আল্লামা শাইখ মুহাম্মাদ আল-আমিন আশ-শিনকিতি-র রচনাবলি (৮)

 

আল্লাহর পবিত্র ঘরের উদ্দেশ্যে হজের সফরনামা

 

গ্রন্থনায়

শাইখ আল্লামা মুহাম্মাদ আল-আমিন বিন মুহাম্মাদ আল-মুখতার আল-জাকানি আশ-শিনকিতি (১৩২৫ হি. - ১৩৯৩ হি.)

 

তত্ত্বাবধানে

বাকর বিন আব্দুল্লাহ আবু যায়দ

 

দারু আতাআতিল ইলম - দারু ইবনে হাযম

পরম করুণাময়, অসীম দয়ালু আল্লাহর নামে।

আমি সাক্ষ্য দিচ্ছি যে, আল্লাহ ছাড়া কোনো সত্য উপাস্য নেই, তিনি একক, তাঁর কোনো শরিক নেই। আমি আরও সাক্ষ্য দিচ্ছি যে, মুহাম্মদ তাঁর বান্দা ও রাসূল, তাঁর ওপর এবং তাঁর পরিবার-পরিজন ও সাহাবীবর্গের ওপর আল্লাহর রহমত ও অবারিত শান্তি বর্ষিত হোক।

সকল প্রশংসা আল্লাহর জন্য, যিনি শেষ যমানার এই উম্মতকে সম্মানিত করেছেন তাদের মধ্য থেকেই মা’আদ বিন আদনানের বংশোদ্ভূত মনোনীত শ্রেষ্ঠ রাসূলকে প্রেরণের মাধ্যমে; তাঁর প্রতি রহমানের পক্ষ থেকে সর্বদা রহমত ও শান্তি বর্ষিত হোক। আর তিনি এই উম্মতের দ্বীনকে সকল ধর্মের ওপর শ্রেষ্ঠত্ব দান করেছেন, যাকে তিনি শক্তিশালী করেছেন উজ্জ্বল মুজিযাসমূহের মাধ্যমে, যার মধ্যে শ্রেষ্ঠ হলো কুরআন। তিনি তাঁর রাসূলকে হিদায়াত ও সত্য দ্বীনসহ প্রেরণ করেছেন যাতে একে সকল ধর্মের ওপর বিজয়ী করেন এবং তিনি বলেছেন: "আর যে ব্যক্তি ইসলাম ছাড়া অন্য কোনো দ্বীন তালাশ করবে, তা কখনোই তার কাছ থেকে গ্রহণ করা হবে না এবং আখিরাতে সে ক্ষতিগ্রস্তদের অন্তর্ভুক্ত হবে।" [আলে ইমরান: ৮৫]।

এবং তিনি (আল্লাহ) তাঁর রাসূল সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়া আলিহি ওয়া সাল্লামের জবানীতে আমাদের এমন এক প্রতিশ্রুতি দিয়েছেন যা বাতিল দলসমূহের লালসাকে দূরীভূত করে। আর তা হলো তাঁর থেকে সহীহভাবে বর্ণিত হয়েছে যে, আমাদের মুমিনদের বৈশিষ্ট্য হলো সে জান্নাতে যাবে যদিও সে ব্যভিচার করে থাকে কিংবা চুরি করে থাকে। এবং তিনি তাঁর নূরানী কিতাবে আমাদের তিনটি দলে বিভক্ত করেছেন; তিনি বলেছেন: "অতঃপর তাদের মধ্যে কেউ নিজের প্রতি অবিচারকারী, কেউ মধ্যপন্থা অবলম্বনকারী এবং কেউ আল্লাহর ইচ্ছায় নেক কাজে অগ্রগামী। এটাই হলো মহাপ্রাপ্তি।" [ফাতির: ৩২]।

আর তিনি এই তিন দলের সকলকেই জান্নাতে প্রবেশ, অলঙ্কার পরিধান এবং রেশমি পোশাক পরিধানের প্রতিশ্রুতি দিয়েছেন; তিনি বলেছেন: "স্থায়ী জান্নাত, যাতে তারা প্রবেশ করবে। সেখানে তাদের স্বর্ণের কঙ্কণ ও মুক্তা দ্বারা অলঙ্কৃত করা হবে এবং সেখানে তাদের পোশাক হবে রেশমের।" [ফাতির: ৩৩]।

অতঃপর তাঁর বাণী "তারা তাতে প্রবেশ করবে"-এ বহুবচনবাচক 'ওয়াও' ব্যবহার করা হয়েছে যা নিজের প্রতি অবিচারকারীকেও অন্তর্ভুক্ত করে। আর তাকে (অবিচারকারীকে) প্রথমে উল্লেখ করা হয়েছে যাতে সে নিরাশ না হয়, আর নেক কাজে অগ্রগামীকে শেষে রাখা হয়েছে যাতে সে নিজের আমল নিয়ে আত্মতৃপ্তিতে না ভোগে যার ফলে তার আমল বরবাদ হয়ে যায়। এবং তিনি আমাদের মধ্যকার সীমালঙ্ঘনকারীদের এমন এক সম্বোধন করেছেন যার স্বাদ বধিরকেও শ্রবণশক্তিসম্পন্ন করে তুলবে; তিনি বলেছেন: "বলুন:

"হে আমার বান্দাগণ! যারা নিজেদের প্রতি অবিচার করেছ, তোমরা আল্লাহর রহমত হতে নিরাশ হয়ো না; নিশ্চয়ই আল্লাহ সমস্ত গুনাহ ক্ষমা করে দেবেন।" [যুমার: ৫৩]।

সুতরাং সেই উম্মতের জন্য আশ্চর্য বোধ করো, যাদের অপরাধীদের প্রতি আল্লাহ কিতাবের সুস্পষ্ট ও সুদৃঢ় আয়াতসমূহে এভাবে সম্বোধন করেছেন।

আর তাদের প্রতি তাঁর বাণী: "নিশ্চয়ই আল্লাহ সমস্ত গুনাহ ক্ষমা করে দেবেন"—এটি এমন এক কথা যা নিশ্চয়তাবোধক অব্যয় দ্বারা শুরু হয়েছে এবং নিশ্চয়তাবোধক বিশেষ্য দ্বারা সমাপ্ত হয়েছে। আর আল্লাহর পক্ষ থেকে তাঁর ওয়াদা পূরণের নিশ্চয়তা দানই সবচেয়ে বড় সাক্ষী; যেহেতু তিনি শ্রেষ্ঠ বান্দার প্রতি অবতীর্ণ তাঁর কিতাবে বলেছেন: "নিশ্চয়ই আল্লাহ ওয়াদা খেলাফ করেন না।" [আল-ইমরান: ৯]।

আর তিনি অন্যান্য সমস্ত জাতির মধ্য থেকে আমাদের বৈশিষ্ট্যমণ্ডিত করেছেন তাঁর এই বাণীর মাধ্যমে: "তোমরাই শ্রেষ্ঠ উম্মত, যাদের মানবজাতির কল্যাণের জন্য বের করা হয়েছে।" [আল-ইমরান: ১১০]।

তিনি আমাদের কাছে সহজ-সরল একনিষ্ঠ দ্বীন নিয়ে এসেছেন এবং আমাদের প্রতি তাঁর উপদেশ বিলিয়ে দিয়েছেন। আর তাঁর (আল্লাহর সালাত ও সালাম তাঁর ওপর বর্ষিত হোক) প্রতি যা নাযিল করা হয়েছে তার মধ্যে রয়েছে: "আর আমার প্রতি এই কুরআন ওহী করা হয়েছে যাতে আমি তোমাদেরকে এবং যার কাছে এটি পৌঁছাবে তাদের সকলকে এর দ্বারা সতর্ক করতে পারি।" [আল-আন'আম: ১৯]। অতএব এটি আমাদের নিকট পৌঁছেছে এবং আমরা এতে যা কিছু আছে তার সবকিছুর প্রতি ঈমান এনেছি, এর নির্দেশসমূহ মেনে চলেছি এবং এর নিষেধসমূহ থেকে বিরত থেকেছি। কারণ এটি হলো সুস্পষ্ট নূর এবং মজবুত রজ্জু। আমরা একে আমাদের দ্বীনী বিষয়াবলীতে দলিল হিসেবে গ্রহণ করেছি। ফলে আমরা আমাদের জন্মস্থান থেকে যাত্রা শুরু করেছি আল্লাহর এই বাণীর কারণে: "আর মানুষের মধ্যে যার সেখানে যাওয়ার সামর্থ্য আছে, আল্লাহর সন্তুষ্টির জন্য সেই ঘরের হজ করা তার ওপর আবশ্যক।" [আল-ইমরান: ৯৭]। আল্লাহ আমাদের তাদের অন্তর্ভুক্ত করুন যারা আদেশসমূহ পালন করে এবং নিষেধসমূহ থেকে বিরত থাকে। এই সম্মানিত আয়াতের অনুসরণই আমাদের এই বরকতময় ও সৌভাগ্যপূর্ণ সফরের কষ্ট স্বীকার করতে উদ্বুদ্ধ করেছে, যতক্ষণ না আমরা সুদূর স্থান থেকে এখানে উপস্থিত হয়েছি। এই আয়াতের কারণেই আমরা সফরের জন্য এই দ্রুত প্রস্তুতি গ্রহণ করেছি, উমর ইবনে আবি রাবি'আহ-এর বাণীর কারণে নয়:

যদি তুমি দুনিয়া অন্বেষণ করতে অথবা এর জন্য অবস্থান করতে, তবে হজ ত্যাগ করার বিনিময়ে তুমি কী মূল্য পেতে?

অতঃপর: পাঠকের অবগতির জন্য জানানো যাচ্ছে যে, আমরা আল্লাহর পবিত্র ঘর (বাইতুল্লাহিল হারাম) এবং এরপর সৃষ্টির সেরা ব্যক্তিত্বের (তাঁর ওপর সর্বোত্তম দরুদ ও সালাম বর্ষিত হোক) শহরের দিকে আমাদের এই সফরের বৃত্তান্ত লিপিবদ্ধ করতে চেয়েছি; যাতে এর অন্তর্ভুক্ত জ্ঞানগর্ভ আলোচনা, বিধিবিধান, বিভিন্ন দেশ ও ব্যক্তিবর্গের সংবাদ এবং সাহিত্যিকদের বিচরণক্ষেত্রসমূহ থেকে উপকৃত হওয়া যায়। আর এর সর্বপ্রধান উদ্দেশ্য হলো, আমাদের এই পুরো সফরে আমাদের কাছে যে সকল ইলমি সওয়াল করা হয়েছিল, সেগুলোর আমরা যে উত্তর প্রদান করেছি তা লিপিবদ্ধ করা।

জেনে রাখুন, আমরা উপত্যকার পার্শ্ববর্তী অঞ্চল—যা কঙ্করময় ভূমি, জলাধার ও খর্জুর বৃক্ষে পরিবেষ্টিত—সেখানকার স্বজনদের নিকট থেকে বিদায় নিয়ে যাত্রা শুরু করেছি। আমাদের প্রত্যেক আত্মীয় ও সুহৃদ আমাদের বিদায় জানিয়েছেন। বিচ্ছেদ হৃদয়ের গহীনে সুপ্ত বেদনাকে জাগ্রত করে। ফলে গালের রক্তিম আভা অশ্রুর স্থিরতায় সিক্ত হতে দেখা যায়, আর চোখগুলো তন্দ্রা ও নিদ্রাকে প্রত্যাখ্যান করে। চোখের পাতায় অশ্রু ছিল টলমল, যেমনটি কবি বলেছেন:

আর যা আমাকে ব্যথিত করেছে তা হলো—বিদায়লগ্নে সে যখন... ফিরে গেল, তখন চোখের পাতায় অশ্রু ছিল টলমল

অতঃপর যখন সে দূর থেকে পুনরায় এক পলক... আমার দিকে ফিরে তাকাল, তখন অক্ষিগোলক সেই অশ্রু গড়িয়ে দিল

এই বৃহৎ সফরের উদ্দেশ্যে যাত্রার দিনটি ছিল তেরশ সাতষট্টি হিজরী সালের জমাদিউল আখিরা মাসের সাত তারিখ অতিক্রান্ত হওয়ার পর। আল্লাহ আমাদের সম্মুখ ও পশ্চাতের সকল শঙ্কা থেকে নিরাপদ রাখুন। আমরা আমাদের বাড়িঘর থেকে বের হলাম, আমাদের সাথে আমাদের কিছু ছাত্র ছিল। আমরা 'কিফা' নামক একটি গ্রামের দিকে রওনা হলাম এবং অল্প সময়ের মধ্যেই সেখানে পৌঁছে গেলাম। উটগুলো আমাদের নিয়ে উপত্যকা ও বালুময় মরুভূমির বুক চিরে চলছিল।

'কিফা'-তে আমাদের অবস্থানকালে আমাদের এক সম্মানিতা চাচাতো বোন—যিনি হলেন উম্মুল খায়রাত বিনতে আহমাদ বিন আল-মুখতার আল-জাকানিয়্যাহ—আমাদের নিকট দুটি মাসআলা সম্পর্কে জিজ্ঞাসা করলেন এবং সে বিষয়ে আমাদের নিকট থেকে লিখিত ও সুনিপুণ বিশ্লেষণ প্রত্যাশা করলেন। তিনি এ ক্ষেত্রে একজন প্রাজ্ঞ আলেমের ন্যায় সমঝদারিত্বের পরিচয় দিলেন।

প্রথমটি হলো: 'আলমে জিনস' (জাতিবাচক বিশেষ্য)-এর মধ্যে পার্থক্য না থাকা নিয়ে মনে যে খটকা তৈরি হয়

এবং ইসমে জিনস (সাধারণ বিশেষ্য)।

আর দ্বিতীয় বিষয়টি হলো মুতাকাল্লিমদের (কালামশাস্ত্রবিদ) বক্তব্য: সত্তাগত গুণ (সিফাতে নাফসিয়্যাহ) ব্যতীত গুণান্বিত সত্তাকে (মাওসুফ) অনুধাবন করা সম্ভব নয় এবং উদাহরণস্বরূপ মানুষের কথা বলার শক্তি (নুতক) ব্যতিরেকে তাকে চেনা যায় না; কেন মানুষকে তার নিজস্ব বৈশিষ্ট্যসমূহ দ্বারা চেনা যাবে না, যেমন সোজা হয়ে দুই পায়ে ভর করে হাঁটা, হাসা এবং গ্রন্থ রচনা করা?

সুতরাং প্রথম মাসআলাটি সম্পর্কে আমাদের জবাবের সারমর্ম ছিল এই যে: আলমে জিনস এবং ইসমে জিনসের মধ্যকার পার্থক্যের বিষয়ে জ্ঞানীদের বুদ্ধি থমকে গিয়েছে এবং আলেমদের মতামত ভিন্ন ভিন্ন হয়েছে, এমনকি তাদের কেউ কেউ বলেছেন: অর্থগতভাবে এ দুটির মধ্যে কোনো পার্থক্য বোধগম্য নয়। পরবর্তী যুগের একদল গবেষক সেই মতভেদসমূহ থেকে ইবনে খাতামার বিশ্লেষণকৃত মতটি গ্রহণ করেছেন যে, এ দুটির মধ্যে পার্থক্য একটি ধারণাগত (ইতিবারি) বিষয়। আর তা হলো, আলমে জিনস মূলত মানসিক সত্যের (হাকীকতে জেহনিয়্যাহ) জন্য নির্ধারিত, যেন তাকে অন্যান্য মানসিক সত্য থেকে পৃথক করা যায়, তার বাহ্যিক ব্যক্তি-সত্তাসমূহের অস্তিত্বের কথা বিবেচনা না করেই। পক্ষান্তরে ইসমে জিনস নির্ধারিত হয়েছে সত্যের জন্য তার বাহ্যিক ব্যক্তি-সত্তাসমূহের মধ্যে বিদ্যমান থাকার বিচারে। এই কারণেই প্রথমটি আংশিক (জুজি) এবং দ্বিতীয়টি সামগ্রিক (কুল্লি)। আর প্রকৃত আংশিক বিষয়টি সর্বসম্মতিক্রমে 'আলাম' (সংজ্ঞাবাচক নাম) হয়ে থাকে। আলাম দুই প্রকার: আলমে শাখস (ব্যক্তি-সংজ্ঞাবাচক) এবং আলমে জিনস (জাতি-সংজ্ঞাবাচক)। এ দুটির মধ্যে সীমাবদ্ধ হওয়ার দলিল হলো, আলাম বা সংজ্ঞাবাচক শব্দকে অবশ্যই তার নামধারী বিষয়টিকে চিহ্নিত করার মাধ্যমে নির্দিষ্ট করতে হবে। যদি সেই চিহ্নিতকরণটি বাহ্যিক জগতের বিচারে হয়, তবে তা 'আলমে শাখস', যেমন জায়েদ ও মক্কা। আর যদি তা মানসিক জগতের বিচারে হয়, তবে তা 'আলমে জিনস', যেমন সিংহের ক্ষেত্রে উসামাহ ও আবু আল-হারিস।

এই সফরনামার লেখক (আল্লাহ তাকে ক্ষমা করুন) বলেন: ইবনে খাতামা আলমে জিনস এবং ইসমে জিনসের মধ্যে যে পার্থক্যের কথা উল্লেখ করেছেন—যদিও মুহাক্কিক বান্নানী মানতিক শাস্ত্রের গ্রন্থ 'সুল্লামুল আখদরি'র ব্যাখ্যাগ্রন্থে এবং পরবর্তী যুগের অন্যান্য গবেষকগণ এটি গ্রহণ করেছেন—আমরা যদি একে শাখা-প্রশাখায় বিন্যস্ত করি...

ইবনে আল-হাজিব, আল-আমিদী এবং উসুলবিদদের মধ্যে যারা তাদের অনুসরণ করেছেন তাদের মতানুসারে মুতলাক এবং নাকিরা একই বিষয়; সুতরাং ইবনে খাতিমার কৃত পার্থক্যটি একটি যুক্তিসঙ্গত ও স্পষ্ট বিষয় যাতে কোনো সন্দেহ নেই। পক্ষান্তরে, যদি আমরা অধিকাংশ উসুলবিদের মতের ওপর ভিত্তি করি যে, মুতলাক এবং নাকিরা দুটি ভিন্ন ভিন্ন বিষয়, তবে ইবনে খাতিমা যে পার্থক্যের কথা উল্লেখ করেছেন তা সুস্থ মস্তিষ্কে অনুধাবন করা প্রায় অসম্ভব।

এর ব্যাখ্যা হলো: অধিকাংশ উসুলবিদের মতে মুতলাক মূলত ইসমুল জিনস (জাতিবাচক বিশেষ্য) নিজেই। তাদের অধিকাংশের নিকট নাকিরা এবং মুতলাক—যা মূলত ইসমুল জিনস—দুটি ভিন্ন বিষয়, যা ইবনে আল-হাজিব, আল-আমিদী এবং একটি দলের মতের পরিপন্থী। যারা এদের মধ্যে পার্থক্যের প্রবক্তা, তাদের নিকট পার্থক্যটি হলো: মুতলাক এমন শব্দ যা কোনো শর্ত ছাড়াই মূল তত্ত্ব বা মাহিয়্যাতকে নির্দেশ করে, আর নাকিরা এমন শব্দ যা তার স্বজাতীয় কোনো অনির্দিষ্ট এককে নির্দেশ করে।

উভয়ের মধ্যকার পার্থক্য স্পষ্টকারী বিষয়গুলোর একটি হলো—মুতলাক, যা ইসমুল জিনস, তা কাদিয়া তাবিইয়্যাহ বা স্বভাবজাত প্রতিজ্ঞার উদ্দেশ্য (মওজু) হয়, কিন্তু তা সামগ্রিক (কুল্লিয়্যাহ) বা আংশিক (জুযইয়্যাহ) প্রতিজ্ঞার উদ্দেশ্য হয় না। পক্ষান্তরে নাকিরা সামগ্রিক ও আংশিক প্রতিজ্ঞার উদ্দেশ্য হয়, কিন্তু স্বভাবজাত প্রতিজ্ঞার উদ্দেশ্য হয় না। এর মাধ্যমেই পার্থক্যটি প্রকাশ পায়।

যুক্তিবিদদের নিকট কাদিয়া তাবিইয়্যাহ হলো: যার বিধেয় (মাহমুল) দ্বারা তার উদ্দেশ্যের মানসিক মাহিয়্যাত বা মূল তত্ত্বের ওপর এ হিসেবে বিধান দেওয়া হয় যে সেটি একটি তত্ত্ব ও বাস্তবতা, বাহ্যিক ব্যক্তিবর্গের মধ্যে সেই মানসিক মাহিয়্যাত বা তত্ত্বের অস্তিত্বের বিষয়টি বিবেচনা না করেই। এই কারণে, যদি তার বিধেয়কে উদ্দেশ্যের বাহ্যিক ব্যক্তিবর্গের ওপর আরোপ করা হয়, তবে স্বভাবজাত প্রতিজ্ঞা হওয়ার বিচারে তা মিথ্যা হবে।

স্বভাবজাত প্রতিজ্ঞার উদাহরণ হলো আপনার এই উক্তি: "প্রাণী হলো একটি জিনস (বর্গ)" এবং "মানুষ হলো একটি নাউ (প্রজাতি)"। এখানে প্রাণীত্বের ওপর বর্গীয় হওয়ার এবং মনুষ্যত্বের ওপর প্রজাতি হওয়ার যে বিধান আপনি দিয়েছেন, তা কেবল প্রাণী ও মানুষের মানসিক মাহিয়্যাত বা সত্তার বিবেচনায়, তাদের বাহ্যিক ব্যক্তিবর্গের বিবেচনায় নয়।

সুতরাং প্রাণীর ওপর যে 'জীনস' (শ্রেণিগত সাধারণত্ব) এবং মানুষের ওপর যে 'নাও' (প্রজাতিগত বিশেষত্ব) এর হুকুম করা হয়, এ উভয় হুকুম কেবল সত্তাগত স্বরূপ বা মাহিয়্যাতের ওপরই সত্য হয়। আর আপনি যদি এগুলোকে ব্যক্তিবর্গের ওপর প্রয়োগ করেন, তবে তা মিথ্যা হবে। কেননা মানুষের ব্যক্তিবর্গ—যেমন জায়েদ ও আমর—তাদের কারোর ওপরই 'নাও' বা প্রজাতি হওয়ার হুকুম করা সঠিক নয়; কারণ তারা সবাই ব্যক্তিবিশেষ। তাই আপনি যদি বলেন: 'জায়েদ একটি প্রজাতি' এবং 'আমর একটি প্রজাতি', তবে তা মিথ্যা হবে, যদিও আপনার এই কথা সত্য যে: 'মানুষ একটি প্রজাতি'। সুতরাং এর মাধ্যমে স্পষ্ট হলো যে ব্যক্তিবর্গ নয় বরং মাহিয়্যাত বা সত্তাগত স্বরূপই উদ্দেশ্য।

অনুরূপভাবে, প্রাণীর ব্যক্তিবর্গের মধ্য হতে কোনো একটির ওপর 'জীনস' হওয়ার হুকুম সত্য হয় না। উদাহরণস্বরূপ, আপনি যদি বলেন: 'মানুষ একটি জীনস' এবং 'ঘোড়া একটি জীনস', তবে তা মিথ্যা হবে। কারণ প্রাণীর ব্যক্তিবর্গগুলো হলো প্রজাতি (নাও), জীনস নয়। আর কোনো প্রজাতির ওপর জীনস হওয়ার হুকুম করা স্পষ্ট মিথ্যা। সুতরাং আপনার কথা 'ঘোড়া একটি জীনস' এবং 'মানুষ একটি জীনস' মিথ্যা হওয়া এবং 'প্রাণী একটি জীনস' সত্য হওয়ার মাধ্যমে স্পষ্ট হয় যে, এখানে ব্যক্তিবর্গ নয় বরং মাহিয়্যাত বা সত্তাগত স্বরূপই উদ্দেশ্য। আর এটি সেই 'কুল্লিয়াহ' (সার্বিকতা) এবং 'জুযইয়াহ' (আংশিকতা) থেকে ভিন্ন, যেগুলোর উদ্দেশ্য হলো অনির্দিষ্ট বিশেষ্য (নাকেরা)। কারণ সেই দুই ক্ষেত্রে বিধেয় (মাহমূল) এর হুকুম বিষয়ের (মাওজু) ব্যক্তিবর্গের ওপর হয়ে থাকে, ব্যক্তিবর্গ বিবেচনা বর্জিত তার নিছক মাহিয়্যাতের ওপর নয়।

সুতরাং আপনার কথা: 'সকল মানুষ হয় প্রাণী'—এই সার্বিক বাক্যে 'প্রাণী' নামক বিধেয় (মাহমূল) এর হুকুমটি 'মানুষ' নামক বিষয়ের (মাওজু) প্রতিটি ব্যক্তির ওপর প্রযোজ্য। কারণ আপনার এই কথা সত্য যে: 'জায়েদ একজন প্রাণী' এবং 'আমর একজন প্রাণী'। এখানে হুকুমটি মাহিয়্যাতের ওপর নয়; কারণ তাদের নিকট মানুষের মাহিয়্যাত হলো একটি একক বিষয়, যা প্রাণিত্ব (হায়াওয়ানিয়াত) ও বাকশক্তি (নাতিকিয়াত) এর সমন্বয়ে গঠিত। আর একক বিষয়ের ওপর 'সুর' (পরিমাণ জ্ঞাপক শব্দ) যুক্ত হওয়া বৈধ নয়, কারণ সেখানে কোনো বহুত্ব নেই। অতএব, মাহিয়্যাত বিবেচনার ক্ষেত্রে আপনার 'সকল মানুষ' বলা জায়েজ নেই, কারণ মানুষের মাহিয়্যাত একটি একক বিষয়, যেমনটি 'সুর' এর প্রান্তসীমা সংক্রান্ত আলোচনায় প্রতিষ্ঠিত হয়েছে।

আমরা সার্বিক বা 'কুল্লিয়া'র ক্ষেত্রে উদ্দেশ্যের ব্যক্তিবর্গের ওপর বিধেয়ের যে বিধানের কথা উল্লেখ করেছি এবং যার উদাহরণ দিয়েছি, আংশিক বা 'জুযইয়্যাহ'র ক্ষেত্রেও বিষয়টি ঠিক তেমনই। কারণ, সার্বিক ও আংশিকের মধ্যে পার্থক্য কেবল বিধানটি সমস্ত ব্যক্তিকে অন্তর্ভুক্ত করা বা না করার ওপর নির্ভর করে। যদি বিধেয়ের মাধ্যমে প্রদত্ত বিধানটি উদ্দেশ্যের সকল ব্যক্তিকে অন্তর্ভুক্ত করে, তবে তা সার্বিক; যেমন: 'সকল মানুষ প্রাণী'। আর যদি তা না হয়, তবে তা আংশিক; যেমন: 'কিছু প্রাণী মানুষ'। এই উভয় ক্ষেত্রে বিধানটি মূলত ব্যক্তিবর্গের ওপর কার্যকর হয়, তাদের মূল সত্তা বা মাহিয়্যাতের ওপর নয়। এর মাধ্যমেই জাতিবাচক বিশেষ্য বা 'ইসমুল জিনস'—যা মূলত নিরঙ্কুশ বা মুতলাক—এবং অনির্দিষ্ট বিশেষ্য বা 'নাকিরাহ'র মধ্যকার পার্থক্য স্পষ্ট হয়ে গেল। আর তা হলো, প্রথমটি প্রকৃতির জন্য নির্ধারিত, আর শেষোক্তটি সার্বিকতা ও আংশিকতার জন্য নির্ধারিত।

উসুলবিদগণ এই পার্থক্যের ওপর ভিত্তি করে একটি মাসআলা বর্ণনা করেছেন যা একে আরও স্পষ্ট ও বিশদ করে তোলে। বিষয়টি হলো: যদি কোনো ব্যক্তি তার স্ত্রীকে বলে, 'যদি তুমি একটি পুত্র সন্তান প্রসব করো, তবে তুমি তালাকপ্রাপ্তা', এরপর সেই নারী দুই পুত্র সন্তান প্রসব করল। এখন যদি জাতিবাচক বিশেষ্য বা মুতলাক অর্থ বিবেচনা করা হয়—যা তাদের মতে কোনো শর্তহীন সত্তাকে বোঝায়—তবে তার স্ত্রী তালাকপ্রাপ্তা হবে। কারণ, সে তালাককে পুত্রের সত্তার ওপর নির্ভরশীল করেছিল এবং তা পাওয়া গেছে; আর মুতলাকের ক্ষেত্রে ব্যক্তিবর্গের সংখ্যার দিকে লক্ষ্য করা হয় না। পক্ষান্তরে, যদি অনির্দিষ্ট বিশেষ্য বা নাকিরাহ বিবেচনা করা হয়—যা অনির্দিষ্ট একজন ব্যক্তিকে বোঝায়—তবে তার স্ত্রী তালাকপ্রাপ্তা হবে না। কারণ, নাকিরাহ-এর দাবি অনুযায়ী সে তালাককে 'একজন' প্রসব করার ওপর ঝুলন্ত রেখেছিল; কিন্তু স্ত্রী একজন নয় বরং দুইজন প্রসব করেছে, ফলে যা শর্ত করা হয়েছিল তা পাওয়া যায়নি।

যখন আপনি এই বর্ণিত পার্থক্যটি দৃঢ়ভাবে অনুধাবন করবেন, যার দিকে 'মারাকিউস সাউদ'-এ এভাবে ইশারা করা হয়েছে:

যা কোনো সত্তাকে কোনো শর্ত ছাড়াই নির্দেশ করে … তা-ই মুতলাক এবং জাতিবাচক বিশেষ্য হিসেবে স্বীকৃত

আর যা অনির্দিষ্ট এককের ওপর আবর্তিত তা নাকিরাহ … তবে কেউ কেউ এই দুইয়ের অভিন্নতার কথা বলেছেন

তখন আপনি বুঝতে পারবেন যে, ইবনে খাতমার পূর্বোক্ত পার্থক্যের বর্ণনায় তাঁর এই বক্তব্য: "এবং জাতিবাচক বিশেষ্য..."

"বহিঃস্থ ব্যক্তিবর্গের বিবেচনায় মানসিক বাস্তবতার জন্য নির্ধারিত" কথাটি কোনোভাবেই সঠিক নয়, কারণ ব্যক্তিবর্গের বিবেচনা করা একটি সীমাবদ্ধতা, অথচ তারা বলেন: যা কোনো সীমাবদ্ধতা ছাড়াই সারসত্তাকে (মাহিয়াত) বোঝায়। তবে ইসমুল জিনস-এর ক্ষেত্রে ব্যক্তিবর্গের প্রতি লক্ষ্য রাখার মতানুসারে এটি নাকিরা বা অনির্দিষ্ট বিশেষ্যের সাথে একীভূত হয়ে যায়, যেমনটি ইবনুল হাজিব, আল-আমেদি এবং একটি দল মনে করেছেন। আল-বানানির সূক্ষ্ম দৃষ্টি থাকা সত্ত্বেও এই বিষয়টি নিয়ে তার অসতর্কতা বিস্ময়কর। আল-আব্বাদি তার "আল-আয়াতুল বাইয়িনাত" গ্রন্থে যে দীর্ঘ আলোচনা করেছেন যে, মুতলাক হলো যা কোনো সীমাবদ্ধতা ছাড়াই মাহিয়াতকে বোঝায় এবং ব্যক্তিবর্গ বহির্বিশ্বে মানসিক মাহিয়াতের গণ্ডিতেই বিদ্যমান থাকে—তার বিরুদ্ধে আমরা যা উল্লেখ করেছি তা প্রযোজ্য হবে; অর্থাৎ ব্যক্তিবর্গের অস্তিত্বের বিষয়টি উপেক্ষা করেও মাহিয়াতকে বিবেচনা করা বৈধ, যেমনটি আমরা বলেছি এবং যেমনটি তাদের "সীমাবদ্ধতাহীন" উক্তির অন্তর্ভুক্ত হয়। এমতাবস্থায় আলামুল জিনস এবং ইসমুল জিনস-এর মধ্যে পার্থক্য করা সম্ভব নয়।

কোনো কোনো ব্যাকরণবিদ আলামুল জিনস এবং ইসমুল জিনস-এর মধ্যে পার্থক্য করেছেন এই বলে যে, তাদের মধ্যে পার্থক্য কেবল শব্দগত, কিন্তু অর্থের দিক থেকে তারা অভিন্ন। যেমনটি ইবনে মালিক তার ‘আলফিয়াহ’ গ্রন্থে বলেছেন:

তারা কিছু শ্রেণির জন্য আলাম (নাম) নির্ধারণ করেছেন ... যা শব্দের দিক থেকে ব্যক্তিবাচক নামের মতো, তবে তা ব্যাপক।

কারণ তার উক্তি: "শব্দের দিক থেকে, এবং তা ব্যাপক"—এর অর্থ তার নিকট এই যে, তারা শব্দগত দিক থেকে পৃথক হলেও অর্থের দিক থেকে এক; কারণ আলামুল জিনস শ্রেণির প্রতিটি ব্যক্তিকে অন্তর্ভুক্ত করে যেমনটি ইসমুল জিনস করে থাকে। ফলে তাদের মধ্যবর্তী পার্থক্য শব্দগত, এবং তাদের অর্থ অভিন্ন। এটিই তার উদ্দেশ্য, এবং তার ‘তাসহিল’ গ্রন্থেও অনুরূপ রয়েছে। আল-মুরাদি এর সমালোচনা করেছেন, এবং এটি সমালোচনার যোগ্য; কারণ সঠিক দৃষ্টিভঙ্গিতে বিচার করলে, শব্দগত যে পার্থক্যের কথা উল্লেখ করা হয়েছে তার সাথে অর্থের অভিন্নতা কল্পনা করা দুঃসাধ্য হয়ে পড়ে।

এর ব্যাখ্যা হলো: 'উসামা' শব্দটির অর্থকে সিংহ প্রজাতির জন্য আলাম হিসেবে সাব্যস্ত করা এবং তাকে সিংহের ইসমুল জিনস 'আসাদ'-এর অর্থের সাথে অভিন্ন গণ্য করা বুদ্ধিবৃত্তিক যুক্তিসঙ্গত নয়; বিশেষ করে আলিফ-লাম যুক্ত হওয়ার বৈধতা থাকা সত্ত্বেও...

এবং 'আসাদ' শব্দের ওপর 'লাম' যুক্ত হওয়া জায়েয কারণ এটি নাকেরা (অনির্দিষ্ট), কিন্তু 'উসামা' শব্দের ওপর তা প্রবেশ করা নিষিদ্ধ যেহেতু এটি আলম (সংজ্ঞা) হওয়ার কারণে মারেফা (নির্দিষ্ট)। 'আসাদ' থেকে 'হাল' (অবস্থা) পরে আসা নিষিদ্ধ কারণ এটি নাকেরা, আর 'উসামা' থেকে তা আসা জায়েয কারণ এটি আলম হওয়ার সূত্রে মারেফা। কোনো সংগত কারণ ছাড়া 'আসাদ' দ্বারা বাক্য শুরু করা নিষিদ্ধ যেহেতু এটি নাকেরা, কিন্তু 'উসামা' দ্বারা বাক্য শুরু করা জায়েয যেহেতু আলম হওয়ার কারণে এটি মারেফা।

সুতরাং তাদের উভয়ের মধ্যে এই শাব্দিক বিভাজন আবশ্যিকভাবেই অর্থগত পার্থক্যের নির্দেশ দেয়; কারণ নাকেরা-এর অর্থ এবং মারেফা-এর অর্থ অনিবার্যভাবেই ভিন্ন। অন্যথায় কোনো কারণ ছাড়াই একদেশদর্শিতা অবধারিত হবে, যা হলো অর্থগতভাবে সমান দুটি বিষয়ের একটিকে নাকেরা এবং তার সমজাতীয় অপরটিকে মারেফা গণ্য করা, আর এটি স্পষ্টতই অসার।

সারকথা এই যে, এই সফরনামা লিপিবদ্ধকারীর (আল্লাহ তাকে ক্ষমা করুন) নিকট যা প্রতীয়মান হয়েছে তা হলো—যদি ইসমুল জিনস (জাতীয় নাম) এবং নাকেরা-কে অভিন্ন মনে করা হয়, তবে 'আলমুল জিনস' এবং 'ইসমুল জিনস'-এর মধ্যকার পার্থক্যটি একটি যুক্তিসঙ্গত বিষয় যাতে কোনো সংশয় নেই। পক্ষান্তরে, যদি ইসমুল জিনস এবং নাকেরা-এর মধ্যে পার্থক্যের কথা বলা হয়, তবে গভীর পর্যালোচনায় ইসমুল জিনস এবং আলমুল জিনস-এর মধ্যকার পার্থক্য প্রায় অস্পষ্ট হয়ে পড়ে। আর প্রকৃত জ্ঞান মহান আল্লাহর কাছেই।

আর দ্বিতীয় মাসআলা সম্পর্কে প্রশ্নকারিণীর নিকট আমাদের উত্তর ছিল মুতাকাল্লিমদের (কালামশাস্ত্রবিদ) এই বক্তব্য প্রসঙ্গে যে: "সফতে নাফসিয়াহ (সত্তা-অনিবার্য গুণ) ছাড়া সত্তাকে উপলব্ধি করা যায় না।" তাদের নিকট এর অর্থ হলো: সফতে নাফসিয়াহ, যা তাদের মতে 'জিনস' (বর্গ) অথবা 'ফাসল' (প্রভেদ), তা ব্যতিরেকে সত্তাকে কল্পনা করা যায় না, কারণ তাদের নিকট এটি সত্তার অংশ ভিন্ন অন্য কিছু নয়। আর তাদের মতে কোনো কিছুর মূল সত্তা (মাহিয়্যাত) তার অংশসমূহ ছাড়া উপলব্ধি করা সম্ভব নয়। ফলে মানুষের সত্তা সম্পর্কে যার জ্ঞান নেই, তার পক্ষে 'নুতক' (চিন্তাশক্তি) ছাড়া তা উপলব্ধি করা অসম্ভব; কারণ এটি তার সফতে নাফসিয়াহ। আর তাদের নিকট 'নুতক' হলো চিন্তাশক্তি, স্বয়ং কথা নয়, যেমনটি কবি বলেছেন:

নিশ্চয়ই কথা তো হৃদয়ের গহীনেই থাকে, আর জিহ্বাকে তো হৃদয়ের অবস্থার নির্দেশক হিসেবে সাব্যস্ত করা হয়েছে।

তাদের মতে মানুষকে যদি কেবল 'শরীর' হিসেবে সংজ্ঞায়িত করা হয়, তবে শরীর হওয়ার দিক থেকে পাথরও তাতে অংশীদার হবে। যদি তার সংজ্ঞায় 'বৃদ্ধিপ্রাপ্ত' -অর্থাৎ যা ধীরে ধীরে বড় হয়- কথাটি যোগ করা হয়, তবে গাছপালাও তার অংশীদার হবে; কারণ গাছও একটি বৃদ্ধিপ্রাপ্ত শরীর। যদি সংজ্ঞায় 'সংবেদনশীল' হওয়ার বিষয়টি যোগ করা হয়, তবে উদাহরণস্বরূপ ঘোড়াও তাতে অংশীদার হবে; কেননা তা-ও একটি বৃদ্ধিপ্রাপ্ত ও সংবেদনশীল শরীর। যদি তাকে 'ঋজু দেহবিশিষ্ট এবং দুই পায়ে ভর করে চলা' সত্তা হিসেবে সংজ্ঞায়িত করা হয়, তবে পাখিও তার অংশীদার হবে। আর যদি সংজ্ঞায় 'পালকহীন' হওয়ার বিষয়টি যোগ করা হয়, তবে যেসব পাখির পালক ছিঁড়ে ফেলা হয়েছে বা ঝরে গেছে, তারাও তাতে অংশীদার হবে। কিন্তু যদি তাকে 'বাকশক্তিসম্পন্ন' হিসেবে সংজ্ঞায়িত করা হয়, তবেই তার সত্তা অন্যান্য সত্তা থেকে পৃথক হবে এবং প্রকৃত বোধোদয় ঘটবে।

যদি বলা হয়: তাকে 'হাস্যকারী' অথবা 'লেখক' হিসেবে সংজ্ঞায়িত করা সম্ভব; কারণ হাসি এবং লেখা মানুষের বিশেষ গুণাবলির অন্তর্ভুক্ত।

তাদের উত্তর হলো: কোনো বিষয়ে বাকশক্তি বা চিন্তাশীল শক্তি চিন্তা করার পর যখন তা নিয়ে বিস্ময় জাগে, তখন 'হাসি' নামক অবস্থার সৃষ্টি হয়। আর 'লিখন' হলো বিশেষ কিছু কাঠামোর নকশা, যা বাকশক্তির চিন্তা ছাড়া সম্ভব নয়। অতএব, সংজ্ঞায়নের মূল ভিত্তি মৌলিকভাবে বাকশক্তির মধ্যেই সীমাবদ্ধ।

তাদের নিকট উদ্দেশ্য এটাই। তবে তাদের ওপর একটি আপত্তি উত্থাপন করা হয় যে, বাকশক্তি বা চিন্তাশীল শক্তি হওয়ার ক্ষেত্রে তো ফেরেশতা এবং জিনও মানুষের সাথে অংশীদার; কেননা তাদেরও বাকশক্তি রয়েছে। এর উত্তরে তাদের কেউ কেউ বলেছেন যে, ফেরেশতা এবং জিন 'প্রাণিত্ব' বা 'জীববৃত্তি'র শর্ত দ্বারা সংজ্ঞার বাইরে চলে যায়। কারণ তাদের মতে, 'প্রাণী' হলো বৃদ্ধিপ্রাপ্ত ও সংবেদনশীল শরীর। আর মানুষ তাদের নিকট 'প্রাণী' ও 'বাকশক্তিসম্পন্ন' সত্তার সমন্বয়ে গঠিত। আর প্রাণী মাত্রই বৃদ্ধিপ্রাপ্ত হতে হয়, অথচ ফেরেশতা ও জিন বৃদ্ধি পায় না; কারণ তাদের প্রত্যেককে যে পরিমাণে সৃষ্টি করা হয়েছে তারা তাতেই স্থির থাকে এবং এরপর আর বড় হয় না।

এভাবেই তাদের কেউ কেউ উল্লেখ করেছেন, আর আল্লাহ তাআলাই সর্বজ্ঞ। মূলত প্রশ্নকর্তা একটি পরিভাষা সম্পর্কে জিজ্ঞাসা করেছিলেন।

কালাম শাস্ত্রীয় একটি পরিভাষা সংক্রান্ত, এবং আমরা সেই পরিভাষার প্রবক্তাদের নিকট এর যা অর্থ সেই অনুযায়ী তার উত্তর দিয়েছি।

অতঃপর আমরা 'কিফা' গ্রাম থেকে বিকালের দিকে যাত্রা করলাম, আমাদের প্রিয়জনদের থেকে বিদায় গ্রহণের পর। আমীরপুত্র, প্রধান ব্যক্তিত্ব এবং মজলিসের বন্ধু আল-আইশি মুহাম্মদ বিন উসমান আমাদের এগিয়ে দিতে আমাদের সঙ্গে চললেন। আল্লাহ আমাদের এবং তাকে যামানার অশুভ ঘটনাবলি থেকে রক্ষা করুন। আমরা 'তামশাকাত' গ্রামের দিকে যাচ্ছিলাম।

পথে আমরা 'উম্মুল খাজ' উপত্যকা অতিক্রম করলাম এবং 'আকলাল' গোত্রের একটি জনপদে যাত্রাবিরতি করলাম, যার নাম: 'হাল্লাতু আহলিত তালিব জাদ্দাহ'^(১)। তারা আমাদের সাথে অত্যন্ত উত্তম আচরণ করেছেন। যারা আমাদের সাথে সাক্ষাৎ করতে এসেছিলেন, তাদের মধ্যে ঐ জনপদের আলেম ও মুফতি শেখ উস্তাদ মুহাম্মদ ফাল বিন আহমদ নূহও ছিলেন। তিনি আমাদের কাছে আল-আখদারি-র 'সুল্লাম' গ্রন্থের সেই বক্তব্য সম্পর্কে জিজ্ঞাসা করলেন যেখানে তিনি 'কিয়াস ইস্তিসনায়ি' (ব্যতিক্রমমূলক অনুমান) নিয়ে আলোচনা করেছেন:

তা-ই যা সরাসরি ফলাফলের ওপর অথবা তার বিপরীতের ওপর নির্দেশ করে, পরোক্ষভাবে নয়... …

সুতরাং 'কিয়াস ইস্তিসনায়ি' কীভাবে তার উপাদান ও কাঠামোর মাধ্যমে ফলাফলের ওপর নির্দেশ করে, অথচ ফলাফল তো অবশ্যই অনুমানের দুটি হেতুবাক্য থেকে ভিন্ন হতে হয়? এর প্রমাণ স্বয়ং আল-আখদারির 'সুল্লাম'-এর বাণী:

* যা অনিবার্যভাবে স্বীয় সত্তাগত কারণে অন্য একটি কথাকে আবশ্যক করে *

আর যুক্তি বা অনুমান (কিয়াস) যদি হেতুবাক্য দুটির কোনো একটিকেই ফলাফল হিসেবে প্রদান করে, তবে তাদের নিকট তা ত্রুটিযুক্ত। যেমনটি আল-আখদারি প্রমাণের উপাদানের দিক থেকে ত্রুটির আলোচনার সাথে যুক্ত করে বলেছেন:

* অথবা যা হেতুবাক্য দুটির কোনো একটিকে ফলাফল হিসেবে প্রদান করে *

--------------------------------------------

এই প্রশ্নের ব্যাপারে আমাদের উত্তর ছিল: সিদ্ধান্তের শব্দ যদিও অনুমানের কোনো একটি ভূমিকার শব্দের সাথে এক হয়ে যায়, তবুও বিবেচনার ভিত্তিতে তাদের মধ্যে পার্থক্য বিদ্যমান থাকে। কারণ সিদ্ধান্ত হলো এমন একটি প্রতিজ্ঞা যা একটি সংবাদমূলক সম্বন্ধ ধারণ করে। পক্ষান্তরে অনুমানের মধ্যে এর শব্দটি প্রতিজ্ঞার একটি অংশ মাত্র, স্বতন্ত্র কোনো প্রতিজ্ঞা নয়। আর একটি স্বতন্ত্র প্রতিজ্ঞা এবং প্রতিজ্ঞার অংশের মধ্যে পার্থক্য সুস্পষ্ট। উদাহরণের মাধ্যমে এর স্পষ্টীকরণ হলো এই যে, আপনি যখন বলবেন: "যদি এটি মানুষ হয় তবে তা প্রাণী হবে; কিন্তু এটি মানুষ, ফলে সিদ্ধান্ত হলো: এটি প্রাণী।" এখানে সিদ্ধান্তটি হলো "সেটি প্রাণী", যা হলো শর্তমূলক বাক্যের অনুবর্তী অংশ। কারণ অনুমানের মধ্যে আমাদের উক্তি "তবে তা প্রাণী হবে", যা শর্তমূলক বাক্যের অনুবর্তী অংশ, তা সিদ্ধান্তের উক্তি "সেটি প্রাণী"-এর সাথে সংগতিপূর্ণ। কেননা রূপান্তরকারী ক্রিয়া "হয়" এখানে মুক্তাদা এবং খবরের ওপর প্রবেশ করেছে, যা হলো "সেটি প্রাণী"। সুতরাং "সেটি প্রাণী" নামক এই প্রতিজ্ঞাটি যখন সিদ্ধান্ত হিসেবে থাকে, তখন তা একটি স্বতন্ত্র বর্ণনামূলক প্রতিজ্ঞা। কিন্তু অনুমানের মধ্যে এটি প্রতিজ্ঞার একটি অংশ মাত্র, পূর্ণ প্রতিজ্ঞা নয়। কারণ এটি স্বতন্ত্রভাবে কোনো সংবাদমূলক সম্বন্ধকে অন্তর্ভুক্ত করে না, যেহেতু এটি শর্তের উত্তর। আর শর্তের উত্তর শর্ত ছাড়া স্বতন্ত্র হতে পারে না। কারণ আমাদের উক্তি: "যদি এটি মানুষ হয় তবে তা প্রাণী হবে" হলো একটি শর্তমূলক প্রতিজ্ঞার উভয় প্রান্তের সমষ্টি; যার মধ্যে পূর্ববর্তী অংশ হলো সেই প্রান্ত যা "যদি"-এর সাথে যুক্ত, আর অনুবর্তী অংশ হলো সেই প্রান্ত যা "লাম"-এর সাথে যুক্ত। এই দুটি মিলে একটি একক শর্তমূলক প্রতিজ্ঞা। সুতরাং এর পূর্ববর্তী অংশ কোনো স্বতন্ত্র প্রতিজ্ঞা নয়, কারণ তা শর্ত; এবং এর অনুবর্তী অংশও কোনো স্বতন্ত্র প্রতিজ্ঞা নয়, কারণ তা শর্তের প্রতিদান। তাই "সেটি প্রাণী" উক্তিটি অনুমানের অবস্থায় প্রতিজ্ঞার একটি অংশ; কারণ তা শর্তের প্রতিদান এবং তাদের নিকট একে "অনুবর্তী অংশ" বলা হয়। আর "সেটি প্রাণী" উক্তিটি সিদ্ধান্তের অবস্থায় একটি স্বতন্ত্র বর্ণনামূলক প্রতিজ্ঞা। ফলে পার্থক্যটি স্পষ্ট হলো এবং সংশয় দূর হলো।

অতঃপর আমরা মাগরিবের নামাজের সময় "তামশাকাত" গ্রামে পৌঁছলাম। সেখানকার অধিকাংশ গণ্যমান্য ব্যক্তি ও ওলামায়ে কেরাম আমাদের সাথে সাক্ষাৎ করলেন। তাঁরা আমাদের সাথে অত্যন্ত সম্মানজনক আচরণ করলেন এবং আমরা প্রধানের আতিথেয়তায় ছিলাম।

আমার জনাব আহমাদ বিন আল-আরাবী, যিনি জাদ্দার অধিপতিদের প্রধান, বিন খলিফা, আকাল্লাল গোত্রের; এবং যারা আমাদের সাথে সাক্ষাৎ করতে এসেছিলেন তাদের মধ্যে ছিলেন উক্ত জনপদের বিচারক শাইখ উস্তাদ মাহফুজ বিন আল-গাওস এবং শাইখ উস্তাদ মুহাম্মাদ আল-আমিন বিন শাইখ আহমাদ, যিনি উক্ত জনপদের বিচারকও ছিলেন।

সেই আলোচনার সময় যে বিষয়গুলো আলোচিত হয়েছিল, তার মধ্যে দুটি মাসআলা বা বিষয় সম্পর্কে প্রশ্ন ছিল:

প্রথমটি: জগতের আদিবস্তুর (হায়ুলা) ধারাবাহিকতা অসম্ভব হওয়ার পদ্ধতির বর্ণনা, অর্থাৎ অনন্তকাল ধরে একে অপরের ওপর একে অপরের প্রভাব বিস্তার করা; এবং আল্লাহ জল্লা ওয়া আলা ব্যতীত অন্য সবকিছু যে নশ্বর (সৃষ্ট), তার প্রমাণাদি।

দ্বিতীয়টি: খিতাবে তাকলিফ এবং খিতাবে ওয়াদ’-এর মধ্যে পার্থক্যের বিশ্লেষণ।

প্রথম মাসআলার ব্যাপারে আমাদের উত্তর ছিল:

আল্লাহ জল্লা ওয়া আলা ব্যতীত অন্য সবকিছুর নশ্বরতার ওপর বুদ্ধিবৃত্তিক প্রমাণাদি অনেক; আমরা তার মধ্য থেকে প্রয়োজনীয় কিছু উল্লেখ করব। তার একটি হলো আমরা বলব:

জগতের বস্তুসমূহের উপাদান ও মূলভিত্তি তথা আদিবস্তুর (হায়ুলা) অনাদিত্বে বিশ্বাসী দার্শনিকদের মতে, এই অনন্তকাল ধরে চলে আসা আদিবস্তুর এককগুলো—হয় তাদের কোনো একটি অনাদিত্বের সাথে যুক্ত হবে, যার পূর্বে কোনো অস্তিত্বহীনতা ছিল না; অথবা তাদের কোনোটিই অনাদিত্বের সাথে যুক্ত হবে না, বরং তাদের প্রত্যেকটিই হবে অস্তিত্বহীনতার পরবর্তী অবস্থা। যৌক্তিকভাবে বিষয়টি এই দুই অবস্থার কোনো একটির বাইরে হওয়া অসম্ভব।

যদি তারা বলে: তাদের কোনোটিই অনাদিত্বের সাথে যুক্ত নয়, বরং প্রতিটি এককই অস্তিত্বহীনতার পরবর্তী অবস্থা।

আমরা তাদের বললাম: তোমরা এগুলোর সবকিছুরই নতুনভাবে সৃষ্টি হওয়া এবং এগুলোর পরম্পরার বিচ্ছিন্নতা স্বীকার করে নিয়েছ; কারণ তোমরা স্বীকার করেছ যে, এগুলোর মধ্যে যেটি প্রথম সেটি অনস্তিত্ব দ্বারা পূর্ববর্তী, আর এটিই উদ্দিষ্ট বিষয়।

আর যদি তারা দাবি করে যে, এগুলোর প্রথমটি অনাদিকালের সাথে সম্পৃক্ত, এমনভাবে যে তার পূর্বে কোনো অনস্তিত্ব ছিল না।

আমরা বললাম: যদি তা অনস্তিত্ব দ্বারা পূর্ববর্তী না হতো, তবে তা অনাদি হতো; আর যুক্তিগতভাবে অনাদি সত্তার বিনাশ অসম্ভব। অথচ তোমরা সেই প্রথম এককটির বিনাশ স্বীকার করছ, যার ব্যাপারে তোমরা অনাদিকালের সাথে সম্পৃক্ত থাকার দাবি করেছিলে।

অতঃপর তারা যদি বলে: আমরা এটি মানি না যে অনাদি সত্তার বিনাশ অসম্ভব।

আমরা তাদের বললাম: যৌক্তিক দলিল অনাদি সত্তার বিনাশ অসম্ভব হওয়ার পক্ষেই ফয়সালা দেয়।

এর ব্যাখ্যা হলো: যদি তার অনস্তিত্ব সম্ভব হতো, তবে তা পুরোপুরি যৌক্তিকভাবে ‘সম্ভব’ পর্যায়ের হতো; কারণ এটিই সেই বিষয় যাতে অস্তিত্ব ও অনস্তিত্ব উভয়ই সম্ভব। আর যে বিষয়টির অস্তিত্ব ও অনস্তিত্ব যুক্তিগতভাবে সমান সম্ভব, কোনো প্রাধান্যদানকারী ছাড়া অনাদিকাল থেকে তার অস্তিত্ব তার সমান পর্যায়ের অনস্তিত্বের ওপর প্রাধান্য পাওয়া যুক্তিগতভাবে অসম্ভব। কারণ যুক্তি দাবি করে যে, যতক্ষণ না কোনো প্রাধান্যদানকারী উপস্থিত হচ্ছে ততক্ষণ সমতা বজায় থাকবে; অন্যথায় কোনো প্রাধান্যদানকারী ছাড়াই দুটি সমান বিষয়ের মধ্যে একটির প্রাধান্য পাওয়া আবশ্যক হয়ে পড়ে, যা যুক্তিগতভাবে অসম্ভব। যেমনটি দাবি করা যে দুটি বস্তু একই সাথে সমান এবং অসমান, যা স্বতসিদ্ধভাবেই অসম্ভব। সুতরাং যুক্তিগতভাবে এটি স্পষ্ট হলো যে, যারই অনস্তিত্ব সম্ভব, তার অনাদি হওয়া অসম্ভব; আর যার অনাদি হওয়া আবশ্যক, তার বিনাশ বা অনস্তিত্ব অসম্ভব।

আর দাবি করা পরম্পরার প্রথম এককটি বর্তমানে নিশ্চিতভাবেই অনস্তিত্বশীল, সুতরাং তা নিশ্চিতভাবেই নতুন সৃষ্টি; কেননা কেবল নতুন সৃষ্টির ক্ষেত্রেই অনস্তিত্ব সম্ভব। কারণ যাতে দুটি বিষয়—অর্থাৎ অস্তিত্ব ও অনস্তিত্ব—সম্ভব, তা এমন একজন প্রাধান্যদানকারীর মুখাপেক্ষী যে দুটি সমপর্যায়ের সম্ভাবনার মধ্যে একটিকে অন্যটির ওপর প্রাধান্য দেবে, অন্যথায় সেগুলো সমানই থেকে যেত। আর যে প্রাধান্যদানকারীর মুখাপেক্ষী সে নতুন সৃষ্টি; কেননা সে তার সেই প্রাধান্যদানকারী দ্বারা পূর্ববর্তী যে অনাদিকাল থেকে তার অস্তিত্বকে তার সমপর্যায়ের অনস্তিত্বের ওপর প্রাধান্য দিয়েছে।

অতএব এই যৌক্তিক দলিলে এটি স্পষ্ট হলো যে, আল্লাহ ব্যতীত সবকিছুই নতুন সৃষ্টি, এবং এই দাবি যে...

দার্শনিকদের জগতের আদি উপাদানের (হায়ুলা) অনাদিত্বের দাবি এবং এর এককসমূহ জাতিগতভাবে অনাদি হলেও শ্রেণিগতভাবে নব্য হওয়ার বিষয়টি সঠিক নয়। এর কারণ আমরা যা উল্লেখ করেছি যে, যদি এর কোনো একক সত্তা অনাদিত্বের সাথে যুক্ত না হয় তবে তা নব্য বা সৃষ্ট হবে। আর যদি এর কোনো একক অনাদিত্বের সাথে যুক্ত হতো তবে তা হতো অনাদি; আর অনাদি সত্তা কখনো ধ্বংস হয় না, অথচ এগুলোর সবকটিই নশ্বর। ফলে তাদের দাবির অসারতা স্পষ্ট হয়ে গেল।

জগতের আদি উপাদানের অনাদিত্বের অসম্ভাব্যতা এবং এর আদিহীন নব্য ঘটনাবলি হওয়ার বিষয়ে কোনো কোনো চিন্তাবিদ যে দলিল পেশ করেছেন তা হলো: এর ফলে এমন দুটি সংখ্যার অস্তিত্ব আবশ্যক হয়ে পড়ে যারা সমপর্যায়ভুক্তও নয় আবার কম-বেশিও নয়। কারণ সমতা সঠিক হতে পারে না; কেননা আজ থেকে অনাদিত্ব পর্যন্ত এককগুলো মহাপ্লাবন থেকে অনাদিত্ব পর্যন্ত এককগুলোর সাথে তাদের আদি উপাদানে (যা তাদের মূল ও ভিত্তি) অংশীদার, এবং আজ থেকে মহাপ্লাবন পর্যন্ত সময়ের ব্যবধানে তা পরিমাণে বৃদ্ধি পায়। আবার দুটি সংখ্যার মধ্যে কম-বেশি হওয়াও বুদ্ধিগ্রাহ্য নয়; কারণ ধারণা করা হয়েছে যে সংখ্যা দুটির কোনোটিই সসীম নয়। আর যা অসীম, তাকে কোনো কিছুর চেয়ে কম কল্পনা করা যায় না। কারণ স্বল্পতার অর্থ হলো অধিক সংখ্যার এককগুলোর বিপরীতে অল্প সংখ্যার এককগুলো সমপরিমাণে নিঃশেষ হওয়া এবং অধিক সংখ্যার কিছু অংশ অবশিষ্ট থাকা। সুতরাং অধিক সংখ্যার আগে শেষ হয়ে যাওয়াকেই স্বল্পতা বলা হয়, আর অন্যের কিছু একক অবশিষ্ট থাকাকে আধিক্য বলা হয়।

হয়তো কোনো পর্যালোচনাকারীর কাছে এই দলিলে এই বলে আপত্তি উঠতে পারে যে: আজ থেকে অনাদিত্ব পর্যন্ত আদি উপাদানের এককগুলো মহাপ্লাবন থেকে অনাদিত্ব পর্যন্ত সময়ের এককের চেয়ে বেশি; কারণ যখন তারা মহাপ্লাবন ও অনাদিত্বের মধ্যবর্তী সময়ে অংশীদার হলো এবং আজ থেকে মহাপ্লাবনের মধ্যবর্তী সময়ের আধিক্যের কারণে তা বৃদ্ধি পেল, তখন তা সংখ্যায় বেশি হয়ে গেল।

তাদের কেউ কেউ বলেছেন: গভীর পর্যবেক্ষণে এই আপত্তিটি খণ্ডন করা যায়; কারণ এটি তখনই প্রযোজ্য যখন আমরা সংখ্যা দুটিকে বর্তমান সীমা থেকে অনাদিত্বের দিকে বিবেচনা করব। বিষয়টি স্পষ্ট করতে বলা যায়: আমরা যদি ধরে নিই যে দুইজন ব্যক্তি আদি উপাদানের সেই এককগুলো গণনা করছেন যার পর্যায়ক্রমিক ধারা বা সিলসিলা রয়েছে বলে দাবি করা হয়, তবে তাদের একজন আজ থেকে অনাদিত্বের দিকে গণনা করছেন এবং দ্বিতীয়জন মহাপ্লাবন থেকে...

অনাদিকাল পর্যন্ত; সুতরাং যে ব্যক্তি মহাপ্লাবন থেকে অনাদিকাল পর্যন্ত সময় গণনা করবে, তার সেই গণনা সেই ব্যক্তির গণনার আগে শেষ হবে না যে আজ থেকে অনাদিকাল পর্যন্ত গণনা করবে; কারণ অনাদিত্বের শর্তই হলো অসীমতা। আর যা কিছুর আগে শেষ হয় না, তা তার চেয়ে পরিমাণে কম হওয়া বুদ্ধিগ্রাহ্য নয়। ফলে এটি প্রমাণিত হলো যে, শুরুহীন ঘটনাবলির অস্তিত্ব অসম্ভবকে অনিবার্য করে তোলে, আর যা অসম্ভবের দিকে ধাবিত করে তা নিজেও অসম্ভব। অধিকন্তু দার্শনিকদের 'শুরুহীন ঘটনাবলি' উক্তিটি একটি স্ববিরোধী বক্তব্য; কারণ 'হাওয়াদিস' (ঘটনাবলি) শব্দটি 'হাদিস'-এর বহুবচন, যা 'হুদুস' থেকে আগত, যার অর্থ হলো অনস্তিত্বের পর অস্তিত্বশীল হওয়া। আর তাদের উক্তি 'যার শুরু নেই' তা এরই বিপরীত। সুতরাং এটি এমন যেন তারা বলল: 'এমন ঘটনা যার কোনো শুরু নেই'। আর এটি অসম্ভব, কারণ দুটি পরস্পরবিরোধী বিষয়ের একত্র হওয়া অসম্ভব।

এই সমস্ত আলোচনা মূলত আদিবস্তুর এক অংশের ওপর অন্য অংশের প্রভাব বিস্তারের ধারাবাহিকতার অসম্ভবতা সম্পর্কে। কিন্তু আল্লাহর সৃষ্টির মাধ্যমে শুরুহীন ঘটনাবলির অস্তিত্বের বিষয়টি বিবেচনা করলে তাতে কোনো অসম্ভবতা নেই এবং তাতে কোনো তাত্ত্বিক সমস্যাও নেই; কেননা সেগুলো এমন এক সত্তার ক্ষমতা ও ইচ্ছায় অস্তিত্ব লাভ করেছে যিনি স্বয়ং অনাদি ও মহান। তিনি তাঁর অস্তিত্বের প্রতি মুহূর্তে যা ইচ্ছা করেন এবং যেভাবে ইচ্ছা করেন সৃষ্টি করেন। সুতরাং তাঁর পক্ষ থেকে নতুন কিছু সৃষ্টির একটি প্রারম্ভিক সূচনা রয়েছে বলে রায় দেওয়া এই ভ্রান্ত ধারণার জন্ম দেয় যে, তিনি সেই সূচনার আগে সৃষ্টি করতে অক্ষম ছিলেন। আল্লাহ সুবহানাহু ওয়া তায়ালা এ থেকে অত্যন্ত পবিত্র ও মহান।

বিষয়টির ব্যাখ্যা হলো: আপনি যদি অতীতে আল্লাহর অস্তিত্বের সময়কালকে অনাদিকাল পর্যন্ত চোখের পলকের চেয়েও ক্ষুদ্র ক্ষুদ্র সময়ের এককে বিভক্ত করেন এবং ধরে নেন যে সৃষ্টির সূচনা সেই মুহূর্তগুলোর কোনো একটি নির্দিষ্ট মুহূর্তের সাথে সম্পৃক্ত, তবে আপনি যদি বলেন: তা প্রথম মুহূর্তের সাথে সম্পৃক্ত, তবে আমরা বলব: সেখানে আদতে কোনো প্রথম মুহূর্তই নেই। আর যদি আপনি অন্য কোনো মুহূর্তের সাথে তার সূচনার কথা কল্পনা করেন, তবে আল্লাহ সেই নির্দিষ্ট মুহূর্তের আগেও অসীম সময়কাল ধরে সমস্ত পূর্ণতা ও মহিমার গুণাবলি সহকারে বিদ্যমান ছিলেন। তিনি প্রতি মুহূর্তে যা ইচ্ছা করেন এবং যেভাবে ইচ্ছা করেন সৃষ্টি করেন। সুতরাং তাঁর কর্মের জন্য এমন একটি সূচনা নির্ধারণ করা যার আগে কোনো কর্ম ছিল না, তা এই ধারণার জন্ম দেয় যে...

যে কাজ শুরু হওয়ার আগে তাঁর জন্য কাজ করার ক্ষেত্রে কোনো প্রতিবন্ধক রয়েছে।

সারকথা হলো, মহান আল্লাহর অস্তিত্বের কোনো শুরু নেই এবং তিনি তাঁর অস্তিত্বের প্রতিটি মুহূর্তে যা ইচ্ছা যেভাবে ইচ্ছা তা সম্পাদন করেন। সুতরাং আল্লাহ ব্যতীত অন্য যা কিছু আছে তা সবই সৃষ্টির অন্তর্ভুক্ত এবং অনস্তিত্বের পর অস্তিত্ব লাভকারী। তবে আল্লাহর ওপর এমন কোনো সময় অতিবাহিত হয়নি যাতে তিনি কোনো কাজ করতে অপারগ বা বাধাপ্রাপ্ত ছিলেন; তিনি তা থেকে অতি পবিত্র ও সুউচ্চ।

সুতরাং এটি স্পষ্ট হলো যে, এমন সব নতুন জিনিসের (হাওয়াদিস) অস্তিত্ব যার কোনো শুরু নেই—যদি তা এমন একজনের সৃষ্টির মাধ্যমে হয় যার কোনো শুরু নেই—তবে তা অসম্ভব নয়। আর এর প্রতিটি একক বস্তু তা যাই হোক না কেন, তা নতুনভাবে সৃষ্ট এবং পূর্বে অনুপস্থিত ছিল। কিন্তু এর স্রষ্টার কোনো শুরু নেই এবং তিনি সবসময় যা ইচ্ছা যেভাবে ইচ্ছা সৃষ্টি করেন, তিনি অতি পবিত্র ও সুউচ্চ।

 

এবং দ্বিতীয় মাসআলা সম্পর্কে আমাদের উত্তর ছিল: খিতাবে তকলিফ (বিধানমূলক সম্বোধন) এবং খিতাবে ওয়াদয়ি (অবস্থামূলক সম্বোধন)-এর মধ্যকার পার্থক্য সুস্পষ্ট। উসুলবিদদের নিকট 'তকলিফ' হলো—কষ্টসাধ্য বা শ্রমসাধ্য কোনো বিষয়কে বাধ্যতামূলক করা। কেউ কেউ বলেন: শ্রমসাধ্য কোনো কিছুর তলব বা দাবি করা।

এটি হলো মুকাল্লাফের (শরিয়তের বিধান পালনে দায়বদ্ধ ব্যক্তি) কর্মের সাথে সংশ্লিষ্ট সম্বোধন, যা শরয়ি হুকুমের প্রকারভেদ। আর সেগুলো হলো: ওয়াজিব (আবশ্যকতা), হারাম (নিষিদ্ধতা), মানদুব (পছন্দনীয়), কারাহাত (অপছন্দনীয়) এবং ইবাহাত (বৈধতা)।

আর বলা হয়েছে যে, ইবাহাতকে (বৈধতা) এর থেকে বাদ দিতে হবে; কারণ এতে কোনো শ্রম বা কষ্ট নেই। আর একে অন্তর্ভুক্ত করার ক্ষেত্রে সংজ্ঞায় শিথিলতা রয়েছে।

আবার বলা হয়েছে: মুবাহ বা বৈধ বিষয়ের ক্ষেত্রে তকলিফ হলো এটি মুবাহ হওয়ার বিশ্বাস রাখার দিক থেকে, যা প্রকারভেদ পূর্ণ করার জন্য করা হয়। অন্যথায় অন্যান্য বিষয়ের ক্ষেত্রেও বিষয়টি তদ্রূপ।

আর খিতাবে ওয়াদয়ি (অবস্থামূলক সম্বোধন) হলো এমন সম্বোধন যা দ্বারা কোনো বিষয় অন্য বিষয়ের জন্য প্রতিবন্ধক হিসেবে সাব্যস্ত হয়, যেমন সালাতের জন্য ঋতুস্রাব; অথবা অন্য বিষয়ের জন্য কারণ হিসেবে সাব্যস্ত হয়, যেমন সালাতের জন্য সময়; অথবা অন্য বিষয়ের জন্য শর্ত হিসেবে সাব্যস্ত হয়,

যেমন তার জন্য পবিত্রতা হওয়া, অথবা কাজটি সহীহ হওয়া, বা ফাসিদ হওয়া। সহীহ ও ফাসিদ হওয়ার বিষয়ে মতভেদ রয়েছে।

আর খিতাব আল-ওয়াদঈ-র আলামত বা চিহ্ন হলো দুটি বিষয়:

প্রথমটি: তা মুকাল্লাফের (শরীয়তের বিধান যার ওপর অর্পিত হয়) সাধ্যের মধ্যে একেবারেই না থাকা, যেমন ঋতুস্রাব হওয়া এবং নামাজের ওয়াক্ত প্রবেশ করা।

দ্বিতীয়টি: তা তার সাধ্যের মধ্যে থাকা সত্ত্বেও তা অর্জন করার জন্য তাকে নির্দেশ দেওয়া হয়নি, যেমন জাকাতের নিসাব এবং হজের সামর্থ্য। কেননা যার নিকট এ দুটি নেই, তাকে তা অর্জন করার জন্য বাধ্য করা হয় না, যেমনটি "মারাকি আল-সুউদ" গ্রন্থে বলা হয়েছে:

যার মাধ্যমে কোনো কিছু ওয়াজিব হয় তা অর্জন করা ওয়াজিব নয় … ইমাম মালিকের মতে এবং প্রতিটি মাযহাবের অভিমতও তাই।

সুতরাং খিতাব আল-ওয়াদঈ-র অর্থ হলো: আল্লাহ জল্লা ওয়া আলা ঋতুস্রাব শুরু হওয়ার সময় সালাত আদায় নিষিদ্ধ হওয়ার বিধান রেখেছেন এবং নামাজের সময় হওয়ার সময় সালাত ওয়াজিব হওয়ার বিধান রেখেছেন, এভাবেই অন্যান্য বিষয়গুলোও।

এরপর আমরা সূর্যাস্তের কিছুক্ষণ আগে "তামশাকাত" গ্রাম থেকে রওনা হলাম, তখন আমরা উটের পিঠে আরোহী ছিলাম এবং সেটা ছিল জুমাদাল আখিরা মাসের শেষ দিক। সেই জনপদের অধিকাংশ গণ্যমান্য ব্যক্তি আমাদের বিদায় জানাতে আমাদের সাথে আসলেন এবং আমাদের বিদায় দিলেন। বিদায়বেলায় বিজ্ঞ আলেম, সাহিত্যিক ও তীক্ষ্ণধী ব্যক্তিত্ব শেখ আহমদ বিন আবদুর রহমান বিন জিদ্দাহ বিন খলিফা আল-কালাউয়ি আমাদের সামনে কয়েকটি কবিতা আবৃত্তি করলেন, যা নিম্নরূপ:

আমার পক্ষ থেকে সেই পরিচিত জনের প্রতি যার বিজয় সুস্পষ্ট … যুদ্ধক্ষেত্রে বীর যোদ্ধাদের বর্ম স্বরূপ

যাকে সিক্ত করতে মেঘের বারিধারাও কুন্ঠিত হয় … আর বুদ্ধিবৃত্তিক বিষয়ে যার সামনে আদ-দুয়ালিও ম্রিয়মাণ হয়ে পড়ে

একথা অনস্বীকার্য যে আমরা আপনাদের সাহচর্যের জন্য কৃতজ্ঞ … এবং আমাদের মাঝে আপনাদের জন্য রয়েছে এক সুমহান ও শ্রেষ্ঠ আতিথেয়তার স্থান।

এরপর আমরা 'আল-উয়ুন' নামক গ্রামের দিকে যাত্রা করলাম। গ্রামটির এই নামকরণের কারণ হলো সেখানে পাহাড় থেকে প্রবাহিত অসংখ্য ঝরনা বা পানির উৎস রয়েছে। তাদের আঞ্চলিক ভাষায় একে 'উয়ুনুল আত্রুস' বলা হয়, যা তাদের উপভাষায় 'ছাগল' বোঝায়। একে 'উয়ুনুল মুকফা'ও বলা হয়, যেখানে ফ-এর আগে একটি বিশেষ ধরনের কাফ উচ্চারিত হয়।

আমরা অল্প কয়েক রাতের মধ্যেই সেখানে পৌঁছে গেলাম। সেখানকার গুণী ব্যক্তিরা আমাদের যথোপযুক্ত সম্মান ও শ্রদ্ধা প্রদর্শন করলেন। সেখানকার বিচারক (কাযী) আমাদের প্রতি অত্যন্ত সম্মান প্রদর্শন করলেন এবং চমৎকার উপহার ও শিষ্টাচারপূর্ণ আচরণের সাথে আপ্যায়ন করলেন। তিনি আমাদের কাছে সেই কাগজের মুদ্রা সম্পর্কে জিজ্ঞাসা করলেন যা ফ্রান্সের শাসনাধীন এলাকাগুলোতে প্রচলিত ছিল; ইমাম মালিক (রহমাতুল্লাহি তা'আলা)-এর মাযহাব অনুযায়ী তামা নির্মিত মুদ্রার বিনিময়ে এর অগ্রিম ক্রয়-বিক্রয় (সালাম চুক্তি) করা জায়েজ কি না?

আমাদের উত্তর ছিল, আমরা তাঁকে বললাম: ইমাম মালিকের মাযহাব অনুযায়ী এটি জায়েজ নয়। তখন তিনি আমাদের কাছে এই নিষেধাজ্ঞার দলীল চাইলেন। আমরা তাঁকে বললাম: এই নিষেধাজ্ঞার তিনটি কারণ রয়েছে:

প্রথমত: যে স্থান সম্পর্কে প্রশ্ন করা হয়েছে, সেখানে তামা নির্মিত মুদ্রাগুলো সচরাচর পাওয়া যায় না। অথচ অগ্রিম ক্রয়-বিক্রয়ের (সালাম) ক্ষেত্রে শর্ত হলো, পণ্যটি হস্তান্তরের নির্ধারিত সময়ে নির্দিষ্ট শহরে—কিংবা হস্তান্তরের স্থান নির্দিষ্ট না থাকলে চুক্তি সম্পাদনের শহরে—সাধারণত বিদ্যমান থাকতে হবে। খলিল তাঁর 'মুখতাসার' গ্রন্থে সালামের শর্তাবলি আলোচনা করতে গিয়ে বলেছেন: "এবং পণ্যটি হস্তান্তরের সময়ে বিদ্যমান থাকা।"

দ্বিতীয় কারণ: তাঁরা (মালিকি ফকীহগণ) স্বর্ণ ও রৌপ্যমুদ্রা এবং তামা নির্মিত মুদ্রাকে সমান জ্ঞান করেননি। ফলে তাঁদের মতে তামা নির্মিত মুদ্রার বিনিময়ে দিনার বা দিরহামের সালাম চুক্তি করা বৈধ নয়, যদিও স্বর্ণ ও রৌপ্য—উভয় প্রকার মুদ্রাই তামা নির্মিত মুদ্রা থেকে ভিন্ন প্রকৃতির। তামা এবং সোনা বা রুপার পারস্পরিক সম্পর্ক হলো ভিন্নতার, তা সত্ত্বেও তাঁরা একটির বিনিময়ে অন্যটির সালাম চুক্তি নিষিদ্ধ হওয়ার কথা উল্লেখ করেছেন কারণ তাদের উপযোগিতা বা উদ্দেশ্য অভিন্ন। আর তাঁদের মতে উপযোগিতা এক হওয়া সালাম চুক্তি নিষিদ্ধ হওয়ার কারণ; কেননা সালামের অধ্যায়ে উপযোগিতা এক হলে বস্তু দুটিকে একক বস্তু হিসেবে গণ্য করা হয়, যদিও সত্তাগতভাবে তারা ভিন্ন।

এবং বাস্তবতা।

আর যদি তাদের উভয়ের উপকারিতা কাছাকাছি হয় কিন্তু অভিন্ন না হয়, তবে মালিকি মাযহাবে সে বিষয়ে মতভেদ রয়েছে। প্রসিদ্ধ মত হলো, উপকারিতার নৈকট্য 'সালাম' (অগ্রিম ক্রয়) চুক্তিতে বাধা প্রদান করে না এবং সেগুলোকে একটি অভিন্ন বস্তু হিসেবেও গণ্য করে না। যেমন খলিল তাঁর 'মুখতাসার' গ্রন্থে বলেছেন: "যদিও উপকারিতা কাছাকাছি হয়"। তিনি এর ব্যাখ্যায় বলেছেন: "'লাও' (যদি) শব্দ ব্যবহারের মাধ্যমে মাযহাবের অভ্যন্তরীণ মতভেদের দিকে ইঙ্গিত করা হয়েছে।"

ফরাসি আফ্রিকার প্রশ্নোক্ত অঞ্চলসমূহে প্রচলিত তামার পয়সা এবং কাগজের মুদ্রার উপকারিতা সব দিক থেকেই অভিন্ন। কারণ কোনোটিরই নিজস্ব কোনো উপযোগিতা নেই, কেবল সরকারের এই অঙ্গীকারের ভিত্তিতে বাজারে এর প্রচলন রয়েছে যে, যার কাছে এটি থাকবে তাকে নির্দিষ্ট মূল্য দেওয়া হবে। সুতরাং উক্ত অঞ্চলের তামার পয়সা কোনো প্রকার শিল্প-কারখানার কাজে মোটেই উপযুক্ত নয় এবং এর মাধ্যমে সম্পাদিত লেনদেন ছাড়া এতে অন্য কোনো উপকার নেই। কাগজের মুদ্রার ক্ষেত্রেও একই কথা প্রযোজ্য।

তৃতীয় কারণ: সন্দেহের অবকাশ থাকার কারণে নিষেধাজ্ঞা; কারণ প্রশ্নোক্ত স্থানের অধিকাংশ মানুষ, যখন কোনো আলেম তাদের এই ফতোয়া প্রদান করেন যে, প্রচলিত কাগজের মুদ্রার বিনিময়ে একই জাতীয় অধিকতর কাগজের মুদ্রার 'সালাম' চুক্তি জায়েজ নয়—যেহেতু মালিকি মাযহাবে সমজাতীয় বস্তুর লেনদেনকে ঋণ হিসেবে গণ্য করা হয়, যা শেষ পর্যন্ত অতিরিক্ত বৃদ্ধিসহ ঋণে পর্যবসিত হয় এবং তা হারাম—তখন তারা একটি কাগজের মুদ্রার বিনিময়ে দুটি কাগজের মুদ্রা লাভের উদ্দেশ্যে 'সালাম' চুক্তির ক্ষেত্রে চাতুর্যের আশ্রয় নেয়। তারা চুক্তিকৃত বিষয়টিকে 'তামা' হিসেবে নামকরণ করে, কিন্তু যখন মেয়াদ পূর্ণ হয়, তখন তারা কেবল সেই কাগজের মুদ্রাই গ্রহণ করে; কারণ মূলত সেটাই ছিল তাদের উদ্দেশ্য। আর তাদের 'তামা' হিসেবে নামকরণ করাটা ছিল একটি বাহ্যিক অপকৌশল মাত্র, যার মাধ্যমে তারা একটি অভ্যন্তরীণ হারামে পৌঁছাতে চেয়েছিল। আর কোনো বিষয়ের বাহ্যিক রূপ বৈধ হওয়া সত্ত্বেও যখন মানুষের ঝোঁক তার অভ্যন্তরীণ হারামের দিকে বৃদ্ধি পায়, তখন ইমাম মালিকের নিকট তা হারাম হয়ে যায়। খলিল তাঁর 'মুখতাসার' গ্রন্থে বলেছেন: "সন্দেহের কারণে সেই বিষয়কে নিষিদ্ধ করা হয়েছে, যার (হারাম) উদ্দেশ্য প্রবল।"

সারকথা হলো, ইমাম মালিক হারামের পথ রুদ্ধ করার মধ্যম স্তর (সাদ্দুজ যারাই) অবলম্বন করাকে আবশ্যক মনে করেন।

এর ব্যাখ্যা হলো, আলেমগণের নিকট 'জারিআহ' (বা মাধ্যম) হচ্ছে একটি মধ্যবর্তী বিষয় এবং এর দুটি প্রান্ত রয়েছে। একটি প্রান্ত এমন যা বন্ধ করা আলেমদের ঐকমত্যে ওয়াজিব, এবং অপর প্রান্তটি এমন যা বন্ধ করা আলেমদের ঐকমত্যে ওয়াজিব নয়। আর মধ্যবর্তী বিষয়টি হলো আলেমদের মধ্যে মতপার্থক্যের ক্ষেত্র; আর এটি বন্ধ করা ইমাম মালেক (রাহিমাহুল্লাহ)-এর মাযহাবের অন্যতম মূলনীতি।

যে প্রান্তটি বন্ধ করা ঐকমত্য অনুযায়ী ওয়াজিব, তার উদাহরণ হলো প্রতিমা গালি দেওয়া নিষিদ্ধ হওয়া—যখন মুসলিমদের গালি দেওয়ার কারণে প্রতিমাপূজারীরা আল্লাহকে গালি দেয়। যেমন আল্লাহ তাআলার বাণী: "তোমরা তাদেরকে গালি দিও না যাদের তারা আল্লাহকে বাদ দিয়ে আহ্বান করে, নতুবা তারা শত্রুতা ও অজ্ঞতাবশত আল্লাহকে গালি দেবে" [আল-আনআম: ১০৮]। অনুরূপভাবে মুসলিমদের চলাচলের পথে কূপ খনন করা, যা তাদের তাতে পড়ে যাওয়ার মাধ্যম হয়ে দাঁড়ায়।

আর যে প্রান্তটি বন্ধ করা ঐকমত্য অনুযায়ী ওয়াজিব নয়, তার উদাহরণ হলো আঙুর গাছ রোপণ করা—যা মদ তৈরির মাধ্যম এবং মদ পান করা হারাম। অনুরূপভাবে একই জনপদে নারী ও পুরুষের বসবাস, যা ব্যভিচারের মাধ্যম হতে পারে।

এর মূলনীতি হলো যখন জনকল্যাণ (মাসলাহাত) নিকটবর্তী হয় এবং ক্ষতি (ফাসাদ) দূরবর্তী হয়, অথবা যখন জনকল্যাণ ক্ষতির ওপর প্রাধান্য পায়; যেমন মুসলিম বন্দীদের এমন অস্ত্রের বিনিময়ে মুক্ত করা যার মাধ্যমে কাফেরদের শক্তি মুসলিমদের ক্ষতি করার মতো প্রবল হবে না। যেমনটি 'মারাকিউস সাউদ' গ্রন্থে ইঙ্গিত করে বলা হয়েছে:

এটি মাকরূহ বা মুস্তাহাব হিসেবেও বর্ণিত হয়েছে … আর তাকে বাতিল গণ্য করো যদি ক্ষতি দূরবর্তী হয়।

অথবা যদি জনকল্যাণ প্রাধান্য পায়, যেমন বন্দীদের … মুক্তি দেওয়া হয় এমন কিছুর বিনিময়ে যা খ্রিষ্টানদের উপকারে আসে।

আর লক্ষ্য করো আঙুর লতার ঝুলে থাকার দিকে … প্রতিটি প্রাচ্যে এবং প্রতিটি প্রতীচ্যে।

আর মধ্যবর্তী জারিআহ যা আলেমদের মধ্যে মতভেদের ক্ষেত্র, তার মূলনীতি হলো যে—

আপাতদৃষ্টিতে একটি বিষয় হালাল মনে হতে পারে, কিন্তু মানুষ সেই প্রকাশ্য হালালকে মাধ্যম বানিয়ে কোনো অভ্যন্তরীণ হারামে উপনীত হওয়ার উদ্দেশ্য পোষণ করে।

আর ইমাম মালিকের মাযহাব হলো অনিষ্টের মূল উৎপাটন এবং হারামের পথ রুদ্ধ করার উদ্দেশ্যে এ জাতীয় কাজকে হারাম ঘোষণা করা।

এর উদাহরণ হলো: যদি আপনি কোনো পণ্য বাকিতে একটি নির্দিষ্ট মূল্যে বিক্রি করেন, অতঃপর আপনি সেই একই পণ্যই পূর্বের মূল্যের চেয়ে কম মূল্যে নগদে ক্রয় করেন, অথবা পূর্বের মেয়াদের চেয়ে নিকটতর কোনো মেয়াদে ক্রয় করেন, অথবা প্রথম মূল্যের চেয়ে অধিক মূল্যে পূর্বের চেয়ে দীর্ঘতর কোনো মেয়াদে ক্রয় করেন। এখানে দ্বিতীয় ক্রয়টি বাহ্যিকভাবে বৈধ, কারণ বাহ্যত এটি নিষিদ্ধ হওয়ার কোনো কারণ নেই। কিন্তু একে কোনো অভ্যন্তরীণ হারামে পৌঁছানোর মাধ্যম হিসেবে ব্যবহার করা সম্ভব। তাই ইমাম মালিক (রাহিমাহুল্লাহ) অনিষ্টের মূল উৎপাটন ও হারামের পথ রুদ্ধ করার জন্য একে নিষিদ্ধ করেছেন। কারণ হস্তচ্যুত হওয়া পণ্যটি যখন পুনরায় ফিরে আসে, তখন তা অকার্যকর বা হিসাবের বাইরে চলে যায়। ফলে বিষয়টি শেষ পর্যন্ত এমন দাঁড়ায় যে, আপনি দিরহাম প্রদান করেছেন এবং পরবর্তীতে তার বিনিময়ে তার চেয়ে বেশি গ্রহণ করেছেন; অথবা আপনি দিরহাম গ্রহণ করেছেন এবং পরবর্তীতে তার চেয়ে বেশি প্রদান করেছেন। আর ইমাম মালিকের নিকট এর সবটুকুই হারাম, যদিও বাহ্যিকভাবে একে 'বিক্রয়' নামকরণ করা হয়। কেননা মালিকী মাযহাব মতে সমজাতীয় বস্তুর বিনিময়ে সমজাতীয় বস্তু আসলে তা কর্জ বা ঋণ হিসেবে গণ্য হয়, যদিও তাকে বিক্রয় বা সালাম (অগ্রিম ক্রয়) বলা হোক না কেন। কারণ তাদের নিকট ধর্তব্য বিষয় হলো প্রকৃত হাকিকত বা বাস্তবতা, কোনো উপাধি বা শিরোনাম নয়। আর উপাধি পরিবর্তনের মাধ্যমে কোনো বিষয়ের হাকিকত বা বাস্তবতা পরিবর্তিত হয় না।

মালিকীগণের নিকট নিষিদ্ধ এই জাতীয় লেনদেনগুলো, যা তাদের পরিভাষায় 'আজ্জাল বিক্রয়' নামে পরিচিত, ইমাম শাফেঈ (রাহিমাহুল্লাহ) এবং অনেক আলেমদের নিকট এ সবগুলিই বৈধ। কারণ আমরা যে মধ্যম পন্থার 'পথ রুদ্ধকরণ' সম্পর্কে বর্ণনা করেছি, তারা তা আবশ্যক মনে করেন না। অথচ এটি ইমাম মালিক (রাহিমাহুল্লাহ)-এর মাযহাবের অন্যতম একটি মূলনীতি।

'মারাকিস সাউদ' গ্রন্থে বলা হয়েছে:

হারামের দিকে ধাবিত পথগুলো বন্ধ করা … ঠিক তেমনিভাবে আবশ্যক যেমন আবশ্যকীয় বিষয়ের দিকে ধাবিত পথগুলো উন্মুক্ত করা আবশ্যক।

অপছন্দনীয়তা এবং সুপারিশকৃত হওয়ার সাথে বর্ণিত হয়েছে … . . . . . . . . . .. .

‘সাদদুয যারায়ি’ বা অকল্যাণের পথ বন্ধ করার মূলনীতি নির্দেশক দলিলসমূহের মধ্যে রয়েছে মহান আল্লাহর বাণী: “তোমরা তাদেরকে মন্দ বলো না যাদেরকে তারা আল্লাহর পরিবর্তে ডাকে, অন্যথায় তারা সীমালঙ্ঘন করে অজ্ঞতাবশত আল্লাহকেই মন্দ বলবে।” [আল-আনআম: ১০৮]। এবং রাসূলুল্লাহ (সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়া আলিহি ওয়া সাল্লাম)-এর বাণী: “কোনো ব্যক্তির স্বীয় পিতা-মাতাকে গালি দেওয়া বড় গুনাহসমূহের অন্তর্ভুক্ত।” সাহাবীগণ আরজ করলেন: “হে আল্লাহর রাসূল! কোনো ব্যক্তি কি তার নিজের পিতা-মাতাকে গালি দেয়?” তিনি বললেন: “হ্যাঁ, সে অন্যের পিতাকে গালি দেয়, ফলে সে ব্যক্তিও তার পিতাকে গালি দেয়; এবং সে অন্যের মাকে গালি দেয়, তখন সেও তার মাকে গালি দেয়।” এটি শায়খাইন (বুখারী ও মুসলিম) তাঁদের সহীহ গ্রন্থে আব্দুল্লাহ বিন আমর ইবনুল আস (রাদিয়াল্লাহু আনহুমা) হতে রাসূলুল্লাহ (সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়া সাল্লাম) থেকে বর্ণনা করেছেন।

আপনি দেখতে পাচ্ছেন যে, আল্লাহর রহমত ও শান্তি তাঁর ওপর বর্ষিত হোক—তিনি গালি দেওয়ার মাধ্যম হওয়াকেও গালি দেওয়ার অন্তর্ভুক্ত করেছেন। এটি একটি দলিল যে, হারামের মাধ্যমও হারাম। কারণ, যে ব্যক্তি সংরক্ষিত সীমানার আশেপাশে বিচরণ করে, তার সেখানে লিপ্ত হওয়ার সম্ভাবনা থাকে। তারা চুক্তির সময় হিলা বা কৌশলের আশ্রয় নিয়ে তামার মুদ্রাকে 'ফুলুস' নামে অভিহিত করে, যাতে পরবর্তীতে নির্দিষ্ট সময়ে একটির বদলে দুটি 'ফ্রাঙ্ক' নিতে পারে, অথচ সবই মুদ্রা (রৌপ্য বা কাগজ)। ইমাম মালিকের মতে, কোনো বস্তু সমজাতীয় বস্তুর বিনিময়ে সালাম চুক্তির মাধ্যমে বেশি পরিমাণে গ্রহণ করা বৈধ নয়, যদিও ইমাম শাফিঈ ও অন্যদের নিকট তা বৈধ।

আমরা যখন 'আল-উয়ুন' গ্রামে ছিলাম, তখন আওলাদে নাসিরের আমির উসমান বিন হাবিব আন-নাসিরির মেহমান হয়েছিলাম। আমাদের 'জাকানি' গোত্রের ব্যবসায়ীরা আমাদের কাছে সমবেত হয়েছিলেন এবং আমাদের প্রতি অত্যন্ত সদয় আচরণ ও অনুগ্রহ প্রদর্শন করেছিলেন।

এরপর আমরা রজব মাসের মাঝামাঝি সময়ে 'আল-উয়ুন' গ্রাম থেকে 'তানবাদকা' গ্রামের উদ্দেশ্যে যাত্রা শুরু করি, যা ইউরোপীয়দের ভাষায় 'তানবাদরা' নামে পরিচিত। 'আল-উয়ুন' গ্রামে অবস্থানরত আমাদের ব্যবসায়ীরা 'তানহাদকা'র কাজীর কাছে আমাদের 'তানবাদকা' অভিমুখে যাত্রার এবং আমরা যে তাঁর আতিথ্য গ্রহণ করব সে বিষয়ে একটি বার্তা পাঠিয়েছিলেন। আমরা চাশতের সময় 'আল-উয়ুন' গ্রাম থেকে বের হলাম; সেখানকার অধিকাংশ বিশিষ্ট ও গুণীজন আমাদের বিদায় জানাতে সঙ্গে এলেন। সেখানে আমরা আমাদের বন্ধু রাজপুত্রদের সন্তান প্রধান এবং ঘনিষ্ঠ সাথীর সাথে বিদায় বিনিময় করলাম।

সাথী মুহাম্মদ বিন উসমান আল-আইশি—আল্লাহ আমাদের এবং তাকে সময়ের বিপদ-আপদ থেকে রক্ষা করুন—আমাদের একটি বশীভূত উট উপহার দিয়েছিলেন। আমাদের কাফেলা বিচ্ছিন্ন হয়েছিল আল্লাহর মাস পবিত্র রজবে। তখন আমার মুসলিম বিন ওয়ালিদ আল-আনসারি (যিনি 'সারী আল-গাওয়ানি' নামে পরিচিত) এর একটি উক্তি মনে পড়ল:

আমার ওপর দিয়ে যখনই রজব মাস অতিবাহিত হয়েছে, আমি তার দ্বারা ধন্য হয়েছি … আহা! রজব যদি আমার জন্য চিরস্থায়ী হতো।

এরপর আমরা আমাদের উটগুলোতে সওয়ার হয়ে 'তানবাদকা' গ্রামের উদ্দেশ্যে রওনা হলাম এবং কয়েক রাত পর সেখানে পৌঁছলাম। সেখানে আমরা পেলাম সেখানকার কাজী আমাদের অপেক্ষায় আছেন, কারণ আমাদের সংবাদ দিয়ে তাঁর কাছে একটি বার্তা পাঠানো হয়েছিল। তিনি হলেন প্রাজ্ঞ আলেম, সাহিত্যিক ও বিচক্ষণ বুদ্ধিমান মাহফুজ বিহাবিল মাসুমি। আমরা তাঁর কাছে অত্যন্ত সম্মান, মর্যাদা, সদাচরণ ও মেহমানদারির সাথে দিনগুলো অতিবাহিত করলাম। আমাদের মাঝে জ্ঞানের বিভিন্ন শাখায় প্রচুর আলোচনা ও মতবিনিময় হলো। সেই আলোচনার এক পর্যায়ে তিনি বললেন: অমুক পাঠটি ইজমার মাধ্যমে রহিত হয়ে গেছে।

 

তখন আমি তাঁকে বললাম:‌‌ শরীয়তের দৃষ্টিতে ইজমা বা সর্বসম্মত ঐকমত্যের মাধ্যমে কোনো বিধান রহিত করা বৈধ নয়।

তিনি বললেন: কেন?

আমি বললাম: কারণ যা রহিত করা হয় তা হয় কিতাব (কুরআন) অথবা সুন্নাহ। আর ইজমা এই দুইটির কোনোটিকেই রহিত করতে পারে না। কেননা ইজমা কেবলমাত্র আমাদের নবী—তাঁর ওপর আল্লাহর রহমত ও শান্তি বর্ষিত হোক—এর ওফাতের পরেই গণ্য হয়। কারণ তিনি যতদিন জীবিত ছিলেন, তাঁর বক্তব্যই ছিল চূড়ান্ত দলিল। তাঁর কথা প্রত্যেকের জন্য দলিল, কিন্তু কারো কথা তাঁর—তাঁর ওপর এবং তাঁর পরিবারের ওপর আল্লাহর রহমত ও শান্তি বর্ষিত হোক—জন্য দলিল নয়। এই কারণেই ইজমার সংজ্ঞায় এই শর্ত আরোপ করা অপরিহার্য যে, তা হবে তাঁর ওফাতের পরবর্তী সময়ের। 'মারাকিউস সুউদ' গ্রন্থে ইজমার সংজ্ঞায় বলা হয়েছে:

আর তা হলো আহমাদ (সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়া সাল্লাম)-এর ওফাতের পর … উম্মতের মুজতাহিদগণের ঐকমত্য।

আর যখন আপনি নিশ্চিত হলেন যে, ইজমা তাঁর—তাঁর ওপর এবং তাঁর পরিবারের ওপর আল্লাহর রহমত ও শান্তি বর্ষিত হোক—ওফাতের আগে গণ্য হয় না...

...এবং তাঁর ইন্তেকালের পর কোনোভাবেই রহিতকরণ (নাসখ) সহীহ হবে না; কারণ এটি একটি নতুন বিধান প্রণয়ন, অথচ তাঁর (আল্লাহর সালাত ও সালাম তাঁর ওপর বর্ষিত হোক) পরে আর কোনো বিধানদাতা নেই। বরং তাঁর পরে যা অবশিষ্ট রয়েছে তা কেবল তাঁর আনীত বিষয়ের (সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়া আলিহি ওয়া সাল্লাম) অনুসরণ। ফলে ইজমার মাধ্যমে রহিতকরণ নিষিদ্ধ হওয়া সুস্পষ্ট হলো। 'মারাকিল সুউদ'-এ বলা হয়েছে:

তা বিচারবুদ্ধির দ্বারা বা কেবল … ইজমার মাধ্যমে নয়, বরং তাকে দলীলের দিকেই সম্বন্ধিত করা হবে।

আর তাঁর এই উক্তি: "বরং তাকে দলীলের দিকেই সম্বন্ধিত করা হবে" এর অর্থ হলো—আপনি যখন তাদের বক্তব্যে পাবেন যে: "এই হুকুমটি ইজমার মাধ্যমে রহিত হয়েছে," তখন তারা এর দ্বারা উদ্দেশ্য নেন যে, এটি সেই নস (দলীল) দ্বারা রহিত হয়েছে যা এই ইজমার ভিত্তি; কেননা ইজমা পোষণকারীদের জন্য কুরআন বা সুন্নাহ থেকে একটি দলীলের ভিত্তি থাকা আবশ্যক। আর সেই দলীলটিই হলো রহিতকারী (নাসিখ), স্বয়ং ইজমা নয়। কারণ ইজমা তো কেবল তাঁর (সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়া আলিহি ওয়া সাল্লাম) ইন্তেকালের পরেই সংঘটিত হয়, আর সেই সময়ে কোনো রহিতকরণ সম্ভব নয়, কারণ তা হবে নতুন বিধান প্রণয়ন।

 

অতঃপর উল্লেখিত কাযী আমাদের বললেন: রহিতকরণের হিকমত বা রহস্য কী? তা কি সহজীকরণ (তাখফিফ), নাকি নয়?

আমি তাকে বললাম: না, কারণ অপেক্ষাকৃত সহজ বিধানকে অপেক্ষাকৃত কঠিন বিধান দ্বারা রহিত করা বৈধ। 'মারাকিল সুউদ'-এ বলা হয়েছে:

* আর সহজ বিধান অপেক্ষাকৃত কঠিন বিধান দ্বারা রহিত হয় *

এর অন্তর্ভুক্ত হলো রোজা রাখা এবং খাবার খাওয়ানোর মধ্য থেকে যেকোনো একটি বেছে নেওয়ার যে সুযোগ ছিল তা রহিত হওয়া—যা আল্লাহ তাআলার এই বাণী দ্বারা প্রমাণিত: {আর যাদের জন্য তা অত্যন্ত কষ্টকর, তারা এর পরিবর্তে ফিদইয়া প্রদান করবে—একজন মিসকিনকে খাবার খাওয়ানো} [আল-বাকারা: ১৮৪]—রোজা রাখার আবশ্যকতা (ওয়াজিব) দ্বারা, যা আল্লাহর এই বাণী দ্বারা প্রমাণিত: {অতএব তোমাদের মধ্যে যে কেউ এই মাস পাবে, সে যেন তাতে রোজা রাখে} [আল-বাকারা: ১৮৫]। আর রোজা রাখা বা মিসকিনকে খাওয়ানোর মধ্য থেকে যেকোনো একটি বেছে নেওয়ার সুযোগটি রোজা ওয়াজিব হওয়ার চেয়ে সহজতর।

আর {যাদের জন্য তা অত্যন্ত কষ্টকর} আয়াতটি সম্পর্কে বলা হয়েছে যে, এটি মুহকাম (রহিত হয়নি), এবং এখানে "না" ঊহ্য ধরে অর্থ হবে...

তারা এটি করতে সক্ষম"^(১) এর অর্থ হবে: আর যারা অতি বৃদ্ধ হওয়া বা দীর্ঘস্থায়ী রোগের কারণে তা করতে সক্ষম নয়, তাদের ওপর একজন মিসকিনকে খাদ্য খাওয়ানোর মাধ্যমে ফিদইয়া প্রদান করা আবশ্যক।

অধিকাংশ আলিমের মতে এই বিধানটি রহিত (মানসুখ), আর এখানে রহিতকারী বিধানটি রহিত বিধানে চেয়ে অধিক কঠোর।

সহজ বিধানকে কঠিন বিধান দ্বারা রহিত করার একটি উদাহরণ হলো ব্যভিচারিণীদের ঘরে বন্দী করে রাখার বিধানটি রহিত করা, যা মহান আল্লাহর এই বাণী দ্বারা নির্দেশিত হয়েছিল: {অতঃপর তোমরা তাদেরকে ঘরে অবরুদ্ধ করে রাখো যতক্ষণ না মৃত্যু তাদেরকে গ্রাস করে অথবা আল্লাহ তাদের জন্য অন্য কোনো পথ করে দেন} [আন-নিসা/ ১৫]। এটি বেত্রাঘাত এবং পাথর নিক্ষেপ (রজম) দ্বারা রহিত হয়েছে। প্রথমটির (বেত্রাঘাত) প্রমাণ হলো মহান আল্লাহর বাণী: {ব্যভিচারিণী ও ব্যভিচারী, তাদের প্রত্যেককে একশত করে বেত্রাঘাত করো} [আন-নূর/ ২]। আর দ্বিতীয়টির (পাথর নিক্ষেপ) প্রমাণ হলো রজমের সেই আয়াত, যার তিলাওয়াত রহিত হয়ে গেছে কিন্তু বিধান অবশিষ্ট আছে, আর তা হলো: (বয়স্ক পুরুষ ও নারী যখন ব্যভিচার করে, তখন অবশ্যই তাদেরকে পাথর ছুড়ে হত্যা করো। এটি আল্লাহর পক্ষ থেকে দৃষ্টান্তমূলক শাস্তি এবং আল্লাহ মহাপরাক্রমশালী, প্রজ্ঞাময়)। এখানে রহিতকারী বিধান—যা হলো বেত্রাঘাত ও পাথর নিক্ষেপ—তা রহিত বিধান অর্থাৎ ঘরে বন্দী রাখার চেয়ে অধিক কঠোর।

এই সফরের টীকা লেখক (আল্লাহ তাকে ক্ষমা করুন) বলেন: ব্যভিচারিণীদের ঘরে বন্দী রাখার বিধানটি বেত্রাঘাত ও পাথর নিক্ষেপ দ্বারা রহিত হওয়ার বিষয়টি অনেক বরেণ্য আলিম গ্রহণ করেছেন। তবে যা স্পষ্ট হচ্ছে তা হলো, একে ‘রহিতকরণ’ হিসেবে নামকরণ করার বিষয়টি প্রশ্নসাপেক্ষ, বরং এটি ভুল; কারণ ঘরে বন্দী করে রাখার বিষয়টি একটি চূড়ান্ত সীমা দ্বারা নির্ধারিত ছিল, আর তা হলো তাদের জন্য আল্লাহর কোনো পথ করে দেওয়া। যেমনটি রাসূলুল্লাহ সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়াসাল্লাম-এর এই বাণী দ্বারা প্রমাণিত হয়: "তোমরা আমার কাছ থেকে গ্রহণ করো, আল্লাহ তাদের জন্য পথ করে দিয়েছেন"—এই হাদীসটি। আর যেমনটি পবিত্র আয়াতের সুস্পষ্ট ভাষ্য থেকেও বোঝা যায়; কারণ মহান আল্লাহর বাণী: {যতক্ষণ না মৃত্যু তাদেরকে গ্রাস করে} এটি হচ্ছে {তোমরা তাদেরকে ঘরে অবরুদ্ধ করে রাখো} এই আদেশের চূড়ান্ত সীমা। সুতরাং ঘরে অবরুদ্ধ রাখা সম্পর্কে মহান আল্লাহ স্পষ্টভাবে উল্লেখ করেছেন যে, এর একটি সমাপ্তি বা সীমা রয়েছে, আর তা হলো

--------------------------------------------

দুইটি বিষয়ের একটি: মৃত্যু অথবা আল্লাহ তাদের জন্য কোনো পথ করে দেওয়া। আর এই দুইটির একটি সংঘটিত হয়েছে, যা হলো আল্লাহ তাদের জন্য পথের ব্যবস্থা করে দিয়েছেন। উসুলবিদগণের নিকট এটি প্রতিষ্ঠিত হয়েছে যে, সীমা বা প্রান্ত (আল-গায়াহ) হলো সংযুক্ত বিশেষায়িত বিষয়সমূহের (আল-মুকাসসিসাত আল-মুত্তাসিলাহ) অন্তর্ভুক্ত। উদাহরণস্বরূপ, মহান আল্লাহর বাণী: {অতঃপর তোমরা রাত পর্যন্ত সিয়াম পূর্ণ করো} [আল-বাকারা: ১৮৭] দ্বারা রাত আসার সময় সিয়াম থেকে বিরত থাকার যে নির্দেশনা পাওয়া যায়, তা দিনের সিয়ামের জন্য রহিতকারী (নাসিখ) নয়; বরং সিয়ামকে একটি সীমার মাধ্যমে নির্দিষ্ট করা হয়েছে যা হলো দিন, এবং দিনের সমাপ্তির সাথে সাথে তা শেষ হয়ে যায়।

আমরা প্রথমে যা আলোচনা করেছি তা থেকে আপনার কাছে যখন এটি স্পষ্ট হলো যে, জুমহুর আলিমগণের মতানুসারে সহজ বিধান তার চেয়ে কঠিন বিধান দ্বারা রহিত হতে পারে, তখন এটিও প্রতীয়মান হলো যে, রহিতকরণের (নাসখ) হিকমত বা রহস্য কেবল সহজীকরণ নয়।

আমরা সহজ বিধানকে কঠিন বিধান দ্বারা রহিত করার বৈধতা সম্পর্কে যা উল্লেখ করেছি, সে বিষয়ে কিছু আলিম একটি শক্তিশালী সংশয় উত্থাপন করেছেন। আর তা হলো মহান আল্লাহ বলেন: {আমি কোনো আয়াত রহিত করলে কিংবা তা বিস্মৃত করে দিলে আমি তার চেয়ে উত্তম কিংবা তার সমরূপ আয়াত নিয়ে আসি} [আল-বাকারা: ১০৬]।

তিনি বলেন: যদি কঠিন বিধানটি সওয়াবের আধিক্যের কারণে 'উত্তম' হয়ে থাকে, তবে কঠিন বিধানকে সহজ বিধান দ্বারা রহিত করা অসম্ভব হয়ে পড়ে; কেননা সেটি (সহজটি) তার চেয়ে উত্তম বা তার সমরূপ নয়। অথচ তা বৈধ এবং বাস্তবে ঘটেছে, যেমন মহান আল্লাহর বাণী: {তোমরা আল্লাহকে যথাযথভাবে ভয় করো} [আল-ইমরান: ১০২] রহিত হয়েছে তাঁর এই বাণী দ্বারা: {তোমরা তোমাদের সাধ্যানুযায়ী আল্লাহকে ভয় করো} [আত-তাগাবুন: ১৬]। এবং তাঁর বাণী: {তোমাদের মনে যা আছে তা তোমরা প্রকাশ করো কিংবা গোপন করো, আল্লাহ তোমাদের থেকে তার হিসাব গ্রহণ করবেন} [আল-বাকারা: ২৮৪] রহিত হয়েছে মহান আল্লাহর এই বাণী দ্বারা: {আল্লাহ কোনো সত্তার ওপর তার সামর্থ্যের বাইরে বোঝা চাপিয়ে দেন না} [আল-বাকারা: ২৮৬]। আর এক বছরের ইদ্দত পালনের বিধান চার মাস দশ দিন দ্বারা রহিত হওয়া। এই সব ক্ষেত্রেই রহিতকারী (নাসিখ) বিধানটি রহিতকৃত (মানসুখ) বিধানের চেয়ে সহজ।

পক্ষান্তরে যদি সহজ বিধানটি সহজ হওয়ার কারণে 'উত্তম' হয়ে থাকে, তবে তাকে কঠিন বিধান দ্বারা রহিত করা অসম্ভব হয়ে পড়বে; কারণ সেটি তার চেয়ে উত্তম বা সমরূপ হবে না। অথচ এটি বৈধ এবং বাস্তবে ঘটেছে, যেমনটি আমরা পূর্বে উল্লেখ করেছি।

এই সফরনামার লেখক (আল্লাহ তাঁকে ক্ষমা করুন) বলেন: আমরা আলিমদের মধ্যে এমন কাউকে দেখিনি যিনি পর্যাপ্ত বা সন্তোষজনক সমাধান দিয়েছেন।

এই জটিলতা নিরসনে তৃপ্তিদায়ক সমাধান হলো, আমাদের কাছে যা প্রতীয়মান হয় তা হলো, শ্রেষ্ঠত্ব কখনো লাঘব বা সহজীকরণের মাধ্যমে হয়, আবার কখনো কঠোরতা বা ভার আরোপের মাধ্যমে হয়। মহান আল্লাহ অধিক সওয়াবের লক্ষ্যে সহজ বিধানকে কঠিন বিধান দ্বারা রহিত করেন, আবার যদি কঠিন বিধান পালন করা দুঃসাধ্য হয়ে পড়ে, তবে রহমত ও সহজীকরণের উদ্দেশ্যে কঠিন বিধানকে সহজ বিধান দ্বারা রহিত করেন। যেমন তাঁর বাণী: "আল্লাহ তোমাদের থেকে বোঝা হালকা করতে চান" [নিসা: ২৮], এবং তাঁর বাণী: "আল্লাহ তোমাদের জন্য সহজসাধ্য করতে চান এবং তোমাদের জন্য কঠোরতা চান না" [বাকারা: ১৮৫]।

উদাহরণের মাধ্যমে এর স্পষ্টীকরণ হলো: মহান আল্লাহর বাণী: "তোমাদের মনে যা আছে তা যদি তোমরা প্রকাশ করো কিংবা গোপন করো, আল্লাহ তোমাদের থেকে তার হিসাব নেবেন" [বাকারা: ২৮৪]। আল্লাহ তাআলা যদি এই বিধানকে তাঁর এই বাণী দ্বারা রহিত না করতেন: "আল্লাহ কোনো সত্তার ওপর তার সাধ্যের অতীত বোঝা চাপিয়ে দেন না" [বাকারা: ২৮৬], তবে সেই হিসাব থেকে কেউই নিষ্কৃতি পেত না। কারণ মনে যে সব চিন্তা বা কুমন্ত্রণা জাগে, তা থেকে বেঁচে থাকা অত্যন্ত কঠিন। সুতরাং আমাদের হৃদয়ে যা উদিত হয় সে বিষয়ে যদি আমাদের ওপর বাধ্যবাধকতা অব্যাহত থাকত, তবে তা পরিহার করা আমাদের জন্য অত্যন্ত কঠিন হতো এবং আমরা অনিবার্যভাবে পাপে লিপ্ত হতাম; কারণ এই নিষিদ্ধ বিষয়গুলো এড়িয়ে চলা দুঃসাধ্য। অনুরূপভাবে, "যথাযথভাবে তাকওয়া অবলম্বন" করার বিষয়টি যদি তাঁর বাণী "তোমরা সাধ্যানুযায়ী আল্লাহকে ভয় করো" [তাগাবুন: ১৬] দ্বারা রহিত না হতো, তবে আমরা তা পালনে সক্ষম হতাম না। সুতরাং আমাদের ওপর সহজীকরণই আমাদের জন্য কল্যাণকর, কারণ এটি না থাকলে পরিহার করার কাঠিন্যের কারণে আমরা পাপে নিপতিত হতাম।

আর যেমন সিয়াম পালনের ক্ষেত্রে ঐচ্ছিকতার বিধান রহিত করার বিষয়টি সওয়াবের আধিক্যের কারণে। অধিক সওয়াবের কারণে এটিই শ্রেষ্ঠ, আর সাধারণ মানুষ অতিরিক্ত কষ্ট ছাড়াই এটি পালন করতে সক্ষম, যা শরীয়তের অবমাননার কারণ হয় না। আর যখন সফরের বা অসুস্থতার মতো কষ্টের কারণ উপস্থিত হয়, তখন রোজা ভঙ্গের অনুমতির মাধ্যমে সেই কষ্ট দূর করা হয়েছে।

রহিতকরণের হিকমতের বিষয়ে সঠিক বিশ্লেষণ হলো, মহান আল্লাহ বিধান ও জনকল্যাণকে শরয়ী দায়বদ্ধতার সাথে সংশ্লিষ্ট করেন। সুতরাং যখন প্রথম সম্বোধন বা বিধান থেকে হিকমত ও কল্যাণ শেষ হয়ে যায় এবং তা অন্য বিধানে স্থানান্তরিত হয়, তখন মহান আল্লাহ প্রথম বিধানটি ত্যাগ করার নির্দেশ দেন যার কার্যকারিতা বিলুপ্ত হয়েছে।