ـ[আত-তাবসিরা ফি উসুলিল ফিকহ]ـ

লেখক: আবু ইসহাক ইবরাহিম বিন আলি বিন ইউসুফ আশ-শিরাজি (মৃত্যু: ৪৭৬ হিজরি)

তাহকিক: ড. মুহাম্মদ হাসান হিতু

প্রকাশক: দারুল ফিকর - দামেস্ক

সংস্করণ: প্রথম, ১৪০৩

খণ্ড সংখ্যা: ১

[কিতাবের পৃষ্ঠা নম্বর মূল মুদ্রিত কপির অনুরূপ]

মুতাজিলাগণ বলেছে যে, এটি (আদেশ) হলো উচ্চপদস্থ ব্যক্তি কর্তৃক নিম্নপদস্থ ব্যক্তির প্রতি বাণীর মাধ্যমে কোনো কাজ করার ইচ্ছা পোষণ করা।

আমাদের পক্ষ থেকে দলিল হলো—আল্লাহ তাআলা ইব্রাহিম আলাইহিস সালামকে তাঁর পুত্র ইসমাইলকে জবেহ করার নির্দেশ দিয়েছিলেন, আর এ কারণেই ইসমাইলের ঘটনার বর্ণনায় তিনি বলেছেন: {হে আমার পিতা, আপনাকে যা নির্দেশ প্রদান করা হয়েছে আপনি তা-ই করুন}। অথচ আল্লাহ তাঁর থেকে এটি (জবেহ সম্পন্ন হওয়া) ইচ্ছা করেননি; কারণ তিনি যদি তা ইচ্ছা করতেন, তবে তাদের মূলনীতি অনুযায়ী তা অবশ্যই সংঘটিত হতো। কেননা আল্লাহ কোনো বিষয়ের ইচ্ছা করবেন অথচ তা বাস্তবায়িত হবে না—এটি তাদের নিকট অসম্ভব। অনুরূপভাবে, তাদের মূলনীতি অনুযায়ী আল্লাহ তাকে এটি থেকে নিষেধ করাও সম্ভব হতো না; কারণ কোনো বিষয়ের আদেশ দেওয়া সেই বিষয়টির উত্তম হওয়ার প্রমাণ দেয়, আর উত্তম কাজ থেকে বারণ করা বৈধ নয়।

যদি বলা হয়, যা নির্দেশ করা হয়েছিল তা হলো জবেহ করার প্রাথমিক কার্যাবলি যেমন কাত করে শুইয়ে দেওয়া এবং কপাল মাটিতে রাখা, আর তিনি তো তা পালন করেছিলেন।

আমরা বলব, এটি কুরআনের প্রকাশ্য বা শাব্দিক অর্থের পরিপন্থী, যেখানে এসেছে: {আমি স্বপ্নে দেখছি যে, আমি তোমাকে জবেহ করছি}।

তাছাড়া, যদি নির্দেশিত বিষয়টি কেবল প্রাথমিক কার্যাবলিই হতো, তবে তাতে কোনো ‘সুস্পষ্ট পরীক্ষা’ থাকত না এবং তার কোনো প্রয়োজনও হতো না।

এর জন্য ধৈর্যের প্রয়োজন ছিল, আর মহান আল্লাহ বলেছেন: {নিশ্চয় এটি ছিল এক সুস্পষ্ট পরীক্ষা} এবং তিনি বলেছেন: {ইনশাআল্লাহ আপনি আমাকে ধৈর্যশীলদের অন্তর্ভুক্ত পাবেন}। সুতরাং এটি প্রমাণ করে যে, এই নির্দেশ সেই সব কিছুকেই অন্তর্ভুক্ত করেছিল।

আর একারণে যে, যদি আদিষ্ট বিষয়টি জবেহ করার প্রাথমিক কার্যাবলি হতো, তবে এর জন্য মুক্তিপণ প্রদানের প্রয়োজন হতো না; কারণ তিনি তো তা সম্পন্ন করেছিলেন। অথচ আল্লাহ তাআলা বলেছেন: {আর আমি এক মহান জবেহ-এর বিনিময়ে তাকে মুক্ত করলাম}। সুতরাং তারা যা বলেছে তা বাতিল সাব্যস্ত হলো।

যদি বলা হয়, তিনি জবেহ করেছিলেন, কিন্তু যখনই তিনি কোনো অংশ কাটতেন, তখনই তা পুনরায় জোড়া লেগে যেত।

আমরা বলি, যদি এটি সঠিক হতো তবে আল্লাহ সুবহানাহু ওয়া তাআলা তা উল্লেখ করতেন এবং সে সম্পর্কে সংবাদ দিতেন; কারণ তা ছিল বিস্ময়কর ও সুস্পষ্ট অলৌকিক নিদর্শনাবলির অন্তর্ভুক্ত।

আর একারণে যে, বিষয়টি যদি তেমনই হতো যেমন তারা উল্লেখ করেছে, তবে মুক্তিপণের কোনো প্রয়োজন হতো না; কারণ তিনি তো নির্দেশ পালন করেছিলেন।

তদুপরি, আরবদের কোনো নেতা যখন তার দাসকে বলে 'এটি করো', তখন তারা একে 'নির্দেশ' বলে অভিহিত করে, যদিও তার ইচ্ছা জানা না থাকে। আর যদি নির্দেশের জন্য ইচ্ছা থাকা শর্ত হতো, তবে তার ইচ্ছা জানার পূর্বেই তারা একে এই নামে অভিহিত করত না।

আরও বিষয় হলো, যদি নির্দেশ ইচ্ছার দাবি রাখত, তবে কোনো ব্যক্তির পক্ষে তার দাসকে এ কথা বলা সংগত হতো না যে, 'আমি তোমাকে অমুক কাজের নির্দেশ দিয়েছি কিন্তু তা ইচ্ছা করিনি', যেমন এটি বলা বৈধ নয় যে 'আমি তোমার নিকট এটি চেয়েছি আবার চাইনি'। আর যেহেতু এ কথা বলা বৈধ যে 'আমি তোমাকে অমুক কাজের নির্দেশ দিয়েছি কিন্তু তা ইচ্ছা করিনি' এবং একে স্ববিরোধী গণ্য করা হয় না, তাই এটি প্রমাণ করে যে নির্দেশ ইচ্ছার দাবি রাখে না।

আর একারণে যে, যদি নির্দেশ ইচ্ছার দাবি রাখত, তবে ইচ্ছাকারী ব্যতীত অন্য কেউ নির্দেশদাতা হতে পারত না। অথচ আমরা দেখি যে, কেউ নির্দেশ দিচ্ছে অথচ সে তা চাচ্ছে না—যেমন বাধ্য হওয়া ব্যক্তি। এটি প্রমাণ করে যে, নির্দেশ ইচ্ছার দাবি রাখে না।

তারা দলিল পেশ করেছে যে, এই গুণটি (শব্দরূপটি) ব্যবহৃত হয় এবং এর দ্বারা 'নির্দেশ' উদ্দেশ্য থাকে, যেমন আল্লাহ তাআলার বাণী: {তোমরা সালাত কায়েম করো এবং জাকাত প্রদান করো}।

এটি (আমর বা আদেশসূচক বাক্য) কখনও ভীতিপ্রদর্শনের উদ্দেশ্যে আসে, যেমন আল্লাহ তাআলার বাণী: {তোমরা যা ইচ্ছা করো}

এটি কখনও সৃষ্টির (তাকউইন) অর্থে আসে, যেমন আল্লাহ তাআলার বাণী: {তোমরা লাঞ্ছিত বানর হয়ে যাও}

এটি কখনও অক্ষমতা প্রমাণের উদ্দেশ্যে আসে, যেমন আল্লাহ তাআলার বাণী: {তবে তোমরা এর অনুরূপ একটি সূরা নিয়ে এসো}

আদেশসূচক শব্দকে আদেশ নয় এমন শব্দ থেকে কেবল ইচ্ছার মাধ্যমেই পৃথক করা হয়; যা প্রমাণ করে যে, কোনো শব্দ গঠন 'আমর' হওয়ার জন্য 'ইচ্ছা' একটি শর্ত

উত্তর হলো: আমরা এটি মেনে নিচ্ছি না যে, আদেশকে ইচ্ছা দ্বারা আদেশ নয় এমন শব্দ থেকে পৃথক করা হয়। বরং তা আহ্বানের (ইসতিদআ) মাধ্যমে পৃথক হয়। অতএব, আল্লাহ তাআলার বাণী {তোমরা সালাত কায়েম করো} একটি আহ্বান, তাই এটি আদেশ। আর অন্যান্য শব্দ গঠনগুলো আহ্বান ছিল না, তাই সেগুলো আদেশও নয়। যখন এটি সম্ভব যে আদেশ আমাদের উল্লিখিত বিষয়ের মাধ্যমে পৃথক হয়, তখন তাদের যুক্তি বাতিল হয়ে যায়

তারা বলে: যদি ইচ্ছা এর শর্ত না হতো, তবে চতুষ্পদ জন্তুর পক্ষ থেকেও আদেশ প্রদান শুদ্ধ হওয়া আবশ্যক হতো। আর যেহেতু তাদের পক্ষ থেকে তা শুদ্ধ নয়, এটি প্রমাণ করে যে, ইচ্ছার অভাবেই তা শুদ্ধ হয়নি

আমরা বলি: আমরা এটি স্বীকার করি না। বরং এটি শুদ্ধ না হওয়ার কারণ হলো বাক্যের (কাওল) অভাব, যা আমরের অন্যতম শর্ত।

নিম্নমর্যাদার কারো কাছ থেকে কথা দ্বারা কোনো কিছু করার তলব বা আহ্বান করা। এজন্যই আমরা বলি, একজন পাগল যখন তার নিম্নস্থ কাউকে বলে, 'এই কাজটি করো', তখন সেটি একটি 'নির্দেশ' (আমর) হিসেবে গণ্য হবে, যদিও তার কোনো ইচ্ছা (ইরাদা) না থাকে।

তারা বলে যে, আরবরা তাদের এই কথা—'আমি তোমার কাছে এটি চাই' এবং তাদের এই কথা—'তুমি এটি করো'—এর মধ্যে কোনো পার্থক্য করে না।

আমরা বলি, আমরা এটিও স্বীকার করি না। বরং তার বলা 'আমি চাই' হলো কোনো কিছুর তলব বা আহ্বান ছাড়াই স্বীয় উদ্দেশ্য সম্পর্কে সংবাদ দেওয়া। আর তার বলা 'তুমি করো' হলো তলব বা আহ্বান। আপনি কি দেখেন না যে, তার বলা 'আমি চাই' বাক্যে সত্যতা বা মিথ্যা প্রতিপন্ন হওয়ার সম্ভাবনা থাকে, কিন্তু তার বলা 'তুমি করো' বাক্যে তা থাকে না?

আর এ কারণে যে, এটা বলা শুদ্ধ নয়—'আমি তোমার নিকট এটি চাই অথচ আমি এটি চাচ্ছি না'; কিন্তু এটা বলা শুদ্ধ যে—'তুমি এটি করো অথচ আমি এটি চাচ্ছি না'। সুতরাং এটি প্রমাণ করে যে, একটির দাবি অন্যটির দাবি থেকে ভিন্ন।

তারা যুক্তি দেয় যে, কোনো বিষয় নিষিদ্ধ হওয়া মানেই হলো নিষিদ্ধ কাজের প্রতি অপছন্দনীয়তা। অনুরূপভাবে, কোনো নির্দেশ 'নির্দেশ' হওয়ার জন্য নির্দেশিত কাজের প্রতি ইচ্ছা (ইরাদা) থাকা আবশ্যক।

আমরা বলি, আমরা এটিও স্বীকার করি না। বরং নিষেধাজ্ঞা হলো নিম্নমর্যাদার কারো কাছ থেকে কথা দ্বারা কোনো কিছু বর্জন করার তলব বা আহ্বান; এ ক্ষেত্রে নির্দেশ (আমর) ও নিষেধ (নাহি)-এর মধ্যে কোনো পার্থক্য নেই।

মাসআলা ২

ভাষায় আদেশের একটি নির্দিষ্ট রূপ নির্ধারিত রয়েছে, আর তা হলো কোনো ব্যক্তির তার চেয়ে নিম্নমর্যাদার কাউকে 'তুমি করো' বলা।

আশআরিয়াগণ বলেন যে, আদেশের কোনো নির্দিষ্ট রূপ নেই এবং 'তুমি করো' কথাটি কোনো পারিপার্শ্বিক প্রমাণ ব্যতীত আদেশের অর্থ প্রকাশ করে না।

আমাদের দলিল হলো, আরবের কোনো মনিব যখন তার দাসকে বলে 'আমাকে পানি পান করাও', আর সে তাকে পানি পান না করায়, তখন তিনি তাকে শাস্তি দেন এবং তিরস্কার করেন। আরবের বুদ্ধিমান ব্যক্তিরা তার এই তিরস্কার ও শাস্তিকে সমীচীন মনে করেন। যদি এই রূপটি তলব বা চাওয়ার জন্য নির্ধারিত না হতো, তবে পানি পান না করানোর কারণে এই দাসের শাস্তি সমীচীন হতো না।

যদি বলা হয় যে, দাস কেবল এই জন্য শাস্তির যোগ্য হয়েছে যে, পারিপার্শ্বিক অবস্থার সাক্ষ্য থেকে শব্দের সাথে যুক্ত কোনো অনুষঙ্গের মাধ্যমে উদ্দেশ্য নির্ধারিত হয়েছে যা মালিকের উদ্দেশ্যকে নির্দেশ করেছে

আমরা বলব: সেখানে কোনো অনুষঙ্গ ছিল না এবং এই শব্দরূপ ব্যতীত অন্য কিছুও ছিল না। সুতরাং এটি প্রমাণ করে যে, শাস্তি এর লঙ্ঘনের সাথে সম্পৃক্ত।

এর উপর আরও একটি বিষয় প্রমাণ বহন করে, আর তা হলো—ভাষাবিদগণ বাক্যকে কয়েকটি ভাগে বিভক্ত করেছেন। তাঁরা বলেছেন: আদেশ, নিষেধ, সংবাদ এবং জিজ্ঞাসা। আদেশ হলো তাঁদের কথা ‘তুমি করো’, নিষেধ হলো তাঁদের কথা ‘তুমি করো না’, সংবাদ হলো ‘যায়েদ ঘরের ভেতরে’, এবং জিজ্ঞাসা হলো ‘যায়েদ কি ঘরের ভেতরে?’। তাঁরা আদেশ সাব্যস্ত করার ক্ষেত্রে এমন কোনো অনুষঙ্গ শর্ত করেননি যা নির্দেশ করবে যে তিনি তা ইচ্ছা করেছেন। সুতরাং এটি প্রমাণ করে যে, শব্দরূপটি স্বতন্ত্রভাবেই একটি আদেশ।

যদি বলা হয়: তবে তাঁরা এটিও তো শর্ত করেননি যে এই শব্দরূপটি উচ্চতর পর্যায় থেকে নিম্নতর পর্যায়ের প্রতি হতে হবে, অথচ এটি আদেশ হওয়ার জন্য শর্ত হওয়ার ব্যাপারে কোনো মতভেদ নেই।

আমরা বলব: তাঁরা তা স্পষ্ট করেছেন। কেননা নিম্নতর পর্যায় থেকে উচ্চতর পর্যায়ের প্রতি এই সম্বোধনকে তাঁরা ‘প্রার্থনা’ এবং ‘অনুরোধ’ হিসেবে নামকরণ করেছেন এবং তাঁরা বাক্যের প্রকারভেদসমূহের মধ্যেও তা উল্লেখ করেছেন। সুতরাং আমরা জানতে পারলাম যে পদমর্যাদা একটি শর্ত। আর শব্দরূপটি তলব বা চাওয়ার জন্য নির্ধারিত হওয়ার ক্ষেত্রে অনুষঙ্গের কথা কেউ উল্লেখ করেননি, তাই এর বিবেচনা বাতিল সাব্যস্ত হলো।

আর কারণ হলো 'করো' কথাটি 'আমি করেছি' কথাটি হতে ব্যুৎপন্ন। আর প্রতিটি ক্রিয়াপদ হতে ব্যুৎপন্ন শব্দ কেবল তা-ই নির্দেশ করে যা মূল ক্রিয়াটি নির্দেশ করে। অতঃপর এটি প্রমাণিত যে, 'আমি করেছি' কথাটি ক্রিয়ার অস্তিত্বকে অবধারিত করে, তাই এটি আবশ্যক যে 'করো' কথাটি ক্রিয়া সম্পাদন করাকে অবধারিত করবে।

তারা দলিল পেশ করেছেন এই বলে যে, এই শব্দটি কখনো আসে এবং এর দ্বারা উদ্দেশ্য হয় আদেশ, যেমনটি আপনারা বলেছেন। আবার কখনো আসে যার দ্বারা উদ্দেশ্য হয় ধমক প্রদান, কখনো উদ্দেশ্য হয় অক্ষমতা প্রদর্শন এবং কখনো উদ্দেশ্য হয় সৃষ্টি করা—যেমনটি এর আগের মাসআলায় অতিবাহিত হয়েছে। একে এই অবস্থাগুলোর কোনো একটির ওপর প্রয়োগ করা অন্যটির চেয়ে অধিক শ্রেয় নয়। তাই এই শব্দের ক্ষেত্রে থমকে যাওয়া (তাওয়াক্কুফ) আবশ্যক, যেমনটি একাধিক অর্থবোধক বিশেষ্যের ক্ষেত্রে থমকে যাওয়া হয়, যেমন 'রঙ' ও 'চোখ' ইত্যাদি শব্দ।

এর উত্তর হলো, এই শব্দটি কেবল তার আপন সত্তায় আহ্বানের (বা কোনো কিছু চাওয়ার) জন্য নির্ধারিত। একে অন্য অর্থে কেবল তখনই প্রয়োগ করা হয় যখন বর্তমান অবস্থা বা অন্য কোনো পারিপার্শ্বিক প্রমাণ পাওয়া যায়। আর এটি 'রঙ' ও 'চোখ' শব্দ থেকে ভিন্ন, কেননা ওই বস্তুগুলো কোনো নির্দিষ্ট বিষয়ের জন্য নির্ধারিত হয়নি। এই কারণেই, কেউ যদি তার দাসকে কোনো একটি 'রঙ' দিয়ে কাপড় রাঙাতে আদেশ করে, তবে সে যে রঙ দিয়েই তা রাঙাক না কেন, সে তিরস্কারের যোগ্য হবে না। পক্ষান্তরে, সে যদি তার দাসকে বলে 'আমাকে পানি পান করাও', তবে পানি পান না করালে সে তিরস্কারের যোগ্য হবে। যদি 'আমাকে পান করাও' কথাটি কাজ করা এবং কাজ না করার মধ্যে সাধারণ হতো—যেমন রঙ শব্দটি কালো ও সাদার মধ্যে সাধারণ—তবে তা ত্যাগ করার কারণে সে তিরস্কার ও ভর্ৎসনার যোগ্য হতো না।

আর কারণ হলো, ভাষাবিদগণ 'রঙ' শব্দটিকে নির্দিষ্ট কোনো কিছুর জন্য নির্ধারণ করেননি, বরং তাঁরা একে অনির্ধারিত রঙের নাম হিসেবে গণ্য করেছেন এবং নির্দিষ্ট করার ক্ষেত্রে বিশেষণের ওপর নির্ভর করেছেন। তাই তাঁরা বলেন: লাল রঙ, হলুদ রঙ এবং কালো রঙ।

কিন্তু এখানে বিষয়টি তেমন নয়।

কেননা ভাষাবিদ ও ব্যাকরণবিদগণ 'করো' শব্দটিকে আহ্বানের (বা কাজ চাওয়ার) জন্য নির্ধারণ করেছেন এবং কাজ বর্জন করার জন্য অন্য শব্দ নির্ধারণ করেছেন; ফলে উভয়টি পৃথক হয়ে গেছে।

তারা বলেন: আদেশ বা নির্দেশের জন্য এই শব্দটিকে সাব্যস্ত করা হয় হয় বিবেকের মাধ্যমে, অথচ এতে বিবেকের কোনো অবকাশ নেই।

অথবা শ্রুতির মাধ্যমে; আর বিষয়টি এই অবস্থার বাইরে নয় যে,

হয় তা একক বর্ণনা হবে, আর এমতাবস্থায় তা কোনো মৌলিক মূলনীতির ক্ষেত্রে গ্রহণযোগ্য হবে না;

অথবা তা নিরবচ্ছিন্ন জনশ্রুতি হবে, অথচ এর কোনো ভিত্তি নেই। কারণ যদি এর কোনো ভিত্তি থাকত, তবে আপনারা যেভাবে জেনেছেন আমরাও সেভাবে তা জানতে পারতাম। যেহেতু তা জানা যায়নি, তাই এটি প্রমাণ করে যে এর কোনো ভিত্তি নেই। সুতরাং এই শব্দরূপ সাব্যস্ত করার কোনো অর্থ হয় না।

আমরা বলি: এই যুক্তিটি আপনাদের বিরুদ্ধেই আপতিত হয় 'তুমি করো' এই বাক্যের ক্ষেত্রে অর্থের অংশীদারিত্ব সাব্যস্ত করার বিষয়ে। কারণ এটি হয় বুদ্ধিবৃত্তিক উপায়ে হবে—অথচ এখানে বুদ্ধির কোনো অবকাশ নেই—অথবা শ্রুতির মাধ্যমে হবে। আর এটি একক বর্ণনা হওয়া সম্ভব নয়, কারণ এটি একটি মৌলিক মূলনীতি সাব্যস্ত করার বিষয়, যা একক সংবাদ দ্বারা সিদ্ধ নয়। অথবা এটি নিরবচ্ছিন্ন জনশ্রুতির মাধ্যমে হবে, অথচ এর কোনো ভিত্তি নেই। সুতরাং অর্থের অংশীদারিত্বের দাবির কোনো যৌক্তিকতা নেই।

তদুপরি, আমরা একে দুটি উপায়ে বর্ণনা করেছি:

প্রথমটি হলো: আরবদের বুদ্ধিমান ব্যক্তিবর্গ এবং ভাষাবিদদের ঐকমত্য এই বিষয়ের ওপর যে, কোনো দাস যদি এই শব্দরূপের বিরুদ্ধাচরণ করে তবে তাকে নিন্দা করা হবে।

দ্বিতীয়টি হলো: বক্তব্যের প্রকারভেদের ক্ষেত্রে আদেশ ও নিষেধের মধ্যে পার্থক্য করার ব্যাপারে ভাষাবিদ এবং ব্যাকরণবিদদের ঐকমত্য। তারাই আমাদের এবং আরবদের মধ্যে মাধ্যম। সুতরাং তারা যা বলেছে তা অসার প্রমাণিত হলো।

আশআরিগণ বলেন, যদি শব্দের গঠনটি আহ্বানের (তলব) জন্য হওয়া প্রমাণিত হয়, তবে সে বিষয়ে থমকে যাওয়া (তাওয়াককুফ) আবশ্যক; দলিল ব্যতীত একে ওয়াজিব হওয়া বা অন্য কোনো বিষয়ের ওপর প্রয়োগ করা যাবে না।

মুতাজিলাগণ বলেন, নির্দেশ মুস্তাহাব (নদব) হওয়ার দাবি রাখে এবং দলিল ব্যতীত একে ওয়াজিবের ওপর প্রয়োগ করা যাবে না। এটি আমাদের কোনো কোনো সঙ্গীরও মত।

আমাদের সপক্ষে দলিল হলো মহান আল্লাহর বাণী—"আমি যখন তোমাকে নির্দেশ দিলাম, তখন কিসে তোমাকে সিজদা করতে বাধা দিল?" এখানে আল্লাহ তাআলা সিজদা বর্জন করা এবং নির্দেশের বিরোধিতা করার কারণে ইবলিসকে তিরস্কার করেছেন। সুতরাং এটি প্রমাণ করে যে, নির্দেশ ওয়াজিব হওয়ার দাবি রাখে।

যদি বলা হয়, এটি সম্ভব যে—সেই নির্দেশটি যার বিরোধিতার কারণে তাকে তিরস্কার করা হয়েছে, তার সাথে এমন কোনো অনুষঙ্গ (কারিনা) ছিল যা ওয়াজিব হওয়াকে অবধারিত করেছিল, আর সে তার বিরোধিতা করেছিল; একারণেই সে নিন্দা ও তিরস্কারের যোগ্য হয়েছে।

এর উত্তর হলো, বাহ্যিক অর্থ এটাই দাবি করে যে, তিরস্কারের বিষয়টি কোনো অনুষঙ্গ ছাড়াই কেবল নির্দেশের সাথে সংশ্লিষ্ট। আপনি কি দেখছেন না যে তিনি বলেছেন—"যখন আমি তোমাকে নির্দেশ দিয়েছি"? তিনি এখানে কোনো অনুষঙ্গের কথা উল্লেখ করেননি। সুতরাং যে ব্যক্তি নির্দেশের সাথে কোনো অনুষঙ্গ যুক্ত থাকার দাবি করে, সে বাহ্যিক অর্থের বিরোধিতা করল।

অন্য একটি উত্তর হলো, আল্লাহ সুবহানাহু অন্য স্থানে আদেশটি উল্লেখ করেছেন। তিনি বলেছেন: "আর যখন আমি ফেরেশতাদের বললাম, আদমকে সিজদা করো, তখন ইবলিস ব্যতীত তারা সবাই সিজদা করল।" এর সাথে কোনো অতিরিক্ত প্রসঙ্গ বা ইঙ্গিত নেই। সুতরাং প্রকাশ্য অর্থ এটাই যে, তিনি তাকে এই আদেশ অমান্য করার কারণে তিরস্কার করেছেন।

এর সপক্ষে মহান আল্লাহর এই বাণীটি প্রমাণ বহন করে: "অতএব যারা তাঁর আদেশের বিরোধিতা করে, তারা যেন সতর্ক হয় যে, তাদের ওপর কোনো ফিতনা আসবে অথবা তাদের ওপর যন্ত্রণাদায়ক শাস্তি আপতিত হবে।" এখানে নবী সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়াসাল্লামের আদেশের বিরোধিতা করার কারণে শাস্তির হুমকি দেওয়া হয়েছে। এটি প্রমাণ করে যে, তাঁর সকল আদেশই আবশ্যকতা দাবি করে।

এছাড়াও আল্লাহ তাআলার বাণী: "আল্লাহ ও তাঁর রাসূল কোনো বিষয়ে ফয়সালা দিলে কোনো মুমিন পুরুষ বা মুমিন নারীর জন্য সেই বিষয়ে নিজেদের কোনো পছন্দের অধিকার থাকে না।" এটি আদেশ আবশ্যক হওয়ার এবং কাজ করা বা বর্জন করার ক্ষেত্রে ইচ্ছাধীন থাকার সুযোগ নাকচ করার ব্যাপারে একটি সুস্পষ্ট বর্ণনা।

যদি বলা হয় যে, এটি কেবল আল্লাহ তাআলা ও রাসূল আলাইহিস সালামের আদেশের আবশ্যকতা প্রমাণ করে, অথচ আমাদের আলোচনা হলো ভাষার ক্ষেত্রে শব্দের সাধারণ অর্থ নিয়ে।

আমরা বলি, এই মাসআলার মূল উদ্দেশ্যই হলো আল্লাহ তাআলা ও তাঁর রাসূল আলাইহিস সালামের আদেশের বিধান জানা। আর যখন তাঁদের উভয়ের আদেশের ক্ষেত্রে আবশ্যকতা প্রমাণিত হলো, তখন মূল উদ্দেশ্য অর্জিত হয়ে গেল।

এর প্রমাণ হিসেবে সেই বর্ণনাটি উল্লেখযোগ্য যে, নবী সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়াসাল্লাম এক ব্যক্তিকে ডাকলেন, কিন্তু তিনি সালাতরত থাকায় সাড়া দেননি। অতঃপর নবীজি তাকে বললেন, "আমি যখন তোমাকে ডাকলাম তখন সাড়া দিতে তোমাকে কিসে বাধা দিল?" তিনি বললেন, "আমি সালাতে ছিলাম।" তখন নবীজি তাকে বললেন, "তুমি কি আল্লাহর এই বাণী শোননি?"

তিনি বলেন: {হে মুমিনগণ, তোমরা আল্লাহ ও তাঁর রাসূলের ডাকে সাড়া দাও যখন তিনি তোমাদেরকে এমন কিছুর দিকে আহ্বান করেন যা তোমাদের জীবন দান করে}। অতঃপর আদেশ লঙ্ঘনের কারণে তিনি তাকে তিরস্কার করলেন, যা প্রমাণ করে যে আদেশ আবশ্যকতা দাবি করে।

যদি বলা হয়, শরীয়তে এমন বিশেষ কোনো আদেশ থাকতে পারে যা আবশ্যকতা দাবি করে এবং যা লঙ্ঘন করলে তিরস্কারের যোগ্য হতে হয়—তা আমরা অস্বীকার করি না। বরং মতভেদ হলো সাধারণভাবে শব্দের দাবির ক্ষেত্রে, তাই বিশেষ কোনো আদেশ দ্বারা এর বিপক্ষে দলীল পেশ করা বৈধ নয়।

উত্তর হলো, তাদের নিকট এমন কোনো আদেশ নেই যা কেবল আদেশ হওয়ার কারণেই তা লঙ্ঘন করলে তিরস্কারের যোগ্য হয়। অথচ বর্ণনাটি প্রমাণ করে যে, তিরস্কারের বিষয়টি কেবল আদেশ বর্জনের সাথেই সংশ্লিষ্ট।

এর স্বপক্ষে আরও প্রমাণ হলো যা বর্ণিত হয়েছে যে, নবী সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়াসাল্লাম বারীরাহকে বলেছিলেন: "তুমি যদি তার নিকট ফিরে যেতে! কারণ সে তোমার সন্তানের পিতা।" তখন তিনি বললেন: "হে আল্লাহর রাসূল, এটি কি আপনার আদেশ?" তিনি বললেন: "না, আমি কেবল একজন সুপারিশকারী।" তখন তিনি বললেন: "তার প্রতি আমার কোনো প্রয়োজন নেই।" সুতরাং এটি সুপরিচিত যে, নবী সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়াসাল্লাম যে বিষয়ে সুপারিশ করেন তাতে সাড়া দেওয়া কাম্য; অতঃপর যখন তিনি আদেশ এবং সুপারিশের মধ্যে পার্থক্য করলেন, তখন তা প্রমাণ করল যে যদি তিনি আদেশ করতেন তবে তা আবশ্যকতা দাবি করত।

এছাড়াও তাঁর (আলাইহিস সালাম) বাণী: "যদি আমার উম্মতের জন্য কষ্টকর হওয়ার আশঙ্কা না থাকত, তবে আমি তাদেরকে প্রত্যেক সালাতের সময় মেসওয়াক করার আদেশ দিতাম।" এটি প্রমাণ করে যে, তিনি যদি এর আদেশ দিতেন তবে তা কষ্টকর হওয়া সত্ত্বেও আবশ্যক হয়ে যেত।

এর সপক্ষে দলীল হলো যে, আরবদের কোনো মনিব যদি তার দাসকে বলে 'আমাকে পানি পান করাও' আর সে তাকে পান না করায়, তবে ভাষাবিদ জ্ঞানীদের ঐকমত্যে সে তিরস্কার ও ভর্ৎসনার যোগ্য হবে। যদি নির্দেশ (আমর) আবশ্যকতা (ইজাব) দাবি না করত, তবে তাকে ভর্ৎসনা ও তিরস্কার করা সমীচীন হতো না।

যদি বলা হয় যে, সে ভর্ৎসনার যোগ্য হয়েছে কেবল এই কারণে যে, নির্দেশের সাথে এমন পারিপার্শ্বিক অবস্থা (শাহিদুল হাল) যুক্ত ছিল যা আবশ্যকতা দাবি করে।

আমরা বলব: সেখানে কেবল নিছক শব্দরূপটি (সিগাহ) ছাড়া অতিরিক্ত কিছু পাওয়া যায়নি। সুতরাং এটি প্রমাণ করে যে, ভর্ৎসনাটি সেই শব্দরূপের বিরুদ্ধাচরণের সাথেই সংশ্লিষ্ট।

তদুপরি, ভাষাবিদগণ আবেদন (সুয়াল) ও নির্দেশ (আমর)-এর মধ্যে পার্থক্য করেছেন। তারা বলেছেন: যখন কেউ তার নিম্নস্থ কাউকে বলে 'করো', তখন তা হলো নির্দেশ। আর যখন সে তার উর্ধ্বতন কাউকে বলে 'করো', তখন তারা বলে এটি হলো আবেদন। যদি নির্দেশ আবশ্যকতা দাবি না করত, তবে এই পার্থক্যের কোনো অর্থ থাকত না।

বিশেষভাবে মুতাজিলাদের মত বাতিল হওয়ার প্রমাণ হলো যে, নিষেধ (নাহি) নিষিদ্ধ বিষয় বর্জন করাকে আবশ্যকতা হিসেবে দাবি করে। অনুরূপভাবে, নির্দেশকেও (আমর) নির্দেশিত কাজ সম্পাদন করাকে আবশ্যকতা হিসেবে দাবি করতে হবে। কারণ তাদের প্রত্যেকটিই হলো আদেশ, পার্থক্য কেবল এই যে—একটি হলো কাজ করার আদেশ এবং অন্যটি হলো বর্জন করার আদেশ।

যদি বলা হয় যে, আমাদের মতে নিষেধ (নাহি) তার নিজস্ব সত্তার কারণে নিষিদ্ধ বিষয় বর্জন করা আবশ্যক করে না, বরং তা নিষিদ্ধ বিষয়ের প্রতি অপছন্দনীয়তা (কারাহিয়াত) দাবি করে; যেমনভাবে নির্দেশ (আমর) নির্দেশিত বিষয়ের প্রতি ইচ্ছা (ইরাদা) দাবি করে। তবে প্রজ্ঞাময় সত্তার পক্ষ থেকে কোনো কিছু অপছন্দ করা সেই নিষিদ্ধ কাজের মন্দত্ব (কুবহ) প্রমাণ করে, ফলে তা বর্জন করা আবশ্যক হয়ে পড়ে। পক্ষান্তরে, প্রজ্ঞাময় সত্তার পক্ষ থেকে ইচ্ছা কোনো কিছুর উত্তমতা (হুসন) প্রমাণ করে, আর উত্তমতা কখনো ওয়াজিব হয় আবার কখনো নফল হয়, ফলে তা করা আবশ্যক হয় না।

এর উত্তর হলো, প্রজ্ঞাময় সত্তা কোনো বিষয়কে 'কারাহাতে তানজিহি' (তথা এমন অপছন্দনীয় বিষয় যা গুনাহ নয়) হিসেবেও অপছন্দ করতে পারেন; যার অর্থ হলো সেটি করার চেয়ে বর্জন করাই উত্তম, কিন্তু তা মন্দ (কাবিহ) নয়। যেমন সালাতের মধ্যে এদিক-ওদিক তাকানো থেকে তাঁর নিষেধ করা এবং এ জাতীয় অন্যান্য অপছন্দনীয় বিষয়সমূহ।

তানযিহী অপছন্দনীয়তা; কখনও কখনও এমন বিষয় থেকে নিষেধ করা হয় যা কদর্য, যেমন ব্যভিচার, চুরি এবং এই জাতীয় অন্যান্য বিষয় থেকে তাঁর নিষেধ করা। সুতরাং একে তাহরিম বা নিষিদ্ধকরণের ওপর প্রয়োগ করা তানযিহের ওপর প্রয়োগ করার চেয়ে অধিক যুক্তিযুক্ত ছিল না। আর যখন তারা একে তাহরিমের ওপর প্রয়োগ করেছেন, তখন তা প্রমাণ করে যে নির্দেশের দাবি হলো আবশ্যকতা সাব্যস্ত করা।

আরেকটি উত্তর হলো, তারা যা উল্লেখ করেছেন তার কারণে যদি নিষেধ আবশ্যকতা দাবি করে, তবে নির্দেশকেও আবশ্যকতা দাবি করা ওয়াজিব হবে। কারণ এমন কোনো নির্দেশ নেই যা তার বিপরীত কাজ থেকে নিষেধ করাকে অন্তর্ভুক্ত করে না। আর কোনো বিষয়ের বিপরীত থেকে নিষেধ করা সেই বিষয়ের কদর্যতাকে দাবি করে; কারণ প্রজ্ঞাবান সত্তা কেবল কদর্য বিষয় থেকেই নিষেধ করেন। আর সেই নিষিদ্ধ বিষয় বর্জন করা কেবল নির্দেশিত কাজটি করার মাধ্যমেই সম্ভব। অতএব, নির্দেশের দাবি আবশ্যকতা হওয়া অনিবার্য।

আর যেহেতু নির্দেশ কোনো কাজ সম্পাদনের দাবি করার জন্যই নির্ধারিত হয়েছে, তাই একে এমনভাবে গ্রহণ করা আবশ্যক যার দ্বারা সেই কাজটি সম্পাদিত হয়। যখনই আমরা একে মুস্তাহাব বা ঐচ্ছিক অর্থে গ্রহণ করব, তখনই আমরা তা বর্জন করাকে বৈধ করে দেব; অথচ এটি শব্দের মূল ব্যবহারের পরিপন্থী যা সেই কাজটি সম্পন্ন করাকে আবশ্যক করে।

যারা স্থগিতকরণের মত পোষণ করেছেন তারা এই বলে দলিল দিয়েছেন যে, নির্দেশের এই শব্দরূপ কখনও আসে আবশ্যকতা বুঝাতে, কখনও পছন্দনীয়তা অর্থে এবং কখনও বৈধতা বুঝাতে। একে এই অর্থগুলোর কোনো একটির ওপর প্রয়োগ করা অন্যটির ওপর প্রয়োগ করার চেয়ে অধিক অগ্রাধিকারযোগ্য নয়। সুতরাং এই ক্ষেত্রে সিদ্ধান্ত গ্রহণে বিরত থাকা আবশ্যক, যেমনটি বর্ণ এবং 'আইন' (একাধিক অর্থবোধক শব্দ)-এর ক্ষেত্রে হয়ে থাকে।

এর উত্তর হলো, এই যুক্তিটি "আমি ওয়াজিব করেছি" এবং "আমি ফরজ করেছি" এই উক্তিগুলো দ্বারা বাতিল হয়ে যায়; কারণ এই শব্দগুলোও কখনও কখনও আবশ্যকতা ব্যতীত অন্য অর্থে ব্যবহৃত হয়। যেমন নবিজি (তাঁর ওপর শান্তি বর্ষিত হোক)-এর বাণী: "জুমার গোসল প্রত্যেক প্রাপ্তবয়স্ক ব্যক্তির ওপর ওয়াজিব।"

এবং তাঁর (সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়াসাল্লাম) বাণী: "জানাবাতের (অপবিত্রতার) ক্ষেত্রে তিনবার কুলি করা এবং নাকে পানি দেওয়া ফরজ।" অতঃপর এর নিরঙ্কুশ প্রয়োগ ওয়াজিব হওয়ার ওপর নিহিত হবে এবং এই শব্দটি তার একক রূপেই ওয়াজিব করার বিধান প্রদানের জন্য নির্ধারিত। আর এটি (কখনো) মুস্তাহাব অর্থে ব্যবহৃত হয় যখন এর সাথে কোনো প্রাসঙ্গিক প্রমাণ যুক্ত থাকে। যেমন 'গাধা' শব্দটি এককভাবে চতুষ্পদ জন্তুর জন্য নির্ধারিত, কিন্তু কোনো প্রমাণের ভিত্তিতে তা নির্বোধ ব্যক্তির ক্ষেত্রে ব্যবহৃত হয়। এবং 'সিংহ' শব্দটি শিকারি জন্তুর জন্য নির্ধারিত, কিন্তু কোনো প্রমাণের ভিত্তিতে তা সাহসী ব্যক্তির ক্ষেত্রে ব্যবহৃত হয়। এখানেও বিষয়টি তদ্রূপ। আর এটি তাদের উল্লিখিত রঙ, চোখ এবং অন্যান্য সমোচ্চারিত ভিন্নার্থক শব্দ থেকে ভিন্ন; কেননা সেই শব্দগুলো এককভাবে কোনো নির্দিষ্ট বিষয়ের জন্য নির্ধারিত নয়। আমরা ইতিপূর্বে স্পষ্ট করেছি যে, এই শব্দটি ভাষাগতভাবে এককভাবে ওয়াজিব করার জন্যই নির্ধারিত। সুতরাং যখন একে মুস্তাহাব অর্থে গ্রহণ করা হবে, তখন তা এর সাথে যুক্ত কোনো প্রাসঙ্গিক প্রমাণ এবং নির্দেশকের ভিত্তিতেই হবে।

যদি প্রশ্ন করা হয়, তবে আপনার এবং মুতাজিলাদের মাঝে পার্থক্য কী? যেক্ষেত্রে তাদের মতে আদেশের শব্দ এককভাবে মুস্তাহাব হওয়ার জন্য নির্ধারিত, অতঃপর কোনো প্রমাণের ভিত্তিতে আমরা একে ওয়াজিব হওয়ার অর্থে গ্রহণ করি।

আমরা বলি, কুরআন এ দুইয়ের মধ্যে পার্থক্য করে দিয়েছে। আর তা হলো মহান আল্লাহর বাণী: "আমি যখন তোমাকে আদেশ দিলাম, তখন তোমাকে সিজদা করা থেকে কিসে বাধা দিল?" এবং আরবীয় কোনো মুনিব কর্তৃক তার দাসের প্রতি উক্তি: "আমাকে পানি পান করাও।" এই দুটি দলিলই এ দুইয়ের মধ্যে পার্থক্য বিধান করে।

তারা যুক্তি দেখিয়েছেন যে, এই শব্দরূপের মাধ্যমে ওয়াজিব হওয়ার দাবিটি হয় বুদ্ধিভিত্তিক হবে নতুবা শ্রুতিনির্ভর হবে।

অথচ বুদ্ধি একে ওয়াজিব সাব্যস্ত করে না।

আর শ্রুতিনির্ভর দলিলটি হয় মুতাওয়াতির হবে নতুবা খবরে ওয়াহিদ হবে।

এক্ষেত্রে খবরে ওয়াহিদ গ্রহণযোগ্য নয়, কারণ এটি উসূল বা মূলনীতি সংক্রান্ত মাসআলাসমূহের অন্তর্ভুক্ত।

এতে কোনো নিরবচ্ছিন্নতা (তাওয়াতুর) নেই, কারণ যদি এটি থাকত তবে তা আমাদের এবং আপনাদের জন্য অবশ্যই নিশ্চিত জ্ঞান সাব্যস্ত করত। যেহেতু এমন জ্ঞান অর্জিত হয়নি, তাই এটি প্রমাণ করে যে এতে কোনো নিরবচ্ছিন্নতা নেই। সুতরাং একে আবশ্যিকতা বা ওয়াজিবের ওপর আরোপ করার কোনো যুক্তি নেই।

এর উত্তর হলো, তাদের এই দাবিটি তাদের বিরুদ্ধেই যায় যে, এই শব্দটি ওয়াজিব, মুস্তাহাব এবং মুবাহ—এই তিনটির মধ্যে একটি সাধারণ বা যৌথ (মুশতারাক) শব্দ। কারণ তারা এই যৌথতা সাব্যস্ত করেছে অথচ তাদের উপস্থাপিত বর্ণনার স্বপক্ষে সেই দুই পদ্ধতির কোনো একটিরও প্রমাণ তাদের কাছে নেই।

অন্য একটি উত্তর হলো, আমরা তাদের কার্যাবলির মাধ্যমে তাদের উদ্দেশ্যের ওপর দলিল পেশ করে এটি বর্ণনা করেছি। আমরা লক্ষ্য করেছি যে, আদেশের বিরুদ্ধাচরণ করার কারণে তারা দাসদের প্রহার করে থাকে; যা থেকে আমরা জানতে পেরেছি যে, তারা এই পরিভাষাটি আবশ্যিকতা বা ওয়াজিবের জন্যই নির্ধারণ করেছে।

আর তারা যদি আমাদের সাথে শরিয়ত প্রণেতার আদেশের বিষয়ে আলোচনা করে, তবে আমরা কুরআন এবং সর্বজনগৃহীত সুন্নাহ থেকে এমন প্রমাণাদি বর্ণনা করেছি যা ওয়াজিব হওয়ার ওপর প্রমাণ পেশ করে। সুতরাং সেগুলোকে ওয়াজিব হিসেবেই গ্রহণ করা আবশ্যক।

তারা দলিল পেশ করেছে যে, এই শব্দের ব্যবহার ওয়াজিবের তুলনায় নদব (মুস্তাহাব) এবং মুবাহ বা বৈধতার ক্ষেত্রে অধিক। আর এটি সংগত নয় যে, কোনো শব্দকে ওয়াজিবের জন্য নির্ধারণ করা হবে আর পরবর্তীতে সেটি তার মূল অর্থের বাইরে অন্য অর্থে অধিক ব্যবহৃত হবে।

আমরা বলি, কোনো শব্দ ওয়াজিবের জন্য নির্ধারিত হওয়ার পর অন্য অর্থে অধিক ব্যবহৃত হওয়া অসম্ভব নয়। আপনি কি দেখেন না যে, আভিধানিক দিক থেকে 'ওয়াত' (পদদলিত করা) শব্দটি প্রকৃত অর্থে মাড়ানোর নাম ছিল, কিন্তু পরবর্তীতে এর ব্যবহার সহবাসের ক্ষেত্রে অধিক হতে থাকে? ঠিক তেমনি এখানেও এর অনুরূপ হওয়া অসম্ভব নয়।

মুতাজিলাগণ দলিল পেশ করেছে যে, প্রজ্ঞাবান (আল্লাহর) পক্ষ থেকে কোনো আদেশ সেই আদিষ্ট বিষয়টির উত্তম হওয়াকে দাবি করে। কেননা শরিয়ত পালনের আবাসে (দুনিয়াতে) নিছক বৈধতা বা মুবাহ উদ্দেশ্য হওয়া সমীচীন নয়। আর কোনো কিছুর উত্তম হওয়া কেবল নদব বা মুস্তাহাব হওয়ার অতিরিক্ত কিছু দাবি করে না। এর অতিরিক্ত কোনো কিছু তা দাবি করে না। তাই আমরা শব্দটিকে তার ন্যূনতম অর্থের ওপর আরোপ করেছি।

উত্তর হলো, এটি একটি দাবি এবং তাদের মতাদর্শের ব্যাখ্যা মাত্র, এবং এটি এর চেয়ে বেশি কিছু দাবি করে না।

এ বিষয়ে তাদের বক্তব্য সেই ব্যক্তির কথার মতোই, যে বলে ‘আমি তোমার ওপর ওয়াজিব করেছি’ এবং দাবি করে যে এটি এর চেয়ে বেশি কিছু দাবি করে না, ফলে সে একে ইজাব (আবশ্যকতা) হিসেবে গণ্য করে না।

অতঃপর এটি ‘নাহয়ি’ (নিষেধজ্ঞা) দ্বারা বাতিল হয়ে যায়। কেননা প্রজ্ঞাময় সত্তার পক্ষ থেকে নিষেধাজ্ঞা নিষিদ্ধ বিষয়ের প্রতি অপছন্দনীয়তা নির্দেশ করে, আর তাঁর এই অপছন্দনীয়তা ‘তাহরিম’ (হারাম হওয়া) দাবি করে না। কারণ তিনি কখনও ‘কারাহিয়াতে তানজিহ’ হিসেবেও অপছন্দ করতে পারেন। তবুও একে অপছন্দনীয়তার সর্বনিম্ন পর্যায়ের ওপর প্রয়োগ করা হয়নি; ফলে তারা যা বলেছে তা বাতিল হয়ে গেল।

অন্য একটি উত্তর হলো, ‘আমর’ (আদেশ) যদি আদিষ্ঠ বিষয়ের উত্তম হওয়াকে দাবি করে, তবে তা তার বিপরীত বিষয়ের মন্দ হওয়াকেও দাবি করে। আর আদিষ্ঠ বিষয়টি পালন করা ছাড়া তার বিপরীত বিষয়টি বর্জন করা সম্ভব নয়; সুতরাং তা ওয়াজিব হওয়া আবশ্যক।

তিনি যুক্তি দিয়েছেন যে, এটি যদি ‘উজুূব’ (বাধ্যবাধকতা) দাবি করত, তবে পিতা-পুত্রের মধ্যে এবং গোলাম-মুনীবের মধ্যে এর প্রয়োগ সুন্দর দেখাত না। অথচ আমরা দেখছি যে, তারা সকলেই পরস্পরের সাথে এর মাধ্যমে সম্বোধন করে থাকে। এটি প্রমাণ করে যে তা উজুূব দাবি করে না। আপনি কি দেখেন না যে, ‘আমি ফরজ করেছি’ এবং ‘আমি আবশ্যক করেছি’ শব্দগুলো যখন উজুূব দাবি করে, তখন গোলাম ও মুনীবগণ পরস্পরের সাথে এর মাধ্যমে সম্বোধন করে না?

আমরা বলি, এটি ‘নাহয়ি’ (নিষেধজ্ঞা) শব্দের মাধ্যমে বাতিল হয়ে যায়। কেননা সকলেই পরস্পরের মধ্যে এর দ্বারা সম্বোধন করে থাকে, অথচ এর প্রকাশ্য অর্থ হলো উজুূব (বাধ্যবাধকতা)।

আর এ কারণে যে, এমন কিছু ক্ষেত্রে শব্দের ব্যবহার যা উজুূব-এর সম্ভাবনা রাখে না, তা এটি প্রমাণ করে না যে শব্দটি উজুূব-এর জন্য গঠিত হয়নি।

আপনি কি দেখেন না যে, ‘গাধা’ শব্দটি এমন স্থানে ব্যবহৃত হয় যেখানে চতুষ্পদ জন্তু বোঝানো সম্ভব নয়, যেমন নির্বোধ ব্যক্তির ক্ষেত্রে তাদের উক্তি— ‘এটি একটি গাধা’। অথচ এটি প্রমাণ করে না যে শব্দটি সেই বিশেষ চতুষ্পদ জন্তুর জন্য গঠিত হয়নি। এখানেও বিষয়টি তদ্রূপ।

তারা বলেন, কোনো ব্যক্তি তার উচ্চপদস্থ কাউকে 'করো' বললে তা যেমন কেবল ইচ্ছার বহিঃপ্রকাশ ঘটায়, আবশ্যকতা নয়; তদ্রূপ নিম্নপদস্থ কাউকে বললেও তা কেবল ইচ্ছাকেই আবশ্যক করে, আবশ্যকতাকে নয়।

আমরা বলি, এটি 'নিষেধ' (নাহয়ি) দ্বারা বাতিল হয়ে যায়। অধিকন্তু, উচ্চপদস্থের প্রতি এই শব্দের প্রয়োগকে 'নিবেদন' ও 'অনুরোধ' বলা হয়, আর নিম্নপদস্থের প্রতি এর প্রয়োগকে 'আদেশ' বলা হয়। সুতরাং এটি উভয়ের মধ্যকার পার্থক্যকেই প্রমাণ করে।

তারা দলিল পেশ করেন যে, 'করো' বলা এবং 'আমি চাই তুমি করো' বলা একই কথা; কারণ এগুলোর প্রতিটিই আদিষ্ট বিষয়টির প্রতি ইচ্ছা পোষণ করাকে দাবি করে। সুতরাং যখন এর একটি আবশ্যকতা (ইজাব) দাবি করে না, তখন অন্যটিও তা করবে না।

আমরা বলি, আমরা এটি স্বীকার করি না; বরং 'করো' বলার অর্থ হলো কোনো কাজ সম্পাদনের আহ্বান জানানো, আর 'আমি চাই তুমি করো' বলার অর্থ হলো তিনি যা চাচ্ছেন সে বিষয়ে সংবাদ প্রদান করা। এই কারণেই এ দুটির একটিতে সত্য ও মিথ্যার অবকাশ থাকে, যা অন্যটিতে থাকে না। এছাড়া 'আমি চাই' বলাকে 'নিবেদন' ও 'অনুরোধ' বলা হয় এবং 'করো' বলাকে 'আদেশ' বলা হয়, ফলে এ দুটি পরস্পর পৃথক।

মাসআলা ৪

মানদুব (পছন্দনীয় বিষয়) দুই মতের একটি অনুযায়ী আদিষ্ট (মামুর বিহি) নয় এবং দ্বিতীয় মত অনুযায়ী তা আদিষ্ট।

প্রথম মতের প্রেক্ষিত হলো যা নবী (আল্লাহর রহমত ও শান্তি তাঁর ওপর বর্ষিত হোক) থেকে বর্ণিত হয়েছে যে, তিনি বারীরাহকে বলেছিলেন: "তুমি যদি তার (স্বামীর) কাছে ফিরে যেতে, কারণ সে তোমার সন্তানের পিতা।" তিনি বললেন: "হে আল্লাহর রাসূল! আপনি কি আমাকে নির্দেশ দিচ্ছেন?" তিনি বললেন: "না, আমি কেবল একজন সুপারিশকারী।" আর নবী (আল্লাহর রহমত ও শান্তি তাঁর ওপর বর্ষিত হোক) যে বিষয়ে সুপারিশ করেন, তাতে সাড়া দেওয়া মানদুব। সুতরাং যদি মানদুব আদিষ্ট হতো, তবে তিনি একে 'আদেশ' হওয়া থেকে অস্বীকার করতেন না।

অনুরূপভাবে, যদি মানদুব আদিষ্ট হতো, তবে রাস্তা থেকে কষ্টদায়ক বস্তু সরানো, নফল নামাজ এবং নফল রোজার মতো কোনো মুস্তাহাব আমল বর্জনকারী প্রত্যেক ব্যক্তিকে এ কথা বলা সংগত হতো যে, "তুমি আল্লাহর অবাধ্য হয়েছ।"

আল্লাহ তাআলার অবাধ্য হয়ে তাঁর আদেশ লঙ্ঘন করেছেন, যেমনটি প্রত্যেক ওয়াজিব (আবশ্যকীয় বিধান) বর্জনকারীর ক্ষেত্রে বলা সমীচীন।

আর যেহেতু এটি বলা জায়েজ নয়, সেহেতু তা প্রমাণ করে যে এটি আদিষ্ট (মা’মুর বিহি) বিষয় নয়।

যারা দ্বিতীয় মতটি পোষণ করেছেন তারা এই মর্মে দলিল পেশ করেছেন যে, এটি একটি আনুগত্য (তাত), তাই ওয়াজিবের ন্যায় এটিও আদিষ্ট।

উত্তর হলো, ওয়াজিব কেবল আনুগত্য হওয়ার কারণে আদিষ্ট হয়নি; বরং তা আদিষ্ট হয়েছে এই কারণে যে, তা সম্পাদন করা আবশ্যক এবং তা বর্জন করলে গুনাহ হয়। কিন্তু আমাদের আলোচ্য মাসআলায় এটি সম্পাদন করা আবশ্যক নয় এবং বর্জনে কোনো গুনাহও হয় না; সুতরাং এই দুইয়ের মধ্যে পার্থক্য বিদ্যমান।

তারা বলেন, কারণ ওয়াজিব হলো এমন বিষয় যার পালনে সওয়াব পাওয়া যায় এবং ত্যাগে শাস্তি পেতে হয়। আর মানদুব (পছন্দনীয় কাজ) হলো এমন বিষয় যার পালনে সওয়াব পাওয়া যায় কিন্তু ত্যাগে শাস্তি পেতে হয় না। সুতরাং যখন একে মানদুবের অর্থে গ্রহণ করা হলো, তখন মূলত ওয়াজিব যার সমষ্টি তার একটি অংশের ওপরই তাকে প্রয়োগ করা হলো। অতএব এটি তার প্রকৃত অর্থেই গণ্য হবে, যেমনটি আম (সাধারণ শব্দ)-কে তার অন্তর্ভুক্ত বিশেষ কোনো অংশের ওপর প্রয়োগ করা হলে হয়ে থাকে।

আমরা বলি, ওয়াজিবের অর্থ ‘যা পালনে সওয়াব এবং ত্যাগে শাস্তি হয়’—এটি আমরা মেনে নিচ্ছি না। বরং ওয়াজিব কেবল তা-ই, যার ত্যাগে শাস্তি পেতে হয়; আর এর পালনে সওয়াব অন্তর্ভুক্ত হওয়ার বিষয়টি আনুষঙ্গিকভাবে ঘটে থাকে। আর তা হলো, যখন কেউ আদেশ পালন করে তখন সে সওয়াবের অধিকারী হয়। এটি আম (সাধারণ শব্দ)-এর বিধানের বিপরীত; কেননা আম-এর শব্দ পুরো শ্রেণীকে অন্তর্ভুক্ত করে, অতঃপর যদি দলিলের ভিত্তিতে তার কিছু অংশ পৃথক হয়ে যায়, তবে শব্দটি অবশিষ্ট অংশের জন্য প্রকৃত অর্থেই বহাল থাকে।

মাসআলা ৫

যদি কোনো আদেশ নিষেধাজ্ঞার পর কোনো আনুষঙ্গিক প্রমাণ ব্যতিরেকে আসে, তবে তা ওয়াজিব বা আবশ্যকতা দাবি করে।

আমাদের অনুসারীদের মধ্যে কেউ কেউ বলেছেন যে এটি বৈধতা (ইবাহাত) দাবি করে এবং ইমাম শাফিঈর বক্তব্যের বাহ্যিক অর্থ এটিই।

আমাদের দলিল হলো মহান আল্লাহর বাণী: {অতএব যারা তাঁর আদেশের বিরোধিতা করে তারা যেন সতর্ক হয়}। এখানে ইতিপূর্বে নিষেধাজ্ঞা ছিল কি ছিল না সে বিষয়ে কোনো পার্থক্য করা হয়নি।

এর স্বপক্ষে যুক্তি হলো, নির্দেশটি যেহেতু আনুষঙ্গিক প্রমাণাদি মুক্ত হয়ে এসেছে, তাই এটি ওয়াজিব হওয়া দাবি করে; যেমনটি হতো যদি এর পূর্বে কোনো নিষেধাজ্ঞা না থাকত।

যদি বলা হয়, আমরা এটি স্বীকার করি না যে এটি আনুষঙ্গিক প্রমাণাদি মুক্ত হয়ে এসেছে, বরং পূর্ববর্তী নিষেধাজ্ঞাটিই একটি সংকেত বা লক্ষণ যা শব্দটিকে তার বাহ্যিক অর্থ থেকে সরিয়ে দেয়; আর তা হলো বাহ্যিকভাবে এটি কেবল পূর্ববর্তী নিষেধাজ্ঞাকে রহিত করার জন্য এসেছে।

উত্তর হলো, সূত্র (কারিনা) হলো তা-ই যা শব্দের অর্থকে স্পষ্ট ও ব্যাখ্যা করে; আর তা কেবল শব্দের সাথে সামঞ্জস্যপূর্ণ ও সাদৃশ্যপূর্ণ বিষয়ের মাধ্যমেই সম্ভব। পক্ষান্তরে যা শব্দের বিপরীত ও বিরোধী, তা ওই শব্দের ব্যাখ্যা হতে পারে না, সুতরাং সেটিকে সূত্র হিসেবে গণ্য করা বৈধ নয়।

এ ছাড়া এ বিষয়ে কোনো মতভেদ নেই যে, আদেশের পরবর্তী নিষেধ নিষিদ্ধতা দাবি করে; ঠিক তেমনি নিষেধের পরবর্তী আদেশ আবশ্যকতা দাবি করা ওয়াজিব।

কারণ শব্দদ্বয়ের প্রতিটি স্বয়ংসম্পূর্ণ। তাই প্রথমটি আগে আসার কারণে দ্বিতীয়টির দাবি পরিবর্তিত হয়ে যায় না। যেমন কেউ যদি বলে 'আমি তোমার জন্য অমুকটি হারাম করলাম', এরপর বলে 'আমি তোমার জন্য অমুকটি আবশ্যক করলাম'। আর তাদের এই বক্তব্য—'অমুক ব্যক্তি সমুদ্র'—এখানে প্রযোজ্য হবে না; যেখানে আমরা 'সমুদ্র' শব্দটিকে প্রচুর পানির অর্থের পরিবর্তে ব্যক্তির গুণ হিসেবে গ্রহণ করেছি। কারণ 'সমুদ্র' শব্দটি এখানে স্বয়ংসম্পূর্ণ নয়, তাই সেটির বিধান তার নিজ সত্তার নিরিখেই বিবেচিত হয়েছে। আপনি কি দেখছেন না যে, যদি একে পূর্ববর্তী শব্দের সাথে যুক্ত না করা হতো, তবে তা কোনো অর্থ প্রদান করত না? ফলে একে পূর্ববর্তীর গুণ হিসেবে গণ্য করা হয়েছে। কিন্তু এখানে বাক্যটি স্বয়ংসম্পূর্ণ, তাই এর বিধান তার নিজ সত্তার নিরিখেই বিবেচিত হবে।

তারা দলিল পেশ করেছেন যে, এই আদেশের বাহ্যিক দিক থেকে বোঝা যায় যে এর দ্বারা যা নিষিদ্ধ ছিল তার ওপর থেকে বাধা বা গুনাহ দূর করাই উদ্দেশ্য।

এর প্রমাণ হলো, একজন মনিব যদি তার দাসকে কোনো কাজ করতে নিষেধ করেন এবং পরবর্তীতে বলেন 'তুমি এটি করো', তবে এই সম্বোধন থেকে কেবল নিষিদ্ধতা তুলে নেয়াই বুদ্ধিগ্রাহ্য হয়, অন্য কিছু নয়। এখানেও বিষয়টি তদ্রূপ।

উত্তর হলো, তারা যা উল্লেখ করেছেন তা আমরা স্বীকার করছি না; বরং বাহ্যিক দিক হলো যে এর দ্বারা আবশ্যকতা উদ্দেশ্য। কারণ শব্দটি আবশ্যক করার জন্যই গঠিত হয়েছে এবং উদ্দেশ্যসমূহ শব্দের মাধ্যমেই জ্ঞাত হওয়া যায়।

তদুপরি এটি হলো নিষেধাজ্ঞার রহিতকরণ। আর নিষেধাজ্ঞা কখনো বৈধতা দ্বারা রহিত হয়, আবার কখনো আবশ্যকতা দ্বারা রহিত হয়। সুতরাং একে বৈধতা অর্থে গ্রহণ করা আবশ্যকতা অর্থে গ্রহণ করার চেয়ে অধিকতর যুক্তিযুক্ত নয়। ফলে এ বিষয়ে দুটি সম্ভাবনার মধ্যে বৈপরীত্য দেখা দিল এবং শব্দটি তার মৌলিক দাবি অর্থাৎ আবশ্যকতার ওপরই বহাল থাকল।

তা ছাড়া, যদি নিষেধাজ্ঞার পরবর্তী আদেশের ক্ষেত্রে এটি বলা বৈধ হয় যে, এর উদ্দেশ্য কেবল বাধা দূর করা—যার ফলে তা আবশ্যকতা দাবি করে না—তবে আদেশের পরবর্তী নিষেধাজ্ঞার ক্ষেত্রেও এটি বলা বৈধ হতো যে, এর উদ্দেশ্য কেবল আবশ্যকতা বিলোপ করা এবং বর্জনের অনুমতি প্রদান করা, যা আর নিষিদ্ধতা দাবি করবে না।

তারা আরও দলিল দিয়েছেন যে, শরীয়তে নিষেধাজ্ঞার পরে যে আদেশই এসেছে, তার দ্বারা উদ্দেশ্য হলো বৈধতা, যেমন তাঁর বাণী-

মহা পরাক্রমশালী ও মহিমান্বিত আল্লাহ বলেন: {আর যখন তোমরা ইহরাম মুক্ত হবে তখন শিকার করো} {অতঃপর যখন সালাত সমাপ্ত হবে তখন তোমরা জমিনে ছড়িয়ে পড়ো} {অতঃপর যখন তারা পবিত্র হবে তখন তোমরা তাদের নিকট আসো যেভাবে আল্লাহ তোমাদের নির্দেশ দিয়েছেন}। সুতরাং এটি প্রমাণ করে যে, এর দাবি এটিই (অর্থাৎ মুবাহ হওয়া)।

এর উত্তর হলো, এটি এমন ক্ষেত্রেও বর্ণিত হয়েছে যেখানে এর দ্বারা ওয়াজিব বা আবশ্যকতা উদ্দেশ্য, আর তা হলো মহান আল্লাহর বাণী: {অতঃপর যখন নিষিদ্ধ মাসসমূহ অতিবাহিত হবে তখন তোমরা মুশরিকদের হত্যা করো}।

তদুপরি, আমরা এই নির্দেশগুলোকে বৈধতা বা অনুমোদনের (ইবাহাত) অর্থে গ্রহণ করেছি এমন কিছু দলিলের কারণে যা এর ওপর প্রমাণ দেয়। কিন্তু এটি নির্দেশ করে না যে, সেটিই এর মূল দাবি। আপনি কি দেখেন না যে, শরীয়তের অধিকাংশ সাধারণ (আম) শব্দ বিশেষ (খাস) অর্থে ব্যবহৃত হয়, তা সত্ত্বেও এটি প্রমাণ করে না যে সেগুলোর মূল দাবি হলো বিশেষ হওয়া? এখানেও বিষয়টি তদ্রূপ।

তারা দলিল পেশ করেছেন যে, বস্তুসমূহ মূলগতভাবে বৈধতার (ইবাহাত) ওপর প্রতিষ্ঠিত। সুতরাং যখন নিষেধাজ্ঞার পর কোনো নির্দেশ আসে, তখন নিষেধাজ্ঞা উঠে যায় এবং তা তার মূল অবস্থা অর্থাৎ বৈধতায় ফিরে যায়।

এর উত্তর হলো, আমরা এটি স্বীকার করি না যে বস্তুসমূহ মূলগতভাবে বৈধতার ওপর প্রতিষ্ঠিত; বরং বিশুদ্ধতম মতানুযায়ী সেগুলো স্থগিতাবস্থায় (ওয়াকফ) থাকে।

এছাড়া এই যুক্তিটি বাতিল হয়ে যায় যখন কেউ নিষেধাজ্ঞার পর বলে "আমি এটি আবশ্যক (ওয়াজিব) করলাম", তখন একে আবশ্যকতা হিসেবেই গণ্য করা হবে। এমতাবস্থায় এটি বলা হবে না যে বস্তুসমূহ মূলগতভাবে বৈধ, তাই এই শব্দের মাধ্যমে নিষেধাজ্ঞা উঠে গেছে এবং তা তার মূল অবস্থা অর্থাৎ বৈধতায় ফিরে এসেছে।

কারণ, নিষেধাজ্ঞার পর আদেশের ক্ষেত্রে যদি এমনটি বলা বৈধ হয়, তবে আদেশের পর নিষেধাজ্ঞার ক্ষেত্রেও এটি বলা বৈধ হতো যে, তা হারাম হওয়াকে আবশ্যক করে না। কারণ বস্তুসমূহ মূলগতভাবে বৈধ, তাই আদেশের পর যখন নিষেধাজ্ঞা আসে তখন আবশ্যকতা উঠে যায় এবং তা তার মূল অবস্থা অর্থাৎ বৈধতায় ফিরে যায়। যেহেতু আদেশের পর নিষেধাজ্ঞার ক্ষেত্রে এই যুক্তিটি সঠিক নয়, তাই নিষেধাজ্ঞার পর আদেশের ক্ষেত্রেও এটি সঠিক হবে না।

আমাদের দলিল হলো, তাঁর বাণী ‘তুমি সালাত আদায় করো’ একটি নির্দেশ, যেমনভাবে তাঁর বাণী ‘তিনি সালাত আদায় করেছেন’ তাঁর সম্পর্কে একটি সংবাদ। অতঃপর এটি সাব্যস্ত হয়েছে যে, তাঁর বাণী ‘তিনি সালাত আদায় করেছেন’ পুনরাবৃত্তি দাবি করে না, তদ্রূপ তাঁর বাণী ‘তুমি সালাত আদায় করো’-ও পুনরাবৃত্তি দাবি করে না।

এছাড়া, ‘তুমি সালাত আদায় করো’ এবং ‘তুমি সিয়াম পালন করো’—এই বাণীগুলো সালাত ও সিয়াম হিসেবে অভিহিত কাজটির অস্তিত্ব নিশ্চিত করার চেয়ে অতিরিক্ত কিছু দাবি করে না।

এর প্রমাণ হলো, যখন সে একটি সিয়াম পালন করে এবং এক ওয়াক্ত সালাত আদায় করে, তখন তার পক্ষে ‘আমি সিয়াম পালন করেছি’ ও ‘আমি সালাত আদায় করেছি’ বলা সঠিক হয়। সুতরাং সে যখন শব্দের দাবি অনুযায়ী কাজটি সম্পন্ন করল, তখন দলিল ব্যতীত তার ওপর অতিরিক্ত কিছু অবধারিত হবে না।

এর আরও প্রমাণ হলো, যদি কেউ শপথ করে যে সে অমুক কাজ করবে, তবে একবার তা করার মাধ্যমেই সে শপথ পূরণকারী হিসেবে গণ্য হয়। যদি শব্দটি পুনরাবৃত্তি দাবি করত, তবে একবার করার মাধ্যমে সে শপথ পূরণকারী হতো না, যেমনটি হতো যদি সে শপথ করত যে সে কাজটি সর্বদা করবে।

তদুপরি, কেউ যদি তার প্রতিনিধিকে বলে ‘আমার স্ত্রীকে তালাক দাও’, তবে প্রতিনিধির পক্ষে একের অধিক তালাক দেওয়া জায়েজ নয়। যদি নির্দেশটি পুনরাবৃত্তি দাবি করত, তবে প্রতিনিধি তিন তালাক প্রদানের মালিক হতো, যেমনটি হতো যদি সে বলত ‘তুমি যা চাও তালাক দাও’ অথবা ‘আমার মালিকানাধীন সব তালাক দিয়ে দাও’।

যদি বলা হয় যে, আপনাদের উল্লিখিত শপথ ও প্রতিনিধিত্বের ক্ষেত্রে ভাষাগত দিক থেকে শব্দের দাবি হলো পুনরাবৃত্তি, তবে আমরা কেবল শরয়ি কারণে ভাষাগত দাবি পরিত্যাগ করেছি। এটি সম্ভব যে, ভাষায় একটি শব্দ কোনো বিষয় দাবি করে, অতঃপর শরয়ি বিধানে সেটিকে তার ভাষাগত দাবির বিপরীতে সাব্যস্ত করা হয়, তখন সেটিকে সেই অর্থেই গ্রহণ করা হয়। এটি প্রমাণ করে না যে, শরয়ি বিধানে যার কোনো ভিন্ন অর্থ সাব্যস্ত করা হয়নি, তাকে তার ভাষাগত দাবি অনুযায়ী গ্রহণ করা যাবে না। যেমন কেউ যদি শপথ করে যে সে ‘মাথা’ খাবে না, তবে শরয়ি বিচারে আমরা তাকে নির্দিষ্টভাবে গবাদি পশুর মাথার ওপর প্রয়োগ করি। কিন্তু এটি প্রমাণ করে না যে, ভাষাগতভাবে ‘মাথা’ শব্দটি অন্যান্য সব প্রাণীর মাথার ক্ষেত্রে প্রযোজ্য নয়।

এর উত্তর হলো, শপথ ও প্রতিনিধিত্বের বিষয়টি ভাষাগত দাবির ওপরেই ন্যস্ত, আর এ ক্ষেত্রে শরয়ি বিধান ভাষাগত দাবিকে বিবেচনা করেই এসেছে। এই কারণেই যদি এ দুটির কোনোটিকে পুনরাবৃত্তি নির্দেশক শব্দের সাথে শর্তযুক্ত করা হয়, তবে তা পুনরাবৃত্তির অর্থেই গ্রহণ করা হবে। যেমন কেউ যদি বলে ‘আল্লাহর কসম, আমি এই কাজটি চিরকাল করব’ অথবা তার প্রতিনিধিকে বলে ‘আমার মালিকানাধীন সব তালাক দিয়ে আমার স্ত্রীকে তালাক দাও’। সুতরাং ভাষাগত দিক থেকে শব্দের দাবি যদি তা না হতো যা আমরা উল্লেখ করেছি, তবে সেটিকে সেই অর্থে গ্রহণ করা হতো না।

আর কেউ যদি মাথা ভক্ষণ করার শপথ করে, তবে আমরা একে গবাদি পশুর মাথার ওপর প্রয়োগ করি। কারণ ভাষাবিদদের পরিভাষায় 'মাথা' শব্দটি কেবল এই জাতীয় মাথাগুলোর ক্ষেত্রেই ব্যবহৃত হয়। সুতরাং আমরা এক্ষেত্রেও ভাষার দাবি ও ভাষাভাষীদের পরিভাষাকে বিবেচনা করেছি। অতএব এখানেও ভাষার দাবি এবং ভাষাভাষীদের পরিভাষাকে বিবেচনা করা আবশ্যক।

আর তারা এই বর্ণনা দ্বারা দলিল পেশ করেছেন যে, নবী (আল্লাহর শান্তি ও আশীর্বাদ তাঁর ওপর বর্ষিত হোক) মদ্যপায়ী ব্যক্তি সম্পর্কে বলেছিলেন: "তাকে প্রহার করো।" ফলে তারা তাকে বারবার প্রহার করেছিলেন। যদি নির্দেশের দাবি পুনরাবৃত্তি না হতো, তবে তারা তাকে বারবার প্রহার করতেন না।

এর উত্তর হলো, তারা শব্দের সাথে যুক্ত একটি আলামতের (কারিনা) কারণে শব্দটিকে পুনরাবৃত্তির অর্থে গ্রহণ করেছেন, আর তা হলো উপস্থিত অবস্থা প্রত্যক্ষ করা। অর্থাৎ তারা জানতেন যে তাঁর উদ্দেশ্য ছিল অন্যায় থেকে বিরত রাখা ও ধমক দেওয়া, যা প্রহারের পুনরাবৃত্তি ছাড়া অর্জিত হয় না। আমাদের মতভেদ হলো সেই নির্দেশের ক্ষেত্রে যা সকল আলামত বা কারিনা থেকে মুক্ত।

অনুরূপভাবে আকরা বিন হাবিস থেকে যা বর্ণিত হয়েছে, তিনি নবীকে (আল্লাহর শান্তি ও আশীর্বাদ তাঁর ওপর বর্ষিত হোক) জিজ্ঞেস করেছিলেন: "আমাদের এই হজ কি প্রতি বছর, নাকি জীবনে একবার মাত্র?"

যদি নির্দেশের দাবি কেবল একবারই হতো, তবে এই প্রশ্নের কোনো অর্থ থাকতো না।

আমরা বলি, এই দলিলটি উভয় পক্ষের জন্য সমভাবে প্রযোজ্য। কারণ যদি নির্দেশের দাবি পুনরাবৃত্তি হতো, তবেও এই প্রশ্নের কোনো অর্থ থাকতো না।

সুতরাং পুনরাবৃত্তি বিষয়ক তার প্রশ্ন সম্পর্কে তাদের পক্ষ থেকে যে উত্তর দেওয়া হবে—অথচ শব্দটি তাদের মতে তার জন্যই নির্ধারিত—সেটিই হবে একবার হওয়া বিষয়ক তার প্রশ্ন সম্পর্কে আমাদের উত্তর, যার জন্য শব্দটি নির্ধারিত।

কেননা প্রশ্ন করাটি কেবলমাত্র এজন্যই সঠিক হয়েছে যে, শব্দটি পুনরাবৃত্তির সম্ভাবনা রাখে; আর যেখানে সম্ভাবনা থাকে সেখানে প্রশ্ন করা সঙ্গত হয়। সুতরাং এ বিষয়ের সাথে তাদের সংশ্লিষ্টতা বাতিল হয়ে গেল।

তারা সেই বর্ণনা দিয়ে দলীল পেশ করেছেন যাতে বর্ণিত হয়েছে যে, নবী সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়া সাল্লাম বলেছেন: "যখন আমি তোমাদের কোনো বিষয়ে আদেশ করি, তখন তোমরা তা থেকে সাধ্যানুযায়ী পালন করো।"

এর উত্তর হলো, তিনি নির্দেশিত বিষয়টি থেকে সাধ্যানুযায়ী পালন করতে আদেশ দিয়েছেন। আর আমাদের মতে, দ্বিতীয়বার করা আদেশের অন্তর্ভুক্ত নয়; বরং আদেশটি কেবল প্রথমবারের সাথে সংশ্লিষ্ট। সুতরাং আমাদের জন্য প্রথমবার থেকে যতটুকু সম্ভব তা পালন করা আবশ্যক।

তারা আরও দলীল পেশ করেছেন এই বলে যে, শরীয়তের অধিকাংশ নির্দেশ পুনরাবৃত্তির ওপর ভিত্তি করে প্রতিষ্ঠিত; যা প্রমাণ করে যে এটিই আদেশের মূল দাবি।

আমরা বলি, এটি ব্যাপক অর্থবোধক শব্দাবলি দ্বারা বাতিল হয়ে যায়। কেননা অধিকাংশ ব্যাপক অর্থবোধক শব্দই বিশেষায়িত করার (তখসিস) ওপর ভিত্তি করে আসে, অথচ এটি প্রমাণ করে না যে বিশেষায়িত করাই শব্দটির মূল দাবি।

তদুপরি, আমরা সেই আদেশগুলোকে পুনরাবৃত্তির অর্থে গ্রহণ করেছি সেগুলোর স্বপক্ষে দলীল বিদ্যমান থাকার কারণে। আর আমাদের মতবিরোধ হলো এমন আদেশের ক্ষেত্রে যা বাহ্যিক দলীল থেকে মুক্ত।

এছাড়াও, তারা যা উল্লেখ করেছেন তা আমাদের স্বপক্ষেই দলীল। কেননা তারা যে আদেশগুলোর কথা উল্লেখ করেছেন, আমরা সেগুলোকে সর্বদা পুনরাবৃত্তি করার অর্থে গ্রহণ করিনি, বরং নির্দিষ্ট সময়ে পুনরাবৃত্তির অর্থে গ্রহণ করেছি। অথচ তাদের মতে, আদেশ সর্বদা বা নিরবচ্ছিন্নভাবে পুনরাবৃত্তি দাবি করে। সুতরাং তাদের বক্তব্য বাতিল হয়ে গেল।

তারা বলেন, এ বিষয়ে কোনো দ্বিমত নেই যে 'নিষেধ' (নাহি) পুনরাবৃত্তি দাবি করে; সুতরাং আদেশের হুকুমও অনুরূপ হবে।

আমরা বলি, নেতিবাচক বা বর্জনের জন্য গঠিত শব্দ এবং ইতিবাচক বা সাব্যস্তকরণের জন্য গঠিত শব্দের মধ্যে পার্থক্য রয়েছে।

আপনি কি লক্ষ্য করেন না যে, কেউ যদি বলে: "আল্লাহর কসম, আমি অমুক কাজ করব না", তবে তা সর্বদা বর্জন করার মাধ্যমেই কেবল সে শপথ রক্ষা করতে পারবে। কিন্তু যদি সে বলে: "আল্লাহর কসম, আমি অবশ্যই অমুক কাজ করব", তবে তা মাত্র একবার করার মাধ্যমেই তার শপথ পূর্ণ হয়ে যায়। যা এই দুটির মধ্যে পার্থক্য প্রমাণ করে।