পরম করুণাময় অসীম দয়ালু আল্লাহর নামে

গ্রন্থ: ফিকহি মাযহাবসমূহের অধ্যয়নের ভূমিকা

লেখক: ড. আলী জুমা মুহাম্মাদ

(মিশরের মুফতি)

প্রকাশক: দারুস সালাম - কায়রো

সংস্করণ: দ্বিতীয় - ১৪২২ হিজরি - ২০০১ খ্রিস্টাব্দ

খণ্ড সংখ্যা: ১

[গ্রন্থের পৃষ্ঠা নম্বর মূল মুদ্রণের অনুরূপ]

--------------------------------------------

পরম করুণাময়, অসীম দয়ালু আল্লাহর নামে।

‌‌ভূমিকা

পরম করুণাময়, অসীম দয়ালু আল্লাহর নামে।

সকল প্রশংসা আল্লাহর জন্য, এবং দরুদ ও সালাম বর্ষিত হোক আমাদের নেতা আল্লাহর রাসূলের ওপর, তাঁর পরিবার-পরিজন, তাঁর সহচরবৃন্দ

এবং যারা তাঁকে অনুসরণ করেছেন তাদের ওপর।

অতঃপর ...

এটি 'আল-মাদখাল' (প্রবেশিকা) গ্রন্থের দ্বিতীয় সংস্করণ, যার প্রথম সংস্করণ

১৯৯৬ সালে ইন্টারন্যাশনাল ইনস্টিটিউট অব ইসলামিক থট থেকে প্রকাশিত হয়েছিল। আমি এর

বিষয়বস্তু পুনর্গঠন করার পর এবং এর অনেক অংশে বিস্তৃতি ঘটানোর পর, তথ্যসূত্রের প্রামাণ্যতা বৃদ্ধি করে, যা

আগে আনার যোগ্য ছিল তা আগে এনে এবং যা পরে রাখার প্রয়োজন ছিল তা পরে রেখে, অনেক স্থানে

সংক্ষিপ্তকরণ ও পরিমার্জন করে, এবং সাদৃশ্যপূর্ণ বিষয়গুলোকে একত্রে ও সমজাতীয় বিষয়গুলোকে পাশাপাশি বিন্যস্ত করে এটি প্রস্তুত করেছি; যেমনটি এই

সংস্করণ এবং এর পূর্ববর্তী সংস্করণের মধ্যে তুলনা করলে যে কেউ দেখতে পাবেন। এমনকি আমি অনুভব করেছি যে, যদিও

উদ্দেশ্য এক এবং বিষয়বস্তু অভিন্ন, তবুও এটি যেন একটি নতুন গ্রন্থ। তদুপরি, মুদ্রণজনিত ভুল সংশোধন

এবং উদ্ধৃতি ও সূত্রসমূহের যাচাই-বাছাই তো রয়েছেই। তাই আমি বইটির নাম দেওয়ার সিদ্ধান্ত নিয়েছি (আল-মাদখাল ইলা দিরাসাতিল

মাজাহিবিল ফিকহিয়্যাহ—ফিকহী মাযহাবসমূহ অধ্যয়নের প্রবেশিকা), যাতে এর মূল শব্দটি অক্ষুণ্ণ থাকে যার দ্বারা এটি প্রসিদ্ধি লাভ করেছে,

এবং এই বর্ধিত নামের মাধ্যমে এর সেই প্রকৃত রূপটির দিকে ইঙ্গিত করতে চেয়েছি যে সম্পর্কে যারা এর বিষয়বস্তু

অবগত নয় তারা জিজ্ঞাসা করেছিলেন; এবং এটিও যে, এর পরিবর্ধন ও পরিমার্জনের মাত্রার কারণে এটি পূর্ববর্তী সংস্করণের তুলনায় একটি ভিন্ন গ্রন্থে রূপান্তরীত হয়েছে।

আমি এর জন্য একটি বিস্তারিত সূচিপত্র যুক্ত করেছি এবং আল্লাহর কাছে প্রার্থনা করি যেন তিনি এর মাধ্যমে উপকার দান করেন এবং এটি

ইসলামী ঐতিহ্য ও তার ফিকহী মাযহাবসমূহের সঠিক উপলব্ধির হাতিয়ার তৈরির পথে একটি পদক্ষেপ হয়, যাতে

অন্ধভাবে গ্রহণ করা, নিরঙ্কুশভাবে প্রত্যাখ্যান করা বা এলোমেলোভাবে বাছাই করা ছাড়াই এর থেকে পূর্ণাঙ্গভাবে উপকৃত হওয়া সম্ভব হয়; যাতে আমরা সেই সব অবৈজ্ঞানিক পদ্ধতি থেকে মুক্ত হতে পারি যা

মুসলিম মস্তিষ্ককে আচ্ছন্ন করে রেখেছে, এবং আমরা যেন সালাফে সালেহীনদের সেই যুগে ফিরে যেতে পারি যারা আল্লাহর দ্বীন

এবং মানুষের বুদ্ধিবৃত্তিক বিকাশের খেদমত করেছেন মহান আল্লাহর ইবাদত এবং মহাবিশ্ব বিনির্মাণের উদ্দেশ্যে।

কায়রো, ১লা রমজান ১৪২২ হিজরি

- ১৬ নভেম্বর ২০০১ খ্রিস্টাব্দ

প্রফেসর ড. আলী জুমআ মুহাম্মদ

প্রথম পরিচ্ছেদ

ইসলামি ঐতিহ্যের স্বরূপ

ঐতিহ্য হলো: শতাব্দীর পর শতাব্দী ধরে মুসলিম মানবীয় চিন্তাধারার ফসল।

বর্তমানে কার্যকর মিশরের প্রত্নতত্ত্ব আইনে কোনো বস্তুকে প্রত্নবস্তু হিসেবে গণ্য করার জন্য বর্তমান সময় থেকে পূর্বের একশ বছর সময়কাল নির্ধারণ করা হয়েছে।

অতীতে খেদিভ ইসমাইলের শাসনকাল প্রত্নতাত্ত্বিক বিষয়ের ক্ষেত্রে একটি বিভাজক রেখা ছিল। এটি মিশরের ইতিহাসে এবং মুসলিম প্রাচ্যের ইতিহাসে একটি সন্ধিক্ষণ হিসেবে বিবেচিত হয়, যেখানে সবকিছু পরিবর্তিত হয়ে গিয়েছিল। খেদিভ ইসমাইল মিশরকে তার ঐতিহাসিক প্রেক্ষাপট থেকে বের করে ইউরোপের একটি অংশে পরিণত করতে চেয়েছিলেন। এর ফলে যেমন অনেক কল্যাণ সাধিত হয়েছিল, তেমনি অনেক অকল্যাণও এসেছিল।

এই পরিবর্তনের সাথে সাথে মিশরের সামাজিক, রাজনৈতিক, অর্থনৈতিক ও সাংস্কৃতিক ক্ষেত্রে ব্যাপক অস্থিরতা দেখা দেয়।

খেদিভ ইসমাইল মিশরীয় মানুষের জীবনযাত্রার ধরন বদলে দিয়েছিলেন, পরিবর্তন করেছিলেন তাদের প্রাত্যহিক রুটিন..

তিনি ক্যালেন্ডারকে হিজরি থেকে খ্রিষ্টীয় ক্যালেন্ডারে পরিবর্তন করেন..

তিনি ঘড়ির সময়কে আরবি থেকে ইউরোপীয় সময়ে পরিবর্তন করেন..

তিনি পোশাক-পরিচ্ছদ পরিবর্তন করেন..

তিনি জীবনযাপনের ধারা বদলে দেন।

তার আগে মুহাম্মদ আলী সমান্তরাল শিক্ষা ব্যবস্থা শুরু করেছিলেন। তিনি আল-আজহারকে তার নিজ অবস্থায় রেখে এর সমান্তরালে একটি শিক্ষা ব্যবস্থা গড়ে তোলেন যাকে তিনি বেসামরিক শিক্ষা নাম দেন। তিনি ইউরোপে প্রতিনিধি দল পাঠিয়েছিলেন, যার ফলে পরবর্তীতে শিক্ষার দ্বৈততা সৃষ্টি হয়। এর ফলে একদিকে যেমন একদল লোক তৈরি হলো যারা শরিয়ত সম্পর্কে জ্ঞাত এবং ঐতিহ্য সম্পর্কে অবগত ও তার সাথে কাজ করতে সক্ষম, তেমনি বিজ্ঞান ও কলার এমন একদল অনুসারী তৈরি হলো যারা এই ঐতিহ্যের সাথে কাজ করতে অক্ষম। প্রথম দলকে সালাফি এবং দ্বিতীয় দলকে আধুনিক বলা হতো। এতে একটি দ্বন্দ্বের সৃষ্টি হয় যা আমরা প্রত্যাশা করিনি। একে তারা ঐতিহ্য ও আধুনিকতা নাম দেয়। এমনকি প্রতীকী অর্থে কেউ কেউ একে: "ফেজ টুপি ও পাগড়ির লড়াই" বলেও অভিহিত করেন। এই মতপার্থক্য খেদিভ ইসমাইলের সময় পর্যন্ত বাড়তেই থাকে।

আমাদের সময় ছিল সূর্যাস্ত ভিত্তিক যা ইবাদতের সাথে সামঞ্জস্যপূর্ণ ছিল। মাগরিবের আজানের সাথে ঘড়ি ১২টায় মিলিয়ে নেওয়া হতো। ফলে আমরা রাতের প্রথম ঘণ্টা, দ্বিতীয় ঘণ্টা ও তৃতীয় ঘণ্টা সম্পর্কে জানতে পারতাম। তাই যখন আমরা বুখারির হাদিস পড়ি: "যে ব্যক্তি জুমার দিন গোসল করল"

যে ব্যক্তি জানাবাতের গোসল করল, এরপর (জুমুআর নামাজের উদ্দেশ্যে) প্রথম মুহূর্তে রওনা হলো, সে যেন একটি উট কোরবানি করল। আর যে দ্বিতীয় মুহূর্তে রওনা হলো, সে যেন একটি গাভী কোরবানি করল। আর যে তৃতীয় মুহূর্তে রওনা হলো, সে যেন একটি শিংবিশিষ্ট মেষ কোরবানি করল। আর যে চতুর্থ মুহূর্তে রওনা হলো, সে যেন একটি মুরগি কোরবানি করল। আর যে পঞ্চম মুহূর্তে রওনা হলো, সে যেন একটি ডিম সদকা করল। অতঃপর যখন ইমাম (খুতবার জন্য) বের হন, তখন ফেরেশতারা উপস্থিত হন এবং যিকির (খুতবা) শুনতে থাকেন।

মানুষ এটি বুঝতে পারে, কারণ তারা জানে প্রথম ঘণ্টা কোনটি,

এবং দ্বিতীয় ঘণ্টা কোনটি।

অতঃপর খেদিভ ইসমাইলের যুগে পরিস্থিতির পরিবর্তন ঘটে এবং ১২টা দিন-মধ্যভাগের সময় হয়ে দাঁড়ায়। এটি জানা কথা যে, দিনটি পুরোপুরি ২৪ ঘণ্টার নয়, বরং বছরের দিনগুলোর পরিবর্তনের সাথে সাথে এটি পরিবর্তিত হয়। কখনও দিন ২৪ ঘণ্টা ১৭ মিনিট হয়, আবার কখনও ১৭ মিনিট কম ২৪ ঘণ্টা হয়। এই ৩৪

মিনিটের পার্থক্যের কারণেই বর্তমানে আমাদের এখানে যোহরের আযানে ভিন্নতা দেখা যায়। ফলে আমরা দেখি কখনও আযান হয় ১১টা ৩৫ মিনিটে,

আবার কখনও ১২টা ০৭ মিনিটে।

কারণ সময়ের এই ব্যবধানটিই বছরের পরিক্রমায় বাস্তবে দিনের দৈর্ঘ্যের পরিবর্তনের কারণ।

মুসলিমরা নিজেদের এবং নিজেদের জীবনযাত্রাকে এমনভাবে খাপ খাইয়ে নিয়েছিলেন যা ইবাদতকে সহজ করে তুলত এবং তারা যে ধর্মীয় নিদর্শনগুলো পালন করতেন তা তাদের প্রাত্যহিক জীবনযাত্রার সাথে পুরোপুরি সামঞ্জস্যপূর্ণ ছিল।

সেখানে কোনো প্রকার বৈপরীত্য, বিশৃঙ্খলা, সংকীর্ণতা বা সালাত ছুটে যাওয়ার মতো কোনো বিষয় ছিল না।

তারা এশার পর ঘুমিয়ে পড়তেন এবং ফজরের আগে জাগ্রত হতেন। তারা অনুধাবন করতেন রাতের শেষ তৃতীয়াংশের তাৎপর্য কী, যাতে আল্লাহ

দোয়া কবুল করেন। এই দ্বীনের সাথে তাদের জীবনের এক গভীর মিথস্ক্রিয়া ছিল।

কিন্তু অপেরা (সংস্কৃতি) প্রবেশ করল এবং তারা তাদের মরক্কান পায়জামা খুলে ফেলতে বাধ্য হলো—যা ছিল সালাতে সতর ঢাকার ক্ষেত্রে অধিকতর উপযোগী—যাতে তারা ইউরোপীয় পোশাক এবং মাড় দেওয়া সাদা কলার পরতে পারে।

এসব পোশাকে যদি পানি লাগত তবে এর মাড় নষ্ট হয়ে যেত। আর মোজা পরা ধর্মপ্রাণ ব্যক্তিদের নিকট পাপাচারের লক্ষণ হয়ে দাঁড়াল। এমনকি সাধারণ মানুষ বলতে শুরু করল: "অমুক কাফের হয়ে গেছে এবং মোজা পরেছে"; কারণ মোজা পরা ছিল এই কথার প্রমাণ যে সে অজু করছে না এবং এটি এই বিষয়েরও প্রমাণ ছিল যে সে একটি নির্দিষ্ট শৃঙ্খলা ও পদ্ধতি থেকে বেরিয়ে অন্য একটি পদ্ধতিতে প্রবেশ করেছে।

মানুষ ধীরে ধীরে নামাজ ছেড়ে দিল; কারণ তারা মাগরিবের সময় অপেরাতে যেত, আর যারা অপেরাতে যেত তারা ছিল সমাজের উচ্চবিত্ত মানুষ।

তারা সেখানে রাত দুইটা পর্যন্ত জেগে থাকত, ফলে তাদের হাত থেকে মাগরিব ও এশা চলে গেল,

এমনকি ফজরও ছুটে গেল। আর দারোয়ান, বাবুর্চি ও চালক তাদের অপেক্ষায় থাকত, ফলে তারাও নামাজ পড়ত না। এভাবে মানুষের মধ্যে নামাজ না পড়ার প্রবণতা ছড়িয়ে পড়ল এবং পুরোপুরি নামাজ ত্যাগ করাটা ব্যাপকভাবে বিস্তৃত হলো।

এটি একটি সংক্ষিপ্ত উপস্থাপনা যা নিয়ে আমরা দীর্ঘক্ষণ আলোচনা করব না, তবে এটি আমাদের ইতিহাসের একটি সন্ধিক্ষণ: খেদিভ ইসমাইলের যুগের মুহূর্ত।

এর পূর্ববর্তী সময়কে আমরা ঐতিহ্য হিসেবে গণ্য করতে পারি, এমনকি শাইখ আল-বাজুরির (মৃত্যু ১২৭৭ হিজরি মোতাবেক ১৮৫৬ খ্রিষ্টাব্দ) ইলমি অবদানগুলোকেও ঐতিহ্যের অন্তর্ভুক্ত করা যায়, যিনি আল-আজহারের শাইখ ছিলেন। ঐতিহ্যের এই সময়সীমা প্রত্নতাত্ত্বিক নিদর্শনের সীমার (একশ বছর) সাথে তুলনা করে নির্ধারণ করা হয়েছে, যেমনটি পূর্বে অতিক্রান্ত হয়েছে।

* * *

ঐতিহ্যের প্রামাণ্যকরণ

এই ঐতিহ্য—যা হিজরি দ্বিতীয় শতাব্দীর শেষভাগে প্রাথমিক যুগের মুসলিমদের মধ্যে জ্ঞান-বিজ্ঞান সংকলনের মাধ্যমে শুরু হয়েছিল এবং শায়খুল ইসলাম আল-বাজুরি (১২২৭ হিজরি/১৮৫৬ খ্রিষ্টাব্দ) এর যুগ পর্যন্ত বিস্তৃত হয়েছিল—তা হলো

এমন এক বুদ্ধিবৃত্তিক ফসল যা একটি নির্দিষ্ট বিষয়কে কেন্দ্রবিন্দু হিসেবে গ্রহণ করেছে, আর তা হলো মূল পাঠ (নস): কিতাব ও সুন্নাহ। এই মূল পাঠের অন্তর্ভুক্ত বিধানাবলি এবং শরয়ী মাকাসিদ বা উদ্দেশ্যসমূহ যা বিভিন্ন মূল্যবোধকে ধারণ করে। এই উদ্দেশ্য ও মূল্যবোধগুলো সুনির্দিষ্ট নিয়মের কাঠামোতে পরিচালিত হয় এবং এই পুরো ব্যবস্থাটি আল্লাহ আযযা ওয়া জাল্ল মহাবিশ্ব, মানবসত্তা ও সমাজের মধ্যে সৃষ্টি করেছেন এমন ঐশ্বরিক বিধানের (সুনান) পরিমণ্ডলে কাজ করে।

বস্তুত মুসলিমগণ মূল পাঠকে তাদের সভ্যতার কেন্দ্রবিন্দুতে স্থাপন করেছেন। আর সভ্যতার কেন্দ্রবিন্দু হওয়ার অর্থ হলো: তারা এটিকে মূল্যায়নের মানদণ্ড হিসেবে নির্ধারণ করেছেন, সেবার সূচনাবিন্দু হিসেবে গ্রহণ করেছেন এবং এমন এক রেফারেন্স বা উৎস হিসেবে গণ্য করেছেন যার দিকে তারা প্রত্যাবর্তন করেন।

এ কারণেই আমরা দেখতে পাই যে, তারা অনেক শাস্ত্রের উদ্ভব ঘটিয়েছেন, যেমন ফিকহ শাস্ত্র, উসুল শাস্ত্র এবং

নাহু (ব্যাকরণ), সরফ (শব্দতত্ত্ব), ওয়াদ' (শব্দপ্রয়োগ বিদ্যা), বালাগাত (অলঙ্কারশাস্ত্র), …

—এই সকল শাস্ত্রের মাধ্যমে তারা মূল পাঠেরই সেবা করতে চেয়েছিলেন। একইভাবে ক্যালিগ্রাফি বা হস্তলিপি বিদ্যা দ্বারাও তারা মূল পাঠের সেবা করতে চেয়েছিলেন। এই বিস্ময়কর হস্তলিপি সম্পর্কে ইবনে মুকলাহ বলেন: আল্লাহর কিতাব এক অনন্য ঐশ্বরিক অনুপাতে অবতীর্ণ হয়েছে, এর বিন্যাস বিস্ময়কর ও অলৌকিক; তাই একে অবশ্যই এমন এক হস্তলিপিতে লিখতে হবে যা এক অনন্য ঐশ্বরিক অনুপাতের ওপর ভিত্তি করে প্রতিষ্ঠিত। ইবনে মুকলাহর প্রজ্ঞায়

বৃত্তাকার ষড়ভুজের বিষয়টি উন্মোচিত হলো যাতে তিনি 'আলিফ' অঙ্কন করেছিলেন। তিনি 'আলিফ'-এর মানদণ্ড বা ওজনের মাধ্যমে সমস্ত বর্ণ অঙ্কন করতে সক্ষম হন, ফলে প্রতিটি বর্ণই বৃত্তের অভ্যন্তরে ষড়ভুজের মধ্যে অঙ্কিত হয়েছে।

আবু হাইয়ান বলেন: আল্লাহ ইবনে মুকলাহকে হস্তলিপি ষড়ভুজাকৃতি করার প্রেরণা দিয়েছিলেন ঠিক যেমন তিনি মৌমাছিকে তাদের ঘর ষড়ভুজাকৃতি করার প্রেরণা দিয়েছেন।

আজ পর্যন্ত পৃথিবীর বুকে এমন কোনো হস্তলিপি নেই যা আরবি ক্যালিগ্রাফির মতো একক অনুপাত অনুসরণ করে চলে। আর মুসলিমদের চিন্তায় এর বিকাশ কেবল এই কারণেই সম্ভব হয়েছিল যে তারা মূল পাঠের সেবা করেছেন, এর সেবা করতে চেয়েছেন এবং একে তাদের সভ্যতার এক সুস্পষ্ট কেন্দ্রবিন্দুতে পরিণত করেছিলেন।

উদাহরণস্বরূপ চারু ও কারুশিল্প এবং তাতে বিদ্যমান অঙ্কন, লতাপাতার নকশা, রেখার কারুকাজ, জ্যামিতিক নকশা ও রঙের ব্যবহার—এই সবকিছুর মাধ্যমেই তারা নির্দিষ্ট একটি জিনিসের সেবা করার চেষ্টা করেছেন যাকে তারা তাদের জীবনের সূচনাবিন্দু ও কেন্দ্রবিন্দু হিসেবে গ্রহণ করেছিলেন।

মূল পাঠের অস্তিত্বই প্রামাণ্যকরণ বা নথিবদ্ধকরণের বিষয়টি অপরিহার্য করে তুলেছে। সুতরাং প্রামাণ্যকরণ হলো সেই প্রথম প্রশ্ন যা নিজেকে উপস্থাপন করে...

যে মানুষ সত্য জানার চেষ্টা করে, তার মনে প্রশ্ন জাগে: এখন আমার সামনে যা আছে, তা-ই কি আল্লাহর রাসূল (সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়াসাল্লাম) উচ্চারণ করেছেন? সেটা কুরআন হোক কিংবা নবী (সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়াসাল্লাম) থেকে আগত সুন্নাহ হোক।

এই প্রশ্নের উত্তর দেওয়ার জন্যই প্রায় বিশটি শাস্ত্রের উদ্ভব হয়েছে, যেগুলো বর্ণনাকারী শাস্ত্র (ইলমুর রিজাল), সনদ শাস্ত্র (ইলমুল আসানিদ), যাচাই-বাছাই শাস্ত্র (ইলমুল জারহ ওয়াত তা'দীল) এবং হাদীসের পরিভাষা শাস্ত্র (ইলমে মুস্তালাহুল হাদীস) সংক্রান্ত। এ রকম অনেক শাস্ত্র আছে যা এই বিষয়টি সুশৃঙ্খল ও সুসংহত করার চেষ্টা করে।

পৃথিবীর বুকে এমন কোনো কিতাব নেই যার এমন অবিচ্ছিন্ন সনদ রয়েছে, যেখানে কুরআনের প্রত্যেক কারী (এখানে কারী বলতে কিরাআত গ্রহণকারী এবং কিরাআত বিশেষজ্ঞ বোঝানো হয়েছে) বলেন: "আমি এই কালাম হরফে হরফে হরকতসহ এবং আমাদের সামনে বিদ্যমান এই লিখনপদ্ধতি অনুযায়ী আমার শায়খের নিকট থেকে শুনেছি, যিনি অমুক দিন জন্মগ্রহণ করেছেন এবং অমুক বছর ইন্তেকাল করেছেন; তাঁর নাম ছিল এই এবং তিনি হাসতেন আর অমুক অমুক কথা বলতেন, আবার তিনি কাঁদতেন..."

"...নির্দিষ্ট কোনো প্রেক্ষাপটে।" তাঁর জীবনের পূর্ণাঙ্গ ইতিহাস এই শাস্ত্রের নথিপত্রে বিদ্যমান। সেই শায়খ আবার বলেন যে, তিনি এই কথাটি অন্য একজন শায়খের নিকট থেকে শুনেছেন এবং তাঁরও এই সমস্ত গুণাগুণ ও পরিচয় সংরক্ষিত আছে। এই সনদে এমন কোনো অজ্ঞাত ব্যক্তি নেই যাকে আমরা চিনি না; বরং আমরা এখন পর্যন্ত এই সিলসিলার প্রত্যেক ব্যক্তিকে চিনি। আর এই বর্ণনা কোনো একজন ব্যক্তির পক্ষ থেকে নয়—যার ব্যাপারে মিথ্যা বলা, ভুল করা বা কোনো বিশেষ মুহূর্তে দুর্বল হয়ে পড়ার সম্ভাবনা থাকতে পারে—এটি কেবল এক হাজারের পক্ষ থেকেও নয়, বরং হাজার হাজার মানুষের পক্ষ থেকে বর্ণিত।

ইবনুল জাযারি তাঁর 'আন-নাশরু ফিল কিরাআতিল আশর' কিতাবে কুরআনের প্রায় দুই হাজার তরীকা (সূত্র) উল্লেখ করেছেন। এই 'আন-নাশর' কিতাবটি একটিমাত্র গ্রন্থ, যা এক হাজার তরীকাকে সীমাবদ্ধ করেছে; যেন ইবনুল জাযারি এক হাজার ব্যক্তির নিকট থেকে এটি গ্রহণ করেছেন এবং সেই এক হাজার ব্যক্তি তাঁদের এক হাজার শায়খের নিকট থেকে গ্রহণ করেছেন, এভাবেই সিলসিলা চলেছে। আর বিষয়টি এর চেয়েও অনেক বেশি মহান।

নিশ্চয়ই মুসলিমরা তাদের কিতাব নিয়ে গর্ব করে যে, এটি তাদের নিকট সংরক্ষিত এবং এটি এমন সব সনদের মাধ্যমে তাদের কাছে পৌঁছেছে, যেগুলোকে যদি আমরা অন্যান্য ধর্মের কিতাবসমূহের সাথে তুলনা করি, তবে দেখতে পাব যে, তাওরাত সম্পর্কে ইবনে হাযম বলেন:

সেটির কেবল একটিই সনদ আছে, আর সেই সনদের সর্বশেষ ব্যক্তির সাথে আমাদের নেতা মূসা (আলাইহিস সালাম)-এর মধ্যকার ব্যবধান এক হাজার বছর বা তারও বেশি।

তেমনিভাবে ইনজীলের কোনো মূল পাণ্ডুলিপি বিদ্যমান নেই; বরং যা পাওয়া যায় তা হলো গ্রিক অনুবাদ। তা সত্ত্বেও, সেই অনুবাদক কে? আমরা জানি না।

এটি অত্যন্ত হাস্যকর, দুঃখজনক এবং লজ্জাজনক যে, এই সুস্পষ্ট স্বচ্ছতার সামনেও মানুষের বুদ্ধি কিংকর্তব্যবিমূঢ় হয়ে থাকে—এমন এক বাহ্যিক ও ভাসাভাসা তুলনার ক্ষেত্রেও, যা গভীরে যাওয়ার আগেই সবদিক থেকে প্রমাণ করে দেয় যে এটি (ইসলামী ঐতিহ্য সত্য)...

দ্বীন হলো এমন এক ধর্ম যাকে আল্লাহ সুবহানাহু ওয়া তাআলা স্বয়ং সংরক্ষণ করেছেন এবং এটি এমন এক ধর্ম যার পক্ষ অবলম্বন করে আল্লাহ তাআলা স্বয়ং প্রতিরক্ষা করেছেন। তিনি একে এর পূর্ববর্তী অন্যান্য ধর্ম ও কিতাবসমূহের ওপর প্রবল ও কর্তৃত্বশীল করেছেন।

অনুবাদক কে? আমরা জানি না। সেই অনুবাদের সনদ বা সূত্রগুলো কী কী? আমরা জানি না।

অতঃপর গির্জার দায়িত্বে নিয়োজিত থাকা পোপদের সেই দল, যাদের মাধ্যমে এই বিচ্ছিন্ন উৎসের বর্ণনাগুলো প্রচলিত হয়েছে—তাদের সম্পর্কে স্বয়ং তাদের নিকটই প্রমাণিত হয়েছে যে, তাদের একজন ছিল শয়তান উপাসক, একদল ছিল খুনি অপরাধী এবং অন্য একদল ছিল ব্যভিচারী। এটি আমাদের কথা নয়, এটি তাদেরই কথা।

আর আমাদের নিকট সনদের অবস্থা এই যে, ইমাম বুখারী হাদীস অন্বেষণে সফরে বের হয়ে যখন এক ব্যক্তির কাছে হাদীস বর্ণনার জন্য গেলেন, তখন তিনি তাকে দেখতে পেলেন যে, সে হাতে কিছু ঘাস নিয়ে নিজের পশুকে প্রলুব্ধ করে কাছে টানার চেষ্টা করছে। যখন পশুটি তার কাছে এলো, সে তাকে ধরে ফেলল এবং ঘাসগুলো ফেলে দিল। তখন ইমাম বুখারী তাকে ত্যাগ করলেন এবং তার থেকে কোনো হাদীস বর্ণনা করলেন না। তিনি বললেন: "তুমি এই পশুর সাথে মিথ্যা বলেছ।" ফলে তিনি তাকে নির্ভরযোগ্য মনে করেননি।

আমাদের নিকট নির্ভরযোগ্যতা যাচাইয়ের মানদণ্ড এই পর্যায় পর্যন্ত।

ইমাম বুখারী স্মরণ করলেন যে, নবী সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়াসাল্লাম যখন এক মহিলাকে দেখলেন যে সে তার সন্তানকে ধরার চেষ্টা করছে এবং তাকে একটি খেজুর দেখাল, অতঃপর যখন তাকে ধরে ফেলল তখন সে তাকে তা থেকে বঞ্চিত করতে চাইল। তখন তিনি তাকে বললেন: "যদি তুমি এমনটা করতে, তবে তা মিথ্যা হিসেবে গণ্য হতো।"

এই মানহাজ বা কর্মপন্থা—অর্থাৎ উৎসের নির্ভরযোগ্যতা যাচাইয়ের পদ্ধতি—মুসলিমদের মানসপটে ব্যাপক প্রভাব ফেলেছে। এই নির্ভরযোগ্যতা নিশ্চিত করার ধারাটি মূল উৎস (কুরআন ও সুন্নাহ) থেকে শুরু করে সেই সকল কিতাব পর্যন্ত বিস্তৃত হয়েছে যা মানুষ এই মূল উৎসের খিদমতে রচনা করেছে।

আর এ কারণেই "ইলমুল আসবাত ওয়াল মাসানিদ" (প্রমাণাদি ও সূত্রসমূহের জ্ঞান) নামক একটি শাস্ত্রের উদ্ভব হয়েছে।

ইলমুল আসবাত কী? যেখানে সনদ বা সূত্রটি রচয়িতা বা লেখক পর্যন্ত পৌঁছে শেষ হয়, রাসূলুল্লাহ সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়াসাল্লাম পর্যন্ত নয়।

আর এখন আমরা যদি কোনো কিতাব পড়তে চাই, তবে প্রথমে আমাদের নিশ্চিত হতে হয় যে, এই কিতাবটি নিরবিচ্ছিন্ন সনদের মাধ্যমে তার লেখকের দিকে সঠিকভাবে সম্বন্ধযুক্ত কি না।

ইমাম শাওকানী একটি চমৎকার কিতাব রচনা করেছেন যার নাম দিয়েছেন: "ইতহাফুল আকাবির বি-আসানিদিদ দাফাতির",

আর এটি কেবল হাদীসে নববীর সনদের বিষয় নয়, সেটি ইলমুল হাদীসের ভিন্ন একটি বিষয়। তবে ইলমুল হাদীস এবং ইলমুল কিরাত ও তাতে নির্ভরযোগ্যতা যাচাইয়ের যে প্রক্রিয়া অনুসৃত হয়েছে, তা মুসলিমের মনস্তত্ত্বে গভীর প্রভাব ফেলেছে। ফলে তার জীবনের প্রতিটি ক্ষেত্রে নির্ভরযোগ্যতা যাচাই করা অপরিহার্য হয়ে দাঁড়িয়েছে। তাই কিতাবসমূহের সনদের বিষয়টি সামনে এসেছে এবং এটি একটি গৃহীত পদ্ধতিতে পরিণত হয়েছে। এমনকি বর্ণনার শৈলীর ওপরও এর প্রভাব পড়েছে। ফলে বর্ণনার মাধ্যম ও পদ্ধতি সংরক্ষণ করা আমাদের জন্য আবশ্যক হয়ে পড়েছে। আর এখান থেকেই আলেমগণ 'আসবাত' (প্রমাণপঞ্জি) সংকলন করেছেন যা সমস্ত ইলমের সনদসমূহকে একত্রিত করেছে।

অন্যদিক থেকে, মূল পাঠের নির্ভরযোগ্যতা যাচাই অন্য একটি মোড় নিয়েছে—তা সংশোধন এবং এর স্বয়ংসম্পূর্ণতা ও নিপুণতা নিশ্চিত করার মাধ্যমে। ফলে আমরা দেখতে পাই

ইবনে আস-সালাহ তাঁর মুকাদ্দিমায় (উপক্রমণিকা) শিক্ষার্থী ও নকলনবিশদের পাঠ্য লিখন, অনুলিপি তৈরি এবং পরিভাষা ব্যবহারের মাধ্যমে সেগুলোর সঠিকতা নিশ্চিত করার নির্দেশিকা প্রদান করেছেন, যা প্রাচ্যবিদদের পরিভাষার চেয়ে অধিকতর বিশুদ্ধ, পুণ্যময় এবং সুসংহত।

ইবনে আস-সালাহ যা উল্লেখ করেছেন তার অন্তর্ভুক্ত হলো: পাঠকের জন্য উচিত হলো পাঠের সময় যদি তিনি কোনো বিচ্যুতি বা ভুল খুঁজে পান, তবে যেন মূল পাণ্ডুলিপিতে তা সংশোধন না করেন। এই ভয়ে যে, তিনি যাকে বিচ্যুতি বা ভুল মনে করেছেন, তা হয়তো বাস্তবে তেমনটি নয়। বরং পাঠকের উচিত পার্শ্বটীকায় (হাশিয়া) তা সংশোধন করা এবং শব্দের উপরে 'সহীহ' (সঠিক) চিহ্ন দিয়ে ইঙ্গিত করা। এরপর পার্শ্বটীকায় গিয়ে তিনি যা বলতে চান তা উল্লেখ করবেন, সেটা তাঁর নিজস্ব অভিমত হোক কিংবা অন্য কোনো পাণ্ডুলিপি থেকে সংগৃহীত হোক।

যাতে তিনি তাঁর পরবর্তী অন্যদের জন্য এই পাণ্ডুলিপিটি পর্যালোচনার সুযোগ রেখে যান, তাদের গবেষণার পথ রুদ্ধ না করেন এবং মানুষের কথা বিকৃত না করেন। এছাড়া যেন জ্ঞানের ক্ষেত্রে অন্যদের ওপর তাঁর কোনো আধিপত্য তৈরি না হয় যে, তাঁর গৃহীত সিদ্ধান্তটিই চূড়ান্ত এবং সকলকে অবশ্যই তা অনুসরণ করতে হবে।

পাণ্ডুলিপিতে 'সামা'আত' (শ্রবণলিপি) সমূহও লিপিবদ্ধ করা হয়। সামা'আতের অর্থ হলো: কিতাব গ্রহণকারী বলবে, যেমন— "আমি এই কিতাবটি অমুক শায়খের নিকট শ্রবণ করেছি, তিনি আমাকে বলেছেন যে তিনি এটি অমুক শায়খের নিকট অমুক তারিখে অমুক স্থানে শ্রবণ করেছেন।" এভাবে ব্যক্তি, সময় ও স্থান সুনির্দিষ্ট করা হয়। ফলে যদি শায়খদের নামের মধ্যে কোনো অস্পষ্টতা থাকে, তবে তারিখের মাধ্যমে তাদের মধ্যে পার্থক্য করা যায়। আর যদি সেখানে কোনো মিথ্যাচার, কিংবা কোনো বিকৃতকারীর বিকৃতি অথবা কোনো জালিয়াতের অনুপ্রবেশ ঘটে থাকে, তবে তা সেই আলেমদের নিকট স্পষ্ট হয়ে যায়—

যারা জানেন...

এই পদ্ধতির মাধ্যমে অনেক প্রকারের কারসাজি উন্মোচিত হয়েছে, আর এটি একটি স্বতন্ত্র বিজ্ঞান।

বাস্তব সত্য এই যে, শিক্ষাপদ্ধতিকে এই ধরনের দক্ষতায় (মালাকা) রূপান্তর করাই এখন আমাদের মাঝে অনুপস্থিত। আমাদের কাছে এখন কেবল তথ্যের সমাহার ঘটেছে, কিন্তু প্রকৃত জ্ঞান (ইলম) আর অবশিষ্ট নেই।

এই দুটির মধ্যে পার্থক্য হলো: তথ্য হলো বিচ্ছিন্ন একক বিষয়, আর জ্ঞান হলো একটি সুসংহত কাঠামো যার প্রতিটি অংশ একে অপরের সাথে সম্পৃক্ত, যার একটি সুনির্দিষ্ট পদ্ধতি ও প্রয়োগরীতি রয়েছে। একজন আলেম এবং একজন বুদ্ধিজীবীর মধ্যে এটাই পার্থক্য। একজন বুদ্ধিজীবীর কোনো নির্দিষ্ট বিষয়ে প্রচুর তথ্য থাকতে পারে, কিন্তু তিনি সেই বিষয়ে আলেম বা বিশেষজ্ঞ নন। এমনকি তাঁর তথ্যের ভাণ্ডার সেই বিষয়ের কোনো কোনো আলেমের তথ্যের চেয়েও বেশি হতে পারে। তবে আমাদের অবশ্যই পদ্ধতিটি বুঝতে হবে, প্রয়োগরীতিগুলো আয়ত্ত করতে হবে, তথ্যের মধ্যকার আন্তঃসম্পর্ক উপলব্ধি করতে হবে এবং তথ্যগুলোকেও আত্মস্থ করতে হবে যাতে আমরা একটি নির্দিষ্ট জ্ঞান অর্জন করতে পারি।

আলেমগণ জ্ঞান গ্রহণের (তাহাম্মুল আল-ইলম) আটটি পদ্ধতি নির্ধারণ করেছেন—যা তাঁরা হাদীস শাস্ত্র থেকেই গ্রহণ করেছেন—এর কিছু পদ্ধতি প্রদানের (আদায়) বিষয়ের সাথে সংশ্লিষ্ট:

এর মধ্যে একটি হলো: শাইখ পাঠ করবেন এবং ছাত্র শ্রবণ করবেন, আর বলবেন: আমি এটি শুনেছি। এটি অধিকতর নির্ভুল হয়; কারণ শাইখ যখন পাঠ করেন—বর্তমানে অনেক ইলম অন্বেষণকারী কোনো আলিমের কাছে পাঠ করা ছাড়াই পড়াশোনা করে, যিনি ভুল সংশোধন করতে এবং তার থেকে যোগ্যতা, তথ্য ও বৈজ্ঞানিক গবেষণার পদ্ধতিসমূহ ছাত্রের নিকট স্থানান্তরিত করতে সক্ষম।

যাহোক, মুসলিম সভ্যতা বিলুপ্ত হয়ে যায়নি, বরং কেবল সুপ্ত ছিল। আর সুপ্ত সত্তা জাগ্রত হয় এবং আল্লাহ আযযা ওয়া জাল্লা কবরে শায়িতদের পুনরুত্থিত করবেন। তবে মুসলিমদের মধ্যে এই সুপ্তাবস্থা 'মাতবাআহ আমিরিয়্যাহ' (আমিরি ছাপাখানা) প্রতিষ্ঠার আগ পর্যন্ত বিদ্যমান ছিল, যা মুহাম্মদ আলী (১৮২১ খ্রি.) জিহাদ বিষয়ক গ্রন্থ মুদ্রণের জন্য উদ্বোধন করেছিলেন,

এবং শিল্পকলা, কৃষি, শিল্পায়ন, চিকিৎসা ও অন্যান্য বিষয়ের গ্রন্থাদি।

অতঃপর এর পরে ১৮৩২ সালে কুরআন মুদ্রণ শুরু হয়; কেননা শাইখগণ শুরুতে দুটি কারণে কুরআন মুদ্রণ করা নিষিদ্ধ ঘোষণা করেছিলেন: একটি বস্তুনিষ্ঠ কারণ এবং অন্যটি কাঠামোগত কারণ।

বস্তুনিষ্ঠ কারণটি হলো: সংশোধন করার জটিলতা এবং মুদ্রণ প্রক্রিয়ার আদিমতার কারণে এতে মারাত্মক ভুল থেকে যাওয়ার সম্ভাবনা ছিল, আর ভুল না থাকার বিষয়ে নিশ্চিত হওয়ার জন্য আমাদের এটি নিজ হাতে লেখা আবশ্যক।

আর কাঠামোগত কারণটি হলো: তাঁরা শুনেছিলেন যে মুদ্রণের কাগজ যে সিলিন্ডারের ওপর আবর্তিত হয় তা শূকরের চামড়া দিয়ে তৈরি, সুতরাং কুরআনের পৃষ্ঠাগুলো শূকরের চামড়া দ্বারা অপবিত্র হওয়া সমীচীন নয়। ফলে কুরআন মুদ্রণে বিলম্ব ঘটেছিল।

এরপর মুহাম্মদ আলী পাশা কুরআন মুদ্রণের আদেশ জারি করলেন, এমনকি তা হারাম হলেও!

এটি ছিল রাজনীতির সাথে শারঈ বিধানের সম্পৃক্ততার ক্ষেত্রে একটি পদক্ষেপ ও গুরুত্বপূর্ণ সন্ধিক্ষণ। অতঃপর কুরআন মুদ্রিত হলো; প্রথম পর্যায়ে এর দুইশ কপি ছাপা হয়েছিল এবং দেখা গেল যে তাতে গুরুতর ভুল রয়েছে, তাই তিনি তা সংশোধন করালেন।

আমার স্মরণে আছে যে, মুদ্রিত কুরআন সংশোধনের জন্য ১৩ স্বর্ণমুদ্রা (পাউন্ড) ব্যয় হয়েছিল।

এরপর 'দারুত তিবায়াহ আল-আমিরিয়্যাহ' তার প্রাথমিক সাহিত্যিক প্রকাশনাগুলো বের করতে শুরু করে। তখন আমিরি ছাপাখানার আলিমগণ মুদ্রণ সংশোধকের দায়িত্ব পালন করেন।

তাঁরা ছিলেন বড় মাপের আলিম, যেমন শাইখ কিততাহ আল-আদউয়ি এবং শাইখ নাসর আল-হুরিনি।

এই শেখ নাসর আল-হুরয়িনি-এর ফিরোজাবাদীর কামুস আল-মুহিত-এর ভূমিকার উপর একটি ব্যাখ্যাগ্রন্থ রয়েছে। যেহেতু তিনি এর মুদ্রণ তদারকি করেছিলেন, তাই তিনি এই ব্যাখ্যাটি রচনা করেন। এমন কাজ কেবল তিনিই করতে পারেন যিনি ফিরোজাবাদীর চেয়ে উচ্চপর্যায়ের বা তাঁর সমমর্যাদার। এটি আপনাকে সেই সময়কার সংশোধনকারীর মান সম্পর্কে স্পষ্ট ধারণা দেয়; বর্তমানের ছাপাখানার সংশোধনকারীদের মতো নয় যারা নিজের সম্পর্কেই কিছু জানে না, এমনকি এটি এমন এক পেশায় পরিণত হয়েছে যাদের অন্য কোনো কাজ নেই তাদের জন্য। বরং সংশোধনকারীগণ বড় বড় আলেমদের অন্তর্ভুক্ত ছিলেন।

ঐতিহ্যবাহী জ্ঞানভাণ্ডার (তুরাস) প্রামাণ্যকরণ এবং হস্তান্তরের ক্ষেত্রে ব্যাপক গুরুত্ব লাভ করেছে, এমনকি আজ পর্যন্ত যেকোনো বইয়ের 'আমিরিয়া' সংস্করণই

মূল ভিত্তি এবং নির্ভরযোগ্য হিসেবে বিবেচিত হয়।

শেখ নাসর আল-হুরয়িনি-এর মতো আরও ছিলেন: শেখ কিত্তা আল-আদাওয়ি, হাসান বেক হুসনি, শায়খুল উরুবাহ আহমাদ পাশা জাকি এবং আহমাদ পাশা তাইমুর।

আহমাদ পাশা তাইমুর সেই কাজ শুরু করেছিলেন যাকে আমরা এখন ঐতিহ্যের নির্ঘণ্ট বা ইনডেক্সিং বলে থাকি। এটি তিনি 'আত-তাযকিরাহ আত-তাইমুরিয়্যাহ' এবং 'আল-মাওসুআহ আত-তাইমুরিয়্যাহ'-তে করেছেন। তিনি পড়তেন এবং বিভিন্ন শিক্ষণীয় বিষয়, মূলনীতি ও বিরল তথ্যাবলি সংগ্রহ করতেন,

এবং সেগুলোকে একটি বিশেষ পদ্ধতিতে বিন্যস্ত করতেন, যা তাঁর মৃত্যুর পর মুদ্রিত হয়; কারণ তিনি ফাইলগুলো উন্মুক্ত রাখতেন এবং সেগুলো বন্ধ করতেন না। তিনি সবসময় সেগুলোতে ঐতিহ্যের সমুদ্র থেকে আহরিত মুক্তাসমূহ সংযোজন করতেন তাঁর সাহিত্যিক ও ভাষাগত ঝোঁক অনুযায়ী। এভাবে তিনি এই পদ্ধতিতে ত্রিশটিরও বেশি গ্রন্থ সংকলন করেন, যার অধিকাংশই তাঁর মৃত্যুর পর মুদ্রিত হয়েছে। কারণ তাঁর জীবদ্দশায় সেগুলো সম্পন্ন হয়নি, যেহেতু সেগুলো ছিল চলমান প্রক্রিয়া,

এবং যেহেতু সেগুলো ছিল নির্ঘণ্ট তৈরির ফাইল।

উম্মতের এমন অনেক আলেম, যাদের আমরা চিনি এবং যাদের চিনি না—সেই সব অজ্ঞাত সৈনিকেরা এই মহান কাজ আঞ্জাম দিয়েছেন।

পাণ্ডুলিপি থেকে মুদ্রণে রূপান্তরের সময় প্রামাণ্যকরণের বিষয়টি রক্ষা করার মাধ্যমে।

আর পাঠ্য সমালোচনা এবং তা বৈজ্ঞানিকভাবে প্রকাশের প্রচেষ্টাকে একটি স্বতন্ত্র শাস্ত্র হিসেবে গ্রহণ করে প্রথম যিনি লিখেছেন

তিনি হলেন: "বার্গেরস্ট্রেসার", তিনি আরবিতে একটি বই লিখেছিলেন যার নাম দিয়েছিলেন "নাকদুন নুসুস" (পাঠ্য সমালোচনা), এটি ছিল কায়রো বিশ্ববিদ্যালয়ে তাঁর ছাত্রদের উদ্দেশ্যে দেওয়া বক্তৃতাসমষ্টি।

এরপর আরবদের মধ্যে আব্দুস সালাম হারুন (রহিমাহুল্লাহ) লিখেছেন এবং আহমদ শালবি এই বিষয়ে কিছু অনুবাদ করেছেন।

এরপর একের পর এক এমন সব বই আসতে থাকে যা ঐতিহ্যবাহী জ্ঞানকে কীভাবে সম্পাদিত ও সুবিন্যস্তভাবে প্রকাশ করা যায় তা নিয়ে আলোচনা করে; যেখানে থাকবে নির্ঘণ্ট ও ভূমিকা, কীভাবে পাণ্ডুলিপিগুলোর মধ্যে তুলনা করতে হয়, কীভাবে একটি নির্ভরযোগ্য সংস্করণ প্রস্তুত করতে হয় এবং সেই পাণ্ডুলিপিগুলোর শর্তাবলিই বা কী।

এই ক্ষেত্রে প্রাচ্য ও পাশ্চাত্যের জ্ঞানচর্চার অগ্রগতি থেকে প্রচুর উপকৃত হওয়া হয়েছে। যদিও পরিভাষাগুলো ভিন্ন ভিন্ন হতে পারে, তবে মূল উদ্দেশ্য হলো এর বিষয়বস্তু ও অর্থের গভীরে পৌঁছানো; আর তা হলো আমাদের ঐতিহ্যকে সংরক্ষণ করা এবং একে প্রামাণ্য রূপ দেওয়া। প্রাচীন ও আধুনিক কালে ঐতিহ্যের প্রামাণ্যকরণের বিষয়ের ওপর এটি একটি সংক্ষিপ্ত আলোকপাত।

ঐতিহ্য বুঝা

তবে আমাদের সামনে থাকা এই ঐতিহ্যকে বাস্তবে আমাদের অবশ্যই বুঝতে হবে। অনেক মানুষ ঐতিহ্যকে পুরোপুরি প্রত্যাখ্যান করে, আর এই প্রত্যাখ্যান কেবল আবেগপ্রসূত; কারণ সে মূলত ঐতিহ্যকে বুঝতেই পারেনি, যাতে সে এর ভেতরে যা আছে তা প্রত্যাখ্যান করতে পারে।

আবার অনেক মানুষ ঐতিহ্যকে পূর্ণাঙ্গভাবে গ্রহণ করে, এটিও একটি আবেগীয় গ্রহণ, কারণ সেও এর ভেতরে কী আছে তা বোঝেনি। হ্যাঁ, সে প্রথম ব্যক্তির চেয়ে উত্তম যে প্রত্যাখ্যান করেছে, কারণ সে তার সৎ পিতৃপুরুষ এবং তার মহান পূর্বসূরিদের সাথে নিজেকে সম্পর্কিত করে।

কিন্তু আমাদের অবশ্যই ঐতিহ্যকে বুঝতে হবে। ঐতিহ্য নির্দিষ্ট কিছু পদ্ধতি, তত্ত্ব, আদর্শ এবং চিন্তা ও বিশ্লেষণের শৈলীর কাঠামোর মধ্যে লিখিত।

এর একটি 'সাংকেতিক ভাষা'র মতো বিষয় রয়েছে। আমরা এই 'সাংকেতিক ভাষা'র ওপর কিছুটা আলোকপাত করতে চাই।

অনেক আলেম এই বিষয়ে বা এর কোনো অংশের প্রতি মনোনিবেশ করেছেন, যেমন শেখ তানতাভি জাওহারি (রহিমাহুল্লাহ); তিনি তাঁর চমৎকার গ্রন্থ 'বাহজাতুল উলুম' রচনা করেছেন, যেখানে তিনি সেই সামগ্রিক ধারণাগুলোর ওপর আলোকপাত করার চেষ্টা করেছেন যা সালাফ আস-সালিহীনের অন্তরে বিদ্যমান ছিল।

এই ধারণাগুলো আমরা ইলমুল কালামের ভূমিকাগুলোতে পাই; আমরা এগুলো এমন এক বিদ্যায় পাই যা এখন আর পড়ানো হয় না, যার নাম 'আল-হিকমাতুল আলিয়া', আর যার বিষয়বস্তু হলো অস্তিত্ব ও অনস্তিত্ব। তাঁদের উক্তিগুলো নিয়ে গভীরভাবে চিন্তা ও গবেষণা করলে আমরা এই জাতীয় ধারণাগুলো খুঁজে পাই; আমরা এগুলো আরবি রূপক বাচনে পাই এবং এগুলোকে আমরা বিভিন্ন স্থানে ছড়িয়ে-ছিটিয়ে থাকা অবস্থায় পাই।

আবদুল কাদির ইবনে বদরান 'আল-মাদখাল' নামক একটি গ্রন্থ রচনা করেছেন, যেখানে তিনি এই ঐতিহ্যের 'সাংকেতিক ভাষা'র অন্য একটি দিকের ওপর আলোকপাত করার চেষ্টা করেছেন।

তেমনিভাবে তুর্কিরাও বিষয়টি বোঝার জন্য অনেক গুরুত্ব দিয়েছেন। উসমানীয় সাম্রাজ্যের আলেমগণ—যারা তুর্কিভাষী ছিলেন—বিষয়টি গভীরভাবে বুঝতে চেয়েছিলেন যাতে তাঁরা ফিকহী জ্ঞান নির্মাণে অবদান রাখতে পারেন। ফলে তাঁদের রচনাবলি সেই সাংকেতিক ভাষা উন্মোচনের অনেক উপাদান ধারণ করে রয়েছে।

আমি এই বিষয়টি নিয়ে দীর্ঘকাল চিন্তা করেছি যাতে দেখতে পাই যে আমাদের এবং একটি লিখিত ঐতিহ্যবাহী (তুরাহ) পাঠের মধ্যে প্রতিবন্ধকতা কী, তখন আমি দেখতে পেলাম যে বিষয়টি পাঁচটি বিষয়ের কোনো একটি থেকে খালি নয়:

১ - সমসাময়িক পাঠক হয়তো সেই সামগ্রিক ধারণাটি হারিয়ে ফেলেছেন যা কাল ও স্থানভেদে ঐতিহ্যের লেখকদের মধ্যে প্রচলিত ছিল। এর ভিত্তিতে বলা সম্ভব যে: ঐতিহ্যকে সূক্ষ্ম ও সচেতনভাবে বোঝার জন্য আমাদের উচিত প্রথমে সেই সামগ্রিক ধারণাগুলোকে উপলব্ধি করা যা তাঁদের মনে বিদ্যমান ছিল এবং তাঁদের লেখার ওপর প্রভাব বিস্তার করেছিল, এমনকি এই ধারণাগুলো স্বতঃসিদ্ধের মতো প্রচলিত হয়ে গিয়েছিল।

সুতরাং যখন আমরা এই ধারণাগুলো হারিয়ে ফেলি, অথবা সেগুলো অনুধাবন করি না, অথবা ঐতিহ্য পাঠের সময় সেগুলো উপস্থিত রাখি না, তখন আমরা অনেক কল্যাণ থেকে বঞ্চিত হই এবং আমাদের সূক্ষ্ম উপলব্ধির অভাব ঘটে।

২ - একইভাবে, সমসাময়িক পাঠক সেই সামগ্রিক তত্ত্বগুলো হারিয়ে ফেলতে পারেন যা বৈজ্ঞানিক চিন্তাধারাকে নিয়ন্ত্রণ করত যখন তাঁরা এই বিজ্ঞানগুলো তৈরি করেছিলেন, অথবা সেগুলোর সাথে মিথস্ক্রিয়া করেছিলেন, অথবা সেগুলো লিপিবদ্ধ করেছিলেন, অথবা সেগুলোতে বিভিন্ন ধারায় বিভক্ত হয়েছিলেন … ইত্যাদি।

এই সামগ্রিক তত্ত্বগুলো সাধারণত এবং অধিকাংশ ক্ষেত্রে আমাদের হাতে থাকা বইগুলোতে পূর্ণাঙ্গভাবে বর্ণিত অবস্থায় পাই না; বরং বইগুলোতে বিক্ষিপ্ত উপাদান হিসেবে পাই, যা বিভিন্ন যুগে বিন্যস্ত এবং বিভিন্ন মাযহাব, ব্যক্তি, আলেম ও ফকীহদের মধ্যে বন্টিত, যাঁরা এসব কিছু তৈরি করেছিলেন।

গত পঞ্চাশ বছর ধরে মুসলিম পণ্ডিতগণ কিছু নির্দিষ্ট বিজ্ঞানে, বিশেষ করে ফিকহ ও ভাষায়, সেই সামগ্রিক তত্ত্বগুলো সংগ্রহ ও গঠন করার চেষ্টা করছেন। তাঁরা সেই তত্ত্বগুলো উদ্ঘাটন করার এবং সে বিষয়ে গবেষণামূলক প্রবন্ধ (মাস্টার্স ও পিএইচডি) লেখার চেষ্টা করছেন। তাঁরা অনেক দূর এগিয়েছেন; ফলে তাঁরা মালিকানা তত্ত্ব, সম্পদ তত্ত্ব, অধিকার তত্ত্ব, চুক্তি তত্ত্ব, জামানত তত্ত্ব, দায়বদ্ধতা তত্ত্ব ইত্যাদি বিষয়ে লিখেছেন। এ বিষয়ে তাঁরা অনেক লিখেছেন, কিন্তু বিষয়টি ফিকহ শাস্ত্রের মতো অন্যান্য সকল বিজ্ঞানে সেভাবে চলেনি। এটি নিয়মিতভাবে এবং সমান মাত্রার নিপুণতা ও গভীরতার সাথেও এগোয়নি। ফলে আমাদের কাছে এমন কিছু তত্ত্ব এসেছে যেগুলোতে আমরা উত্তরাধিকারসূত্রে প্রাপ্ত ফিকহি চিন্তাধারার গভীরতা উপলব্ধি করতে পেরেছি, আবার এমন কিছু তত্ত্বও রয়েছে যা গঠন ও ব্যাপকতার দিক থেকে এখনও প্রাথমিক পর্যায়ে রয়েছে।

উদাহরণস্বরূপ, ইসলামি ফিকহে চুক্তি তত্ত্ব যথেষ্ট পরিপক্কতা লাভ করেছে, কারণ আমরা এটিকে একটি চাবিকাঠি হিসেবে ব্যবহার করি যার মাধ্যমে আমরা অনেক ইসলামি চুক্তি বুঝতে বা সম্পাদন করতে পারি; অন্যদিকে কৃত্রিম ব্যক্তিত্ব ও এর বিধানগুলো এখনও পথের শুরুতে রয়েছে।

৩ - তৃতীয় বিষয়টি যা একজন মানুষকে কাঙ্ক্ষিত যোগাযোগ স্থাপনে অক্ষম করে তোলে

ঐতিহ্য (তুরাস) বিষয়ক একটি বিষয় হলো পরিভাষা। প্রতিটি যুগ, প্রতিটি মতবাদ এবং প্রতিটি শাস্ত্রের নিজস্ব সূক্ষ্ম পরিভাষা রয়েছে। আধুনিক পাঠক, ইলম অন্বেষী বা গবেষক যদি সেই পরিভাষাগুলো সম্পর্কে অবগত না থাকেন, তবে তাঁর সামনে থাকা বিষয়বস্তুর অনেক কিছুই তিনি অনুধাবন করতে পারবেন না। এটি গভীর ও সুচিন্তিত উপলব্ধির পথে এক বড় অন্তরায় হিসেবে দাঁড়িয়ে যায়।

৪ - চতুর্থ বিষয়টি হলো সহায়ক শাস্ত্রসমূহের অনুপস্থিতি। এই শাস্ত্রগুলোর প্রতিটিই একটি তাত্ত্বিক কাঠামোর ওপর নির্ভরশীল ছিল, যা একজন আলিম বিভিন্ন শাস্ত্র অধ্যয়নের মাধ্যমে অর্জন করতেন। সুতরাং যিনি ফিকহ শাস্ত্র রচনা করেছেন, তিনি তার পূর্বে যুক্তিবিদ্যা অধ্যয়ন করেছেন, কালাম শাস্ত্র (ধর্মতত্ত্ব) পাঠ করেছেন, তাঁরা যাকে 'ইলমুল ওয়াদ' (শব্দপ্রকরণ বিদ্যা) বলতেন তা শিখেছেন, আরও শিখেছেন ব্যাকরণ, অলঙ্কারশাস্ত্র এবং আরবি ভাষা সংক্রান্ত বিভিন্ন শাস্ত্র।

তিনি মূলনীতি শাস্ত্র (উসুল) এবং আরও অনেক শাস্ত্র অধ্যয়ন করেছেন, যা তাঁর চিন্তার বুনন ও মানসিক কাঠামো তৈরি করেছিল। ফলে তিনি যখন ফিকহ নিয়ে আলোচনার জন্য বসতেন, তখন তিনি সেই যোগ্যতার ভিত্তিতেই কথা বলতেন, যা তাঁর বিভিন্ন শাস্ত্রের পাঠ থেকে তাঁর মনে গঠিত হয়েছিল। বর্তমানে আমরা যখন বিভিন্ন কলেজের সনদের সমমান নির্ধারণ করতে চাই, তখন আমরা অধ্যয়নের পরিমাণ

পাঠ্যক্রমের ব্যাপ্তি, ঘণ্টার পরিমাণ এবং কোনো নির্দিষ্ট বিশ্ববিদ্যালয়ের একজন শিক্ষার্থীর অর্জিত তথ্যের পরিমাণের দিকে দৃষ্টিপাত করি; যাতে দেখা যায় যে তা অন্য বিশ্ববিদ্যালয়ের শিক্ষার্থীর অর্জিত বিষয়ের সমান কি না।

প্রাচীনকালে একজন ফকিহ (আইনজ্ঞ) যে পরিমাণ সময় অধ্যয়ন করতেন, তার মধ্যে এমন অনেক শাস্ত্র অন্তর্ভুক্ত ছিল যা বর্তমানের আমাদের এবং অনেক গবেষকের দৃষ্টির অগোচরে থেকে যায়।

এই সবকিছুই বাক্যের গঠন, প্রকাশভঙ্গি, শব্দচয়ন এবং সামগ্রিকভাবে শাস্ত্রীয় রচনার ওপর প্রভাব বিস্তার করত।

এ কারণেই যখন ফিকহ লিখিত হয়েছে, তখন আমরা দেখেছি যে এর ভেতরে যুক্তিবিদ্যা, ইলমে কালামের পণ্ডিতদের পরিভাষা ও ধারণা এবং উচ্চতর দর্শন ও উসুল শাস্ত্রের পণ্ডিতদের দৃষ্টিভঙ্গি নিহিত রয়েছে।

প্রতিটি শিল্প ও শাস্ত্রের ক্ষেত্রে এমনটিই ছিল; যখন রচয়িতা তা সংকলন করতেন, তখন তিনি তাঁর জ্ঞানতাত্ত্বিক জীবনের অর্জিত শিক্ষা দ্বারা প্রভাবিত হয়েই তা করতেন। ফলে শাস্ত্রসমূহ একে অপরের সহায়ক হতো এবং একই সাথে একটি সুসংগত বুদ্ধিবৃত্তিক বুনন ও কাঠামো তৈরি করত।

পূর্বসূরিদের বক্তব্য সূক্ষ্মভাবে বোঝার জন্য এবং পরবর্তীতে এই ধারা অব্যাহত রেখে তাঁদের মতো জ্ঞানতাত্ত্বিক সৌধ নির্মাণের সক্ষমতা অর্জনের জন্য এই বিষয়টি অনুধাবন করা অপরিহার্য।

৫ - পঞ্চম বিষয়টি হলো ভাষাগত ও যৌক্তিক কাঠামোর প্রশ্ন, যা ভাষার দর্শন এবং মনের ধারণা ও বাস্তব জগতের বিদ্যমান সত্তার সাথে এর সম্পর্ক অনুধাবনকে আমাদের জন্য আবশ্যক করে তোলে।

এই কাঠামোগুলোর ওপর আমাদের যথেষ্ট গুরুত্বারোপ করা প্রয়োজন এবং মৌলিকভাবে তা আত্মস্থ করা উচিত, যাতে তা আমাদের জন্য সমগ্র ঐতিহ্যের সকল শাখা-প্রশাখা ও প্রকারভেদ অধ্যয়নের চাবিকাঠি হয়ে ওঠে।

এই হলো সেই পাঁচটি বিষয় যেগুলোর বিস্তারিত ব্যাখ্যা হওয়া প্রয়োজন। আমি এমন দাবি করি না যে এই...

ঐতিহ্যের রহস্য উন্মোচনের জন্য কেবল এই পাঁচটি বিষয়ই আমাদের প্রয়োজন, তবে সবদিক থেকেই এগুলো হলো সবচেয়ে গুরুত্বপূর্ণ মূলবিন্দু। পাশাপাশি আমি এটি স্পষ্ট করতে চাই যে, ঐতিহ্যের সাথে সম্পৃক্ততা বিভিন্ন ধাপ ও স্তরের হয়ে থাকে।

আমরা বর্তমানে এর প্রথম স্তরে আছি, কিন্তু আমরা যদি এক ধাপ সামনে অগ্রসর হতে চাই কিংবা কোনো গুণগত পরিবর্তন সাধন করতে চাই, তবে আমাদের উচিত হবে এই বিষয়গুলোকে এমন এক স্তরে পর্যালোচনা করা যা এই সংক্ষিপ্ত আলোচনার স্তরের চেয়ে ভিন্ন হবে।

স্তরগুলোর মধ্যে কোনোটি প্রাথমিক, কোনোটি মাধ্যমিক এবং কোনোটি চূড়ান্ত পর্যায়ের।

* * *

‌দ্বিতীয় পরিচ্ছেদ

ঐতিহ্যের প্রবেশদ্বারসমূহ থেকে

আমরা প্রথম পরিচ্ছেদে উল্লেখ করেছি যে, তৃতীয় বিষয়টি—যার মাধ্যমে আমরা ঐতিহ্যের রহস্য উম্মোচন করতে সক্ষম হব—তাহল পরিভাষার বিষয় এবং ইলমের মূলনীতিসমূহ জানা, আর আমরা যে ইলমে প্রবেশ করছি সে সম্পর্কিত নিয়মাবলী ও উপকারিতাগুলো জানা।

চলুন আমরা উদাহরণ হিসেবে শাফেয়ি ফিকহ, এরপর হানাফি, এরপর মালিকি এবং এরপর হাম্বলি ফিকহ নিয়ে আলোচনা করি...

* * *

‌শাফেয়ি মাযহাব

ইমাম শাফেয়ির জীবনী:

তিনি হলেন: আবু আব্দুল্লাহ মুহাম্মদ বিন ইদ্রিস বিন আব্বাস বিন উসমান বিন শাফে বিন সায়েব বিন উবায়েদ বিন আবদে ইয়াজিদ বিন হাশেম বিন আব্দুল মুত্তালিব বিন আবদে মানাফ।

তিনি ১৫০ হিজরি সনে গাজায় জন্মগ্রহণ করেন এবং ২০৪ হিজরি সনে মিসরে ইন্তেকাল করেন।

শাফেয়ি ছোটবেলায় মক্কায় আসেন এবং তাঁর মায়ের তত্ত্বাবধানে এক দরিদ্র এতিম হিসেবে বেড়ে ওঠেন, এমনকি তাঁর মায়ের কাছে শিক্ষককে দেওয়ার মতো কোনো পারিশ্রমিক ছিল না।

ইমাম শাফেয়ি (আল্লাহ তাআলা তাঁর ওপর রহম করুন) পবিত্র কুরআন হিফজ সম্পন্ন করেন যখন তাঁর বয়স সাত বছর অতিক্রম করেনি।

তিনি ইসমাইল বিন কুস্তানতিন-এর নিকট কুরআন তিলাওয়াত করতেন, যিনি তাঁর সময়ে মক্কাবাসীদের শায়খ ছিলেন। তিনি মক্কার শায়খদের নিকট থেকে ইলম অর্জন করেন, তাঁদের মধ্যে রয়েছেন: আহলে হাদিসের ইমাম সুফিয়ান বিন উয়াইনা, মক্কার ফকিহ মুসলিম বিন খালিদ আয-যানজি,

সাঈদ বিন সালিম আল-কাদ্দাহ, দাউদ বিন আব্দুর রহমান আল-আত্তার এবং আব্দুল মাজিদ বিন আব্দুল আজিজ বিন আবি দাউদ।

ইমাম শাফেয়ি (রহিমাহুল্লাহ) এবং মিসরে ইমাম লাইস বিন সাদ-এর নিকট সফরের মাঝে প্রতিবন্ধকতা সৃষ্টি হয়েছিল।

অতঃপর তিনি (রহিমাহুল্লাহ) মদিনার আলেমদের থেকে ইলম অর্জনের জন্য মদিনায় সফর করেন যখন তাঁর বয়স মাত্র তেরো বছর। ইতোমধ্যে তিনি ইমাম মালিকের মুয়াত্তা মুখস্থ করেছিলেন এবং খোদ ইমাম মালিকের কাছ থেকেই তা সরাসরি গ্রহণ করতে চেয়েছিলেন। শুরুতে ইমাম মালিক তাঁর বয়স অল্প দেখে শাফেয়ির কাছে এমন একজনকে চাইলেন যে তাঁর হয়ে পড়ে শোনাবে। কিন্তু যখন তিনি শাফেয়ির তিলাওয়াত শুনলেন, তখন শাফেয়ির বাগ্মিতা ও সুন্দর তিলাওয়াতের কারণে ইমাম মালিক অত্যন্ত মুগ্ধ হলেন। তিনি তাঁর সান্নিধ্যে ছিলেন

১৬৩ হিজরি থেকে ১৭৯ হিজরিতে তাঁর (ইমাম মালিকের) মৃত্যু পর্যন্ত।

তিনি মদিনায় ইব্রাহিম বিন সাদ আনসারি, আব্দুল আজিজ বিন মুহাম্মদ

আদ-দারাওয়ারদি, ইব্রাহিম বিন আবি ইয়াহইয়া আল-আসলামি, মুহাম্মদ বিন সাঈদ বিন আবি ফুদাইক এবং ইবনে আবি যিব-এর ছাত্র আব্দুল্লাহ বিন নাফে আস-সায়েগ-এর নিকট থেকেও ইলম অর্জন করেন।

১৮৪ হিজরিতে বাগদাদের আলেমদের নিকট থেকে তাঁর ইলম অর্জনের সূচনা হয়, বিশেষ করে ইমাম আবু হানিফার (বিখ্যাত মাযহাবের প্রবর্তক) ছাত্র ইমাম মুহাম্মাদ ইবনুল হাসানের নিকট। তিনি তাঁর সকল গ্রন্থ আয়ত্ত করেন এবং হানাফি মাযহাব সম্পর্কে ব্যাপক ও গভীর জ্ঞান লাভ করেন।

বাগদাদে তিনি আরও যাঁদের নিকট থেকে ইলম অর্জন করেছেন তাঁরা হলেন: ওয়াকি ইবনুল জাররাহ, আব্দুল ওয়াহহাব ইবনে আব্দুল মাজিদ আস-সাকাফি, আবু উসামা হাম্মাদ ইবনে উসামা আল-কুফি এবং ইসমাইল ইবনে উলইয়াহ। এই চারজনই ছিলেন হাদিসে নববীর হাফেজদের অন্তর্ভুক্ত।

ইমাম শাফেয়ি বেশ কিছুকাল বাগদাদে অবস্থান করেন, এরপর তিনি স্বীয় শহর মক্কার উদ্দেশ্যে যাত্রা করেন যেন সেখানে হারাম শরিফে তাঁর প্রথম ইলমি মজলিস কায়েম করতে পারেন।

অতঃপর ইমাম শাফেয়ি ১৯৫ হিজরিতে মক্কা থেকে পুনরায় বাগদাদে ফিরে আসেন। তখন তাঁর বয়স হয়েছিল পঁয়তাল্লিশ বছর। তিনি তখন একজন পূর্ণাঙ্গ মানহাজ ও নিজস্ব মাযহাবের অধিকারী আলেম হিসেবে সুপ্রতিষ্ঠিত হয়ে উঠেছিলেন।

এই দ্বিতীয় সফরে বাগদাদের ইলমি জীবনে ইমাম শাফেয়ির সুস্পষ্ট প্রভাব পরিলক্ষিত হয়।

এরপর ইমাম শাফেয়ি (রহিমাহুল্লাহ) মক্কায় ফিরে যান এবং ১৯৮ হিজরিতে শেষবারের মতো বাগদাদে ফিরে আসেন।

তবে এই শেষবারে তিনি মাত্র কয়েক মাস অবস্থান করেন এবং এরপর মিসর গমনের সংকল্প করেন।

ইমাম শাফেয়ি (রহিমাহুল্লাহ) বাগদাদে তাঁর মাযহাব প্রচার করার পর সেখান থেকে বিদায় নেন। তিনি সেখানে তাঁর অনেক অনুসারী রেখে যান, যাঁরা তাঁর পরে এই মাযহাবের প্রচার ও গ্রন্থ রচনার দায়িত্ব পালন করেন। এমনকি শাফেয়ি মাযহাবের অভ্যন্তরে তাঁদের একটি স্বতন্ত্র ও বিশিষ্ট ধারা তৈরি হয়, যা 'ইরাকি পদ্ধতি' নামে পরিচিত।

ইমাম শাফেয়ি (রহিমাহুল্লাহ) মিসরে আসার পূর্বেই সেখানকার অবস্থা সম্পর্কে সম্যক অবগত ছিলেন। তিনি সেখানে যাওয়ার আগে রাবি (ইবনে সুলাইমান) কে মিসরবাসীদের সম্পর্কে জিজ্ঞাসা করেছিলেন। রাবি বলেছিলেন: তাঁরা দুই দলে বিভক্ত—একদল ইমাম মালিকের মতের অনুসারী হয়ে তার পক্ষে লড়াই করে, আর অন্য দলটি ইমাম আবু হানিফার মতের অনুসারী হয়ে তার পক্ষে লড়াই করে।

তখন ইমাম শাফেয়ি (রহিমাহুল্লাহ) বললেন: ইনশাআল্লাহ আমি আশা করছি মিসরে গিয়ে তাঁদের নিকট এমন কিছু পেশ করব, যা তাঁদের এই উভয় মতাদর্শ থেকে সরিয়ে সেই নতুন বিষয়ে ব্যস্ত রাখবে। আর বাস্তবও তেমনটিই ঘটেছিল যেমনটি তিনি (রহিমাহুল্লাহ) বলেছিলেন।

তিনি তাঁর সাথীদের অত্যন্ত ভালোবাসতেন, তাঁদের প্রতি ছিলেন অত্যন্ত দানশীল এবং তাঁদের প্রয়োজন পূরণ করতেন।

এবং তাঁদের বিভিন্ন বিষয়ে সাহায্য করতেন।

ইমাম শাফেয়ি অসংখ্য মানুষকে শিক্ষা দিয়েছেন। বাগদাদ ও মিসরে যেমন তাঁর ছাত্র ছিল, তেমনি খোরাসানেও তাঁর অনেক ছাত্র ছিল।

এভাবেই আমাদের এই মাযহাবের রূপরেখাটি কল্পনা করা উচিত যে, এটি কীভাবে গড়ে উঠল এবং কীভাবে আমাদের নিকট পর্যন্ত পৌঁছাল?

এবং আমরা কীভাবে এর সাথে সংশ্লিষ্ট হতে পারি? কেননা ইমাম শাফেয়ি (রহিমাহুল্লাহ) ত্রিশটিরও বেশি গ্রন্থ রচনা করেছেন।

এসব কিতাবের অনেকগুলো আমাদের কাছে পৌঁছেছে, এবং কিছু হারিয়ে গেছে যা আমাদের কাছে পৌঁছায়নি। যেগুলো আমাদের কাছে পৌঁছেছে সেগুলোর অনেকগুলোই মুদ্রিত হয়েছে, আর আমাদের দায়িত্ব হলো এই সবকিছুর অনুসরণ করা।

শাফেয়ি মাজহাব বেশ কয়েকটি স্তরের মধ্য দিয়ে অতিক্রান্ত হয়েছে:

ক - প্রস্তুতি ও গঠনকাল: এই স্তরটি ১৭৯ হিজরিতে ইমাম মালিকের ইন্তেকালের পর শুরু হয়,

এবং দীর্ঘ সময় ধরে স্থায়ী হয় যা প্রায় ষোল বছর ব্যাপ্ত ছিল, যতক্ষণ না ইমাম শাফেয়ি ১৯৫ হিজরিতে দ্বিতীয়বারের মতো বাগদাদে আগমন করেন।

খ - প্রাচীন মাজহাবের আত্মপ্রকাশের স্তর: এই পর্যায়টি ১৯৫ হিজরিতে শাফেয়ির দ্বিতীয়বার বাগদাদে আগমনের সময় থেকে ১৯৯ হিজরিতে তাঁর মিশরে প্রস্থানের সময় পর্যন্ত সময়কালকে ধারণ করে আছে।

গ - নতুন মাজহাবের পরিপক্কতা ও পূর্ণতাপ্রাপ্তির স্তর: এটি ১৯৯ হিজরিতে তাঁর মিশরে আগমনের মাধ্যমে শুরু হয়,

এবং ২৫৪ হিজরিতে সেখানে তাঁর ইন্তেকাল পর্যন্ত স্থায়ী হয়।

ঘ - মাসআলা আহরণ (তাখরিজ) ও পরিশিষ্ট সংযোজনের স্তর: এটি ইমাম শাফেয়ির ইন্তেকালের পর তাঁর শিষ্যদের হাতে শুরু হয় এবং প্রায় পঞ্চম শতাব্দীর মাঝামাঝি পর্যন্ত বিস্তৃত হয়—কিছু গবেষক একে সপ্তম হিজরি শতাব্দী পর্যন্ত নিয়ে গেছেন—এবং এই স্তরে শিষ্যগণ মাজহাবের মূলনীতিসমূহ থেকে মাসআলা আহরণ করার ক্ষেত্রে সক্রিয় ভূমিকা পালন করেন।

ঙ - স্থিতিশীলতার স্তর: যেখানে মাজহাবের বিভিন্ন ধারাগুলো স্থিতিশীল হয়, সেগুলোর মাঝে সমন্বয় সাধন করা হয় এবং মাজহাবের আলিমগণ যেসব বিষয়ে মতভেদ করেছেন তাতে অগ্রাধিকারপ্রাপ্ত মত নির্ধারণের কাজ সমাপ্ত হয়। এরপর মাজহাবের উপর এমন সব সংক্ষিপ্ত গ্রন্থ (মুখতাসার) রচিত হয় যা মাজহাবের অগ্রগণ্য মতগুলো ধারণ করে, এবং এই সংক্ষিপ্ত গ্রন্থগুলোর ব্যাখ্যা একটি প্রাতিষ্ঠানিক পদ্ধতিতে প্রণয়ন করা হয়।

শাফেয়ী মাযহাবের ভিত্তিগুলো:

ঐতিহ্যের প্রবেশদ্বার থেকে

১ - কুরআন ও সুন্নাহর অনুসরণ: সুন্নাহর অনুসরণে ইমাম শাফেয়ী (রহিমাহুল্লাহ)-এর কঠোরতা সম্পর্কে কোনো সন্দেহ নেই, এমনকি তিনি বলতেন: নবী (সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়াসাল্লাম) থেকে বর্ণিত প্রতিটি হাদিসই আমার বক্তব্য, যদিও তোমরা তা আমার কাছ থেকে না শুনে থাকো।

২ - সত্য ও দলিলের অনুসরণ: এটি ইমাম শাফেয়ী (রহিমাহুল্লাহ)-এর মাযহাবের অন্যতম গুরুত্বপূর্ণ বৈশিষ্ট্য। দলিলের অনুসরণের ক্ষেত্রে নিজের দেশের মানুষের আমল বা তাঁর পূর্ববর্তী কোনো ইমামের অন্ধ অনুকরণ তাঁর জন্য কখনো অন্তরায় হয়ে দাঁড়ায়নি। উদাহরণস্বরূপ, আমরা দেখি ইমাম মালিক (রহ.) মদিনাবাসীদের আমলকে দলিল হিসেবে গণ্য করতেন এবং অন্য কোনো অঞ্চলের বর্ণনার কারণে তা ত্যাগ করতেন না। তিনি মনে করতেন মদিনাবাসীদের আমলই হলো রাসূলুল্লাহ (সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়াসাল্লাম)-এর পক্ষ থেকে আসা চূড়ান্ত বিষয়।

অন্যদিকে ইমাম আবু হানিফা (রহ.) ইরাকের অধিবাসীদের অনুসৃত রীতি গ্রহণ করতেন এবং তাদের বিরোধিতা করতেন না।

ইমাম শাফেয়ী (রহিমাহুল্লাহ) ইমাম আহমদ ইবনে হাম্বলকে বলতেন: আপনারা হাদিস এবং বর্ণনাকারীদের সম্পর্কে আমার চেয়ে অধিক জ্ঞাত। সুতরাং যখন কোনো হাদিস সহীহ হবে তখন আমাকে জানাবেন—তা কুফী হোক, বাসরী হোক কিংবা শামী হোক, যাতে আমি তা গ্রহণ করতে পারি যদি তা সহীহ হয়।

৩ - সাহাবায়ে কেরামের বাণীর প্রতি গুরুত্বারোপ: যে বিষয়ে সাহাবীগণ একমত হয়েছেন তাকে শাফেয়ী (রহ.) দলিল হিসেবে গণ্য করতেন। তবে কোনো মাসআলায় যদি সাহাবীগণ মতভেদ করতেন, তবে সেক্ষেত্রে অন্য দলিলের মাধ্যমে তাঁদের মাঝে প্রাধান্য (তারজীহ) দেওয়ার প্রয়োজন হতো।

শাফেয়ী মনে করতেন যে, যদি কোনো মাসআলায় কুরআন বা সুন্নাহর কোনো পাঠ (নস) না থাকে এবং কোনো সাহাবী এককভাবে কোনো মত প্রদান করেন, তবে সেই মতটি কিয়াসের (সাদৃশ্যমূলক অনুমান) চেয়ে অগ্রাধিকারযোগ্য।

আর সাহাবীর বক্তব্য যদি এমন বিষয়ে হয় যেখানে ইজতিহাদের সুযোগ রয়েছে, তবে ইমাম শাফেয়ী মনে করতেন যে,

সেই সাহাবীর বক্তব্য অন্য মুজতাহিদদের জন্য দলিল হিসেবে গণ্য হবে না।

৪ - কিয়াস গ্রহণ: কিয়াসের ক্ষেত্রে ইমাম শাফেয়ী একটি মধ্যমপন্থা অবলম্বন করেছিলেন। তিনি ইমাম মালিকের মতো এতে অত্যন্ত কঠোর ছিলেন না, আবার ইমাম আবু হানিফার মতো এতে অতি প্রসারতাও দেননি। তা সত্ত্বেও ইমাম শাফেয়ী ফিকহী প্রক্রিয়ায় কিয়াসকে অত্যন্ত গুরুত্ব দিতেন, এমনকি তিনি ইজতিহাদ ও কিয়াসকে একই অর্থে ব্যবহার করতেন। তিনি (রহিমাহুল্লাহ) বলতেন: ইজতিহাদই হলো কিয়াস।

৫ - বস্তুসমূহের মূল অবস্থাকে (আসল) বিবেচনা করা: এটি ইমাম শাফেয়ী (রহিমাহুল্লাহ)-এর মাযহাব নির্মাণের অন্যতম ভিত্তি...

আল্লাহ তাআলা তাকে দয়া করুন, যে বিষয়ে কোনো সুস্পষ্ট মূল পাঠ (নস) বর্ণিত হয়নি সে বিষয়ে তাঁর মাযহাব হলো—উপকারের ক্ষেত্রে মূলনীতি হলো বৈধতা এবং ক্ষতির ক্ষেত্রে মূলনীতি হলো নিষিদ্ধতা।

৬ - ইস্তিশহাব (পূর্বাবস্থা বহাল রাখা): এটি হলো প্রথম সময়ের কোনো বিষয়ের সাব্যস্ত হওয়ার ভিত্তিতে দ্বিতীয় সময়েও তা সাব্যস্ত থাকা। সুতরাং যখন আমরা অতীত সময়ে কোনো বিধান সম্পর্কে জানব এবং তা না থাকার কোনো প্রমাণ আমাদের নিকট প্রকাশ পাবে না, তখন আমরা বর্তমান সময়ে বা দ্বিতীয় সময়েও বিচার করব যে তা পূর্বের ন্যায় বিদ্যমান রয়েছে। কারণ এটি না থাকার কোনো ধারণা জন্মে নি, আর যেটির ক্ষেত্রে এমন হবে, সেটির স্থায়িত্বই প্রবল ধারণা করা হবে।

এর উদাহরণ যেমন: মূলনীতি হলো মানুষের দায়মুক্ত থাকা, যতক্ষণ না তার ওপর কোনো ওয়াজিব বা হকের সংশ্লিষ্টতার প্রমাণ প্রতিষ্ঠিত হয়। সুতরাং আমরা এই দায়মুক্তির অবস্থাকে মূল ধরে নেব যদি কোনো ব্যক্তির বিরুদ্ধে ঋণ বা অন্য কোনো দায়ের অভিযোগ আনা হয় কিন্তু কোনো প্রমাণ না থাকে; এমতাবস্থায় আমরা তার দায়মুক্তির মূল অবস্থাকে বহাল রাখব।

৭ - ইস্তিকরা (পর্যবেক্ষণ): এটি হলো আংশিক বিষয়সমূহ পর্যালোচনার মাধ্যমে সেগুলোর অন্তর্ভুক্ত একটি সামগ্রিক বিষয়ের ওপর বিধান প্রদান করা। যেখানে আংশিক বিষয়গুলোর অবস্থা পর্যবেক্ষণের পর সেগুলোর জন্য বিধান সাব্যস্ত করার মাধ্যমে সেই আংশিক বিষয়গুলোর সামগ্রিক বিধানের ওপর দলিল পেশ করা হয়। আর সামগ্রিক বিষয়ের জন্য তা সাব্যস্ত হওয়ার মাধ্যমে বিতর্কিত বিষয়ের ক্ষেত্রেও তা সাব্যস্ত হয়।

এর উদাহরণ: বিতর সালাত মুস্তাহাব, ওয়াজিব নয়—এই মর্মে দলিল পেশ করা যে, সফরে সওয়ারির পিঠে বিতর আদায় করা হয়। অথচ নবী সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়াসাল্লাম এর অবস্থা পর্যালোচনার মাধ্যমে প্রমাণিত হয়েছে যে, তিনি সওয়ারির পিঠে ফরজ সালাত আদায় করতেন না,

তিনি কেবল নফল সালাত আদায় করতেন। সুতরাং যখন তিনি সওয়ারির পিঠে বিতর আদায় করলেন, তখন আমরা জানতে পারলাম যে এটি মুস্তাহাব। আর যা কিছু বর্ণিত হয়েছে যার বাহ্যিক অর্থ বিতর ওয়াজিব হওয়ার ধারণা দেয়, সেগুলোকে আমরা গুরুত্ব প্রদানের অর্থে গ্রহণ করেছি।

১ - সর্বনিম্ন অভিমত গ্রহণ: ইমাম শাফেঈ রাহিমাহুল্লাহ তাআলা মনে করেন যে, কোনো মাসআলায় যদি একাধিক মত থাকে তবে আমরা সর্বনিম্ন মতটি গ্রহণ করব, যদি সেই সর্বনিম্নটি ঊর্ধ্বের মতের অংশ হয় এবং তিনি এছাড়া অন্য কোনো দলিল না পান।

ইমাম শাফেঈর নিকট এই মূলনীতিটি অন্য কোনো দলিল না থাকার ক্ষেত্রে ব্যবহৃত হয়, তখন তিনি এর ওপর আমল করেন। কারণ সর্বনিম্ন পরিমাণের ওপর একটি পরোক্ষ ঐকমত্য অর্জিত হয়েছে।

এর উদাহরণ: জিম্মির দিয়ত বা রক্তপণ। আলেমগণ এ বিষয়ে তিনটি মতে বিভক্ত হয়েছেন:

বলা হয়েছে: এটি মুসলিমের দিয়তের এক-তৃতীয়াংশ।

বলা হয়েছে: এটি মুসলিমের দিয়তের অর্ধেক, যা মালেকী মাযহাব।

বলা হয়েছে: এটি মুসলিমের দিয়তের সমান, যা হানাফী মাযহাব।

ইমাম শাফেঈ এক-তৃতীয়াংশ গ্রহণ করেছেন এই ভিত্তিতে যে, এক-তৃতীয়াংশ হলো এই মাসআলায় বর্ণিত সর্বনিম্ন মত এবং এটি সর্বসম্মত; কারণ এটি অর্ধেক বা পূর্ণ দিয়তের প্রবক্তাদের মতের অন্তর্ভুক্ত। আর যাকে দিয়ত প্রদান করতে হবে তার ক্ষেত্রে মূল বিধান হলো দায়মুক্তি, সুতরাং দলিল ছাড়া তার ওপর কোনো কিছু ওয়াজিব হবে না, আর অতিরিক্ত পরিমাণকে ওয়াজিব করার মতো কোনো দলিল নেই।

এক-তৃতীয়াংশের উপর, এবং ইজমার (ঐক্যমত) কারণেই আমরা তার ওপর এক-তৃতীয়াংশকে ওয়াজিব বা আবশ্যক করেছি।

এগুলোই হলো সেই সব দলিল যেগুলোর উপর ইমাম শাফেঈ (রাহিমাহুল্লাহ তায়ালা) ভিত্তি স্থাপন করেছেন, পাশাপাশি শরয়ি নসের শব্দাবলি থেকে বিধান আহরণের জন্য তিনি যেসকল উসুল বা মূলনীতি নির্ধারণ করেছেন, যেমন: আম (সাধারণ) ও খাস (বিশেষ), মুজমাল (সংক্ষিপ্ত) ও মুবাইয়্যান (সুস্পষ্ট), এবং মুতলাক (নিঃশর্ত) ও মুকাইয়্যাদ (শর্তযুক্ত) সংক্রান্ত মূলনীতিসমূহ।

অন্যদিকে ইমাম শাফেঈ (রাহিমাহুল্লাহ তায়ালা) এমন কিছু দলিল প্রত্যাখ্যান করেছেন যা অন্য ইমামগণ গ্রহণ করেছিলেন। কারণ ইমাম শাফেঈ (রাহিমাহুল্লাহ তায়ালা) মনে করতেন যে সেগুলো দুর্বল এবং তা দ্বারা দলিল গ্রহণ করা সঠিক নয়।

১ - তিনি যেসব দলিল প্রত্যাখ্যান করেছেন সেগুলোর অন্যতম হলো: মাসালিহে মুরসালাহ (জনস্বার্থ):

ইমাম মালিক (রাহিমাহুল্লাহ) সেই মাসলাহাত মুরসালাহকে কবুল করেছেন যেগুলোর ব্যাপারে শারি’ (শরয়ি বিধান দাতা) কর্তৃক গ্রহণ বা বর্জনের কোনো বর্ণনা আসেনি।

এর একটি উদাহরণ হলো: ইমাম মালিকের নিকট চুরির দায়ে অভিযুক্ত ব্যক্তিকে স্বীকারোক্তি না দেওয়া পর্যন্ত মারধর করা জায়েজ।

কিন্তু ইমাম শাফেঈ (রাহিমাহুল্লাহ তায়ালা) এই দলিলটিকে প্রত্যাখ্যান করেছেন এবং এটি গ্রহণ করাকে সমীচীন মনে করেননি। জুমহুর উলামায়ে কিরাম এ বিষয়ে তাঁরই অনুসরণ করেছেন।

২ - ইমাম শাফেঈ (রাহিমাহুল্লাহ তায়ালা) যেসব দলিল প্রত্যাখ্যান করেছেন সেগুলোর মধ্যে আরও রয়েছে: ইসতিহসান:

হানাফিগণ ইসতিহসানের ওপর আমল করাকে সঠিক মনে করেন, যা হলো কিছু মাসআলার ক্ষেত্রে কিয়াসে জলির (স্পষ্ট অনুমান) পরিবর্তে কিয়াসে খফিকে (সুক্ষ্ম বা প্রচ্ছন্ন অনুমান) প্রাধান্য দেওয়া।

এর উদাহরণ হলো: হানাফিদের নিকট 'বাইয়ে মুআতাহ' (পণ্য লেনদেনের এমন পদ্ধতি যেখানে ক্রেতা বিক্রেতার কাছ থেকে পণ্য গ্রহণ করে এবং কোনো প্রকার মৌখিক চুক্তি ছাড়াই মূল্য পরিশোধ করে) সহিহ হওয়া। মানুষের মাঝে এর ব্যাপক প্রচলন ও লেনদেনের ক্ষেত্রে অভ্যস্ততার কারণে তারা এটি বৈধ বলেছেন। কেননা সর্বযুগে এর প্রচলন রয়েছে এবং প্রবল ধারণা হয় যে, নবী সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়া সাল্লামের যুগেও এর প্রচলন ছিল,

তাই ইসতিহসানের ভিত্তিতে এর ওপর আমল করা জায়েজ।

তবে ইমাম শাফেঈ (রাহিমাহুল্লাহ তায়ালা) 'বাইয়ে মুআতাহ'কে প্রত্যাখ্যান করেছেন, কারণ এটি সাধারণ দলিল এবং কিয়াসের পরিপন্থী যা ক্রয়-বিক্রয় প্রক্রিয়ায় মৌখিক চুক্তিকে আবশ্যক করে এবং ইজাব (প্রস্তাব) ও কবুল (গ্রহণ) হওয়ার শর্তারোপ করে। উল্লেখ্য যে, ইসতিহসান বলতে কোনো খেয়ালখুশি মতো অথবা কোনো শরয়ি দলিল ছাড়া নিজের কাছে ভালো মনে হওয়া বিষয়কে শরিয়ত সাব্যস্ত করা বুঝায় না। এই ধরনের কাজ বাতিল ও প্রত্যাখ্যান করার ব্যাপারে সকল ইমামগণ ঐক্যমত পোষণ করেছেন।

৩ - ইমাম শাফেঈ (রাহিমাহুল্লাহ তায়ালা) যা প্রত্যাখ্যান করেছেন তার মধ্যে আরও আছে: আমলে আহলে মদিনা (মদিনাবাসীদের আমল):

ইমাম মালিক মনে করতেন যে, মদিনাবাসী যে বিষয়ে ঐক্যমত পোষণ করেছেন তা দলিল হিসেবে গণ্য; কারণ এটি নবী সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়া সাল্লামের সর্বশেষ আমলের প্রতিনিধিত্ব করে।

ইমাম শাফিঈ এই দলিলটি প্রত্যাখ্যান করেছেন; কারণ সাহাবীগণ বিজয়ের সাথে সাথে বিভিন্ন দেশে ছড়িয়ে পড়েছিলেন এবং তাদের প্রত্যেকেই নবী সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়াসাল্লাম থেকে প্রচুর জ্ঞান অর্জন করেছিলেন এবং তা বিভিন্ন দেশে প্রচার করেছিলেন। সুতরাং নবী সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়াসাল্লামের শেষ নির্দেশনাসমূহ কেবল মদিনাবাসীদের মধ্যে সীমাবদ্ধ নয়।

৪ - শাফিঈ মাযহাবের প্রত্যাখ্যাত দলিলসমূহের মধ্যে অন্যতম হলো: আমাদের পূর্ববর্তীদের শরীয়ত:

কোনো কোনো আলিম এই মত পোষণ করেছেন যে, আমাদের পূর্ববর্তী শরীয়তসমূহের যা কিছু সহীহভাবে প্রমাণিত, আমরা তা পালনে আদিষ্ট। এটি তাদের পরিবর্তিত কিতাবসমূহের মাধ্যমে নয়, বরং নবী সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়াসাল্লামের প্রতি ওহীর মাধ্যমে তাদের শরীয়ত সম্পর্কে যা জানানো হয়েছে তার মাধ্যমে।

কিন্তু শাফিঈগণ এই মতটি প্রত্যাখ্যান করেছেন; কারণ ইসলাম তার পূর্ববর্তী সকল শরীয়তকে রহিত করে দিয়েছে, তাই সেগুলোতে আর কোনো হুজ্জাত বা প্রমাণ অবশিষ্ট নেই।

‌‌ইমাম শাফিঈর উক্তি: 'হাদিস যখন সহীহ হবে, সেটাই আমার মাযহাব':

শায়খ তাকীউদ্দীন আস-সুবকী তাঁর রিসালায় (পুস্তিকায়)

"ইমাম মুত্তালিবীর (শাফিঈর) কথা—যদি হাদিস সহীহ হয় তবে সেটাই আমার মাযহাব—এর অর্থ" প্রসঙ্গে বলেছেন:

"এটি তাঁর থেকে বর্ণিত একটি প্রসিদ্ধ উক্তি, তিনি এটি বলেছেন এ ব্যাপারে কারো দ্বিমত নেই এবং তাঁর থেকে

এর মর্মার্থ বিভিন্ন শব্দেও বর্ণিত হয়েছে।"

তিনি ইবনুস সালাহ রহমাতুল্লাহি আলাইহি থেকে বর্ণনা করেছেন যে, তিনি তাঁর ফাতওয়া গ্রন্থে বলেছেন:

"যাদের সম্পর্কে বর্ণিত হয়েছে যে তাঁরা এই ধরণের ক্ষেত্রে হাদিস অনুযায়ী ফতোয়া দিয়েছেন, তাঁদের মধ্যে রয়েছেন: আবু ইয়াকুব আল-বুওয়াইতি এবং আবুল কাসিম আদ-দারিকী। আর এটিই সেই বিষয় যা আবু হাসান ইলকিয়া আত-তাবারী দৃঢ়ভাবে ব্যক্ত করেছেন। তবে এটি কোনো সহজ বিষয় নয়, কারণ প্রত্যেক ফকীহর জন্য হাদিস থেকে যেটিকে তিনি দলিল মনে করেন, তার ওপর ভিত্তি করে স্বাধীনভাবে আমল করা বৈধ নয়।

অতঃপর সুবকী রহমাতুল্লাহি আলাইহি বলেন: "আর ইবনে খুযাইমার উক্তি: 'রাসূলুল্লাহ সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়াসাল্লামের হালাল ও হারাম সংক্রান্ত এমন কোনো সুন্নাহ আমার জানা নেই যা তিনি (অর্থাৎ শাফিঈ) তাঁর কিতাবসমূহে অন্তর্ভুক্ত করেননি'—এর ব্যাখ্যা হতে পারে যে, সম্ভবত তিনি তা তাঁর কিতাবসমূহে অন্তর্ভুক্ত করেছিলেন কিন্তু তখন তাঁর কাছে সেটির বিশুদ্ধতা স্পষ্ট হয়নি যা পরবর্তীতে স্পষ্ট হয়েছে। অথবা সেটি হয়তো হালাল ও হারামের অন্তর্ভুক্ত ছিল না, যেমন সালাতুল উসতা (মধ্যবর্তী নামাজ) সংক্রান্ত বিষয়। অথবা এমন কোনো সুন্নাহ হতে পারে যা ইবনে খুযাইমা জানতেন না, অথবা শাফিঈ হয়তো কথাটি স্রেফ অনুমান বা ধারণার ভিত্তিতে বলেছিলেন।

আর যে সকল হাদিসের ক্ষেত্রে ইমাম শাফিঈর নিকট সেটির দুর্বলতা, রহিত হওয়া, নির্দিষ্টকরণ (তাখসিস), ব্যাখ্যা (তাবীল) বা অনুরূপ কোনো দলিল প্রতিষ্ঠিত হয়েছে, সেগুলো এই আলোচনার অন্তর্ভুক্ত নয়। এটি হাদিস বর্জন করা নয়। হাদিস বর্জন হলো মূলত তার ওপর একেবারেই আমল না করা, যেমনটি তারা করে থাকে যারা মদিনাবাসীদের আমলের কারণে, কিংবা কিয়াসের কারণে, অথবা রাবীর ফকীহ না হওয়ার কারণে, অথবা রাবীর নিজস্ব আমল কিংবা কোনো সাহাবীর আমল হাদিসের বিপরীত হওয়ার কারণে হাদিস ত্যাগ করে। এটিই হলো মূলত বর্জন।

আর হাদীসের সনদে আপত্তি উত্থাপন করা, অথবা কোনো ইল্লত (ত্রুটি) বা শাজ (বিরলতা) থাকা হাদীসটি সহীহ হওয়ার হুকুমকে বাধা প্রদান করে; আর আমাদের আলোচনা তখনই প্রযোজ্য যখন হাদীসটি সহীহ প্রমাণিত হয়।

আর নাসখ (রহিতকরণ) কোনো কিছু বর্জন করা নয়; কেননা কুরআনে নাসখ থাকতে পারে। তেমনিভাবে তাখসিস (বিশেষায়ন) কোনো কিছু বর্জন করা নয়, বরং তা হলো আম (সাধারণ) ও খাস (বিশেষ) দলিলের মধ্যে সমন্বয় সাধন করা।

আর ইমাম শাফিয়ী পরস্পর বিরোধী প্রতীয়মান হাদীসসমূহ এবং তাদের মধ্যে সমন্বয় সাধনের বিষয়ে তাঁর 'ইখতিলাফুল হাদীস' নামক কিতাবে অতি চমৎকার আলোচনা করেছেন; একইভাবে সমস্ত উলামায়ে কেরামও করেছেন।

সুতরাং এখানে এটি উদ্দেশ্য নয়, বরং উদ্দেশ্য হলো 'আত-তারকুল মুতলাক' বা পূর্ণাঙ্গভাবে বর্জন করা। আর ইমাম শাফিয়ীর ক্ষেত্রে এমনটি আদতেই ঘটেনি এবং তাঁর মূলনীতিসমূহও এমনটি দাবি করে না।

অতঃপর সুবকী বলেন: "ইমাম শাফিয়ীর বাণীতে এমন কিছু উপকারিতা রয়েছে যাতে তিনি অনন্য বৈশিষ্ট্যমণ্ডিত হয়েছেন:

প্রথমটি: সেই উপকারিতা যা আমরা ইতিপূর্বে উল্লেখ করেছি অর্থাৎ কোনো বিষয়কে তাঁর দিকে সম্বন্ধ করা বৈধ হওয়া প্রসঙ্গে। এর মধ্যে তিনটি বিষয় রয়েছে: প্রথমটি:

কেবল তাঁর থেকে তা বর্ণনা করা বৈধ হওয়া।

দ্বিতীয়টি: কেউ যদি সেই বিষয়ে তাঁর তাকলীদ করতে চায়, তবে তার জন্য তা জায়েজ হবে, যদি সে এমন ব্যক্তি হয় যার জন্য তাকলীদ করা বৈধ।

তৃতীয়টি: যদি ইমাম শাফিয়ী ব্যতীত সকল আলেম কোনো একটি হাদীসের দাবি অনুযায়ী অবস্থান নেন এবং ইমাম শাফিয়ী উক্ত হাদীসটি সম্পর্কে অবগত না থাকার কারণে তাঁর বিপরীত অবস্থান নেন, এমতাবস্থায় হাদীসটি সহীহ প্রমাণিত হলে বিষয়টি ইজমা (সর্বসম্মত সিদ্ধান্ত) হিসেবে গণ্য হবে। কারণ ইমাম শাফিয়ী মূলত এর বিরোধিতা করেননি। আর উক্ত হাদীসের মাধ্যমে এটি স্পষ্ট হয়ে যায় যে, তাঁর সেই (পূর্বতন) বক্তব্যটি প্রত্যাখ্যাত অথবা এর কোনো ভিত্তি নেই। তাই সেই বক্তব্যটি আর তাঁর দিকে সম্বন্ধ করা হবে না, বরং অন্যান্য আলেমদের সাথে একমত পোষণকারী বক্তব্যটিই তাঁর দিকে সম্বন্ধ করা হবে, ফলে এটি ইজমা হিসেবে গণ্য হবে। এমতাবস্থায় বিচারকের কোনো রায় যদি এর পরিপন্থী হয়, তবে নস (দলিল) এবং ইজমার লঙ্ঘনের কারণে তা বাতিল বলে গণ্য হবে।

আর ইমাম শাফিয়ী ব্যতীত অন্য কারো ক্ষেত্রে যদি এমনটি ঘটত যারা ইমাম শাফিয়ীর মতো কথা বলেননি, তবে বিচারকের ফয়সালা কেবল নসের বিরোধিতার কারণে বাতিল হতো, ইজমার বিরোধিতার কারণে নয়। সুতরাং এই একটি উপকারিতার মধ্যেই এই বিষয়গুলো নিহিত রয়েছে।

দ্বিতীয় উপকারিতা: সহীহ হাদীসসমূহের মধ্যে এমন কোনো হাদীস নেই যার কোনো সর্বসম্মত বিরোধপূর্ণ দলিল বিদ্যমান। উসূলে ফিকহবিদগণ যে বলে থাকেন যে, খবর-এ-ওয়াহেদ যখন খবর-এ-মুতাওয়াতির, কুরআন, ইজমা অথবা বিবেকের সাথে বিরোধ সৃষ্টি করে—তা কেবল একটি তাত্ত্বিক অনুমান মাত্র, বাস্তবে এমন কোনো কিছুর অস্তিত্ব নেই। আর কেউ যদি এমনটি দাবি করে, তবে সে যেন তা স্পষ্ট করে দেখায় যাতে আমরা তার উত্তর দিতে পারি।

একইভাবে খবর-এ-ওয়াহিদের অন্তর্ভুক্ত এমন দুটি সহীহ হাদীস পাওয়া যাবে না যা একে অপরের সাথে এমনভাবে সাংঘর্ষিক যে তাদের মধ্যে সমন্বয় করা সম্ভব নয়।

ইমাম শাফিয়ী হাদীসসমূহ পুঙ্খানুপুঙ্খভাবে পর্যালোচনা করেছেন এবং অবগত হয়েছেন যে বিষয়টি এমনই। তিনি তাঁর বাণীর বিভিন্ন স্থানে এটি স্পষ্টভাবে ব্যক্ত করেছেন। তাই তাঁর নিকট হাদীসের ওপর আমল করার ক্ষেত্রে সেটি সহীহ হওয়া ছাড়া অন্য কোনো শর্ত ছিল না। সুতরাং যখনই হাদীসটি সহীহ হবে...

এ অনুযায়ী আমল করা ওয়াজিব, কারণ এর কোনো পরিপন্থী দলিল নেই; আর এটি বাস্তবতারই বর্ণনা।

আর উসুলবিদগণ যা বলেন তা তাত্ত্বিক, বাস্তব নয়। এটি একটি মহান ফায়দা এবং তাঁর এই বাণীর মাধ্যমে এরই প্রতি ইঙ্গিত করা হয়েছে: "যখন হাদিস সহিহ হবে …

", যেখানে তিনি একে নিঃশর্তভাবে ব্যক্ত করেছেন এবং এর সাথে অন্য কোনো শর্ত জুড়ে দেননি।

তৃতীয় ফায়দা: ওলামায়ে কেরাম (আল্লাহ তাঁদের ওপর সন্তুষ্ট হোন), তাঁদের প্রত্যেকেরই কিছু উসুল ও মূলনীতি রয়েছে যার ওপর ভিত্তি করে তাঁরা তাঁদের মাযহাব গড়ে তুলেছেন। সেসব মূলনীতির কারণেই তাঁরা কিছু হাদিস প্রত্যাখ্যান করেছেন। পক্ষান্তরে শাফিঈর এমন কোনো মূলনীতি নেই যার দ্বারা তিনি হাদিস প্রত্যাখ্যান করেন; বরং যখনই হাদিস সহিহ প্রমাণিত হয়েছে, তিনি তা গ্রহণ করেছেন। আর পরিপন্থী দলিল—যা পাওয়া গেলে তাঁর নিকট এবং অন্যদের নিকট পরিপন্থী হিসেবে গণ্য হতো—

তা হলো: যুক্তি, অথবা ইজমা, অথবা কুরআন, অথবা সুন্নাহে মুতাওয়াতিরা—যা আদতেই পাওয়া যায়নি। আল্লাহ তাআলা তাঁর শরিয়তকে এ থেকে হেফাজত করেছেন। সুতরাং শাফিঈর এই উক্তি:

"যখন হাদিস সহিহ হবে, সেটিই আমার মাযহাব"—এর মধ্যেই এর প্রতি ইঙ্গিত রয়েছে।

চতুর্থ ফায়দা: তাঁর উক্তি "হাদিস"-এর মধ্যে 'আলিফ-লাম' (ال) এর ব্যাপকতা। অর্থাৎ তা হিজাজি হোক, ইরাকি হোক কিংবা শামি হোক (সবই এর অন্তর্ভুক্ত); এটি তাঁদের মতের পরিপন্থী যারা কেবল হিজাজি হাদিস ছাড়া অন্য কিছু গ্রহণ করেন না।

এগুলো হলো চারটি ফায়দা, যার মধ্যে প্রথম ফায়দায় তিনটি বিষয় রয়েছে, ফলে মোট ছয়টি হলো; যা অন্য ইমামগণের বক্তব্যে পাওয়া যায় না।" আমি যা উল্লেখ করতে চেয়েছিলাম তা এখানেই শেষ।

* * *

‌‌ইমামের উক্তিমালা:

শিরাজি বলেন:

মাসআলা:

কোনো মাসআলায় শাফিঈর পক্ষ থেকে দুটি মত বের করা (তাখরিজ) জায়েয। তবে যাঁদের বিরোধ গ্রহণযোগ্য নয়, তাঁরা মনে করেন যে এটি জায়েয নয়। তাঁরা সম্ভবত বলেন: এটি এই দিক থেকে জায়েয নয় যে, কোনো নির্দিষ্ট ঘটনায় একজন মুজতাহিদের পক্ষে দুটি পরস্পরবিরোধী বিশ্বাস পোষণ করা সম্ভব নয়। বিশেষ করে তাঁর এই মতানুসারে যে: মুজতাহিদগণের বক্তব্যের মধ্যে সত্য কেবল একটিই, আর তা ছাড়া বাকি সব বাতিল। তাঁরা সম্ভবত আরও বলেন: একটি মাসআলায় দুটি মতের অবতারণা করা যোগ্যতার অপূর্ণতা এবং জ্ঞানের স্বল্পতার পরিচয় দেয়; যার ফলে তিনি দুই মতের মধ্যে সত্য কোনটি তা চিনতে পারেননি এবং মাসআলাটিকে দুই মতের ওপর ভিত্তি করে বর্ণনা করার প্রয়োজন বোধ করেছেন।

এটি ভুল; কারণ শাফিঈ থেকে বর্ণিত যে মাসআলাগুলোতে দুটি মত রয়েছে, তা কয়েকভাবে হতে পারে এবং এর কোনোটির ওপরই আপত্তি খাটে না:

এর মধ্যে একটি হলো: তিনি কাদিমে (পুরানো মত) একটি কথা বলেছেন, এরপর জাদিদে (নতুন মত) অন্য একটি কথা বলেছেন। এমতাবস্থায় দ্বিতীয়টিই হবে তাঁর মাযহাব এবং প্রথমটি থেকে তিনি প্রত্যাবর্তন করেছেন বলে গণ্য হবে। তাঁর ক্ষেত্রে এই দুই মত ঠিক তেমনি যেমনটি ইমাম আবু হানিফা, ইমাম মালিক এবং অন্যান্য ফকিহগণের (আল্লাহ তাঁদের ওপর রহম করুন) পক্ষ থেকে বর্ণিত দুই বর্ণনার মতো।

এর মধ্যে একটি হলো: তিনি দুটি মত উল্লেখ করেন, অতঃপর এই দুটির মধ্য থেকে নিজের মতের সঠিকতা নির্দেশ করেন এই বলে যে: "এটি অধিক সামঞ্জস্যপূর্ণ এবং সত্যের অধিক নিকটবর্তী", অথবা অন্যটিকে ত্রুটিযুক্ত সাব্যস্ত করেন এবং বলেন: "এটি ত্রুটিপূর্ণ বা অগ্রহণযোগ্য",

এভাবে তিনি স্পষ্ট করেন যে তার মাযহাব বা মত হলো অপরটি, অথবা তিনি একটির ভিত্তিতে শাখা-মাসআলা বের করেন এবং অন্যটি ছেড়ে দেন; যার ফলে বোঝা যায় যে এটিই হলো মাযহাব।

সুতরাং যা এই প্রকারগুলোর অন্তর্ভুক্ত, সে ব্যাপারে তার ওপর কোনো আপত্তি তোলা যায় না; কারণ তিনি পছন্দের ক্ষেত্রে দুটি মতকে একত্রিত করেননি যার ফলে তাকে একটি বিষয়ে দুটি পরস্পরবিরোধী মত পোষণ করার অপবাদ দেওয়া যায়, আর তিনি কোনো একটিকে চূড়ান্তভাবে গ্রহণ করতেও বিরত থাকেননি যাতে বলা যায় যে তিনি সত্য অনুধাবনে অক্ষম ছিলেন।

যদি প্রশ্ন করা হয়: আপনারা যা উল্লেখ করলেন সেই অনুযায়ী যদি তার মাযহাব বা মত দুটি মতের মধ্যে যেকোনো একটি হয়, তবে দুটি মত উল্লেখ করার উপকারিতা কী?

আমরা বলব: তিনি এটি এজন্যই উল্লেখ করেছেন যাতে তার অনুসারীদেরকে ইল্লত বা কারণসমূহের পদ্ধতি এবং তা বের করার নিয়ম শেখানো যায়, এবং বিভিন্ন মতের মধ্যে সঠিক ও ভুলের পার্থক্য করা যায়; আর এটি একটি বড় উপকার এবং সঠিক উদ্দেশ্য।

আর এর মধ্যে এমন কিছু থাকতে পারে যেখানে তিনি দুটি মত স্পষ্টভাবে ব্যক্ত করেছেন কিন্তু এর মধ্যে তার নিজের মতটি স্পষ্ট করেননি।

কাজী আবু হামিদ বলেন: "এই ধরনের পদ্ধতি তার ক্ষেত্রে মাত্র ১৬ বা ১৭টি মাসআলা ছাড়া আমাদের জানা নেই"।

এ ক্ষেত্রেও তার ওপর কোনো আপত্তি নেই, কারণ তিনি এ দুটিকে এই বিশ্বাসে উল্লেখ করেননি যে তিনি উভয়টিই পোষণ করেন; আর কীভাবে এটি বলা যেতে পারে অথচ এ দুটি হলো স্পষ্টভাবে বর্ণিত দুটি ভিন্ন মত।

বরং তিনি এ দুটি উল্লেখ করেছেন কারণ তার কাছে ঘটনাটি বা বিষয়টি এই দুটি মতের সম্ভাবনা রাখে,

আর তিনি তখনও একটিকে অন্যটির ওপর প্রাধান্য দেননি, তাই তিনি এ দুটি উল্লেখ করেছেন যাতে এ থেকে সঠিকটি অনুসন্ধান করা যায়; কিন্তু স্পষ্ট করার আগেই তার মৃত্যু উপস্থিত হয়েছে। এতে মুজতাহিদের কোনো ত্রুটি নেই, বরং এটি তার ইলমের গভীরতা এবং শ্রেষ্ঠত্বের পূর্ণতা নির্দেশ করে—যখন তার কাছে মূলনীতিগুলো সমবেত হয়েছে এবং সংশয়গুলো একের পর এক এসেছে, এমনকি তিনি সিদ্ধান্ত প্রদানে বিরত থাকতে বাধ্য হয়েছেন যতক্ষণ না তার কাছে সঠিক বিষয়টি উন্মোচিত হয় এবং তিনি সে অনুযায়ী ফয়সালা দেন।

যদি বলা হয়: যখন দুটি মতের মধ্যে কোনটি সত্য তা তার কাছে স্পষ্ট হয়নি এবং তার মাযহাবও দুটি মত একত্রে ছিল না, তখন দুটি মত উল্লেখ করার ফায়দা কী?

আমরা বলব: এর ফায়দা হলো—সত্য এই দুটি মতের মধ্যেই নিহিত আছে, এর বাইরে নয়; এবং এই দুটি ছাড়া অন্যান্য মতগুলো বাতিল। আর এর মধ্যে অনেক উপকারিতা ও সঠিক উদ্দেশ্য রয়েছে।

এজন্যই আমীরুল মুমিনীন—আল্লাহ তাকে রহম করুন—খিলাফতের বিষয়টি ছয়জনের পরামর্শ সভার ওপর ছেড়ে দিয়েছিলেন এবং নির্দিষ্টভাবে একজনের নাম উল্লেখ করেননি, যাতে এটি স্পষ্ট হয় যে ইমামত বা নেতৃত্ব তাদের বাইরে যাবে না এবং তাদের ছাড়া অন্য কারও কাছে তা চাওয়া হবে না। এখানেও বিষয়টি ঠিক তদ্রূপ।

‌‌‌একটি মাসআলা:

যদি তিনি কাদিমে (পুরাতন মত) একটি মত উল্লেখ করেন এবং পরবর্তীতে জাদিদে (নতুন মত) ভিন্ন কোনো মত উল্লেখ করেন, তবে তার মাজহাব হবে দ্বিতীয়টি, আর প্রথমটি থেকে তিনি ফিরে এসেছেন বলে গণ্য হবে।

আমাদের সাথীদের মধ্যে কেউ কেউ বলেছেন: তিনি স্পষ্টভাবে ফিরে আসার ঘোষণা না দেওয়া পর্যন্ত তা প্রথম মত থেকে ফিরে আসা হিসেবে গণ্য হবে না।

আমাদের দলিল: এই দুটি বক্তব্য পরস্পরবিরোধী, তাই এগুলোর দ্বিতীয়টি প্রথমটিকে বর্জন করার নামান্তর, যেমনটি নবী সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়াসাল্লাম থেকে বর্ণিত দুটি পরস্পরবিরোধী নস বা ভাষ্যের ক্ষেত্রে বলা হয়ে থাকে।

তাছাড়া তিনি যদি কাদিমে কোনো কিছু হালাল হওয়ার ফতোয়া দেন এবং পরে জাদিদে তা হারাম হওয়ার ফতোয়া দেন, তবে তিনি মূলত প্রথমটিকে বাতিল সাব্যস্ত করার ফতোয়া দিলেন। সুতরাং তা আর তার বক্তব্য হিসেবে থাকা জায়েজ নয়, ঠিক যেমনটি হতো যদি তিনি স্পষ্টভাবে তা থেকে ফিরে আসার কথা বলতেন।

বিপক্ষপক্ষ যুক্তি দিয়েছেন যে: যেহেতু একই অবস্থায় তাঁর দুটি বক্তব্যকে একত্র করা সম্ভব এবং সেগুলো তাঁর দুটি মত হিসেবে গণ্য হয়, তাই একইভাবে ভিন্ন ভিন্ন সময়ে দুটি বক্তব্য উল্লেখ করাও জায়েজ এবং সেগুলোও তাঁর দুটি মত হিসেবেই গণ্য হবে।

আমরা বলি: যখন তিনি একই স্থানে দুটি বক্তব্য উল্লেখ করেন, তখন একটিকে অপরটি থেকে ফিরে আসা হিসেবে গণ্য করা সম্ভব নয়; বরং সেটিকে এমনভাবে ধরা হবে যে তিনি সেগুলো পর্যালোচনার জন্য উল্লেখ করেছেন।

আর আমাদের আলোচিত মাসআলায় একটির পর অন্যটি উল্লেখ করা হয়েছে, ফলে দ্বিতীয়টিকে প্রথমটি থেকে ফিরে আসা সাব্যস্ত করা হয়েছে। এর প্রমাণ হলো: শরয়ি বিধানদাতা যদি একই সময়ে দুটি পরস্পরবিরোধী কথা বলতেন, তবে একটিকে অপরটির জন্য নাসেখ বা রহিতকারী ধরা হতো না, বরং এগুলোর মধ্যে সমন্বয় করা হতো এবং একটিকে অপরটির ওপর বিন্যস্ত করা হতো। কিন্তু যদি তিনি তা ভিন্ন ভিন্ন সময়ে উল্লেখ করতেন, তবে দ্বিতীয়টিকে প্রথমটির রহিতকারী সাব্যস্ত করা হতো, যেমনটি আমাদের এই মাসআলার ক্ষেত্রে করা হয়েছে।

মাসআলা:

ইমাম শাফেয়ি যদি কোনো মাসআলায় দুটি মত উল্লেখ করেন, অতঃপর সেই মাসআলাটি পুনরায় উল্লেখ করার সময় কেবল একটি মত বর্ণনা করেন অথবা একটি মতের ওপর ভিত্তি করে শাখা মাসআলা বের করেন, তবে সেটি ইমাম মুজানি রহমাতুল্লাহি আলাইহির মতে পুনরায় উল্লেখিত ও শাখা মাসআলার ভিত্তি হিসেবে গৃহীত মতটিরই অগ্রাধিকার প্রদান ও গ্রহণ করা বলে গণ্য হবে।

আমাদের সাথীদের মধ্যে কেউ কেউ বলেছেন: এর মধ্যে সেই মতটি গ্রহণ করার কোনো দলিল নেই।

আমাদের উত্তর: বাহ্যিক দিক হলো তাঁর মাজহাব সেটিই যা তিনি পুনরায় উল্লেখ করেছেন অথবা যার ওপর ভিত্তি করে শাখা মাসআলা বের করেছেন। কারণ তিনি যদি উভয় মতের ওপর অটল থাকতেন, তবে তিনি উভয়টিই পুনরায় উল্লেখ করতেন এবং উভয়টির ওপর ভিত্তি করেই শাখা মাসআলা বের করতেন। কিন্তু তিনি যখন একটিকে পুনরায় বর্ণনা এবং শাখা মাসআলা বের করার জন্য নির্দিষ্ট করেছেন, তখন তা প্রমাণ করে যে তিনি সেটির দিকেই মত দিয়েছেন এবং দুটি মতের মধ্যে সেটিকেই পছন্দ করেছেন।

বিরোধী পক্ষ যুক্তি দিয়েছেন যে: সম্ভবত তিনি তার জানা দুটি মতের একটির ওপরই সন্তুষ্ট থেকে পুনরায় সেই মতটি উল্লেখ করেননি।

এবং সম্ভবত তিনি দুটির একটির ভিত্তিতে এই কারণে শাখা মাসআলা প্রতিপাদন করেছেন যে এই মতটি অধিকতর স্পষ্ট, তবে এটি নিশ্চিতভাবে তার মত নির্বাচন হিসেবে গণ্য হবে না।

আমরা বলি: তারা যা উল্লেখ করেছেন তার সম্ভাবনা রয়েছে, তবে বাহ্যত আমরা যা বলেছি তাই সঠিক। কারণ একজন মানুষ সাধারণত সেই মত অনুসারেই ফতোয়া দেন যা তিনি গ্রহণ করেছেন এবং নিজের মাযহাবের ভিত্তিতেই তিনি শাখা মাসআলা প্রতিপাদন করেন।

‌‌মাসআলা:

যদি তিনি (ইমাম) রহ. একটি মাসআলায় একটি বিধান স্পষ্টভাবে উল্লেখ করেন এবং অন্য একটি মাসআলায় ভিন্ন আরেকটি বিধান স্পষ্ট করেন, আর যদি মাসআলা দুটির মধ্যে পার্থক্য করা সম্ভব হয়, তবে একটির উত্তর অন্যটির দিকে স্থানান্তরিত করা হবে না। বরং প্রতিটি বিধানকে তার বাহ্যিক রূপেই গ্রহণ করা হবে।

আমাদের সঙ্গীদের মধ্যে কেউ কেউ বলেছেন: একটির উত্তর অন্যটিতে স্থানান্তরিত করা হবে এবং এর ফলে মাসআলা দুটির ক্ষেত্রে দুটি ভিন্ন মতের সূত্রপাত হবে।

আমাদের পক্ষ থেকে উত্তর হলো: কোনো বক্তব্য কেবল তখনই কোনো ব্যক্তির প্রতি সম্বন্ধ করা জায়েজ হয় যখন তিনি তা বলেন অথবা এমন কিছু প্রকাশ করেন যা বক্তব্যের সমতুল্য। কিন্তু তিনি যা বলেননি এবং যার প্রতি ইঙ্গিত করেননি, তা তার দিকে সম্বন্ধ করা বৈধ নয়।

তাছাড়াও বাহ্যত প্রকাশ পায় যে, এক মাসআলায় তার মাযহাব বা অবস্থান অন্য মাসআলার অবস্থানের বিপরীত; কারণ তিনি উভয় ক্ষেত্রে ভিন্নতার কথা স্পষ্ট করেছেন। সুতরাং যা পরস্পর বিরোধী তা একত্রিত করা জায়েজ নয়।

বিরোধী পক্ষ যুক্তি দিয়েছেন: যখন তিনি একটি মাসআলায় এবং তার অনুরূপ মাসআলাগুলোতে অন্য বিধান স্পষ্টভাবে উল্লেখ করেছেন, তখন একটিকে অন্যটির ওপর প্রয়োগ করা আবশ্যক। আপনি কি দেখেন না যে, আল্লাহ তাআলা যখন হত্যার কাফফারার ক্ষেত্রে ঈমানের শর্ত উল্লেখ করেছেন এবং যিহারের কাফফারার ক্ষেত্রে তা সাধারণ রেখেছেন, তখন আমরা একটিকে অন্যটির সাথে তুলনা করেছি এবং উভয় ক্ষেত্রেই ঈমানকে শর্ত হিসেবে গণ্য করেছি?

এখানেও বিষয়টি তেমনই।

আমরা বলি: তিনি দুটি কাফফারার একটিতে ঈমানের কথা স্পষ্টভাবে উল্লেখ করেছেন এবং অন্যটিতে তা উল্লেখ করেননি, ফলে আমরা অনির্ধারিত বিধানকে নির্ধারিত বিধানের ওপর কিয়াস করেছি।

কিন্তু আমাদের আলোচ্য মাসআলায় তিনি উভয় মাসআলার প্রতিটিতেই একটির বিপরীতে অন্যটি স্পষ্টভাবে বর্ণনা করেছেন, ফলে একটিকে অন্যটির ওপর প্রয়োগ করা জায়েজ নয়। যেমনটি আপনি যিহার এবং তামাত্তু হজের রোজার ক্ষেত্রে বলে থাকেন; যেহেতু তিনি একটির ক্ষেত্রে ধারাবাহিকতার কথা এবং অন্যটির ক্ষেত্রে বিরতি দেওয়ার কথা স্পষ্টভাবে উল্লেখ করেছেন, তাই একটিকে অন্যটির ওপর প্রয়োগ করা সম্ভব হয়নি।

মাসয়ালা:

ইমাম শাফিয়ি (রহমাতুল্লাহি আলাইহি)-এর কথার ওপর ভিত্তি করে যা উদ্ভাবন (তাখরিজ) করা হয়, তা তাঁর দিকে নিসবত করা বৈধ নয়, যাতে সেটিকে তাঁর একটি উক্তি হিসেবে গণ্য করা যায়।

আমাদের সাথীদের মধ্যে কেউ কেউ বলেছেন: তা বৈধ।

আমাদের দলিল: কোনো ব্যক্তির উক্তি হলো তা-ই যা তিনি স্পষ্টভাবে উল্লেখ করেছেন অথবা যা তাঁর ভাষ্যের (নস) স্থলাভিষিক্ত হওয়ার মতো কোনো দলিলে নির্দেশিত হয়েছে। আর যা তিনি বলেননি এবং যা তাঁর পক্ষ থেকে নির্দেশিত হয়নি, তা তাঁর দিকে সম্বন্ধযুক্ত করা বৈধ নয়। এই কারণেই শাফিয়ি বলেছেন:

"নীরব ব্যক্তির দিকে কোনো উক্তি নিসবত করা যায় না।"

বিরোধীরা দলিল পেশ করেছেন যে: তাঁর কথার কিয়াস (যৌক্তিক অনুমান) যা দাবি করে, তা তাঁর দিকে নিসবত করা জায়েজ; যেমন আল্লাহ এবং তাঁর রাসূলের কথার কিয়াস যা নির্দেশ করে, তা তাঁদের দিকে নিসবত করা হয়।

আমরা বলি: শরীয়তে কিয়াস যা নির্দেশ করে, সে সম্পর্কে এটা বলা জায়েজ নেই যে—এটি মহান আল্লাহর উক্তি কিংবা আল্লাহর রাসূল (সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়া সাল্লাম)-এর উক্তি। বরং এটি আল্লাহর দ্বীন এবং তাঁর রাসূলের দ্বীন এই অর্থে যে, তাঁরা উভয়ে এর প্রতি দিকনির্দেশনা দিয়েছেন। আর শাফিয়ির উক্তির ক্ষেত্রে এই ধরনের সম্বন্ধকরণ সঠিক নয়; সুতরাং তারা যা বলেছে তা অসার প্রতিপন্ন হলো।

তারা বলে: এতে কোনো দ্বিমত নেই যে, যদি তিনি কোনো ঘরের অবিভক্ত অংশ বিক্রি করার ক্ষেত্রে বলেন: "এতে শফিকের (অগ্রক্রয়াধিকারপ্রার্থী) জন্য শুফআ বা অগ্রক্রয়াধিকার রয়েছে", তবে তা জমি, বাগান এবং দোকানের ক্ষেত্রেও তাঁর উক্তি হিসেবে গণ্য হয়, যদিও তিনি এই বিষয়গুলো উল্লেখ করেননি। সুতরাং এখানেও বিষয়টি তেমনই হবে।

আমরা বলি: আমরা ঘর সম্পর্কে তাঁর উক্তিকে আপনাদের উল্লিখিত অন্যান্য স্থাবর সম্পত্তির ক্ষেত্রেও তাঁর উক্তি হিসেবে গণ্য করেছি এই কারণে যে, এগুলোর বিধান একত্রিত করার পদ্ধতিগুলো সমান এবং ঘর ও অন্যান্য জিনিসের মধ্যে পার্থক্য করা সম্ভব নয়। ফলে এগুলোর কোনো একটির ক্ষেত্রে তাঁর প্রদত্ত উত্তর সবগুলোর ক্ষেত্রেই প্রযোজ্য হবে।

কিন্তু আমাদের আলোচনা এমন দুটি মাসয়ালা নিয়ে যেগুলোর মধ্যে পার্থক্য করা সম্ভব; ফলে তিনি যদি তার একটিতে কোনো জবাব দেন, তবে সেটিকে অন্য মাসয়ালার ক্ষেত্রে তাঁর উক্তি হিসেবে গণ্য করা বৈধ হবে না।

মাসয়ালা:

শাফিয়ি যদি কোনো মাসয়ালায় একটি মত ব্যক্ত করেন, অতঃপর বলেন: "যদি কেউ এমন কথা বলে তবে সেটিও একটি মাযহাব হবে", তবে সেটিকে তাঁর নিজের উক্তি হিসেবে গণ্য করা বৈধ নয়।

আমাদের সাথীদের মধ্যে কেউ কেউ একে তাঁর উক্তি হিসেবে গণ্য করেছেন।

আমাদের দলিল: তাঁর এই উক্তি—"যদি কেউ এমন কথা বলে তবে সেটিও একটি মাযহাব হবে"—এর মধ্যে এটি যে তাঁর নিজের মাযহাব তার কোনো দলিল নেই। বরং এটি কেবল মাসয়ালাটির ইজতিহাদযোগ্য দিক থাকার কারণে এর সম্ভাব্যতা বর্ণনা করার একটি সংবাদ মাত্র। সুতরাং এই বক্তব্যটিকে তাঁর উক্তি হিসেবে গণ্য করা বৈধ হবে না।