঞ্জন, যেমনটি শরয়ী কিয়াসের (যা দলিলের চতুর্থ উৎস) ক্ষেত্রে কারো কারো অতিরঞ্জন করার মতো। এখানেও তেমনিভাবে কেউ কেউ যুক্তিবিদ্যার ক্ষেত্রে অতিরঞ্জন করেন, এমনকি আল-গাজালী বলেছেন: "যার যুক্তিবিদ্যায় জ্ঞান নেই, তার জ্ঞানের ওপর কোনো আস্থা নেই।" অর্থাৎ: তার জ্ঞান যেন বিক্ষিপ্ত ধূলিকণা। এটি একটি বাতিল কথা যার ওপর নির্ভর করা যায় না। কেন?

কারণ প্রমাণের দিক থেকে এটিই মূল হিসেবে গণ্য হয়, এরপর আমরা এতে কোনো বৃদ্ধি বা কমতি করব না। আমরা বলব না যে, প্রতিটি বিষয় তার মূলগত দিক থেকে হারাম বা নিষিদ্ধ; আবার আমরা একে এতোটা উঁচুতেও তুলব না যে বলব, এটিই সমস্ত সহায়ক শাস্ত্রের মাঝে শ্রেষ্ঠ ও মহান, এবং যার এ বিষয়ে জ্ঞান নেই তার ইলমের ওপর ভরসা করা যায় না! আমরা বলি: না, এটি অতিরঞ্জন হিসেবে গণ্য।

তিনি বলেছেন: বরং এটি (অর্থাৎ যুক্তিবিদ্যা) সেগুলোর (অর্থাৎ সহায়ক শাস্ত্রসমূহের) মধ্যে শ্রেষ্ঠ।

এরপর তিনি বলেছেন: ইবনে আস-সালাহ এর মতো ইমাম নববীও এটি দিয়ে ইস্তিঞ্জা করা জায়েজ হওয়ার ফতোয়া দিয়েছেন।

আল্লাহই এই ফতোয়া সম্পর্কে ভালো জানেন, তবে এটি সেই বিষয়ের ওপর ভিত্তি করে যা মিশ্রিত ছিল। অর্থাৎ, যাতে শরীয়ত বিরোধী কিছু রয়েছে, তা দিয়ে তারা ইস্তিঞ্জা করা বৈধ বলেছেন।

তিনি বলেছেন: এটি তাদের সময়ের সেই অবস্থার ওপর প্রয়োগ করা হবে যখন এই শাস্ত্রের কিতাবগুলোতে শরীয়ত বিরোধী অনেক দার্শনিক নিয়ম-কানুন মিশে ছিল। বর্তমানে যা বিদ্যমান তার অবস্থা ভিন্ন, কারণ এতে তেমন কিছুই নেই এবং এমন কিছুও নেই যা সেদিকে নিয়ে যায়, তাই এটি সম্মানযোগ্য।

যা-ই হোক: এর মূল হুকুম হলো বৈধতা; যা দর্শনের সংশয় থেকে মুক্ত তার মূল হুকুম হলো বৈধতা। আর যা মিশ্রিত, তার ক্ষেত্রে অধ্যয়নকারীর যোগ্যতার দিকে লক্ষ করা হবে; কারণ এই কিতাবগুলো অধ্যয়নের ক্ষেত্রে মূল নীতি হলো তা থেকে বিরত থাকা।

এমতাবস্থায় যদি অধ্যয়নকারী সত্য ও মিথ্যার মধ্যে পার্থক্য করতে সক্ষম হন (যিনি কুরআন ও সুন্নাহর চর্চাকারী), যেমনটি আল-আখদারীর উক্তিতে গত হয়েছে, তবে তার জন্য এটি অধ্যয়ন করা জায়েজ। আর এছাড়া অন্যদের জন্য এর মূল হুকুম হলো নিষিদ্ধতা।

সুতরাং আমরা বলি: দর্শনমুক্ত যুক্তিবিদ্যা বা মানতিক শাস্ত্র অধ্যয়নের মূল হুকুম হলো বৈধতা। কারণ আমরা যদি মানতিকের কিতাবগুলোকে দুই ভাগে ভাগ করি—মিশ্রিত ও অমিশ্রিত—তখন কেউ কেউ এসে বলেন: আল্লাহ আপনার ওপর রহম করুন, এই অমিশ্রিত অংশটিও তো দর্শন শাস্ত্রেরই অংশ। আমরা বলি: কে বলেছে যে দর্শন শাস্ত্রের পুরোটাই হারাম? তা না হলে তো আমাদের গণিত, জ্যোতির্বিদ্যা, জ্যামিতি ইত্যাদি শাস্ত্রকেও হারাম বলতে হতো; কারণ এগুলোও তো দার্শনিক জ্ঞান হিসেবে পরিচিত ছিল।

অতএব, এই শাস্ত্রটি বৈধ হওয়ার ক্ষেত্রে আমরা এই আপত্তি করব না যে এটি দর্শনের অংশ। বরং আমরা বলব: এটি দর্শনের সেই অ-নিষিদ্ধ অংশের অন্তর্ভুক্ত যার মূল হুকুম হলো বৈধতা।

দ্বিতীয়ত: যেমনটি আমরা উল্লেখ করেছি, মূলত এই শিল্প থেকে বিমুখ থাকাই যথেষ্ট ছিল, যদি না এটি শরয়ি জ্ঞানসমূহে অনুপ্রবেশ করত এবং অনেক আলিম এটি নিয়ে চর্চা না করতেন। ফলে অনেক শাস্ত্রেই তাদের রচিত গ্রন্থগুলো এই যৌক্তিক পরিভাষা দ্বারা মিশ্রিত হয়ে গেছে, বিশেষ করে উসুলুল ফিকহ শাস্ত্রে।

আর ইতিপূর্বে শাইখের কথা অত্যন্ত স্পষ্ট ও পরিষ্কার।

তৃতীয়ত: যখন আমরা জানতে পারলাম যে এটি অপরিহার্য, তখন এর অর্থ এই নয় যে একজন ইলম অন্বেষণকারী এটি সেভাবেই পড়বে যেভাবে সে হাদিসের কিতাব পড়ে—যেখানে হাদিসের ইমামদের প্রতিটি নির্ভরযোগ্য কিতাব বা হাদিসের ব্যাখ্যাগ্রন্থ সে পড়ে অথবা সংগ্রহ করে। কিংবা তাফসিরের কিতাবসমূহের মতোও নয় যেখানে নিয়ম হলো সে যা ইচ্ছা পড়তে পারে। বরং সে কেবল ততটুকুই গ্রহণ করবে যতটুকু তার প্রয়োজন। অর্থাৎ, এখানে উদ্দেশ্য এই নয় যে সে একশটি কিতাব ও একশটি টীকাগ্রন্থ পড়বে, অথবা এক-দুই হাজার পঙ্ক্তির কাব্যগ্রন্থ বা তার বেশি মুখস্থ করবে। বরং আমরা বলি: আমাদের কেবল ততটুকুর প্রয়োজন যা দ্বারা ভিত্তি অর্জিত হয়, আর বাকি সব বর্জন করা হবে। কেন? কারণ আমরা আগেই উল্লেখ করেছি যে, এর মূল উদ্দেশ্য হলো পরিভাষাগুলো বোঝা।

দ্বিতীয়ত: যদি তোমার কাছে মূলনীতিগুলো থাকে... কারণ এটি একটি সীমাবদ্ধ জ্ঞান। মানতিক শাস্ত্র সীমাবদ্ধ, কেবল পরবর্তী যুগের আলিমদের অধিক বাক্যব্যয় এই শাস্ত্রকে দীর্ঘায়িত করেছে। অন্যথায় এটি শুরু থেকে শেষ পর্যন্ত কেবল পরিভাষার জ্ঞান, যা অনেকটা সংজ্ঞার অভিধানের মতো।

এমতাবস্থায় ইলম অন্বেষণকারীর যা প্রয়োজন সেদিকেই দৃষ্টি আকর্ষণ করা উচিত; যাতে উভয় বিষয়ের মধ্যে সমন্বয় করে আমরা বলতে পারি: এর মূল হুকুম হলো বৈধতা, এবং আমরা ইলম অন্বেষণকারীদের জোরালোভাবে উৎসাহিত করি যাতে তারা এই শিল্পটি আয়ত্ত করার প্রতি এবং আকিদা সংক্রান্ত বিষয়ের সাথে সংশ্লিষ্ট বিষয়গুলো অনুধাবনের প্রতি যত্নবান হয়।

এরপর আমরা সতর্ক করছি: এর অর্থ এই নয় যে সে যা ইচ্ছা তা-ই পড়বে, বা সবকিছু মুখস্থ করবে—না, বরং সে কেবল তার প্রয়োজনীয় অংশটুকু গ্রহণ করবে। আর আহলে ইলমগণ যা বলেছেন তা অবশ্যই বিবেচনায় রাখতে হবে।

এই শাস্ত্রের একজন প্রাথমিক শিক্ষার্থীর উচিত এটি শেখার ক্ষেত্রে ধারাবাহিকতা বজায় রাখা। কেউ কেউ এখানে শর্তারোপ করেছেন যে, শিক্ষার্থীর আকীদা শাস্ত্রের কিছু জ্ঞান থাকতে হবে; তবে এটি কোনো অপরিহার্য শর্ত নয়। কারণ আমরা বলেছি যে, এই বিষয়টি পরিশোধিত, তাই এতে কোনো সংশয় নেই। বিশেষ করে যদি সে এটি আহলুস সুন্নাহ ওয়াল জামাআতের অন্তর্ভুক্ত কোনো ব্যক্তির কাছে পাঠ করে; কারণ কিছু উদাহরণে জটিলতা দেখা দেয়।

যুক্তিবিদ্যায় (মানতিক) যারা কিতাব লিখেছেন, তারা হয় আশআরী নতুবা মাতুরিদী—যারা পরবর্তী যুগের (মুতাআখখিরুন)। এমতাবস্থায় আকীদার অধ্যায় সংশ্লিষ্ট কিছু উদাহরণ সামনে চলে আসে। ফলে যে ব্যক্তি প্রকৃত বিষয় জানে না এবং পার্থক্য করতে পারে না, অথবা এমন কারো কাছে পড়ে না যে তাকে বিষয়টি বুঝিয়ে দেবে, সে তখন জটিলতায় পড়তে পারে।

সুতরাং সে যদি আহলুস সুন্নাহ ওয়াল জামাআতের কোনো শিক্ষকের কাছে না পড়ে, কিংবা নিজে নিজে পড়ে, অথবা যদি তার জন্য অনুমোদিত হয় তবে কোনো আশআরীর কাছে পড়ে—সেক্ষেত্রে আমরা বলি: বিভ্রান্তি থেকে বাঁচতে অবশ্যই তার আকীদা শাস্ত্রের কিছু জ্ঞান থাকা প্রয়োজন।

যার এই শাস্ত্র থেকে জ্ঞান অর্জনের প্রবল ইচ্ছা জেগেছে, তার উচিত এতে প্রবেশের আগে কুরআন ও সুন্নাহর ইলম থেকে মৌলিক ও ভিত্তিমূলক অধ্যয়নের মাধ্যমে একটি অংশ গ্রহণ করা; ইতিপূর্বে আমরা যে কারণ উল্লেখ করেছি তার জন্য।

চতুর্থত: এই শাস্ত্রের প্রাথমিক শিক্ষার্থীর উচিত এটি শেখার ক্ষেত্রে ধারাবাহিকতা রক্ষা করা। সে অভিজ্ঞ ব্যক্তিদের কাছ থেকে ধীরে ধীরে (অর্থাৎ যা সে বুঝতে পারে সেভাবে) জ্ঞান গ্রহণ করবে। আলেমদের নিকট প্রসিদ্ধ নিয়ম অনুযায়ী, সে প্রথমে ‘মাতন আস-সুল্লাম আল-মুনাওরাক’ মুখস্থ করার মাধ্যমে শুরু করবে। এটি যেমন আমরা উল্লেখ করেছি যে, এটি ‘ঈসাগুজি’র একটি কাব্যরূপ; আর ঈসাগুজি হলো একটি গদ্য রচনা। কেউ কেউ গদ্যকে অগ্রাধিকার দেন, তাতে কোনো সমস্যা নেই। আবার কেউ কেউ কাব্যকে অগ্রাধিকার দেন, তাতেও কোনো সমস্যা নেই। উভয়টিই উত্তম পন্থার অন্তর্ভুক্ত।

যে গদ্য মুখস্থ করা পছন্দ করে সে যেন ‘ঈসাগুজি’ মুখস্থ করে, আর যে কাব্য মুখস্থ করা পছন্দ করে সে যেন ‘আস-সুল্লাম আল-মুনাওরাক’ মুখস্থ করে। এই কিতাবগুলো ‘তাওকীফী’ নয় (অর্থাৎ এগুলোই একমাত্র মাধ্যম হিসেবে নির্ধারিত নয়)। এর অর্থ এই নয় যে, কেউ এর বাইরে গেলে সে কোনো নিষিদ্ধ কাজে লিপ্ত হলো।

সে আল-আখদারী রচিত ‘মাতন আস-সুল্লাম আল-মুনাওরাক’ মুখস্থ করবে। এটি একটি সারগর্ভ ও অত্যন্ত উপকারী সংক্ষিপ্ত কিতাব। আলেমদের পক্ষ থেকে এর ওপর অসংখ্য ব্যাখ্যাগ্রন্থ (শরহ) রয়েছে। এর ভাষাশৈলী সহজ এবং ইঙ্গিতসমূহ অত্যন্ত সুস্পষ্ট।

বলা হয়ে থাকে যে, এটি ‘ঈসাগুজি’র কাব্যরূপ, যদিও কাব্য রচয়িতা বিষয়টি স্পষ্টভাবে উল্লেখ করেননি। এর ওপর অনেকগুলো ব্যাখ্যাগ্রন্থ রয়েছে। সেগুলোর মধ্যে সবচেয়ে সুন্দর ও উন্নত হলো আহমাদ আদ-দামমানহুরীর ‘ইজাহুল মুবহাম’ ব্যাখ্যাগ্রন্থটি। এটি এই শাস্ত্রের একটি চমৎকার, উপকারী ও আধুনিক ধারার ব্যাখ্যাগ্রন্থ; কারণ এটি দেখতে অনেকটা সমসাময়িক কিতাবের মতো। এটি ভালোভাবে আয়ত্ত করার পর সে আহমাদ আল-মাল্লাভীর ‘শরহুস সুল্লাম আল-মুনাওরাক’ পাঠ করবে। এটিও বেশ ভালো এবং দ্বিতীয় ধাপ হিসেবে উপকারী।

‘সুল্লাম’-এর ব্যাখ্যাগ্রন্থসমূহের ক্ষেত্রে এই দুটিই যথেষ্ট। যদি সে এর মধ্যে যেকোনো একটির ওপর সীমাবদ্ধ থাকতে চায়, তবে সে যেন আদ-দামমানহুরীর ‘ইজাহুল মুবহাম’ বেছে নেয়। তবে এর চেয়ে উত্তম হলো প্রথমে ‘ইজাহুল মুবহাম’ অধ্যয়ন করা এবং এরপর এর সাথে আহমাদ আল-মাল্লাভীর ব্যাখ্যাগ্রন্থটি যুক্ত করা। এর ওপর আস-সাব্বানের একটি টীকা (হাশিয়া) রয়েছে, যা এই বিষয়ে একটি অত্যন্ত মূল্যবান টীকা।

এরপর যখন সে এই স্তরটি অর্থাৎ আল-আখদারীর কিতাবটি ভালোভাবে আয়ত্ত করবে, তখন সে ‘আশ-শামসিয়্যাহ’ এবং এর ‘তাহজীব’-এর দিকে অগ্রসর হবে—হয় এটি নয়তো সেটি। সা’দুদ্দীন আত-তাফতাজানীর ‘তাহজীবুশ শামসিয়্যাহ’, যার ওপর আল-খাবীসীর ব্যাখ্যাগ্রন্থ এবং আল-আত্তারের টীকা রয়েছে। ‘আশ-শামসিয়্যাহ’ এবং এর ব্যাখ্যাগ্রন্থসমূহ একইভাবে প্রসিদ্ধ এবং এর ওপর আত-তাফতাজানীর একটি ব্যাখ্যাগ্রন্থও রয়েছে।

এরপর ছাত্র সা’দুদ্দীন মাসউদ আত-তাফতাজানী রচিত ‘তাহজীবুশ শামসিয়্যাহ’ পাঠ করবে। এর ওপর অনেকগুলো ব্যাখ্যাগ্রন্থ রয়েছে যার মধ্যে সবচেয়ে প্রসিদ্ধ হলো আল্লামা আল-খাবীসীর ‘আত-তাজহীব শরহুত তাহজীব’ (যা মুদ্রিত আকারে পাওয়া যায়)।

আবুস সাআদাত হাসান আল-আত্তার ‘আত-তাজহীব’-এর ওপর একটি মূল্যবান ও পরিমার্জিত টীকা লিখেছেন। অর্থাৎ যুক্তিবিদ্যার শাস্ত্রের বিচারে এটি তার অন্যান্য টীকাগুলোর মতোই উচ্চমানসম্পন্ন।

আল-আত্তারের এমন কিছু টীকা রয়েছে যা টীকাকারদের রচনার মধ্যে অত্যন্ত মূল্যবান; কারণ অধিকাংশ টীকাকার অনেক সময় লক্ষ্যহীন আলোচনায় লিপ্ত হন। অর্থাৎ তারা মূল কিতাবের লেখকের ওপর কোনো আপত্তি তোলার সুযোগ খোঁজেন এবং শব্দের ব্যাকরণগত অবস্থান (ইরাব) ও ব্যাখ্যা বিশ্লেষণ করতে গিয়ে এক-দুই পৃষ্ঠা ব্যয় করে ফেলেন... ইত্যাদি।

কিন্তু কিছু পাদটীকা এমন নয়, সেগুলোতে অনেক উপকারিতা ও মণি-মুক্তা রয়েছে; যেমন ইবনে আকীলের ওপর খুদারীর পাদটীকা এবং আশমুনীর ওপর সাব্বানের পাদটীকা। নাহু শাস্ত্রে এই দুটি পাদটীকার কোনো তুলনা হয় না।

তেমনিভাবে জামউল জাওয়ামি-এর (মাহাল্লী) ওপর আত্তারের পাদটীকার কোনো তুলনা হয় না, এবং এটি বান্নানীর পাদটীকার চেয়ে অধিক শক্তিশালী ও মূল্যবান।

এখানে মানতিক (তর্কশাস্ত্র) অধ্যায়ে জাকারিয়া আল-আনসারীর ভাষ্যের ওপর হাসান আত্তারের একটি পাদটীকা রয়েছে, যা আমাদের কাছে থাকা উলাইশের পাদটীকার চেয়ে অধিক মূল্যবান।

অনুরূপভাবে আত-তাযহীব গ্রন্থেও তাঁর একটি পাদটীকা রয়েছে এবং সেটিও অত্যন্ত মূল্যবান।

সুতরাং শিক্ষার্থী যদি এই দুটি কিতাব ভালোভাবে আয়ত্ত করে, তবে তা-ই যথেষ্ট হবে। এরপর আসবে অনুশীলন ও শাস্ত্রীয় দক্ষতা (মালকা)।

অনুশীলন ও শাস্ত্রীয় দক্ষতা কেবল পরিভাষা মুখস্থ করার মাধ্যমে আসে না, বরং তা কিসের মাধ্যমে আসে?

একজন ইলম অন্বেষণকারী কীভাবে নিজের মধ্যে এই দক্ষতা গড়ে তুলবেন? তিনি এটি গড়ে তুলবেন এই শাস্ত্রের অনুশীলনের মাধ্যমে, কেবল শাস্ত্রটির তাত্ত্বিক আলোচনার দিকে তাকিয়ে থেকে নয়।

সুতরাং আপনি যদি আলফিয়্যাহ ইবনে মালিক মুখস্থ করেন—কেবল মুখস্থই করেন এবং প্রতিদিন তা পুনরাবৃত্তি করেন আর প্রতি সপ্তাহে ইবনে আকীল আদ্যোপান্ত পাঠ করেন—তবুও আপনি নাহুবিদ হতে পারবেন না; মূলত আপনি নাহুবিদদের অন্তর্ভুক্তই হবেন না।

আপনি কখন নাহুবিদ হবেন? অনুশীলনের মাধ্যমে।

যদি আপনি নাহুর অনুশীলন করেন, অর্থাৎ: আপনি উচ্চারণ করেন, কথা বলেন এবং বাক্য বিশ্লেষণ (ইরাব) করেন, আর কুরআনের আয়াতসমূহের দিকে তাকিয়ে বিশ্লেষণ করেন এবং মাসআলা উদ্ভাবন ও বের করেন... ইত্যাদি। তখন আপনি নাহু শাস্ত্রে ধাপে ধাপে উন্নতি করবেন। আর ইলম অন্বেষণকারী যদি এভাবে চালিয়ে যান, তবে তিনি শাস্ত্রীয় দক্ষতায় পৌঁছাবেন। আর এটি অনুশীলন ছাড়া সম্ভব নয়।

শরীয়াহর অন্যান্য শাস্ত্রে এটি আদ্যোপান্ত পাঠের মাধ্যমেও অর্জিত হয়। তবে এখানে অনুশীলন বলতে বোঝানো হয়েছে যে, আপনি যখন উসুলবিদদের কিতাবসমূহ দেখবেন, তখন সেখানে কিছু পরিভাষার ওপর গুরুত্ব দেবেন; অথবা নাহুর কিতাবসমূহ—যেগুলো সম্পর্কে আমরা আগে বলেছি যে সেগুলো যুক্তিবিদ্যার পরিভাষা ও বাক্যে মিশ্রিত—সেগুলোতে আপনি প্রতিটি স্থানকে এই শাস্ত্রের প্রয়োগের দিক থেকে দেখবেন।

যেমন আপনি যদি আলফিয়্যাহ ইবনে মালিক মুখস্থ করেন, তবে কুরআনের বাক্য বিশ্লেষণের ক্ষেত্রে লক্ষ্য করবেন—কীসের বিশ্লেষণ করা হয়েছে? উদাহরণস্বরূপ খোদ আলফিয়্যাহরই বিশ্লেষণ করা, অথবা কুরআনের বাক্য বিশ্লেষণের দিকে লক্ষ্য করা; এভাবে আপনি নাহুর অনুশীলন করবেন। একইভাবে সরফ, বালাগাত এবং পরিভাষা শাস্ত্রও অধ্যয়ন করবেন এবং এরপর তাখরীজ (উৎস নির্ণয়) ইত্যাদিতে অনুশীলন করবেন।

এখানে আপনি এটি অধ্যয়ন করে কী করবেন? থেমে যাবেন? না, বরং আপনি উসুল শাস্ত্রের পণ্ডিতদের লেখা ভূমিকা বা মাসআলা সংশ্লিষ্ট বিষয়াদি অথবা নাহুবিদদের রচনাবলী দেখার মাধ্যমে এই শাস্ত্রের অনুশীলন করবেন।

এরপর খণ্ডন বা জবাবের ক্ষেত্রে আপনি শাইখুল ইসলাম (রাহিমাহুল্লাহ) যা লিখেছেন তা দেখবেন; যেখানে তিনি ঐ ব্যক্তিদের দাবির অসারতা প্রমাণ করেছেন যারা দাবি করত যে তাদের আকিদা সঠিক যুক্তির (কিয়াস) ওপর প্রতিষ্ঠিত। এরপর আপনি এই পদ্ধতিতে অগ্রসর হতে থাকবেন এবং শাস্ত্রটি অনুশীলন করবেন, ফলে আপনার মধ্যে শাস্ত্রীয় দক্ষতা তৈরি হবে।

তখন যদি আপনি আমার বর্ণিত বিষয়গুলো আয়ত্ত করেন, তবে ঐ সম্প্রদায়ের কোনো পরিভাষা বা তাদের কোনো নিয়ম আপনার কাছে অস্পষ্ট থাকবে না। বরং যা প্রতীয়মান হয়—এবং আল্লাহই ভালো জানেন—আপনি তাদের সমকক্ষ হয়ে উঠবেন; কারণ 'শামসিয়্যাহ' ও 'সুল্লাম' কিতাবে যা বর্ণিত হয়েছে তার অধিকাংশই আকিদার অধ্যায়ে যুক্তি বা কিয়াসের নামে যারা চর্চা করে তাদের মূল উপজীব্য।

এরপর জেনে রাখুন যে, এই শাস্ত্রের গদ্য বিষয়ক মাসআলাগুলো অন্যান্য শাস্ত্রের মতোই মনে রাখা কঠিন, যেমন ফারায়েয শাস্ত্র। ফারায়েয শাস্ত্র মনে থাকে না। কিন্তু ইলম অন্বেষণকারী যদি কোনো সহজ ছন্দবদ্ধ কাব্য বা দীর্ঘ কোনো কাব্য মুখস্থ করেন, তবে তার কাছে ইলমের কিছু অংশ স্থায়ী হয়।

আর এই কারণেই আমরা এই ক্ষেত্রে পরামর্শ দিই যে, যদিও অতীতে তারা শামসিয়্যাহ মুখস্থ করত, কিন্তু আমরা বলি: আপনারা শামসিয়্যাহ মুখস্থ করবেন না; কারণ এটি সময়ের অপচয় হিসেবে গণ্য হয়। বরং এটি কাব্য আকারে মুখস্থ করা উচিত। আর এই কাব্যটি যেমনটি পরিচিত, তা 'রাজাজ' ছন্দের অন্তর্ভুক্ত। আর রাজাজ ছন্দ জিহ্বা ও কানের জন্য অত্যন্ত শ্রুতিমধুর। মানুষ যদি এটি মুখস্থ করে, তবে সে এটি পুনরাবৃত্তি করতে সক্ষম হয়, বিশেষ করে যদি কাব্যটি সাবলীল হয়। সেক্ষেত্রে সে হয় সুল্লাম মুখস্থ করবে, তবে এটি তার জন্য পূর্বের ন্যায় যথেষ্ট হবে না। সুল্লামকে পর্যাপ্ত গণ্য করা হয় না, যেমন নাহু বা ব্যাকরণ শাস্ত্রের ক্ষেত্রে আজরুমিয়্যাহ আপনার জন্য যথেষ্ট নয়, বরং এর চেয়ে অধিক যা আছে সেদিকে দৃষ্টি দিতে হবে।

তাই প্রথমে সুল্লাম মুখস্থ করবে, তারপর হয় শামসিয়্যাহ (শামসিয়্যাহর কাব্যরূপ) অথবা তাওশীহ। এই শামসিয়্যাহ কাব্যটি বাশীর আল-গাজ্জীর রচিত, যা ২৩৫টি চরণে বিন্যস্ত, অর্থাৎ প্রায় আলফিয়্যাহর চার ভাগের এক ভাগ।

তিনি এতে বলেন:

এবং এটি একটি মহিমান্বিত রাজাজ কাব্য,

শব্দ ও অর্থের দিক থেকে চমৎকার ... আমি এতে শামসিয়্যাহর মাসআলাসমূহ অন্তর্ভুক্ত করেছি,

যা কানে ও মনে মাধুর্য ঢেলে দেয়।

 

অত্যন্ত দুঃখের বিষয় যে এর কোনো ব্যাখ্যাগ্রন্থ নেই, আর একারণেই আমরা এটি থেকে বিমুখ হই। এতে পাঁচটি চরণ এমন আছে যাতে অস্পষ্টতা ও সংকেত রয়েছে। আমি এটি একজন শায়খের কাছে পড়েছি কিন্তু এতে যথেষ্ট ঘাটতি ও কিছু অস্পষ্টতা রয়ে গেছে।

দ্বিতীয়ত: সুল্লামুল মুনাওরাকের মূল পাঠের উপর আব্দুস সালামের তাওশীহ, যা 'আল-ইহমিরার' নামে পরিচিত। এটি ৪৪০টি চরণের কাব্য, অর্থাৎ প্রায় আলফিয়্যাহর অর্ধেক।

এতে তিনি এমন অনেক মাসআলা একত্রিত করেছেন যা সুল্লামের লেখক ছেড়ে গিয়েছেন, ফলে তিনি বিভিন্ন ব্যাখ্যাগ্রন্থ থেকে সেগুলো এতে যুক্ত করেছেন। তিনি এর সমাপ্তিতে বলেন:

আমি এটি শিক্ষার্থীদের অন্তর্দৃষ্টির জন্য রচনা করেছি,

এর বর্ণনায় আমার নির্ভরতা হলো কাসসারাহ-র ওপর,

এবং এর মূল হলো বিশদ বর্ণনাকারী বান্নানী,

এবং সম্ভবত আমি সংক্ষিপ্তসার থেকে কিছু বৃদ্ধি করেছি,

ফলে এটি একটি সুসংহত ও সুস্পষ্ট কাব্য হিসেবে আত্মপ্রকাশ করেছে ... আর অভিজ্ঞ শায়খদের জন্য এটি একটি স্মারক।

এটি অর্থে পরিপূর্ণ এবং এর প্রকাশভঙ্গি অত্যন্ত স্পষ্ট।

এবং বিজ্ঞ কাদ্দূরাহ-র ব্যাখ্যাগ্রন্থের ওপর,

এবং এর প্রতিটি মাসআলা সুসংহতভাবে ব্যাখ্যা করা হয়েছে।

এই শিল্পের গুরুত্বপূর্ণ বিষয়গুলোতে এটি সহায়ক।

 

এবং এটিই অধিক উত্তম। ইলম অন্বেষণকারী যদি এতে নিবিষ্ট হয় এবং এটি মুখস্থ ও সঠিকভাবে অনুধাবন করে, তবে এটিই তার জন্য যথেষ্ট হবে।

এতে সুল্লামের শব্দগুলো হুবহু বিদ্যমান রয়েছে। অর্থাৎ, যার দীর্ঘ কিতাবসমূহ শুরু করার সামর্থ্য আছে—যদিও এর পরামর্শ দেওয়া হয় না, তবে নিয়মের ব্যতিক্রম হতে পারে—যে ব্যক্তি ব্যতিক্রমী এবং মূল পাঠের ওপর ধৈর্য ধারণ করতে সক্ষম, সে এটি দিয়েই শুরু এবং শেষ করতে পারে। এটিই হবে সেই কিতাব যা দিয়ে আপনি শুরু করবেন, যা দিয়ে আপনি মধ্যম স্তরে থাকবেন এবং যা দিয়ে আপনি শেষ করবেন। তবে এর জন্য একটি ব্যাখ্যাগ্রন্থ প্রয়োজন। আধুনিক লেখকদের মধ্যে কেউ কেউ এর ব্যাখ্যা লিখেছেন, তবে তাতে অপূর্ণতা রয়ে গেছে এবং এটি আরও ব্যাখ্যার মুখাপেক্ষী।

আধুনিক যুগের কেউ কেউ তাওশীহের ব্যাখ্যা করেছেন তবে তাতে অনেক ঘাটতি রয়েছে।

এই দুটি কাব্যের মধ্যে তাওশীহ হলো অধিক ব্যাপক, বিস্তৃত এবং সহজবোধ্য।

আল্লাহ আযযা ওয়া জাল যদি সহজ করে দেন তবে অচিরেই আমরা অডিওর মাধ্যমে এর ব্যাখ্যা প্রদান করব ইনশাআল্লাহ তায়ালা, তবে তা হবে বিস্তারিত।

শাওকানী রহিমাহুল্লাহ তায়ালা বলেন: শিক্ষার্থীর উচিত মানতিক বা তর্কবিদ্যার সংক্ষিপ্তসারগুলো দেখে নেওয়া, তার শিক্ষকদের কাছ থেকে তা গ্রহণ করা এবং নাহু বোঝার পর এর অর্থগুলো অনুধাবন করা; যাতে সে তার পাঠ্যবইগুলোর প্রারম্ভিক বিষয়গুলো বুঝতে পারে এবং এর মাধ্যমে নাহু শাস্ত্রের বিস্তারিত ও মধ্যম স্তরের কিতাবসমূহে লেখকরা যে ব্যাকরণিক আলোচনাগুলো উপস্থাপন করেন তা বুঝতে সক্ষম হয়।

এখানে 'উচিত' (ইয়ানবাগী) শব্দটি হয় ওয়াজিব বা আবশ্যিক অর্থে, অথবা মুস্তাহাব বা পছন্দনীয় অর্থে ব্যবহৃত হয়েছে। যদিও শরীয়তের পরিভাষায় এটি কখনো কঠোর হারামের ক্ষেত্রে আসে, যেমন—"আর দয়াময় আল্লাহর জন্য এটা শোভনীয় নয় (যে তাঁর সন্তান থাকবে)" [মারইয়াম: ৯২]। তবে ফকীহদের পরিভাষায় তারা এর দ্বারা 'মুস্তাহাব' উদ্দেশ্য নিতে পারেন, যা কারো কারো কাছে মুস্তাহাবের সমার্থক।

কিন্তু এই ধরনের ক্ষেত্রে যা ফিকহী মাসআলার অন্তর্ভুক্ত নয়, সেখানে 'উচিত' শব্দটিকে ওয়াজিব বা মুস্তাহাব উভয় অর্থেই গ্রহণ করা যেতে পারে।

তিনি বলেন: শিক্ষার্থীর উচিত যুক্তিবিদ্যার সংক্ষিপ্ত গ্রন্থগুলো দেখা এবং তা তার শিক্ষকদের কাছ থেকে গ্রহণ করা এবং এর অর্থগুলো অনুধাবন করা। এখানে "পরে" শব্দটি ক্রম বুঝাতে ব্যবহৃত হয়েছে—অর্থাৎ নাহু (ব্যাকরণ) বোঝার পরে।

এটি প্রমাণ করে যে সেই ব্যক্তিবর্গ সঠিক পথেই চলেছেন, অর্থাৎ: প্রথমে নাহু আয়ত্ত করা, তারপর যখন কেউ মধ্যম স্তরের কিতাবসমূহের দিকে উন্নীত হতে চায়। এটি জানা কথা যে, কিতাবসমূহের ব্যাখ্যাকারী নাহুবিদগণ যে সকল যুক্তিবিদ্যার পরিভাষা ব্যবহার করেন, তা প্রাথমিক স্তরের কিতাবসমূহে থাকে না। যেমন 'আজুরুমিয়্যাহ'-এর ব্যাখ্যাগ্রন্থগুলোতে (ব্যতিক্রমধর্মী উচ্চতর ব্যাখ্যা ব্যতীত) যুক্তিবিদদের পরিভাষা যেমন: তাসাউয়ুর (ধারণা) এবং তাসদিক (প্রত্যায়ন) ... ইত্যাদি পাওয়া যায় না। আল্লাহই ভালো জানেন।

বরং তা 'ক্বাতরুন নাদা' এবং এর পরবর্তী কিতাবগুলোতে পাওয়া যায়। তখন একজন শিক্ষার্থী তার প্রয়োজনীয় প্রাথমিক বিষয়গুলো গ্রহণ করবে। এরপর নাহুর মধ্যম স্তরের কিতাবগুলোতে প্রবেশের পূর্বে তিনি বলছেন: তুমি যুক্তিবিদ্যার সংক্ষিপ্ত কিতাব থেকে কিছু অংশ গ্রহণ করো; কারণ একটি জ্ঞান অন্য জ্ঞানের পরিপূরক। আমাদের কাছে এমন কোনো একক পথ নেই যে শুধু তাতেই চলতে হবে, বরং জ্ঞানের অনেক শাখা রয়েছে এবং প্রতিটি শাখা অন্য শাখাকে সহায়তা করে, তাদের মধ্যে পারস্পরিক সহযোগিতা রয়েছে।

এমতাবস্থায় যদি কোনো শিক্ষার্থী কোনো একটি শাস্ত্রের দিকে দৃষ্টি দিতে চায় এবং কিছু পরিভাষা বুঝতে সমস্যার সম্মুখীন হয়, তবে সেই মধ্যম বা উচ্চতর কিতাবগুলোতে প্রবেশের পূর্বে অবশ্যই অন্য শাস্ত্র থেকে কিছু অংশ গ্রহণ করতে হবে যা তাকে সাহায্য করবে।

উদাহরণস্বরূপ, যে শিক্ষার্থী ফিকহ পড়ছে, সে একটি মাসআলা এবং তার বিধান গ্রহণ করল। এরপর যদি সে সামনে অগ্রসর হতে চায়, তবে এই পর্যায়ে তার হয়তো উসুলুল ফিকহের প্রয়োজন নাও হতে পারে। যদি মাসআলাটি তার সামনে কেবল বর্ণনামূলক এবং বিধান ও দলীল হিসেবে উপস্থাপন করা হয়, তবে উসুলুল ফিকহের প্রয়োজন না-ও হতে পারে। কিন্তু যখন সে একাধিক মতামতের দিকে উন্নীত হতে চায়, তখন সেখানে বৈপরীত্য দেখা দেয়: হারাম, জায়েজ, মাকরূহ ইত্যাদি।

তবে সে এগুলোর মধ্যে কীভাবে পার্থক্য করবে? এক মত ও অন্য মতের সপক্ষে যা উপস্থাপন করা হয় তা কীভাবে বুঝবে?

তাই মধ্যম স্তরে প্রবেশের পূর্বে অবশ্যই তাকে উসুলুল ফিকহ থেকে কিছু অংশ গ্রহণ করতে হবে। ইমাম শাওকানী (রহিমাহুল্লাহ)-এর বক্তব্যও এখানে তদ্রূপ।

তিনি বলেন: নাহু বোঝার পরে।

নাহু হলো অগ্রগামী, আর এটি হলো সহায়ক শাস্ত্রসমূহের মধ্যে প্রথম যেটির প্রতি যত্নবান হওয়া উচিত। সে নাহু শাস্ত্র অধ্যয়ন করবে যাতে সে তার প্রাথমিক কিতাবগুলো বুঝতে পারে এবং এর মাধ্যমে নাহুর মধ্যম ও উচ্চতর কিতাবসমূহে গ্রন্থকারগণ যেসব নাহু বিষয়ক আলোচনা নিয়ে আসেন তা বুঝতে সক্ষম হয়।

তিনি বলেন: এই ক্ষেত্রে তার জন্য 'ঈসাগুজি' (আমাদের কিতাব) নামে পরিচিত সংক্ষিপ্ত গ্রন্থটি অথবা 'তাহজিবুস সাদ' এবং এগুলোর কোনো একটি ব্যাখ্যাগ্রন্থই যথেষ্ট।

অর্থাৎ: হয় ঈসাগুজি অথবা শামসিয়্যার ওপর লিখিত তাহজিবুস সাদ। হয় এটি অথবা সেটি।

আর এখানে এই দুটি কিতাব অধ্যয়নের দ্বারা উদ্দেশ্য কেবল তাসাউয়ুরাত (ধারণা) এবং তাসদিক্বাত (প্রত্যায়ন) সংক্রান্ত আলোচনাগুলো সামগ্রিকভাবে জানার মাধ্যমে সহায়তা লাভ করা।

অর্থাৎ: কেবল প্রাথমিক ধাপ হিসেবে।

যাতে করে সে আরবি ভাষার নাহু, সরফ বা বালাগাত শাস্ত্রের এমন কোনো আলোচনার সম্মুখীন না হয় যেখানে গ্রন্থকার যুক্তিবিদদের অনুসৃত পদ্ধতি অবলম্বন করেছেন এবং যার ফলে সে তা বুঝতে সক্ষম হবে না।

অর্থাৎ: যাতে সে সংকটে না পড়ে; কারণ তার সামনে এমন কোনো মাসআলা আসতে পারে যাতে যুক্তিবিদদের পরিভাষা রয়েছে, অথবা এমন কোনো মাসআলা যার ভিত্তি যুক্তিবিদ্যার কোনো একটি নিয়মের ওপর প্রতিষ্ঠিত। তাহলে সে তা কীভাবে বুঝবে? তাই এই কিতাবগুলোতে প্রবেশের আগে তাকে অবশ্যই সেই সংক্ষিপ্ত শাস্ত্রের সাহায্য নিতে হবে।

তিনি বলেন: যাতে করে সে আরবি ভাষার নাহু, সরফ বা বালাগাত শাস্ত্রের এমন কোনো আলোচনার সম্মুখীন না হয় যেখানে গ্রন্থকার যুক্তিবিদদের অনুসৃত পদ্ধতি অবলম্বন করেছেন এবং যার ফলে সে তা বুঝতে সক্ষম হবে না। যেমনটি অনেক সংজ্ঞা নির্ধারণ ও যৌক্তিক বাধ্যবাধকতার ক্ষেত্রে ঘটে থাকে; কারণ আরবি ভাষাবিদগণ সেক্ষেত্রে যুক্তিবিদদের ভাষায় কথা বলেন। সুতরাং শিক্ষার্থী যদি যুক্তিবিদ্যা শাস্ত্র থেকে একেবারেই শূন্য থাকে, তবে সে সেই আলোচনাগুলো যথাযথভাবে বুঝতে পারবে না।

সুতরাং সে হয়তো এটি বুঝতে পারবে, কিন্তু সর্বোচ্চ পর্যায়ে পৌঁছাতে পারবে না। এখান থেকেই আমরা তাদের প্রতিবাদ জানাই যারা বলে যে, তারা ইলমুল মানতিক (তর্কশাস্ত্র) অধ্যয়ন না করেই উসুল (মূলনীতিসমূহ) যথাযথভাবে বুঝতে পেরেছে।

আমরা বলি: না, আপনি ভুল বলছেন। আপনার মাঝে কিছুটা বুঝ তৈরি হয়েছে ঠিকই, কিন্তু তা পূর্ণাঙ্গ নয়। আর যে ব্যক্তি দাবি করে যে, সে আশআরিদের সাথে শাইখুল ইসলাম ইবনে তাইমিয়্যাহ (রাহিমাহুল্লাহ)-এর বিতর্ক এবং এই জাতীয় বিষয়গুলো বুঝতে পেরেছে, তখন আমরা তাকে বলি: আপনি কি ইলমুল মানতিক অধ্যয়ন করেছেন? সে যদি বলে: না, তবুও আমি ইবনে তাইমিয়্যাহর বক্তব্য বুঝেছি! আমরা বলি: না, এটি মেনে নেওয়া যায় না। বরং আপনি ইবনে তাইমিয়্যাহর বক্তব্যের কিছু অংশ বুঝেছেন, ইবনে তাইমিয়্যাহর বক্তব্যের একটি সাধারণ ধারণা পেয়েছেন। তবে শক্তিশালী, সঠিক এবং গভীর বুঝ অর্জন করা এক্ষেত্রে সম্ভব নয়; কারণ তিনি এমন সব পরিভাষা, বাক্য এবং মূলনীতি নিয়ে আসবেন যা তার্কিকরা (মানতিকবিদগণ) গ্রহণ করেছেন। সুতরাং আপনি যদি এই মূলনীতিগুলো যথাযথভাবে না বোঝেন, তবে সেই প্রতিবাদের ধরন কীভাবে বুঝবেন? যেমনটি আমরা ইতিপূর্বে উল্লেখ করেছি।

অতএব, ছাত্র যদি ইলমুল মানতিক থেকে একেবারেই রিক্ত হয়, তবে সে সেই আলোচনাগুলো যথাযথভাবে বুঝতে পারবে না।

অতঃপর তিনি বলেন: এরপর সে ইলমুল মানতিকে মশগুল হবে এবং এর সংক্ষিপ্ত সারগ্রন্থগুলোর মধ্য হতে কোনো একটি মুখস্থ করবে, যেমন ‘আত-তাহজীব’ অথবা ‘আশ-শামসিয়্যাহ’। এরপর এই শাস্ত্রের বিশেষজ্ঞদের নিকট থেকে সেগুলোর ব্যাখ্যা শুনবে। কারণ, এই শাস্ত্রটি যথাযথভাবে জানা থাকলে ছাত্রের অধিকতর উপলব্ধি ও অন্তর্দৃষ্টি অর্জিত হয়।

কারণ এটি সেই সব নিয়মনীতির সদৃশ যা নিয়ে বর্তমান যুগের লোকেরা আলোচনা করে থাকে... যেমন ‘চিন্তার নিয়মাবলি’ (Rules of thinking), যা মূলত ইলমুল মানতিকেরই অংশ। ‘নিউরো-লিঙ্গুইস্টিক প্রোগ্রামিং’ বা এনএলপি সম্পর্কে আমি যা দেখেছি তার অধিকাংশ বিষয়ই ইলমুল মানতিক থেকে নেওয়া। অথচ কেউ কেউ মানতিককে হারাম বলে এবং এর প্রতি অনীহা সৃষ্টি করে, আবার সেই ব্যক্তিই এনএলপি-র ওপর কোর্স করিয়ে থাকে। একে আমরা বৈপরীত্য বা স্ববিরোধিতা বলি; কারণ সে ইলমুল মানতিক সম্পর্কে জানে না। ফলে যখন এই শাস্ত্রটি আধুনিক ও অনূদিত রূপে সামনে এসেছে, তখন সে মনে করেছে এটি কেবল চিন্তা করার পদ্ধতি বা অন্যদের বোঝার কৌশল সংক্রান্ত কোনো বিষয়।

এর পুরোটাই যৌক্তিক নিয়মাবলি, যা মানতিক শাস্ত্র থেকেই সংগৃহীত, কেবল শৈলীটি আধুনিক; নতুবা শাস্ত্রটি অভিন্ন।

যথাযথভাবে এটি অর্জনের মাধ্যমে ছাত্র অধিকতর উপলব্ধি এবং বুদ্ধিদীপ্ত যুক্তিগুলোর মোকাবিলায় পূর্ণ প্রস্তুতি লাভে সক্ষম হয়। আর এর সর্বনিম্ন উপকারিতা হলো—ইজতিহাদি ইলমসমূহে লেখকরা যে সব যৌক্তিক আলোচনা নিয়ে আসেন, যেমনটি উসুল, বালাগাত (অলঙ্কার শাস্ত্র) ও নাহু (ব্যাকরণ) শাস্ত্রের অনেক লেখক করে থাকেন, সেসব আলোচনার সম্মুখীন হওয়ার সময় সে অন্তত গভীর অন্তর্দৃষ্টির অধিকারী হবে।

যেমনটি শাইখ আল-আমিন (রাহিমাহুল্লাহ) উল্লেখ করেছেন।

তিনি (রাহিমাহুল্লাহ) বলেন: অর্থাৎ ইলমুল মানতিক বোঝার পর কোনো মানুষের উচিত নয় এমন কোনো বিষয়ে কথা বলা যা সে আয়ত্ত করেনি। আর আমি এই ভূমিকাটি এই উদ্দেশ্যেই পেশ করেছি যেন আপনি গভীর প্রজ্ঞার অধিকারী হতে পারেন; কারণ অনেক শাস্ত্র বা অনেক মাসআলা নিয়ে মানুষ বা ছাত্ররা স্রেফ অন্ধ অনুকরণের (তাকলিদ) ভিত্তিতে কথা বলে থাকে। এমতাবস্থায় যে ব্যক্তি মুকাল্লিদ (অন্ধ অনুসারী), তার মূল দায়িত্ব হলো নিজের মাঝে সীমাবদ্ধ থাকা, অন্য কাউকে তা মানতে বাধ্য না করা; কারণ নবী সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়াসাল্লাম-এর বাণী ব্যতীত অন্য কারো কথা দিয়ে কাউকে বাধ্য করা জায়েজ নয়।

সুতরাং যদি কেউ তাদের মত গ্রহণ করে যারা একে হারাম মনে করে কিংবা এর প্রতি অনীহা তৈরি করে, অথবা বলে যে ‘এটি কেবল অলস ব্যক্তিরাই পড়ে’—কিংবা এই জাতীয় যে সব কথা কিছু ছাত্রদের মাঝে প্রচলিত রয়েছে—তবে আমরা বলবো: এটি আপনার নিজের মধ্যেই সীমাবদ্ধ রাখুন। যদি আপনি বিষয়টি তাত্ত্বিকভাবে প্রতিষ্ঠা করতে চান, তবে আপনাকে প্রথমে জানতে হবে ‘মানতিক’ আসলে কী; এটি অধ্যয়ন করতে হবে, তারপর আপনি বিবেচনা করবেন যে এটি গ্রহণযোগ্য কি না।

আপনি প্রথমে ‘মাজায’ (রূপক অর্থ) অধ্যয়ন করুন, এর খুঁটিনাটি জানুন এবং এটি চর্চা করুন; এরপর আপনি বলুন যে ‘মাজায’ বলতে কিছু আছে কি নেই। কিন্তু আপনি যদি হুট করে এসে বলেন: ‘ভাষায় কিংবা কুরআনে কোনো মাজায নেই’, তবে আমরা তা গ্রহণ করবো না।

আপনি যদি ইলমের ভিত্তিতে কথা বলতে চান তবে আগে এটি অধ্যয়ন করুন। আর যদি আপনি মুকাল্লিদ হন তবে বলুন: ‘আমি একজন মুকাল্লিদ’; তাতে কোনো সমস্যা নেই। অর্থাৎ আপনি যদি মুকাল্লিদ হন এবং তা স্বীকার করেন তবে আমরা আপনার কথা মেনে নেবো এবং আপনার সাথে কোনো তর্কে জড়াবো না।

তবে যদি কেউ আলোচনা করতে চায় এবং অন্যের সমালোচনা করতে চায়, তবে তার জন্য প্রথমত সেই ইলম বা শাস্ত্র অথবা সেই মাসআলা কিংবা সেই অধ্যায়টি যথাযথভাবে বোঝা অপরিহার্য। এটি ভাসাভাসা কোনো বিষয় নয় যে, একটি সমসাময়িক কিতাব নিয়ে তা পাঠ করল এবং বলতে লাগল: কোনো রূপক (মাজায) নেই, অথবা মানতিক (যুক্তিবিদ্যা) এবং এই জাতীয় শাস্ত্র পড়া যাবে না।

আশ-শাওকানি (রহিমাহুল্লাহ তায়ালা) বলেন (সম্ভবত তিনি এই জাতীয় কিছুর সম্মুখীন হয়েছিলেন), তিনি বলেন: আমি সেই ব্যক্তির প্রতি বিস্ময় প্রকাশ করি যে ইনসাফ বা ন্যায়নিষ্ঠতা এবং ইলমের প্রতি ভালোবাসার দাবি করে, অথচ তার মুখে এমন এক শাস্ত্রের প্রতি বিষোদগার চলতে থাকে যা সে জানে না, চেনে না, এমনকি সেই শাস্ত্রের বিষয়বস্তু, লক্ষ্য-উদ্দেশ্য এবং উপকারিতা সম্পর্কেও তার কোনো ধারণা নেই; আর কোনোভাবেই তা সে কল্পনা করতে পারে না। অর্থাৎ: সে সম্পর্কে সে বিন্দুমাত্রও অবগত নয়। এটি তো তখনের কথা যখন সে জানে যে সেখানে একটি ইলম বা শাস্ত্র আছে, সম্ভবত সে কেবল নামটুকুই জেনেছে এবং কিছু লোক তা অস্বীকার করেছে বিধায় সেও তাদের সাথে তাল মিলিয়ে অস্বীকার করতে শুরু করেছে।

এমতাবস্থায় তিনি (রহিমাহুল্লাহ তায়ালা) বলেন: আমি আমাদের সমসাময়িক অনেককে দেখেছি যারা ইলম চর্চায় ব্যস্ত থাকেন, শরয়ি মাসআলাসমূহে ন্যায়নিষ্ঠতা প্রদর্শন করেন এবং দলিলের অনুসরণ করেন।

অর্থাৎ: হালাল-হারামের মতো শরয়ি মাসআলাসমূহে তারা দলিল উপস্থাপন করেন, এতে কোনো সমস্যা নেই। এটি আমাদের যুগেও বিদ্যমান রয়েছে, অর্থাৎ: এটি একটি (উত্তরাধিকার সূত্রে প্রাপ্ত ইলমের) ধারা। ফিকহি মাসআলাসমূহে তিনি এমনভাবে আসেন যে ইমাম মালিক এবং ইমাম শাফিয়ি এর মাঝখানে দাঁড়িয়ে দলিল দাবি করেন; এমনকি সাহাবায়ে কেরাম, আবু বকর এবং উমর (রাদিয়াল্লাহু আনহুমা)-দের মাঝে দাঁড়িয়েও দলিল দাবি করেন। এটি উত্তম বিষয় যদি তা ইনসাফ, দলিল ও উসূলের জ্ঞান এবং আদব, সম্মান ও শ্রদ্ধাবোধের সাথে হয়ে থাকে। আমরা বলি: এতে কোনো আপত্তির কিছু নেই।

কিন্তু যখন কোনো বিশেষ মাসআলা আসে, বিশেষ করে বিভিন্ন ইলম বা শাস্ত্র অস্বীকার করার ক্ষেত্রে, তখন তিনি অন্যান্য শাস্ত্র অস্বীকারকারীদের মতো একই সুরে কথা বলতে থাকেন। এখানে আশ-শাওকানি (রহিমাহুল্লাহ তায়ালা) লক্ষ্য করেছেন যে, ইলমের অধিকারী এবং শরয়ি মাসআলাসমূহে ইনসাফকারী একদল লোক যখন কথা বলতে চান, তখন তারা যথাযথভাবে দলিল দাবি করেন; কিন্তু কিছু শাস্ত্রের ক্ষেত্রে তারা সাধারণভাবে তা প্রত্যাখ্যান করেন এবং সেগুলোর প্রতি ভ্রুক্ষেপও করেন না।

তিনি এখানে বলেন: আমি আমাদের সমসাময়িক অনেককে দেখেছি যারা ইলম চর্চায় লিপ্ত, শরয়ি মাসআলাসমূহে ন্যায়নিষ্ঠ এবং দলিলের অনুসরণ করেন। কিন্তু যখন তারা এমন কোনো শাস্ত্রের মাসআলা শোনেন যা তারা জানেন না, যেমন—মানতিক (যুক্তিবিদ্যা), ইলমুল কালাম (ধর্মতত্ত্ব), হাইআহ (জ্যোতির্বিজ্ঞান) এবং এই জাতীয় বিষয়, তখন তাদের স্বভাব তা থেকে বিমুখ হয়ে যায়।

কারণ তারা তা জানে না। জাহিল বা মূর্খ ব্যক্তি যখনই এমন কিছু শোনে যা সে জানে না, তার স্বভাব তা থেকে বিমুখ হয়ে পড়ে।

সে অন্যদেরও তা থেকে দূরে সরিয়ে দেয় অথচ সে জানে না সেই মাসআলাটি কী, না তা সে কখনো উপলব্ধি করতে পেরেছে, না তার কিছু বুঝতে পেরেছে। এমন ব্যক্তির জন্য সবচাইতে সমীচীন কাজ হলো নীরব থাকা, নিজের সীমাবদ্ধতা স্বীকার করা এবং আল্লাহ তায়ালা তাকে যেখানে থামিয়েছেন সেখানেই অবস্থান করা। আর যখন এ সম্পর্কে তাকে জিজ্ঞাসা করা হয়, তখন উত্তরে এই কথার ওপর অটল থাকা যে: 'আমি জানি না'।

আমি মানতিক পড়ব কি না?—অথচ আপনি তা পড়েননি—তখন বলবেন: আমি জানি না।

আপনি যদি মুকাল্লিদ (অনুসারী) হন তবে বলুন: অমুক ব্যক্তি এমন বলেছেন; কেবল তার কথাটি পৌঁছে দিন, এতে কোনো সমস্যা নেই। আপনি তখন ইলম বর্ণনাকারী হবেন, আর ইলম বর্ণনাকারী 'আহলে ইলম' (আলেম) এর অন্তর্ভুক্ত নন।

এই কারণেই ইবনে আব্দুল বার (রহিমাহুল্লাহ তায়ালা) এই ইজমা (ঐক্যমত) বর্ণনা করেছেন যে, মুকাল্লিদ আহলে ইলমদের অন্তর্ভুক্ত নয়; কারণ সে হয় একজন সাধারণ মানুষ (আম্মি)—যা নিশ্চিতভাবেই সত্যি, অথবা সে আহলে ইলমদের সাদৃশ্য অবলম্বনকারী, অর্থাৎ: সে পড়াশোনা করেছে, শিখেছে ইত্যাদি, কিন্তু সে কোনো একজন ইমামের তাকলীদ করা ওয়াজিব মনে করে। সে আহলে ইলম নয় এবং তার মতভেদ কিংবা অবস্থানের কোনো ধর্তব্য নেই।

এমতাবস্থায় আমরা বলি: তাকে সাধারণ মানুষের (আওয়াম) অন্তর্ভুক্ত গণ্য করা হবে।

তিনি এখানে বলেন: আর যখন এ সম্পর্কে জিজ্ঞাসা করা হয়, তখন উত্তরে এই কথার ওপর অটল থাকা যে: 'আমি জানি না'।

আর যদি সে বর্ণনাকারী হয়, তবে সে অন্যের থেকে বর্ণনা করবে, সেটিকে নিজের মাসআলা বানিয়ে নেবে না। অর্থাৎ: তার ভিত্তিতে 'ওয়ালা ও বারা' (বন্ধুত্ব ও শত্রুতা) কায়েম করবে না যে, হয় তুমি একমত হও নতুবা... ইত্যাদি।

তিনি বলেন: যদি একান্তই কথা বলতে হয়, প্রশংসা বা নিন্দা করতে হয়, তবে মূর্খতার সাথে কথা বলা এবং যা সে বোঝে না তার সমালোচনা করা উচিত নয়। বরং কথা বলার আগে সেই শাস্ত্র নিয়ে ব্যস্ত হতে হবে (তা অধ্যয়ন করতে হবে) যতক্ষণ না তা যথাযথভাবে বুঝতে পারে, এরপর সে যা ইচ্ছা তা বলতে পারে।

অর্থাৎ: আপনি যদি তর্কবিদ্যা (ইলমুল মানতিক) অথবা রূপক অলংকার (ইলমুল মাজায) অধ্যয়ন করেন এবং তা যথাযথভাবে বুঝতে পারেন, এরপর যদি বলেন: "মাজায বা রূপক অর্থের কোনো অস্তিত্ব নেই", তবে তাতে কোনো সমস্যা নেই। কিন্তু মাজায ও হাকীকত (প্রকৃত অর্থ)-এর মধ্যে পার্থক্য না বুঝেই কেবল অন্যের অন্ধ অনুসরণ করে বলবেন না যে "মাজায নেই"। বরং তখন বলুন: "আমি একজন মুকাল্লিদ (অন্ধ অনুসারী)।"

আর আপনি যদি কোনো মৌলিক সিদ্ধান্ত দিতে চান, অর্থাৎ যা আপনার নিজস্ব গবেষণাপ্রসূত হবে, তবে প্রথমে আপনাকে জানতে হবে মাজায কী এবং তা গভীরভবে অধ্যয়ন করতে হবে। কেবল সংজ্ঞা জানলেই হবে না; বরং মাজাযে মুরসাল এবং ইস্তিআরাহ মাকনিয়্যাহ-এর প্রকারভেদগুলো জানতে হবে, এগুলোর প্রয়োগ ও অনুশীলন করতে হবে এবং এর অন্তর্ভুক্ত আয়াতগুলোর কাব্যিক ও ভাষাতাত্ত্বিক মাধুর্য আস্বাদন করতে হবে। এরপর যদি আপনার মন এই মতের প্রতি সায় না দেয়, তবে আপনি বলতে পারেন: "মাজায নেই"। এতে কোনো সমস্যা নেই এবং বিষয়টি একটি ইজতিহাদী বা মতভেদমূলক বিষয়।

কিন্তু বিষয়গুলো না বুঝেই শুরুতেই যদি বলেন: "মাজায নেই", তবে আমরা বলব: না, এমনটি করা যাবে না। সেক্ষেত্রে আপনি কেবল একজন মুকাল্লিদ বা অনুসারী হিসেবেই গণ্য হবেন।

একইভাবে তর্কবিদ্যা (মানতিক) অধ্যয়ন সম্পর্কে কিছু মানুষের অনীহা দেখা যায়। আমরা বলি: এটি যদি ওই শাস্ত্র সম্পর্কে গভীর জ্ঞান অর্জনের পর হয়, তবে তাতে কোনো সমস্যা নেই এবং তখন তাদের সাথে বিরোধটি হবে কেবল পারিভাষিক বা শব্দগত। কিন্তু যদি ওই শাস্ত্র সম্পর্কে অজ্ঞতা থেকে কেবল অন্যের অন্ধ অনুসরণ করে এমন অনীহা প্রকাশ করা হয়, তবে তার প্রতি কোনো ভ্রুক্ষেপ করা হবে না।

তর্কবিদ্যায় আমাদের আলোচ্য গ্রন্থ 'ঈসাগুজী'—মানতিক শাস্ত্রের এই 'মাতনে ঈসাগুজী'-এর নামকরণ মূলত আলেমদের নিকট এই কিতাবের প্রসিদ্ধি ও উচ্চ মর্যাদার কারণে হয়েছে। এ কারণেই এর বহু ব্যাখ্যাগ্রন্থ (শরহ) ও টীকা (হাশিয়া) রচিত হয়েছে।

এই নামটি একজন গ্রিক তর্কবিদের দিকে সম্পর্কিত, যাঁর নাম বলা হয়: পরফিরিয়াস। তিনি বর্তমান দক্ষিণ লেবাননের উপকূলীয় শহর সূর-এর অধিবাসী ছিলেন। অর্থাৎ, এটি ঈসা আলাইহিস সালামের জন্মের পূর্বের সময়ের ঘটনা।

বলা হয়: তিনি ২৩৩ হিজরিতে মৃত্যুবরণ করেন (সম্ভবত এটি খ্রিষ্টাব্দ হবে, তবে মূল পাঠে হিজরি উল্লেখ আছে)। তিনি 'ঈসাগুজী' নামে একটি কিতাব রচনা করেন। এটি একটি গ্রিক শব্দ, যার অর্থ হলো পাঁচটি সর্বজনীন মূলনীতি (আল-কল্লিয়াতুল খামসাহ): জিনস (বর্গ), ফাসল (ব্যবচ্ছেদক), আ’রয (আকস্মিক গুণ), নাউ’ (প্রজাতি) এবং খাস (বৈশিষ্ট্য)।

এবং সর্বজনীন মূলনীতি পাঁচটি, যাতে কোনো কমতি নেই... জিনস, ফাসল, আ’রয, নাউ’ এবং খাস।

 

এই ঈসাগুজী শব্দের অর্থ হলো পাঁচটি সর্বজনীন মূলনীতি; কারণ তর্কবিদ্যার মূল আলোচনা এই কল্লিয়াত বা সর্বজনীন বিষয়গুলোকে কেন্দ্র করেই আবর্তিত হয়। সম্পূর্ণ তর্কবিদ্যা শুরু থেকে শেষ পর্যন্ত এই পাঁচটি বিষয়ের মধ্যেই সংক্ষেপে নিহিত। আর এই কল্লিয়াতগুলো নিরঙ্কুশ নয়, কারণ এগুলো বুদ্ধিভিত্তিক বিষয় যেমনটি সামনে আলোচিত হবে; বরং এগুলো মূলত কোনো অজানা ধারণা (তাসাউয়ুর) বা অজানা সত্যায়ন (তাসদিক) পর্যন্ত পৌঁছানোর মাধ্যম হিসেবে কাজ করে।

সুতরাং, ঈসাগুজী মূলত একটি গ্রিক শব্দ, যার প্রসিদ্ধ অর্থ হলো: পাঁচটি সর্বজনীন মূলনীতি। তবে এর বাইরেও অন্যান্য মত রয়েছে। যেমন কেউ বলেছেন: এটি তর্কবিদ্যার ভূমিকা, কেউ বলেছেন: বিজ্ঞানের প্রবেশদ্বার, আবার কেউ এর বাইরেও ভিন্ন কিছু বলেছেন যা সামনে ব্যাখ্যায় আসবে।

আরও বলা হয় যে, পরফিরিয়াসের এই কিতাবটি আবু উসমান আদ-দিমাশকী আরবিতে অনুবাদ করেছেন।

সুতরাং প্রথম মত অনুযায়ী, কিতাবটি তার মূল লেখকেরই রচনা।

দ্বিতীয় মত অনুযায়ী বলা হয়: পরফিরিয়াসের এই কিতাবটি নবম খ্রিষ্টীয় শতাব্দীতে আবু উসমান আদ-দিমাশকী আরবিতে অনুবাদ করেন। পরবর্তীতে একদল আলেম এটি সংক্ষিপ্ত করেন এবং তাদের মধ্যে আছীরুদ্দীন আল-আভহারী—যিনি আমাদের আলোচ্য কিতাবের লেখক—তার সংক্ষিপ্তসারটিই সর্বাধিক প্রসিদ্ধি লাভ করে।

অতএব, এটি কি শুরু থেকেই একটি মৌলিক গ্রন্থ, নাকি অন্য কোনো কিতাবের সংক্ষিপ্তসার? এ বিষয়ে দুটি মত রয়েছে।

তাদের মধ্যে আছীরুদ্দীন আল-আভহারীর সংক্ষিপ্তসারটিই প্রসিদ্ধ হয়েছে। আবার কেউ কেউ বলেন: এ দুটি সম্পূর্ণ ভিন্ন কিতাব। অর্থাৎ আভহারীর কিতাবটি গ্রিক লেখক পরফিরিয়াসের কিতাব থেকে আলাদা।

এটি হোক বা ওটি, আমরা এই বিষয়গুলোর ঐতিহাসিক অনুসন্ধানে (তাহকীক) লিপ্ত হতে বাধ্য নই; যেমন—গ্রন্থকার বা কিতাবসমূহের বিশদ বিবরণ, নামসমূহ, তাদের জন্ম-মৃত্যুর তারিখ ইত্যাদি।

আমরা বলি: ইলম অন্বেষণকারীদের জন্য এসব ঐতিহাসিক খুঁটিনাটি নিয়ে মগ্ন হওয়া জরুরি নয়। বরং মূল লক্ষ্য হওয়া উচিত কিতাবটির বিষয়বস্তুর দিকে গভীর দৃষ্টি দেওয়া, এমনকি যদি এর লেখক অজ্ঞাত বা অপরিচিতও হন।

যেমন আরবি রূপতত্ত্ব (ছরফ) শাস্ত্রে 'আল-মাকসূদ' কিতাবটি। এটি নতুন শিক্ষার্থীদের জন্য রচিত কিতাবগুলোর মধ্যে অত্যন্ত মূল্যবান। ইবনুল মালিক (রাহিমাহুল্লাহ)-এর 'লামিয়্যাতুল আফআল' অপেক্ষা এটি নিয়ে চর্চা করা অধিক উত্তম। অথচ এই মূল্যবান কিতাবটির লেখক সবার কাছে পরিচিত নন।

এমতাবস্থায় এর লেখক অজ্ঞাত হওয়ার কারণে কি আমরা বইটি বর্জন করব? আমরা বলব: না; কারণ উদ্দেশ্য হলো এখানে বিদ্যমান তথ্যাবলি সঠিক কি না? যদি তা সঠিক হয়, তবে আলহামদুলিল্লাহ, আমাদের জন্য তা-ই যথেষ্ট। আর যদি তাতে গোলমাল থাকে, তবে আমরা তা লেখকের সাথে সংশ্লিষ্ট করব এবং তখন সেদিকে ভ্রুক্ষেপ করা হবে না। কিন্তু যদি তা সঠিক হয়, তবে লেখকের পরিচয় তখন আর মুখ্য বিষয় থাকে না।

ঈসাঘূজী মাতনটি যুক্তিবিদ্যার (মানতিক) গুরুত্বপূর্ণ বিষয়াবলির একটি সংকলন। এর লেখকের সময়কাল থেকেই আলিম সমাজ একে গ্রহণ করে নিয়েছেন এবং এর ওপর স্বীকৃতি প্রদান, ব্যাখ্যাগ্রন্থ রচনা ও পদ্যায়ন করার মাধ্যমে নির্ভর করেছেন। আজও এটি একটি নির্ভরযোগ্য মূলভিত্তি হিসেবে সমাদৃত।

তবে কিছু দেশে এটি পঠিত হয়, আবার কিছু দেশে হয় না। এটি বিদ্যমান, প্রসিদ্ধ এবং বহুল প্রচলিত একটি বিষয়। তাই কেউ যদি ইমাম শাওকানী (রহিমাহুল্লাহ) এর ‘আদাবুত তলাব’ কিতাবটির দিকে তাকান—যিনি সহায়ক শাস্ত্র ও মূল শাস্ত্রসমূহে একজন ইমাম—তবে দেখবেন যে, আমরা জাযীরাতুল আরবের উত্তর অংশে যা পড়ি আর ইয়েমেনের দক্ষিণাঞ্চলের অধিবাসীরা যা পড়ে, তার মাঝে এক বিশাল ব্যবধান রয়েছে।

তাঁরা নাহু শাস্ত্রে ‘আল-কাফিয়াহ’ পড়েন, ‘আল-আলফিয়্যাহ’ সম্পর্কে জানেন না। এজন্যই তিনি যখন আলফিয়্যাহ মাতনের প্রসঙ্গ এসেছে তখন স্পষ্ট করেছেন যে: ‘আমরা এটি চিনি না এবং এটি নিয়ে কাজও করিনি’। আবার আমাদের কাছে আলফিয়্যাহ নিয়েই ব্যস্ততা, আর কাফিয়াহ আমাদের কাছে অচেনা। হয়তো আমরা তা অধ্যয়ন করি বা রেফারেন্স হিসেবে দেখি, কিন্তু মুখস্থ করার জন্য নির্ভরযোগ্য কিতাব হলো আলফিয়্যাহ।

তাই এ সকল বিষয়ে আমরা সর্বদা বলি: এগুলো কোনো অকাট্য বা অপরিবর্তনীয় বিষয় নয়। অনেক সময় ছাত্রদের মাঝে এই নিয়ে বিতর্ক ও মুখ দেখাদেখি বন্ধ হওয়ার ঘটনা ঘটে; কেউ হয়তো অন্যকে হেয় জ্ঞান করে এই কারণে যে সে অমুক কিতাব মুখস্থ করেনি। আমরা বলি: না, এটি ভুল।

নির্ভরযোগ্য মূলনীতি হলো: আপনাকে মুখস্থ করতে হবে, এটি আবশ্যক।

দ্বিতীয় মূলনীতি হলো: একজন শায়খের কাছে পড়তে হবে।

সামগ্রিকভাবে এই দুটি মূলনীতির ব্যাপারে আলিমগণের মাঝে ঐকমত্য রয়েছে। কিন্তু আপনি কী পড়বেন? এই বিষয়ে মতপার্থক্য আছে। এজন্যই কখনো ‘আল-ইকনা’ বা ‘মুখতাসারুল খিরাকী’-কে গ্রহণ করা হয়, এরপর তা গিয়ে ‘আল-মুকনি’ আসে, এরপর আবার সেটির সংক্ষেপিত রূপ আসে... এভাবে পরিবর্তন ও বিবর্তন ঘটেছে।

মানুষ এক সময় ‘খিরাকী’-র ওপর নির্ভর করত এবং এর ব্যাখ্যাগ্রন্থ লিখত, ফলে এটিই নির্ভরযোগ্য কিতাব হয়ে উঠেছিল। এরপর মহান আল্লাহ চাইলেন যে মানুষ খিরাকী থেকে বিমুখ হোক এবং ‘মুকনি’ কিতাবটির আবির্ভাব ঘটল। এরপর এর ব্যাখ্যা রচিত হলো এবং এটিই মুখস্থ করা হতো। অতঃপর এটিকে সংক্ষেপ করা হলো এবং মানুষ সেই সংক্ষেপিত কিতাবের ওপরই নিবিষ্ট হলো।

সুতরাং, বিষয়টি কোনো অকাট্য বা সুনির্দিষ্ট বিধান নয়। অতএব, আমরা যেন পড়াশোনাকে এমন না করি যে: আমি কি এটি মুখস্থ করব নাকি অমুকটি মুখস্থ করব—যাদ, দালীল, উমদাতুল ফিকহ... এগুলো অনর্থক বিতর্ক এবং এমন কাজে লিপ্ত হওয়া যা ছাত্রের জন্য কোনো উপকারে আসবে না।

হ্যাঁ, নিঃসন্দেহে এগুলোর স্তরভেদ রয়েছে। তাই উত্তম হলো ছাত্র উচ্চতর স্তরে উন্নীত হবে; তবে যদি সক্ষম না হয়, তবে এর নিম্নতর স্তরে অবস্থান করবে।

তিনি এখানে বলেছেন: “এটিই সেই কিতাব যা আজ অবধি কিছু দেশে পঠিত হয়।” এর অসংখ্য সংস্করণ মুদ্রিত হয়েছে এবং এর ওপর একাধিক ব্যাখ্যাগ্রন্থ রয়েছে। এর প্রথম ব্যাখ্যাগ্রন্থটি খোদ লেখক আল-আভারী নিজেই লিখেছেন, যার নাম দিয়েছেন: ‘ক্বলা আক্বলু’ (তিনি বলেছেন, আমি বলি)। এটি একটি কিতাবের নাম—‘ক্বলা আক্বলু’। একে ‘ফনক্বলাহ’ বলা হয়, যা ‘আল-বুলবুল’ কিতাবের লেখক তাঁর ব্যাখ্যার শুরুতে উল্লেখ করেছেন। ‘ফনক্বলাহ’ হলো: ‘যদি আপনি বলেন তবে আমরা বলব’... ‘তিনি বলেছেন, আমি বলি’।

বলা হয়েছে যে, এটি ১২৯৩ হিজরীতে মুদ্রিত হয়েছে। এরপর এই ব্যাখ্যাগ্রন্থের ওপর একটি টীকা (হাশিয়া) লেখা হয়, যার নাম দেওয়া হয় ‘মুগনিত তুল্লাব ফিল মানতিক’। এটিও অনেক আগে ১২৬০ হিজরীতে মুদ্রিত হয়েছে।

এরপর এই ব্যাখ্যার ওপর আরও অনেক ব্যাখ্যা ও টীকা আসতে থাকে।

সুতরাং, ঈসাঘূজীর প্রথম ব্যাখ্যাকার হলেন এর লেখক স্বয়ং। আলিমদের নিকট একটি স্বতঃসিদ্ধ নিয়ম বা তথ্য প্রচলিত রয়েছে যে, যে ব্যক্তি নিজের কিতাবের ব্যাখ্যা নিজেই লেখে, তার সেই ব্যাখ্যা হারিয়ে যায় (অপ্রচলিত হয়ে পড়ে)। মূল পাঠ (মাতন) টিকে থাকলেও ব্যাখ্যাটি হারিয়ে যায়। আমরা সর্বদা ইবনে হাজার (রহিমাহুল্লাহ)-এর ‘নুখবাহ’ কিতাবটিকে এর ব্যতিক্রম ধরি; তিনি এর ব্যাখ্যা করেছেন এবং তা টিকে আছে। কিন্তু তিনি ছাড়া অন্যদের ক্ষেত্রে অধিকাংশ সময় সেদিকে ভ্রুক্ষেপ করা হয় না। আর এটিই দস্তুর; কারণ কেউ যখন অন্য কারো মাতনের ব্যাখ্যা করতে যান, তখন তিনি অত্যন্ত সূক্ষ্ম বিচার-বিশ্লেষণ (চিমটা দিয়ে ধরার মতো) করেন। অর্থাৎ, তিনি প্রতিটি শব্দ ও তার অনিবার্য অর্থসমূহকে পুঙ্খানুপুঙ্খভাবে যাচাই করার চেষ্টা করেন। পক্ষান্তরে, লেখক যখন নিজে ব্যাখ্যা করেন, তখন তিনি মূল উদ্দেশ্য জানাই থাকে বিধায় অতি সংক্ষেপে ব্যাখ্যা করেন।

এজন্য ইবনুল হাজিব তার ‘কাফিয়া’ কিতাবটির ব্যাখ্যা নিজেই করেছেন, কিন্তু তা তেমন প্রসিদ্ধি লাভ করেনি। এটি মুদ্রিত রয়েছে এবং ফটোকপিও করা যায়, কিন্তু তা প্রসিদ্ধ হয়নি; বরং রাযীর ব্যাখ্যাটিই প্রসিদ্ধ হয়েছে। কারণ কেউ কেউ যেমনটি বলেন: তিনি অত্যন্ত সূক্ষ্মভাবে এর বিচার-বিশ্লেষণ ও ভুল সংশোধন করেছেন।

আর ইবনে মালিক (রহিমাহুল্লাহ তায়ালা) সম্পর্কে ‘কাশফুজ জুনুন’ গ্রন্থে উল্লেখ করা হয়েছে যে, তিনি নিজেই তার ‘আলফিয়া’র প্রথম ব্যাখ্যাকার। আলফিয়ার রচয়িতা ইবনে মালিক—অনেকেই জানেন না যে তিনি আলফিয়ার ব্যাখ্যা লিখেছেন। সেই ব্যাখ্যাটি কোথায়? যদিও মূল পাঠ (মতন) সংরক্ষিত ও অবশিষ্ট আছে, কিন্তু ব্যাখ্যাটি আর অবশিষ্ট নেই।

এমনিভাবে আরও অনেক গ্রন্থ রয়েছে; কারণ আমরা পূর্বে যেমনটি উল্লেখ করেছি, তারা শব্দের বাহ্যিক রূপ কিংবা বাক্যের পরিবর্তনের প্রতি বিশেষ ভ্রুক্ষেপ করেন না; কারণ তারা মূল উদ্দেশ্য বুঝতে পারেন। ঘরের মালিকই ঘরের ভেতর কী আছে সে সম্পর্কে বেশি অবগত থাকেন। কিন্তু অন্যরা তা জানে না, তারা তার বক্তব্যের চুলচেরা বিশ্লেষণ করে, তার বক্তব্য বা ইবারতের সাথে সামঞ্জস্য বিধানের চেষ্টা করে এবং কখনও কখনও তার প্রতি কঠোরতাও প্রদর্শন করে, তখন বাক্যের পরিবর্তন ও পরিমার্জন অপরিহার্য হয়ে পড়ে।

ঈসাগুজীর ব্যাখ্যাগ্রন্থগুলোর মধ্যে একটি হলো হুসামুদ্দিন হাসান আল-কাতির ব্যাখ্যা, যিনি ৭৬০ হিজরিতে মৃত্যুবরণ করেছেন। এই ব্যাখ্যার ওপরও তেমনিভাবে অনেক টীকাগ্রন্থ (হাশিয়া) রয়েছে। আমরা পূর্বে যেমনটি উল্লেখ করেছি, এই মতনের ওপর রচিত অসংখ্য হাশিয়া নিয়ে আমরা ব্যস্ত হবো না।

ব্যাখ্যাগ্রন্থগুলোর মধ্যে আরও একটি হলো যাকারিয়া আল-আনসারীর ব্যাখ্যা, যিনি ৯১০ হিজরিতে মৃত্যুবরণ করেছেন। তিনি এর নাম রেখেছেন ‘আল-মাতলা’ অথবা ‘আল-মুতলি’। এটি উভয়ভাবেই পড়া যায়: ‘মাতলা’ তথা ‘মাফআল’ ওজনে, অথবা ‘মুতলি’ যেমনটি সামনে আসবে। তিনি ৮৭৫ হিজরিতে এর কাজ সমাপ্ত করেন। এটি ১২৮৩ হিজরিতে বুলাকে এবং পরবর্তীতে ১৩২৮ হিজরিতে হুসাইনীয়াহতে মুদ্রিত হয়েছে। এরপর আরও অনেকবার এটি মুদ্রিত হয়েছে। ঈসাগুজীর সবচেয়ে মূল্যবান ব্যাখ্যা হিসেবে এটিকে বিবেচনা করা হয় এবং এটি একটি সংক্ষিপ্ত গ্রন্থ। বারো দিন এর জন্য হয়তো বেশি হতে পারে, তবে আমরা চেষ্টা করব...

এই ব্যাখ্যার ওপর বেশ কিছু টীকাগ্রন্থ (হাশিয়া) লেখা হয়েছে, যার মধ্যে শিহাবুদ্দিন আহমদ আল-গুনাইমীর হাশিয়া অন্যতম। তিনি এর নাম দিয়েছেন ‘কাশফুল লিসাম আন শারহি শাইখিল ইসলাম’। এটি আজহারীয়া লাইব্রেরিতে পাণ্ডুলিপি হিসেবে সংরক্ষিত আছে।

এবং আল্লামা আল-খুরশী আল-মালিকীর হাশিয়া, যিনি ১১০১ হিজরিতে মৃত্যুবরণ করেছেন। এরপর শেখ আহমদ বিন আলী আল-মিসরীর হাশিয়া, তিনি এর নাম দিয়েছেন ‘আল-মাজমা’ অথবা ‘আল-মুজমি লি-হাল্লি আলফাজি ঈসাগুজী ওয়া শারহিহিল মাতলা’ বা ‘মুতলি’—আমরা যেভাবে উচ্চারণরীতি উল্লেখ করেছি সে অনুযায়ী।

এবং ইউসুফ আল-হিফনাভীর হাশিয়া, এটি মুদ্রিত। তিনি ১১৭৮ হিজরিতে মৃত্যুবরণ করেন। এটি ১২৮৩ হিজরিতে বুলাক প্রেসে এবং পরবর্তীতে ১৩০২ হিজরিতে কায়রোর আশ-শারফিয়্যাহ প্রেসে মুদ্রিত হয়। এরপর বারবার এটি পুনর্মুদ্রিত হয়েছে। এটি বর্তমানে মুদ্রিত ও সহজলভ্য।

এবং জামে আজহারের শায়খ, শেখ হাসান আল-আত্তারের হাশিয়া। তিনি এটি ১২৫০ হিজরিতে লিখেছেন এবং এর কাজ সমাপ্ত করেছেন ১২৩৬ হিজরিতে। এটি ১৩১১ হিজরিতে কায়রোর আল-উসমানিয়া প্রেসে এবং পরবর্তীতে ১৩২১ হিজরিতে আল-মাইমানিয়া প্রেসে মুদ্রিত হয়েছে। তেমনিভাবে এটি এখন বিদ্যমান। এই যে এটি বিদ্যমান নেই (তা নয়), বরং মুস্তফা আল-হালাবী প্রেস থেকে এটি ১৩৪৭ হিজরিতে মুদ্রিত হয়েছে, হলুদ কাগজের সেই কপিটিও বিদ্যমান আছে। যাকারিয়া আল-আনসারীর ব্যাখ্যার ওপর এটিই সবচেয়ে মূল্যবান হাশিয়া।

তেমনিভাবে শায়খ উলাইশ বা ইলাইশ বা উলাইশ আল-মালিকী, যিনি ১২৯৯ হিজরিতে মৃত্যুবরণ করেছেন। তিনি ১২৮৩ হিজরিতে এটি সমাপ্ত করেন এবং এটি ১২৮৪ হিজরিতে কায়রোর আল-ওয়াহবিয়্যাহ প্রেসে মুদ্রিত হয়েছে। এগুলো ছাড়াও আরও অনেক ব্যাখ্যাগ্রন্থ রয়েছে।

ঈসাগুজী সম্পর্কে কেউ যদি আগ্রহী হন, তবে ব্যাখ্যার ক্ষেত্রে যাকারিয়া আল-আনসারীর ব্যাখ্যা এবং টীকার ক্ষেত্রে হাসান আল-আত্তারের হাশিয়া দেখতে পারেন; এটিই যথেষ্ট হবে।

আর যদি কেউ ‘আস-সুল্লামুল মুনাওরাক’ দেখেন, তবে আমরা পূর্বে যা উল্লেখ করেছি তা-ই যথেষ্ট এবং এসব কিতাবের প্রয়োজন নেই। আমরা আগে যেমনটি বলেছি, এই কিতাবগুলো নিয়ে অতিরিক্ত ঘাটাঘাটি করা এই শাস্ত্র অধ্যয়নের মূল লক্ষ্য নয়। বরং মূল লক্ষ্য হলো পরিভাষাগুলো সম্পর্কে জানা ও অবগত হওয়া এবং যতটুকুতে কাজ চলে যায় তাতেই তুষ্ট থাকা। যদি কেউ ‘সুল্লাম’ এবং এর ব্যাখ্যাগুলোতে পারদর্শী কাউকে পান, তবে সেটিই যথেষ্ট হবে, এরপর ‘আত-তাওশীহ’। আর যদি ঈসাগুজী পান, তবে সুল্লামের পরিবর্তে সেটিই যথেষ্ট হবে।

এর অর্থ এই নয় যে, ছাত্র এতে গভীরভাবে নিমগ্ন হয়ে সকাল-সন্ধ্যা শুধু এটিই পড়বে বা এই জাতীয় কিছু করবে; এটি মোটেও কাঙ্ক্ষিত নয়।

বলা হয়েছে: এটি শায়খ আব্দুর রহমান আল-আখদারি পদ্যে রচনা করেছেন এবং এর নামকরণ করেছেন 'আস-সুল্লাম আল-মুনাওরাক'। এটি অত্যন্ত প্রসিদ্ধি লাভ করেছে এবং এর ওপর অসংখ্য ব্যাখ্যাগ্রন্থ রয়েছে। অনুধাবনের ক্ষেত্রে 'সুল্লাম'-এর ব্যাখ্যাগ্রন্থগুলো শিক্ষার্থীর জন্য 'ঈসাগুজি'-এর ব্যাখ্যাগ্রন্থসমূহের তুলনায় অধিকতর ব্যাপক ও ফলপ্রসূ। অর্থাৎ: যে ব্যক্তি আরও স্পষ্টভাবে বুঝতে চায়, তার জন্য 'সুল্লাম'-এর ব্যাখ্যাগুলো অধিকতর স্পষ্ট। এই কারণে কুওয়াইসিনির ব্যাখ্যাটি অত্যন্ত সহজ; অনুরূপভাবে খোদ আল-আখদারির নিজস্ব ব্যাখ্যা, আদ-দামানহুরির ব্যাখ্যা এবং আল-মাল্লাউয়ির সংক্ষিপ্ত ব্যাখ্যাটিও সহজ... এগুলোর সবই সহজবোধ্য।

তবে জাকারিয়া আল-আনসারির রচনায় কিছুটা অস্পষ্টতা রয়েছে, যদিও এটি তাঁর গ্রন্থাবলির একটি সাধারণ বৈশিষ্ট্য হিসেবেই গণ্য করা হয় যে, তাঁর রচনায় কিছুটা জটিলতা বা অস্পষ্টতা থাকে।

যুক্তিবিদ্যা বা মানতিক শাস্ত্রের বিধানের ওপর সামগ্রিক আলোচনার প্রেক্ষিতে এটি ছিল এর ভূমিকার অংশ। সামনে যথাস্থানে লেখক এই শাস্ত্রের দশটি মূলনীতি সম্পর্কে আলোচনা করবেন যা অচিরেই উল্লেখ করা হবে।

আমরা এখানেই ইতি টানছি, আর আল্লাহই সর্বাধিক পরিজ্ঞাত।

আল্লাহ তাআলা আমাদের নবী মুহাম্মাদ, তাঁর পরিবারবর্গ এবং তাঁর সকল সাহাবীর ওপর দরুদ ও সালাম বর্ষণ করুন … !!!

পরম করুণাময় অসীম দয়ালু আল্লাহর নামে শুরু করছি।

সকল প্রশংসা সৃষ্টিকুলের রব আল্লাহর জন্য, এবং সালাত ও সালাম আমাদের নবী মুহাম্মাদ, তাঁর পরিবারবর্গ ও সকল সাহাবীদের ওপর বর্ষিত হোক।

অতঃপর:

গ্রন্থকার (আল্লাহ তাঁর ওপর রহমত বর্ষণ করুন) বলেন: তিনি (আল্লাহ তাঁর ওপর রহমত বর্ষণ করুন) বলেছেন: (পরম করুণাময় অসীম দয়ালু আল্লাহর নামে) অর্থাৎ: আমি আরম্ভ করছি।

গ্রন্থকার বলেন: (তিনি বলেন: 'আল্লাহ তাঁর ওপর রহমত বর্ষণ করুন' - এতে একটি ইঙ্গিত রয়েছে, এবং আমরা এটি উল্লেখ করছি কারণ এই বাক্যটি পরিবর্তন করার প্রবণতা অনেক বেড়ে গেছে এই যুক্তিতে যে, তা অধিকতর প্রাঞ্জল ও সাবলীল। কেউ কেউ 'রাহিমাহুল্লাহ' (আল্লাহ তাঁর ওপর রহমত করেছেন) এর পরিবর্তে 'ইয়ারহামুহুল্লাহ' (আল্লাহ তাঁর ওপর রহমত করুন) বলেন। সঠিক হলো এটিই বলা যে, 'রাহিমাহুল্লাহ' বাক্যটিই অধিকতর প্রাঞ্জল।

অর্থাৎ: যদি মনে করা হয় যে 'ইয়ারহামুহুল্লাহ' (বর্তমান কাল) বলা 'রাহিমাহুল্লাহ' (অতীত কাল) বলার চেয়ে অধিকতর প্রাঞ্জল, তবে তা ভুল এবং সঠিক নয়। বরং সঠিক বিষয় হলো: এই বাক্যটি শব্দগতভাবে বর্ণনামূলক হলেও অর্থগতভাবে প্রার্থনামূলক, যা দ্বারা দোয়া উদ্দেশ্য করা হয়। প্রাচীন ও আধুনিক সকল আলিমগণ - এমনকি আপনি টীকাগুলোতেও দেখবেন - এই গঠনরীতির ওপর কোনো আপত্তি করেন না; কারণ এটি অলঙ্কারশাস্ত্রের চাহিদার সাথে সংগতিপূর্ণ এবং আরবের বিশুদ্ধ ভাষার অনুকূল।

এমতাবস্থায়, এই বাক্যটি যখন ব্যবহার করা হয় তখন দোয়া উদ্দেশ্য করা হয়। সুতরাং এটি শব্দগত বিচারে বর্ণনামূলক হলেও অর্থগত বিচারে প্রার্থনামূলক। এর মাধ্যমে রহমত অর্জিত হওয়ার ব্যাপারে নিশ্চিত হওয়া বোঝায় না—এমনটি যেন বোঝা না হয়। বরং মহান স্রষ্টা সম্পর্কে সুধারণার বশবর্তী হয়েই অতীত কালের ক্রিয়া ব্যবহার করা হয় যে রহমত অর্জিত হয়েছে; অন্যথায় অতীত কালের ক্রিয়া দ্বারা তা নিশ্চিতভাবে হয়ে গেছে—এমন অর্থ এখানে উদ্দেশ্য নয়।

তাই আমরা বলি: এই বাক্যটি অন্যান্য বাক্যের মতোই শব্দগত বিচারে বর্ণনামূলক কিন্তু অর্থগত বিচারে প্রার্থনামূলক; কারণ এর দ্বারা উদ্দেশ্য হলো: হে আল্লাহ! আপনি তাঁর ওপর রহমত বর্ষণ করুন।

এমতাবস্থায় অতীত কালের ক্রিয়া ছেড়ে বর্তমান কালের ক্রিয়া গ্রহণ করার মাঝে কোনো বিশেষত্ব বা রহস্য নেই।

কোনো বিশেষত্ব নেই মানে: অতীত কাল থেকে বর্তমান কালে বিচ্যুত হওয়ার কোনো ফায়দা নেই। এর সপক্ষে প্রমাণ হলো: ভাষাবিদ ইমামগণ এবং অন্যান্যরা এই অভিব্যক্তির ওপর ঐকমত্য পোষণ করেছেন। এমন কোনো কিতাব নেই যাতে 'রাহিমাহুল্লাহ' উল্লেখ করা হয়নি।

সুতরাং আমরা বলি: এটিই অগ্রাধিকারযোগ্য পাঠ।

(পরম করুণাময় অসীম দয়ালু আল্লাহর নামে) ব্যাখ্যাকার বলেছেন: (অর্থাৎ: আমি আরম্ভ করছি)।

'(অর্থাৎ)' শব্দটি একটি ব্যাখ্যামূলক অব্যয়। অর্থাৎ: এর পরবর্তী অংশ পূর্ববর্তী অংশের ব্যাখ্যা প্রদান করে। তবে এখানে বিষয়টি কেবল শব্দের ব্যাখ্যা নয়, বরং এটি সংশ্লিষ্ট বিষয়ের (মুতাআল্লাক) ব্যাখ্যা। কারণ এখানে বিসমিল্লাহর শুরুতে 'বা' হলো হারফে জার (অব্যয়), আর পরবর্তী অংশটি এই মৌলিক হারফে জার দ্বারা মাজরুর (কর্মবাচক রূপ প্রাপ্ত)। আর নিয়ম অনুযায়ী প্রতিটি মৌলিক হারফে জারের জন্য একটি সংশ্লিষ্ট পদ (মুতাআল্লাক) থাকা আবশ্যক। নিয়মটি হলো:

অবশ্যই হারফে জার কোনো ক্রিয়া অথবা ক্রিয়ার অর্থ প্রদানকারী পদের … (যেমন ‘মুরতাকী’) সাথে সংশ্লিষ্ট হতে হবে।…

 

অর্থাৎ: সরফ শাস্ত্রবিদদের নিকট প্রসিদ্ধ দশটি উদ্ভূত শব্দের কোনোটির সাথে সংশ্লিষ্ট হতে হবে, যা নাহুবিদদের পরিভাষার চেয়ে ভিন্ন। সুতরাং প্রতিটি জার ও মাজরুর—যদি সেই জারটি মৌলিক অব্যয় হয়—তবে অবশ্যই তার একটি সংশ্লিষ্ট পদ থাকতে হবে।

বিশুদ্ধ মতানুসারে এখানে 'বা' হলো একটি মৌলিক অব্যয় এবং এর অর্থ হলো সাহায্য প্রার্থনা করা। এমতাবস্থায় আপনি যখন বলেন: 'বিসমিল্লাহির রহমানির রাহিম', তখন এর সংশ্লিষ্ট পদটি কোথায়?

'বিসমিল্লাহ' শব্দে 'বা' এর নিচে যের রয়েছে, কিন্তু এর সংশ্লিষ্ট পদটি কোথায়? আমরা বলি: তা উহ্য বা প্রচ্ছন্ন রয়েছে। আর একারণেই গ্রন্থকার এখানে এর ব্যাখ্যা করতে চেয়েছেন এবং সেই সংশ্লিষ্ট পদটিকে স্পষ্ট করেছেন।

(পরম করুণাময় অসীম দয়ালু আল্লাহর নামে) এখানে '(অর্থাৎ)' শব্দটি একটি ব্যাখ্যামূলক অব্যয়, এটি কোনো সংযোজক অব্যয় নয়, যদিও কুফাবাসীদের মত এর বিপরীত।

একারণে আপনি যখন বলেন: 'আমি আসজাদ অর্থাৎ স্বর্ণ ক্রয় করেছি', তখন '(অর্থাৎ)' এর পরবর্তী অংশটিকে 'বদলে কুল' (সম্পূর্ণ প্রতিস্থাপন) অথবা 'আতফে বায়ান' (ব্যাখ্যামূলক সংযোজন) হিসেবে গণ্য করা হয়। একে 'মা'তুফ' (সংযোজিত পদ) হিসেবে গণ্য করা হয় না, যেমন বলা হয়: 'যায়েদ ও আমর এসেছে'। এটি কুফাবাসীদের মত, কিন্তু তা অগ্রহণযোগ্য। সঠিক মত হলো: '(অর্থাৎ)' একটি ব্যাখ্যামূলক অব্যয় এবং এর পরবর্তী পদটি পূর্ববর্তী পদের বদল হিসেবে গণ্য হবে। আর এটিই বসরাবাসীদের মত।

তবে (আই) শব্দটি শব্দার্থ ব্যাখ্যার ক্ষেত্রে ব্যবহৃত হয়। যেমন: আমি আসজাদ অর্থাৎ (আই) স্বর্ণ কিনেছি। এক্ষেত্রে তুমি বলো না: ‘ইয়ানি’ (অর্থাৎ) স্বর্ণ, বরং বলবে: ‘আই’ (অর্থাৎ) স্বর্ণ।

পক্ষান্তরে যখন মূল তাৎপর্য বা অর্থের ব্যাখ্যা প্রদান উদ্দেশ্য হয়, তখন ‘ইনায়া’ (তাৎপর্য প্রকাশক শব্দ) আনা হয়। অর্থাৎ গ্রন্থকার এটি বুঝিয়েছেন (ইয়ানি) - এমনটি বলা হয় যখন কোনো বাক্যের সামগ্রিক ধারণা উদ্দেশ্য হয়, কোনো সুনির্দিষ্ট শব্দের আভিধানিক ব্যাখ্যা উদ্দেশ্য হয় না। তখন তুমি বলবে: গ্রন্থকার এটি বুঝিয়েছেন (ইয়ানি)। আর ‘আই’ (অর্থাৎ) এর মূল ব্যবহার হলো একক শব্দের ব্যাখ্যার ক্ষেত্রে।

এটিই হলো মূল নিয়ম এবং টীকাকার ও গ্রন্থকারগণের ব্যবহারের ক্ষেত্রে এটিই প্রবল। তবে কখনো কখনো এর ব্যত্যয় ঘটতে পারে; তখন বড় ও জটিল বাক্য বা অর্থের ক্ষেত্রে ‘আই’ ব্যবহৃত হয় এবং একক শব্দের ক্ষেত্রে ‘আ’নি’ ব্যবহৃত হয়; এমন প্রয়োগও বিদ্যমান।

"(আমি শুরু করছি)" - এখানে এটি জার ও মাজরুরের (অব্যয় ও তার পরবর্তী শব্দ) সম্পৃক্ত বিষয়ের (মুতাআল্লাক) বর্ণনা। গ্রন্থকার এখানে মূল নীতির ভিত্তিতে একে ক্রিয়াপদ (ফেল) হিসেবে উহ্য ধরেছেন। ব্যাকরণিক প্রভাব বিস্তারের (আমল) ক্ষেত্রে মূল উৎস কোনটি? আমরা বলি: ক্রিয়াপদ।

তাই এখানে মূল নীতি হলো একে ক্রিয়াপদ হিসেবে উহ্য ধরা; কারণ ব্যাকরণিক প্রভাব বিস্তারের মূল অধিকার হলো ক্রিয়াপদের। তিনি একে পরে (মুআখখার) উহ্য ধরেছেন। তিনি এমনটি বলেননি যে: 'আমি শুরু করছি অর্থাৎ আল্লাহর নামে', অথবা 'আল্লাহর নামে' বলার আগে ক্রিয়াপদটি নিয়ে আসেননি। বরং এটি বিলম্বে আনা হয়েছে এমন কিছু কারণে যা সামনে আসবে।

আর বিলম্বে আনার কারণ হলো সীমাবদ্ধতা বা একচ্ছত্রতা (হাসর) বোঝানো। এক্ষেত্রে ক্রিয়াপদটিকে বিশেষায়িতভাবে উহ্য ধরাই অধিক উত্তম ছিল, যেমন: 'আমি রচনা করছি'... আল্লাহর নামে, যিনি পরম করুণাময় ও অতি দয়ালু, অর্থাৎ আমি রচনা করছি বা আমি লিখছি।

কেননা কোনো কাজ বা ঘটনায় প্রারম্ভকারী ব্যক্তি মনে মনে সেই কাজটিকে উহ্য রাখে যার শুরুতে 'বিসমিল্লাহ' বলা হয়েছে।

এমতাবস্থায় তার উক্তি: "(অর্থাৎ আমি শুরু করছি)" - এটি দুই দিক থেকে সঠিক:

প্রথম দিক: তিনি একে ক্রিয়াপদ হিসেবে উহ্য ধরেছেন; এটি কি মূল নীতির অনুকূলে হয়েছে? আমরা বলব: হ্যাঁ, এটি মূল নীতির অনুকূলে হয়েছে এবং তা গ্রহণযোগ্য। এখানে উহ্য বিষয়টি ক্রিয়াপদ হওয়া প্রশ্নাতীত; কারণ মুতাআল্লাক (সম্পৃক্ত বিষয়) হলো মুতাআল্লাক (সম্পর্কিত অংশ) এর ওপর প্রভাব বিস্তারকারী। আর প্রভাব বিস্তারের ক্ষেত্রে মূল সত্তা হলো ক্রিয়াপদ। এর সমর্থনে এটিও বলা যায় যে, এটি স্পষ্টভাবে বর্ণিত হয়েছে, যেমন আল্লাহর বাণী: "পাঠ করুন আপনার পালনকর্তার নামে যিনি সৃষ্টি করেছেন।" [আলাক: ১]।

"আপনার নামে পাঠ করুন" - এখানে 'নামে' (বি-ইসম) কথাটি 'পাঠ করুন' (ইকরা) এর সাথে সম্পৃক্ত, যা একটি ক্রিয়াপদ। একইভাবে হাদিসে এসেছে: "হে আমার রব! আপনার নামে আমি আমার পার্শ্বদেশ শায়িত করলাম।" অর্থাৎ আপনার নামে শায়িত করলাম; এখানে 'শায়িত করলাম' একটি ক্রিয়াপদ।

সুতরাং, কুরআন ও সুন্নাহর এই দুই স্থানে এটি স্পষ্টভাবে ক্রিয়াপদ হিসেবে বর্ণিত হয়েছে।

এমতাবস্থায় এখানকার নিয়ম হলো: যে বিষয়টি দুটি দিকের সম্ভাবনা রাখে কিন্তু কিছু স্থানে তা স্পষ্টভাবে বর্ণিত হয়েছে, তবে যেখানে সম্ভাবনা রয়েছে তাকে সেই স্পষ্ট বর্ণনার ওপর ভিত্তি করে নির্ধারণ করতে হবে। যেহেতু "আপনার পালনকর্তার নামে পাঠ করুন" আয়াতে এটি স্পষ্ট, তাই আমরা বলব: জার ও মাজরুরের প্রতিটি সম্পৃক্ত বিষয় (মুতাআল্লাক) মূলগতভাবে ক্রিয়াপদ হওয়াই বাঞ্ছনীয়। কারণ ব্যাকরণগত নিয়ম হলো: প্রভাব বিস্তারের ক্ষেত্রে মূল হলো ক্রিয়াপদ, আর বিশেষ্যের (ইসম) প্রভাব বিস্তারকে গৌণ হিসেবে গণ্য করা হয়।

দ্বিতীয়ত, এর স্পষ্ট উল্লেখ থাকা। এই কারণেই কুরআনের প্রতিটি ‘মা’ (নঞর্থক অব্যয়) হলো হিজাজি রীতি অনুযায়ী, তামিমি রীতি অনুযায়ী নয়। কুরআনের প্রতিটি ‘মা’ শব্দ হিজাজি; কারণ এটি দুটি স্থানে স্পষ্টভাবে ক্রিয়াশীল বা প্রভাব বিস্তারকারী হিসেবে এসেছে: "ইনি মানুষ নন" [ইউসুফ: ৩১] এবং "তারা তাদের মাতা নয়" [মুজাদালা: ২]।

এমতাবস্থায় "আল্লাহ বিমুখ নন" [বাকারা: ৭৪] আয়াতে সম্ভাবনা রয়েছে যে এটি তামিমি রীতিভুক্ত, যেখানে মূল নিয়ম হলো কোনো প্রভাব বিস্তার না করা এবং 'বা' (অব্যয়) শব্দটি এখানে কেবল গুরুত্ব (তাকিদ) প্রদানের জন্য অতিরিক্ত হিসেবে এসেছে। আবার সম্ভাবনা রয়েছে যে এটি হিজাজি রীতিভুক্ত এবং এখানে 'বা' যুক্ত হয়েছে যেমনটি "আল্লাহ কি বিচারকদের শ্রেষ্ঠ বিচারক নন?" [তীন: ৮] আয়াতে যুক্ত হয়েছে।

এমতাবস্থায় আমরা বলি: "আল্লাহ বিমুখ নন" [বাকারা: ৭৪] এর মতো যেসব স্থানে দ্বিমুখী সম্ভাবনা রয়েছে, সেখানে ‘মা’ হলো হিজাজি রীতিভুক্ত; কারণ অন্যান্য স্থানে এর ব্যাকরণিক প্রভাব স্পষ্টভাবে প্রমাণিত হয়েছে। যেমন আল্লাহর বাণী: "ইনি মানুষ নন" [ইউসুফ: ৩১] এবং "তারা তাদের মাতা নয়" [মুজাদালা: ২]। সুতরাং যেখানে একাধিক সম্ভাবনা থাকে তাকে স্পষ্ট বিষয়ের ওপর প্রয়োগ করতে হয়। ঠিক তেমনি এখানকার বিষয়টিও। শেষে বা বিলম্বে উহ্য ধরা কি গ্রহণযোগ্য? গ্রন্থকার একে বিলম্বে উহ্য ধরেছেন; আমরা বলব: হ্যাঁ, এটি গ্রহণযোগ্য।

কেন শেষে ধরা হয়েছে? তারা বলেন: দুটি উপকারের জন্য। তিনি একটি উপকারের কথা উল্লেখ করেছেন, যা হলো 'হাসর' (সীমাবদ্ধকরণ)। আর হাসর হলো: যা উল্লেখ করা হয়েছে তার জন্য বিধানটি সাব্যস্ত করা এবং তদ্ব্যতীত অন্য সব কিছু থেকে তা নাকচ করা। এটি এমনকি তাফসীরের মূলনীতিতেও গুরুত্বপূর্ণ।

এমতাবস্থায় ((আমরা কেবল আপনারই ইবাদত করি)) [আল-ফাতিহা: ৫] এখানে যা পরে আসার কথা ছিল তা আগে আনা হয়েছে, ফলে তা 'কাসর' ও 'হাসর' (সীমাবদ্ধকরণ)-এর অর্থ প্রদান করেছে এবং ((আমরা কেবল আপনারই সাহায্য চাই)) [আল-ফাতিহা: ৫]-এর ক্ষেত্রেও তাই।

((আমরা কেবল আপনারই ইবাদত করি)) [আল-ফাতিহা: ৫] এখানে হাসর-এর দিক কোনটি? যা পরে আসার কথা ছিল তা আগে আনার মধ্যে। এখানে কোনটি পরে আসার কথা ছিল? সেটি হলো কর্মপদ (মাফউল) অর্থাৎ 'ইয়্যাকা'... 'ইয়্যা' এবং 'কা' এখানে সম্বোধনবাচক বর্ণ।

সুতরাং তখন অর্থ দাঁড়ায়: আমরা আপনি ব্যতীত অন্য কারো ইবাদত করি না। সাব্যস্তকরণ এবং নাকচকরণ; আমরা সীমাবদ্ধ করেছি এবং নাকচ করেছি। আমরা ইবাদতকে মহান স্রষ্টা আল্লাহ তাআলার জন্য সীমাবদ্ধ করেছি এবং মহান স্রষ্টা ব্যতীত অন্য সবার থেকে ইবাদতকে নাকচ করেছি। একেই 'হাসর' বলা হয়।

এখানেও অনুরূপভাবে তিনি বলেছেন: আল্লাহর নামে আরম্ভ করছি। গ্রন্থকার যা উল্লেখ করেছেন সে অনুযায়ী, তখন অর্থ হবে—আল্লাহর নামে, অন্য কারো নামে নয়। এর মধ্যে সাহায্য প্রার্থনার (ইস্তিয়ানা) পূর্ণতা রয়েছে। আপনি চাইলে বলতে পারেন: সাহায্য প্রার্থনায় তাওহীদ; কারণ এখানে 'বা' বর্ণটি সাহায্য প্রার্থনার অর্থে ব্যবহৃত হয়েছে। এটি একটি সূক্ষ্ম অর্থ যা বিসমিল্লাহ পাঠকারী তার অন্তরে উপস্থিত রাখে যে, সে মনে মনে এমন ক্রিয়াকে উহ্য রাখে যার শুরুতে সে বিসমিল্লাহ বলছে এবং তা শেষে অবস্থিত। আর এখানে সাহায্য প্রার্থনা কেবল মহান স্রষ্টার জন্যই সীমাবদ্ধ এবং অন্য সবার থেকে তা নাকচকৃত। আর একারণেই তিনি বলেছেন: ((আমরা কেবল আপনারই সাহায্য চাই)) [আল-ফাতিহা: ৫]।

সুতরাং: বিসমিল্লাহির রাহমানির রাহিম হলো—'আমরা কেবল আপনারই সাহায্য চাই'-এর মতো। আমরা কেবল আপনারই সাহায্য চাই... অর্থাৎ আমরা আপনার কাছেই সাহায্য চাই। 'ইয়্যাকা' মানে: আমরা আপনি ব্যতীত অন্য কারো সাহায্য চাই না। আর এখানেও আমরা আল্লাহ তাআলা ব্যতীত অন্য কারো সাহায্য চাই না; কারণ এখানে 'বা' বর্ণটি সাহায্য প্রার্থনার জন্য।

দ্বিতীয় যে বিষয়টি অতিরিক্ত বলা হয় তা হলো: কোনো পদকে আগে আনা কেবল হাসর-এর জন্য নাও হতে পারে, বরং কোনো বিষয়ের প্রতি গুরুত্বারোপের (ইহতিমাম) জন্যও হতে পারে; যাতে তার পূর্বে অন্য কোনো শব্দ না আসে। এখানেও মহান আল্লাহর নামের পূর্বে যাতে অন্য কিছু না আসে সে জন্য তিনি একে আগে এনেছেন। এমতাবস্থায় এটি উভয় উপকারের জন্যই হবে।

কখনো সকল ক্ষেত্রে এটি গুরুত্বারোপের অর্থ প্রদান করে

আল্লাহর নামের সাথে যা সংশ্লিষ্ট তার উহ্য রূপটির মাধ্যমে … একারণেই এই স্থানে সঠিক বিষয় হলো

তা শেষে আসা ........................

 

এটি সুয়ূতী 'উকূদুল জুমান' গ্রন্থে উল্লেখ করেছেন।

অর্থাৎ: বিসমিল্লাহর মধ্যে জার এবং মাজরুর-এর সংশ্লিষ্ট পদটিকে শেষে রাখার অন্যতম উপকারিতা হলো এটি গুরুত্বারোপের অর্থ প্রদান করে।

কখনো সকল ক্ষেত্রে এটি গুরুত্বারোপের অর্থ প্রদান করে

আল্লাহর নামের সাথে যা সংশ্লিষ্ট তার উহ্য রূপটির মাধ্যমে

সূরা ইকরা-তে এর অগ্রবর্তিতা ..... … একারণেই এই স্থানে সঠিক বিষয় হলো

তা শেষে আসা, যদি এটি কোনো কারণবশত আসে

 

((আপনার রবের নামে পড়ুন)) [আল-আলাক: ১] কেন এখানে (পড়ুন শব্দটি) আগে আনা হলো?

আমরা বলব: কারণ এখানে 'পড়া' বা কিরাআত-ই হলো সবচাইতে গুরুত্বপূর্ণ। আর বিষয়টি যখন এমন, তখন বাক্যের অলঙ্কারশাস্ত্রীয় দাবি হলো তা পরিস্থিতির চাহিদার সাথে সংগতিপূর্ণ হওয়া। এখানে পরিস্থিতির দাবি হলো, জিবরীল যখন আসলেন—যেমনটি শানে নুযুলে বর্ণিত হয়েছে—তখন তিনি শুরুতে নবী সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়াসাল্লামের জন্য সাহায্য প্রার্থনা বাস্তবায়নের ইচ্ছা করেননি, বরং উদ্দেশ্য ছিল পড়া—{আপনি পড়ুন, আমি পাঠ করতে জানি না...} শেষ পর্যন্ত।

অতএব:

..........................

আল্লাহর নামের সাথে যা সংশ্লিষ্ট তার উহ্য রূপটির মাধ্যমে

সূরা ইকরা-তে এর অগ্রবর্তিতা এখানে … .. একারণেই এই স্থানে সঠিক বিষয় হলো

তা শেষে আসা, যদি এটি কোনো কারণবশত আসে

তবে পড়াই ছিল অধিক গুরুত্বপূর্ণ ও সযত্ন বিষয়

 

অতএব: এই দুটি কারণে আমরা বলব—জার এবং মাজরুর-এর সংশ্লিষ্ট পদটিকে শেষে রাখাই নির্দিষ্ট, আগে রাখা নয়।

একটি বিষয় অবশিষ্ট রয়েছে, যা নিয়ে গ্রন্থকারের ওপর আপত্তি তোলা হয়; আর তা হলো এটি (উহ্য ক্রিয়াটি) সাধারণ, বিশেষ নয়। অথচ অধিকতর সঠিক হলো একে বিশেষ হিসেবে নির্ধারণ করা, সাধারণ হিসেবে নয়। কারণ ‘আমি শুরু করছি’—এই শুরু করা বিষয়টি প্রতিটি কাজের ক্ষেত্রেই প্রযোজ্য: যেমন পানি পান করা, আহার করা, ঘুমানো, পাঠ করা, লেখা ও সংকলন করা এবং বের হওয়া ও প্রবেশ করা...

আমি শুরু করছি; কিন্তু আমি কী শুরু করছি? তাই এটি নির্দিষ্ট করার প্রয়োজন রয়েছে।

এমতাবস্থায় সর্বাধিক সাবলীল ও উত্তম হলো একে বিশেষ হিসেবে গণ্য করা; অর্থাৎ: আল্লাহর নামে, যিনি পরম করুণাময়, অতি দয়ালু—আমি সংকলন করছি।

এখানকার যুক্তি হলো: এটি বলা যে, যে ব্যক্তিই কোনো কাজে লিপ্ত হবে, তাকে অবশ্যই অন্তরে সেই বিষয়টি উপস্থিত রাখতে হবে যার শুরুতে সে বিসমিল্লাহ পাঠ করছে। এটি সম্ভব নয় যে, সে 'বিসমিল্লাহির রাহমানির রাহিম' বলবে অথচ সে পান করার ইচ্ছা পোষণ করছে কিন্তু মনে মনে আহার করার কথা ভাবছে। এটা কি সম্ভব? সম্ভব নয়; যদি না সে পান করাকে আহার করা হিসেবে নামকরণ করে।

সুতরাং যখন সে আহার করার ইচ্ছা করবে এবং অন্তরে আহারের কথা উপস্থিত রাখবে, তখন ‘আমি শুরু করলাম’ বা ‘আমি শুরু করছি’ বা এই জাতীয় সাধারণ শব্দ উহ্য রাখা সম্ভব নয়; বরং সেই বিশেষ ক্রিয়াটিই উহ্য ধরতে হবে যেটিতে সে লিপ্ত রয়েছে। আর এটিই অধিকতর সাবলীল।

অতএব: ‘জার’-এর (অব্যয়) জন্য অবশ্যই একটি আমলকারীর সাথে সংশ্লিষ্টতা (তাআল্লুক) থাকতে হবে। আর তা হবে ক্রিয়া (ফেল), বিশেষ্য (ইসম) নয়; তা হবে পরবর্তী (মুয়াখখার), পূর্ববর্তী (মুকাদ্দাম) নয়; এবং তা হবে বিশেষ (খাস), সাধারণ (আম) নয়।

তিনি বলেছেন: (অর্থাৎ আমি শুরু করছি)।

তিনি (রাহিমাহুল্লাহ) বলেছেন: (এবং তিনি বিসমিল্লাহর মাধ্যমে শুরু করেছেন)।

অর্থাৎ: গ্রন্থকার তাঁর চাক্ষুষ বিদ্যমান গ্রন্থটি শুরু করেছেন—যদি ভূমিকাটি গ্রন্থ রচনার পরে হয়ে থাকে, অথবা পরিকল্পিত গ্রন্থটি শুরু করেছেন—যদি ভূমিকাটি গ্রন্থ রচনার আগে হয়ে থাকে। এটি একটি তাত্ত্বিক বিশ্লেষণ মাত্র; মূল কথা হলো: গ্রন্থকার তাঁর গ্রন্থ বিসমিল্লাহর মাধ্যমে শুরু করেছেন।

কোন গ্রন্থ?

তিনি এখন বলছেন: বিসমিল্লাহির রাহমানির রাহিম, এবং ভূমিকা শুরু করছেন; অথচ গ্রন্থটি হয়তো তখনো বিদ্যমান নেই। তাই বলা হয়: তিনি তাঁর বিদ্যমান গ্রন্থটি শুরু করেছেন—যদি তা বিদ্যমান থাকে, আর পরিকল্পিত গ্রন্থটি—যদি তা তখনো বিদ্যমান না থাকে।

তিনি বিসমিল্লাহর (বাসমালাহ) মাধ্যমে শুরু করেছেন। ‘বাসমালাহ’ শব্দটি ‘বাসমালা-ইউবাসমিলু-বাসমালাতান’ ক্রিয়ামূলের মাসদার। আর এই মাসদারটি নিয়মসিদ্ধ (কিয়াসী)। তবে ‘বাসমালা’ ক্রিয়াটি কি নিয়মসিদ্ধ নাকি অন্য কিছু—তা নিয়ে বিতর্ক রয়েছে।

তিনি বলেছেন: (তাঁর মহাগ্রন্থের ওপর আমলস্বরূপ)। যদি তিনি ‘অনুসরণস্বরূপ’ (ইকতিদাআন) বলতেন, তবে তা আরও উত্তম হতো। কারণ ‘আমল’ সাধারণত বাণীর ক্ষেত্রে হয়; অর্থাৎ কোনো নির্দেশ আসলে তা পালন করার প্রয়োজন পড়ে, তখন বলা হয়: ‘আমলস্বরূপ’ অর্থাৎ সে নির্দেশ পালন করেছে। এই কারণেই ‘গুরুত্বপূর্ণ প্রতিটি কাজ’—এই বাণীর ক্ষেত্রে বলা উত্তম হলো: ‘গুরুত্বপূর্ণ প্রতিটি কাজের হাদীসের ওপর আমলস্বরূপ’। পক্ষান্তরে আদর্শ গ্রহণ (তাআসসি) এবং অনুসরণ (ইকতিদা) বাণীর ক্ষেত্রে হয় না, বরং কর্মের ক্ষেত্রে হয়।

এমতাবস্থায় উত্তম হলো বলা: তাঁর গ্রন্থের ওপর আমলস্বরূপ (অর্থাৎ তাঁর মহাগ্রন্থের অনুসরণস্বরূপ); কারণ কুরআন বিসমিল্লাহর মাধ্যমে শুরু হয়েছে: (বিসমিল্লাহির রাহমানির রাহিম। আলহামদুলিল্লাহি রাব্বিল আলামিন) [সূরা ফাতিহা: ১-২]। কুরআনের শুরু হলো বিসমিল্লাহ।

(এবং গুরুত্বপূর্ণ প্রতিটি বিষয়ের হাদীস অনুযায়ী) অর্থাৎ: এবং আমলস্বরূপ।

‘আমালান’ (আমলস্বরূপ) শব্দটি এখানে ‘মাফউলে লাহু’ অথবা ‘ইবতাদাআ’ (শুরু করেছেন) ক্রিয়ার কর্তার ‘হাল’ (অবস্থা) হিসেবে ব্যবহৃত হয়েছে। অর্থাৎ: তিনি আমলকারী অবস্থায় বিসমিল্লাহর মাধ্যমে শুরু করেছেন; অথবা এটি মাফউলে লাহু, যার অর্থ: তাঁর মহাগ্রন্থ ও হাদীসের ওপর আমল করার উদ্দেশ্যে। এটি মুদাফ হিসেবে ব্যবহৃত হয়েছে এবং পরবর্তী শব্দটি মুদাফ ইলাইহি।

(এবং প্রতিটি বিষয়ের হাদীস অনুযায়ী) অর্থাৎ: প্রতিটি বস্তু (যী) অর্থাৎ: অধিকারী (বালিন) অর্থাৎ: মর্যাদা বা গুরুত্ব।

(গুরুত্বপূর্ণ প্রতিটি বিষয়) অর্থাৎ: শরীয়তের দৃষ্টিতে গুরুত্ববহ প্রতিটি কাজ।

(যা ‘বিসমিল্লাহির রাহমানির রাহিম’ দিয়ে শুরু করা হয় না) অর্থাৎ: এই সুনির্দিষ্ট শব্দের মাধ্যমে। এখানে দুটি ‘বা’ সহযোগে এসেছে: ‘বি-বিসমিল্লাহি’। অর্থাৎ: হুবহু এই শব্দের মাধ্যমে।

(অন্য একটি বর্ণনায় এসেছে: ‘বিসমিল্লাহ’)। শব্দ কি সুনির্দিষ্ট? দ্বিতীয় বর্ণনা অনুযায়ী—‘বিসমিল্লাহ’। এখানে শব্দ সুনির্দিষ্ট নয়; যদি কেউ শুধু ‘আর-রাহমান’ বলে তবে তা যথেষ্ট হবে, যদি কেউ ‘আল-জাব্বার আল-আজিজ’ বলে তবে তাও যথেষ্ট হবে। এই কারণেই দুটি ‘বা’ সংবলিত বর্ণনাটিই অধিকতর বিশুদ্ধ, আর সেই অনুযায়ী এর দ্বারা হুবহু এই শব্দগুলোই উদ্দেশ্য।

অর্থাৎ: এই শব্দের মাধ্যমে। আর এক বর্ণনায় (বিসমিল্লাহ) একটি ‘বা’ সহযোগে এসেছে, যার অর্থ: আল্লাহর নামসমূহের মধ্য থেকে যেকোনো নামের মাধ্যমে।

তিনি বলেছেন: (গুরুত্বপূর্ণ প্রতিটি কাজ যা ‘বিসমিল্লাহির রাহমানির রাহিম’ দ্বারা শুরু করা হয় না, তা ‘আজযাম’। অর্থাৎ: বরকতহীন বা কল্যাণহীন)।

'আজজাম' (অজজাম) শব্দটি 'জাল' (ذ) বর্ণের সাথে, আর আভিধানিক অর্থে যার নাক কাটা তাকে 'আজজাম' বলা হয়।

কথাটি 'তাশবিহে বালিগ' (উৎকৃষ্ট উপমা) অথবা সা'দির মতানুসারে 'ইস্তিআরাহ' (রূপক) এর অন্তর্ভুক্ত; যেমন: 'যায়েদ একজন সিংহ'। অতএব, 'সে আজজাম' অর্থাৎ: 'সে আজজামের মতো'। তাশবিহে বালিগে উপমার উপকরণ উহ্য থাকে, ফলে 'সে আজজাম' মানে 'সে আজজামের মতো' - এটাই উপমা।

অথবা ইস্তিআরাহ বা রূপক, যেমন: 'যায়েদ একজন সিংহ'।

এবং তার কথা: (অর্থাৎ: বরকত বিচ্ছিন্ন) এটি অর্থের পরিণতির বর্ণনা; কারণ তার কথা: (সে আজজাম) এর অর্থ হলো নাক কাটা ব্যক্তি, অথচ এখানে উদ্দেশ্য নাক কাটা নয়, বরং এর মাধ্যমে উপমা প্রদান করা উদ্দেশ্য।

এখানে উদ্দেশ্য কী?

(প্রত্যেক গুরুত্বপূর্ণ কাজ) যা বিসমিল্লাহ দ্বারা শুরু করা হয় না, সেই গুরুত্বপূর্ণ কাজটির অবস্থা কী? আমরা বলি: তার অবস্থা কী? তা হলো বরকতহীন এবং বরকত বিচ্ছিন্ন।

আর সেই কারণেই তিনি বলেছেন: তা দৃশ্যত পূর্ণ মনে হলেও অর্থগত দিক থেকে অপূর্ণ। অর্থাৎ: তাতে কোনো বরকত থাকে না। আর যখন তাতে বরকত থাকে না, তখন তা থেকে বিমুখতা তৈরি হয়, ফলে মানুষ তা নিয়ে ব্যস্ত হয় না।

সুতরাং, 'বরকত বিচ্ছিন্ন' - এটি গ্রন্থকারের পক্ষ থেকে একটি ব্যাখ্যা। এই কারণেই তিনি 'অর্থাৎ' শব্দটি ব্যবহার করেছেন, যেহেতু তিনি একটি একক শব্দের ব্যাখ্যা করেছেন (আজজাম। অর্থাৎ: বরকত বিচ্ছিন্ন)।

এবং এটিও সম্ভব যে তিনি একটি বাক্য বা যৌগিক পদের ব্যাখ্যা করেছেন; কারণ আমরা বলেছি: (সে আজজাম) এখানে তাশবিহে বালিগ বা চমৎকার উপমাটি কোন দিকে ধাবিত হয়? তা বরকত কম হওয়ার দিকে ধাবিত হয়। এমতাবস্থায় উভয় সম্ভাবনা বিদ্যমান থাকে। আমরা বলেছি যে, কেউ কেউ 'অর্থাৎ' শব্দের ব্যবহারে প্রশস্ততা অবলম্বন করেন।

সুতরাং, তার কথা: (অর্থাৎ: বরকত বিচ্ছিন্ন) এটি হলো অর্থের শেষ পরিণতির বর্ণনা।

পূর্বোক্ত হাদিসের অন্য এক বর্ণনায় এসেছে: (আল্লাহর প্রশংসার মাধ্যমে) অর্থাৎ: প্রত্যেক গুরুত্বপূর্ণ কাজ যাতে আল্লাহর প্রশংসা দ্বারা শুরু করা হয় না। অন্য এক বর্ণনায় রফ' বা পেশ সহকারে 'আলহামদুলিল্লাহ' শব্দে এসেছে। এটি আবু দাউদ ও অন্যরা বর্ণনা করেছেন এবং ইবনে সালাহ ও অন্যরা একে হাসান বলেছেন।

আর উভয় হাদিসই দুর্বল, যেমনটি স্বীয় স্থানে সুবিদিত। তার উক্তি: ইবনে সালাহ একে হাসান বলেছেন, অথচ তিনি হাদিস সহিহ করার পক্ষপাতী নন—এক্ষেত্রে বলা হয়েছে: তিনি কারো হাসান বলাকে উদ্ধৃত করেছেন, আবার বলা হয়েছে: তিনি কেবল সহিহ বলাকে নিষেধ করেছেন, হাসান বলাকে নয়।

এটি হোক বা সেটি, হাসান ও সহিহ বলার পথ রুদ্ধ করে দেওয়া আলেমদের নিকট গ্রহণযোগ্য নয়। ইবনে সালাহ একে হাসান বলুন বা অন্য কেউ, হাদিসটির মধ্যে দুর্বলতা রয়েছে।

কিন্তু অর্থের দিক থেকে অন্য দলিলের মাধ্যমে এগুলোর ওপর আমল করা প্রমাণিত। কোনো হাদিস দুর্বল হলে তাকে আমরা 'দুর্বল হাদিস' বলি ঠিকই, তবে তার মানে এই নয় যে সেই দুর্বল হাদিসের মূল বক্তব্যটি অন্য কোনো সহিহ হাদিস দ্বারা প্রমাণিত হতে পারবে না।

আর একারণেই বর্ণিত হয়েছে যে, নবী সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়াসাল্লাম সহিহ বুখারীতে বর্ণিত হাদিস অনুযায়ী লিখেছেন: {পরম করুণাময় অসীম দয়ালু আল্লাহর নামে, রোম সম্রাট হিরাক্লিয়াসের প্রতি...}।

তিনি তাঁর পত্র বিসমিল্লাহ দ্বারা শুরু করেছেন এবং বিয়ের খুতবা হামদ বা প্রশংসা দ্বারা শুরু করেছেন। সাহাবায়ে কেরাম, তাবেয়ী এবং ইমামগণও একইভাবে আমল করেছেন... ইত্যাদি। এমনকি ইমাম শাফেয়ী রহ. বলেছেন: প্রত্যেক শিক্ষার্থী, শিক্ষক, খতিব এবং বিবাহপ্রার্থী ইত্যাদির জন্য মুস্তাহাব হলো প্রশংসা বা হামদ দ্বারা শুরু করা। এটি প্রমাণ করে যে বিধানটি সাব্যস্ত। তবে তাঁরা দুর্বল হাদিসের ওপর আমল করার ক্ষেত্রে প্রশস্ততা অবলম্বন করেন যে, এটি এমন আমলের ক্ষেত্রে যা ওয়াজিব বা হারাম নয়। আর এ ধরণের ক্ষেত্রে দুর্বল হাদিসের ওপর আমল করা তাঁদের নিকট গ্রহণযোগ্য। তবে সঠিক মত হলো এটি বর্জন করা।

তিনি বলেছেন: (আমরা আল্লাহর প্রশংসা করি), বিসমিল্লাহ দ্বারা শুরু করার পর তিনি দ্বিতীয়ত আল্লাহর প্রশংসা উল্লেখ করেছেন।

আমরা বলেছি: গ্রন্থের ভূমিকায় আটটি বিষয় উল্লেখ করা হয়... গ্রন্থের ভূমিকা আটটি বিষয়কে অন্তর্ভুক্ত করে:

চারটি ওয়াজিব, আর সেগুলো হলো: বিসমিল্লাহ, হামদ বা আল্লাহর প্রশংসা, শাহাদাতাইন (কালিমা শাহাদাত), এবং নবী সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়াসাল্লাম-এর ওপর দরুদ ও সালাম।

আর চারটি মুস্তাহাব: আম্মা বা'দু, নিজের নাম উল্লেখ করা, নিজের গ্রন্থের নাম উল্লেখ করা এবং বারাআতুল ইস্তিহলাল (প্রারম্ভিক চমৎকারিত্ব)। এই হলো চারটি।

যদি তিনি এটি নিয়ে আসেন, বিশেষ করে যা ওয়াজিব, কারণ এটি ছেড়ে দেওয়ার জন্য তাকে তিরস্কার করা হয়, তবে তিনি যা নিয়ে এসেছেন সেই অনুযায়ী হবে। আর যদি তিনি এটি নিয়ে না আসেন, তবে আমরা তাঁর পক্ষ থেকে ওজর পেশ করব এবং বলব: সম্ভবত তিনি তা মৌখিকভাবে আদায় করেছেন; কারণ এখানে বিদ্যমান টেক্সট {গুরুত্বপূর্ণ প্রতিটি কাজ যা শুরু করা হয় না} এর মধ্যে ব্যাপকতা রয়েছে। বলা হয়েছে: {যা বিসমিল্লাহির রাহমানির রাহিম দ্বারা শুরু করা হয় না}। এটি লেখা এবং মৌখিক উচ্চারণ উভয়টিকেই অন্তর্ভুক্ত করে।

সুতরাং, যদি তিনি তাঁর কিতাব শুরু করেন এবং মৌখিকভাবে বিসমিল্লাহ পাঠ করেন, তবে তাতে কোনো বাধা নেই; কারণ টেক্সটটি সাধারণভাবে এসেছে। আর আপনি যদি একে মৌখিক উচ্চারণ বাদ দিয়ে শুধু লেখার সাথে সীমাবদ্ধ করেন, তবে তা দলিল ছাড়াই সীমাবদ্ধ করা হবে, যার জন্য দলিলের প্রয়োজন কিন্তু কোনো দলিল নেই। অতএব, এতে ব্যাপকতা রয়েছে।

তিনি বলেছেন: (আমরা আল্লাহর প্রশংসা করি) (অর্থাৎ: আমরা তাঁর গুণাবলির মাধ্যমে তাঁর গুণগান করি)।

অর্থাৎ: তিনি ক্রিয়াবাচক বাক্য "নাহমাদু" (আমরা প্রশংসা করি)-কে "আমরা তাঁর গুণগান করি" দ্বারা ব্যাখ্যা করেছেন যা "স্রষ্টা মহান ও সুউচ্চ"-এর গুণাবলির মাধ্যমে।

বিশুদ্ধ মতানুযায়ী এটি তাঁর সত্তাগত গুণাবলি এবং কর্মগত গুণাবলিকে অন্তর্ভুক্ত করে, যদিও তিনি নির্দিষ্টভাবে তা উল্লেখ করতে চাননি। "তাঁর গুণাবলি" বলতে স্রষ্টা মহান ও সুউচ্চ-এর গুণাবলি উদ্দেশ্য।

সত্তাগত ও কর্মগত, প্রভাববিস্তারকারী ও অপ্রভাববিস্তারকারী।

তাঁদের কাছে প্রসিদ্ধ যে, পারিভাষিক অর্থে হামদ বা প্রশংসা হলো: এমন এক কাজ যা নিয়ামতদাতার মহানুভবতা প্রকাশ করে এই দিক থেকে যে, তিনি প্রশংসাকারী বা অন্য কারো ওপর নিয়ামত দান করেছেন। "এই দিক থেকে যে তিনি নিয়ামতদাতা"—এখানে "দিক থেকে" শব্দটি সীমাবদ্ধ করার জন্য এসেছে।

বাক্যে "দিক থেকে" (হাইসু) শব্দটি তিনটি কারণে আসে: সীমাবদ্ধ করার জন্য, কারণ দর্শানোর জন্য এবং ব্যাপকতা বোঝানোর জন্য। এই তিনটিই, চতুর্থ কোনোটি নেই।

অমুক দিক থেকে।

মানুষ মানুষ হওয়ার দিক থেকে। এটি ব্যাপকতা বোঝানোর জন্য।

এই দিক থেকে যে তিনি নিয়ামতদাতা। এটি সীমাবদ্ধ করার জন্য।

এমতাবস্থায় আমরা বলি, "এই দিক থেকে যে তিনি নিয়ামতদাতা"—এর একটি সুনির্দিষ্ট অর্থ রয়েছে।

অতএব, নিয়ামত দানের দিক থেকে অর্থ হলো: প্রভাববিস্তারকারী গুণাবলি। আর অপ্রভাববিস্তারকারী গুণাবলিগুলো এই সংজ্ঞার অন্তর্ভুক্ত নয়। আর আহলুস সুন্নাহ ওয়াল জামাআতের নিকট এই সংজ্ঞাটি গ্রহণযোগ্য না হওয়ার কারণ এটিই: "এমন কাজ যা নিয়ামতদাতার মহানুভবতা প্রকাশ করে এই দিক থেকে যে তিনি নিয়ামতদাতা"। তবে কি যদি তিনি নিয়ামত না দেন, তবে কি তাঁর প্রশংসা করা হবে না? হ্যাঁ (এই সংজ্ঞা অনুযায়ী), তাঁর প্রশংসা করা হবে না, বরং তখন কেবল গুণকীর্তন বা অন্য কিছু করা হবে।

এই কারণেই ইবনে তাইমিয়াহ রাহিমাহুল্লাহ তাআলা বলেন: হামদ হলো প্রশংসিত সত্তার গুণাবলি বর্ণনা করা, সাথে তাঁর প্রতি ভালোবাসা, সম্মান ও মহিমা পোষণ করা।

শাইখুল ইসলাম প্রচলিত পদ্ধতি যেমন—শ্রেণি ও বিভাজন অনুসরণ করেন না, বরং তিনি কিতাব ও সুন্নাহ যা নির্দেশ করে তা বর্ণনা করেন।

"প্রশংসিত সত্তার গুণাবলি বর্ণনা করা"—এই বর্ণনা মৌখিকও হতে পারে আবার কাজের মাধ্যমেও হতে পারে।

"প্রশংসিত সত্তার গুণাবলি" কথাটি তিনি সাধারণভাবে বলেছেন এবং এটিই সঠিক মত। ফলে এটি সত্তাগত গুণাবলি যেমন বড়ত্ব বা গৌরবকেও অন্তর্ভুক্ত করে। আল্লাহ তাআলাকে কি তাঁর বড়ত্বের জন্য প্রশংসা করা হবে? হ্যাঁ। এটি কি প্রভাববিস্তারকারী? না।

আরশের উপর তাঁর উঠার কারণে কি তাঁর প্রশংসা করা হবে? হ্যাঁ, করা হবে।

তাঁর নিয়ামত দানের জন্য কি তাঁর প্রশংসা করা হবে? হ্যাঁ, করা হবে এবং এটি ঐকমত্যের বিষয়। কিন্তু প্রশংসা কেবল নিয়ামত দানের বিনিময়ে হবে বলে সীমাবদ্ধ করা সঠিক নয়।

সুতরাং: আমরা তাঁর গুণাবলির মাধ্যমে তাঁর গুণগান করি।

(যেহেতু হামদ হলো গুণগান করা) এখানে "যেহেতু" শব্দটি কারণ দর্শানোর জন্য এসেছে। অর্থাৎ: কেন আপনি এর ব্যাখ্যা করলেন? তিনি নিজের ব্যাখ্যা নিজেই দিচ্ছেন, কেন আপনি বললেন: (আমরা আল্লাহর প্রশংসা করি) (অর্থাৎ: আমরা তাঁর গুণগান করি)? কেন আপনি হামদকে গুণগান দ্বারা ব্যাখ্যা করলেন?

গুণগান (সানা) বলতে কল্যাণের সাথে স্মরণ করাকে বোঝায়—অধিকাংশ আলিমের মতে এটি কেবল কল্যাণের সাথেই নির্দিষ্ট। অর্থাৎ, যখন বলা হয়: যায়েদ ওমরের গুণগান করেছে, তখন কল্যাণ বা অকল্যাণ কিছুই উল্লেখ না করা হলেও একে কল্যাণমূলক অর্থেই ধরা হবে। অর্থাৎ: সে তাকে কল্যাণের সাথে স্মরণ করেছে; কারণ "সানা" কেবল কল্যাণের সাথে স্মরণের মধ্যেই সীমাবদ্ধ। তবে কেউ কেউ মনে করেন এটি নির্দিষ্ট নয়, যদিও এর অধিকাংশ ব্যবহার কল্যাণের ক্ষেত্রেই হয়ে থাকে। এর স্বপক্ষে তারা হাদিস দ্বারা দলিল পেশ করেন: {একটি জানাজা পাশ দিয়ে নিয়ে যাওয়া হলো, তখন লোকেরা তার প্রশংসা করে ভালো কথা বলল। তিনি বললেন: ওয়াজিব হয়ে গেল... এরপর তারা মন্দ কথা বলে তার নিন্দা করল}। এখানে সাক্ষ্য হলো {তারা তার প্রশংসা করে ভালো কথা বলল} এবং {তারা তার নিন্দা করে মন্দ কথা বলল}। অতএব গুণগান ভালো এবং মন্দ উভয় ক্ষেত্রেই হতে পারে। আর এটি ইবনে আবদুস সালাম রাহিমাহুল্লাহ তাআলার অভিমত।

(যেহেতু হামদ হলো জবান দ্বারা গুণগান করা) এটি ভাষাগত দিক থেকে; আর আমরা গুণগানের উদ্দেশ্য কী তা জানলাম।

(জিহ্বার দ্বারা) এখানে হামদ বা প্রশংসা বলতে মাখলুকের (সৃষ্টির) প্রশংসাকে বোঝানো হয়েছে। আর যদি তাই হয়, তবে প্রশংসা মূলত জিহ্বার মাধ্যমেই হয়ে থাকে। আর জিহ্বা হলো কথা বলার পরিচিত যন্ত্র।

যদি প্রশংসা জিহ্বা ছাড়া অন্য কিছু দিয়ে না হয়, তবে তাঁর বক্তব্য: (জিহ্বার দ্বারা) - এটি বাস্তব অবস্থা বর্ণনার জন্য একটি শর্ত। অর্থাৎ: এটি বর্ণনামূলক গুণের মতো।

বর্ণনামূলক গুণ সেটিই, যা কেবল অর্থের দৃঢ়তা প্রদান বা অর্থ স্পষ্ট করার জন্য আনা হয়, কোনো কিছু বাদ দেওয়ার (এহতিরাজ) জন্য নয়। যেমন যদি কেবল 'আলেম জায়েদ' নামে একজনই থাকে, আর আপনি বলেন: 'আলেম জায়েদ এসেছে'। এটি অন্য কাউকে বাদ দেওয়ার জন্য নয়, কারণ আমাদের কাছে অন্য কোনো জায়েদ নেই যে আলেম নয়। এমতাবস্থায় এটি কেবল বর্ণনা ও স্পষ্ট করার জন্য হয়েছে, বাদ দেওয়ার জন্য নয়।

কিন্তু যদি আমাদের কাছে একজন আলেম জায়েদ এবং অনেক মূর্খ জায়েদ থাকে, আর আমি বলি: 'আলেম জায়েদ এসেছে'। তবে সেটি অন্যদের বাদ দেওয়ার জন্য হবে।

সুতরাং: আলেম জায়েদই এসেছে, অন্য কেউ নয়; মূর্খ জায়েদ আসেনি।

(হে মানবজাতি, তোমরা তোমাদের সেই রবের ইবাদত করো যিনি তোমাদের সৃষ্টি করেছেন) [আল-বাকারা: ২১]। এখানে (যিনি) শব্দটি (তোমাদের রব) এর বিশেষণ, এটি একটি বর্ণনামূলক গুণ।

যদি আপনি একে অন্য কিছু বাদ দেওয়ার উদ্দেশ্যে বলেন, তবে মহাবিপদ ঘটে যাবে।

(তোমাদের সেই রব যিনি তোমাদের সৃষ্টি করেছেন) সুতরাং: তোমার যে রব তোমাকে সৃষ্টি করেননি তার ইবাদত করো না—এমনটি বললে তাতে এমন এক রবের অস্তিত্ব সাব্যস্ত হয়ে যায় যিনি সৃষ্টিকর্তা নন! না, এটি উদ্দেশ্য নয়। বরং এর দ্বারা কেবল বর্ণনা, স্পষ্টীকরণ এবং দৃঢ়তা প্রদানই উদ্দেশ্য।

সুতরাং: জিহ্বার দ্বারা কথাটি দৃঢ়তা প্রদানের জন্য... বাস্তব অবস্থা বর্ণনার জন্য।

(ঐচ্ছিক সুন্দরের ওপর জিহ্বার মাধ্যমে প্রশংসা) এখানে 'ওপর' শব্দটি কারণ দর্শানোর জন্য ব্যবহৃত হয়েছে। 'ওপর' শব্দটি কারণ দর্শানোর জন্য আসে যেমন 'জন্য' ব্যবহৃত হয়, অর্থাৎ: সুন্দর কাজের কারণে। সুতরাং এখানে 'ওপর' শব্দটি কারণবাচক অর্থের জন্য।

এবং তাঁর কথা: (ঐচ্ছিক সুন্দরের ওপর) অর্থাৎ: প্রকৃত অর্থে।

আল-আত্তার বলেন: অর্থাৎ প্রকৃত অর্থে, যেমন আমাদের থেকে প্রকাশ পাওয়া আমাদের কাজসমূহ এবং মহান আল্লাহ থেকে প্রকাশ পাওয়া তাঁর কাজসমূহ।

(অথবা বিধানগতভাবে, যেমন মহান আল্লাহর স্বীয় সত্তাগত গুণাবলির ওপর তাঁর প্রশংসা। কেননা এই গুণাবলিই ঐচ্ছিক কাজসমূহের উৎস হওয়ায় সেগুলোকে ঐ কাজের স্থলাভিষিক্ত করা হয়েছে) - এখানে আমরা একটি আপত্তিকর বিষয়ে উপনীত হয়েছি।

তা হলো, তিনি বারী তাআলার প্রশংসা অর্থাৎ মাখলুক কর্তৃক বারী তাআলার প্রশংসাকে প্রাথমিকভাবে ও প্রকৃত অর্থে তাঁর কর্মবাচক গুণাবলির ওপর নিবদ্ধ করেছেন। আর তাঁর সত্তাগত গুণাবলি যেহেতু কর্মবাচক গুণাবলির উৎস, তাই এগুলোর প্রশংসা করা হয়েছে আনুষঙ্গিকভাবে, মৌলিকভাবে নয়। এই কারণেই তিনি বলেছেন: (অথবা বিধানগতভাবে) অর্থাৎ প্রকৃত অর্থে নয়।

(যেমন মহান আল্লাহর স্বীয় সত্তাগত গুণাবলির ওপর তাঁর প্রশংসা, কেননা এগুলো) এটি কারণ দর্শানো (ঐচ্ছিক কাজসমূহের উৎস ছিল, বিধায় সেগুলোকে ঐ কাজের স্থলাভিষিক্ত করা হয়েছে)। এখানে ঐচ্ছিক কাজ বলতে কর্মবাচক কাজসমূহ যেমন নিয়ামত দান ও অনুরূপ বিষয়গুলোকে বোঝানো হয়েছে।

(ঐচ্ছিক সুন্দরের ওপর) এর মাধ্যমে অনৈচ্ছিক সুন্দরকে বাদ দেওয়া হয়েছে যেমন শারীরিক সৌন্দর্য। আপনি যদি জায়েদের প্রশংসা করেন এই কারণে যে সে সুন্দর অথবা দীর্ঘদেহী অথবা অনুরূপ কিছু, তবে একে 'হামদ' বলা হয় না বরং একে 'মাদহ' বা গুণকীর্তন বলা হয়; কারণ এতে তার কোনো নিজস্ব ভূমিকা নেই।

যা প্রশংসাযোগ্য এবং বান্দার দিকে সম্পর্কিত করা হয়, তা হলো তার ঐচ্ছিক কাজ যা সে নিজে সম্পাদন করেছে এবং তৈরি করেছে; এরই প্রশংসা করা হয়। আর যা অন্যের কাজের মাধ্যমে হয়, যেমন মহান আল্লাহ তাকে সুন্দর বা লম্বা হিসেবে সৃষ্টি করেছেন, অথবা তার দীর্ঘদেহী হওয়া প্রশংসিত; এমতাবস্থায় যদি তার প্রশংসা করা হয় তবে তাকে 'মাদহ' বলা হবে, 'হামদ' নয়।

সুতরাং: (ঐচ্ছিক) শব্দটি অনৈচ্ছিক ও বাধ্যগত বিষয়সমূহ বাদ দেওয়ার জন্য।

(সম্মান ও মহিমা প্রদর্শনের উদ্দেশ্যে) এখানে 'মহিমা প্রদর্শন' শব্দটি ব্যাখ্যামূলক সংযোজন, কারণ সম্মান প্রদর্শন শব্দটির অর্থই হলো মহিমা প্রদর্শন; অর্থাৎ আমরা একে দিয়ে ওটিকে ব্যাখ্যা করি। সম্মান প্রদর্শনের অর্থ কী? তা হলো মহিমা প্রদর্শন।

তিনি বলেন: (সম্মান ও মহিমা প্রদর্শনের উদ্দেশ্যে)। এই শর্তটি অর্থাৎ তাঁর উক্তি: (সম্মান প্রদর্শনের উদ্দেশ্যে) - এটি হামদ বা প্রশংসার মূল সত্তার অন্তর্ভুক্ত নয়। অর্থাৎ এটি প্রশংসার সংজ্ঞার মৌলিক অংশের ভেতরে নেই, বরং এটি হয় প্রশংসা সংঘটিত হওয়ার জন্য অথবা গ্রহণযোগ্য হওয়ার জন্য একটি শর্ত।

আর এখানে অব্যয় ও বিশেষ্য পদ মিলে 'প্রশংসা' থেকে অবস্থা বর্ণনা করেছে। অর্থাৎ ঐ প্রশংসাটি সম্মান প্রদর্শনের পন্থায় সংঘটিত হওয়ার অবস্থায় রয়েছে। আর এখানে 'ওপর' শব্দটি রূপক শ্রেষ্ঠত্ব বা আধিপত্য অর্থে ব্যবহৃত হয়েছে।