শায়খ আল্লামা মুহাম্মদ আল-আমিন আশ-শিনকিতি-এর রচনাবলি (৪)

মানউ জাওয়াজিল মাজায ফিল মুনায্যালি লিত-তাআববুদি ওয়াল ইজায (ইবাদত ও অলৌকিকত্বের জন্য অবতীর্ণ কিতাবে রূপক ব্যবহারের অবৈধতা)

 

রচনায়

শায়খ আল্লামা মুহাম্মদ আল-আমিন ইবনে মুহাম্মদ আল-মুখতার আল-জাকানি আশ-শিনকিতি

(১৩২৫ হিজরি - ১৩৯৩ হিজরি)

 

তত্ত্বাবধানে

বকর বিন আবদুল্লাহ আবু যায়েদ

 

দারু আতাআতিল ইলম - দার ইবনে হাজম

--------------------------------------------

পরম করুণাময় অসীম দয়ালু আল্লাহর নামে।

দরুদ ও সালাম বর্ষিত হোক সর্বশ্রেষ্ঠ রাসুল, আমাদের নবী মুহাম্মাদ (সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়া সাল্লাম)-এর ওপর এবং তাঁর পরিবার-পরিজন, সাহাবীগণ ও কিয়ামত পর্যন্ত যারা নিষ্ঠার সাথে তাঁদের অনুসরণ করবেন তাঁদের ওপর।

সমস্ত প্রশংসা আল্লাহর জন্য, যিনি এই মহিমান্বিত ও মর্যাদাপূর্ণ কিতাবকে তাওরাত ও ইঞ্জিলে সঙ্ঘটিত বিভিন্ন প্রকার বিকৃতি (تحريف), পরিবর্তন ও রূপান্তর থেকে রক্ষা করেছেন এবং বলেছেন: {নিশ্চয়ই এটি এক সম্মানীত কুরআন (৭৭) যা আছে এক সংরক্ষিত কিতাবে (৭৮) পবিত্রগণ ব্যতীত অন্য কেউ একে স্পর্শ করে না (৭৯)} [সূরা আল-ওয়াকিআহ: ৭৭ - ७৯]। তিনি আরও বলেছেন: {নিশ্চয়ই আমি এই উপদেশ (কুরআন) অবতীর্ণ করেছি এবং আমিই এর সংরক্ষণকারী (৯)} [সূরা আল-হিজর: ৯]।

অতঃপর:

যখন আমরা দেখলাম যে, বর্তমান সময়ের অধিকাংশ মানুষ কুরআনে রূপক (المجاز) ব্যবহারের বৈধতার কথা বলছেন এবং তাঁরা এ বিষয়ে ভ্রূক্ষেপ করছেন না যে, ইবাদত ও অলৌকিকতার (الإعجاز) জন্য অবতীর্ণ এই কিতাব পুরোটাই বাস্তব সত্য (حقائق) এবং এতে কোনো রূপক (مجاز) নেই; আর এতে রূপক (المجاز) ব্যবহারের প্রবক্তা হওয়াটা অনেক মহিমা ও পূর্ণতার গুণাবলি অস্বীকার করার একটি অজুহাত মাত্র। আর কিতাব বা সুন্নাহ দ্বারা যা সাব্যস্ত হয়েছে তা অস্বীকার করা নিঃসন্দেহে অসম্ভব। তাই আমরা এই রিসালার (رسالة) মাধ্যমে এটি স্পষ্ট করতে চেয়েছি, যাতে কোনো বিজ্ঞ ও রুচিশীল ব্যক্তি বুঝতে পারেন যে, কুরআন পুরোটাই বাস্তব সত্য (حقائق); আর কীভাবে এর কোনো কিছু বাস্তব সত্যের (حقيقة) বাইরে হতে পারে, যেখানে এর প্রতিটি শব্দই পরম পূর্ণতার সাথে বাস্তবিকই যোগ্য?!

নিশ্চয়ই এটি এক চূড়ান্ত সিদ্ধান্ত এবং এটি কোনো কৌতুক নয়; এর সকল সংবাদ সত্য এবং এর সকল বিধান ন্যায়ভিত্তিক।

এই রিসালার উদ্দেশ্য হলো মুসলিমদের নসিহত করা এবং (গুণাবলি) অস্বীকার করা থেকে তাঁদের সতর্ক করা।

পূর্ণতা ও মহত্ত্বের গুণাবলি, যা আল্লাহ তাঁর সম্মানিত কিতাবে নিজের জন্য সাব্যস্ত করেছেন, এই দাবিতে যে সেগুলো রূপক (مجاز) এবং রূপক (مجاز) অস্বীকার করা বৈধ; কেননা এটি হলো আল্লাহর গুণাবলিকে অর্থহীন বা অস্বীকার করার (تعطيل) অন্যতম প্রধান মাধ্যম।

আর এটি সর্বজনবিদিত যে, আল্লাহ তাআলা অপেক্ষা আল্লাহ সম্পর্কে অধিক পরিজ্ঞাত আর কেউ তাঁকে বর্ণনা করতে পারে না। {আর আল্লাহর চেয়ে অধিক সত্যবাদী আর কে আছে? (১২২)} [সূরা নিসা: ১২২]। আর এখন মূল বিষয়ে প্রবেশের সময় হয়েছে। আমি এই গ্রন্থের নামকরণ করেছি "মান’ জাওয়াজিল মাজায ফিল মুনাযযালি লিত-তা’আববুদি ওয়াল ই’জায" (ইবাদত ও অলৌকিকতার জন্য অবতীর্ণ কিতাবে রূপক ব্যবহারের বৈধতা নিরসন) এবং একে একটি ভূমিকা, চারটি অধ্যায় ও একটি উপসংহারের মাধ্যমে বিন্যস্ত করেছি।

ভূমিকা: ভাষার মূল কাঠামোর মধ্যে রূপকের (مجاز) অস্তিত্ব থাকা নিয়ে বিদ্যমান মতভেদ এবং উভয় মতানুসারেই যে কুরআনে এর ব্যবহার বৈধ নয়, সে সম্পর্কে।

প্রথম অধ্যায়: ভাষায় কোনো কিছু ব্যাকরণগতভাবে বৈধ হওয়ার অর্থই যে তা কুরআনে জায়েজ হওয়া আবশ্যক নয়—এ বিষয়ের ব্যাখ্যা এবং এর উদাহরণ উল্লেখ প্রসঙ্গে।

দ্বিতীয় অধ্যায়: সেই সকল আয়াতের উত্তর প্রসঙ্গে যেগুলোকে তারা রূপক (مجاز) বলে দাবি করেছে, যেমন: {একটি প্রাচীর যা পড়ে যাওয়ার উপক্রম হয়েছিল} [সূরা কাহাফ: ৭৭]।

তৃতীয় অধ্যায়: রূপক (مجاز) অস্বীকার এবং কিছু প্রকৃত অর্থ (حقائق) অস্বীকার সংক্রান্ত বিভিন্ন সংশয়ের উত্তর প্রসঙ্গে; এতে বিষয় সংশ্লিষ্ট আরও কিছু আলোচনা অন্তর্ভুক্ত করা হয়েছে।

চতুর্থ অধ্যায়: সিফাত বা গুণাবলি সংক্রান্ত আয়াতসমূহে রূপকের (مجاز) অস্তিত্ব নাকচ করে এ বিষয়ের প্রকৃত অবস্থান বিশ্লেষণ প্রসঙ্গে।

উপসংহার: কতিপয় সিফাত বা গুণাবলি অস্বীকারকারীদের সাথে তার্কিক পদ্ধতিতে (طرق جدلية) বিতর্কের স্বরূপ ও কৌশল প্রসঙ্গে।

ভূমিকা

প্রথমেই জেনে রাখুন যে, রূপক (المجاز)-এর অস্তিত্বের মূল ভিত্তি নিয়ে মতভেদ রয়েছে। আবু ইসহাক আল-ইসফারায়িনি এবং আবু আলি আল-ফারিসি বলেছেন: ভাষাতে আদতে কোনো রূপক (المجاز) নেই; যেমনটি ইবনুস সুবকি তাঁর জামউল জাওয়ামি^(১) গ্রন্থে তাঁদের উদ্ধৃতি দিয়ে উল্লেখ করেছেন।

যদিও আল-ফারিসির ছাত্র আবু আল-ফাতহ তাঁর থেকে বর্ণনা করেছেন যে: ভাষাগুলোতে রূপক (المجاز)-এর প্রভাবই বেশি, যেমনটি আয-যিয়াউল লামি-র লেখক তাঁর সম্পর্কে উল্লেখ করেছেন। যারা রূপক (المجاز)-এর প্রবক্তা তারা যেগুলোকে রূপক (المجاز) হিসেবে অভিহিত করেন, রূপক (المجاز) অস্বীকারকারীদের নিকট সেগুলো মূলত আরবি ভাষার বিভিন্ন শৈলীর অন্তর্ভুক্ত।

সেই শৈলীগুলোর মধ্যে একটি হলো: উদাহরণস্বরূপ 'সিংহ' শব্দটিকে সুপরিচিত হিংস্র পশুর ক্ষেত্রে ব্যবহার করা; এবং কোনো শর্তারোপ করা না হলে বা অন্য কোনো উদ্দেশ্য নির্দেশক সীমাবদ্ধতা না থাকলে শব্দটির দ্বারা স্বাভাবিকভাবেই সেই পশুটাই উদ্দেশ্য হয়ে থাকে।

শৈলীগুলোর অন্য একটি হলো: শব্দটিকে কোনো সাহসী ব্যক্তির ক্ষেত্রে ব্যবহার করা যখন এর সাথে এমন কোনো ইঙ্গিত যুক্ত থাকে যা সেই অর্থকে নির্দেশ করে। এই দুই ধরনের ব্যবহারের কোনোটিতে শর্তের প্রয়োজন না হওয়া এবং অন্যটিতে শর্তের প্রয়োজন হওয়াতে কোনো বাধা নেই; কারণ কিছু শৈলীতে উদ্দেশ্য স্পষ্ট থাকে বিধায় সেখানে কোনো শর্তের প্রয়োজন হয় না, আবার কিছু ক্ষেত্রে নির্দেশক কোনো শর্ত ছাড়া উদ্দেশ্য সুনির্দিষ্ট হয় না। এর প্রতিটিই নিজ নিজ স্থানে প্রকৃত (حقيقة) অর্থেই ব্যবহৃত। রূপক (المجاز)-এর সকল প্রকারকে এই নিয়মের আলোকেই বিবেচনা করুন।

এর ওপর ভিত্তি করে, আরবি ভাষায় আদতে কোনো রূপক (المجاز) সাব্যস্ত করা সম্ভব নয়, যেমন—

--------------------------------------------

আল্লামা ইবনুল কাইয়্যিম (রাহিমাহুল্লাহ) 'আস-সওয়ায়েক'^(১) গ্রন্থে এটি বিশ্লেষণ করেছেন। মূলত এগুলো হলো নানাবিধ পদ্ধতি; যার কোনোটি প্রমাণের প্রয়োজন রাখে না, আর কোনোটি এমন প্রমাণের মুখাপেক্ষী হয় যা একে নির্দেশ করবে। প্রমাণের সংশ্লিষ্টতার মাধ্যমে এটি এমন এক স্পষ্ট (الظاهر) অর্থের স্থলাভিষিক্ত হয় যা স্বতন্ত্র প্রমাণের মুখাপেক্ষী থাকে না। যেমন আপনার উক্তি: "আমি একটি সিংহকে তীর নিক্ষেপ করতে দেখেছি"—এটি যেমন একজন সাহসী ব্যক্তিকে নির্দেশ করে, ঠিক তেমনি 'সিংহ' শব্দটি যখন সাধারণভাবে প্রয়োগ করা হয় তখন তা হিংস্র প্রাণীকে নির্দেশ করে।

অতঃপর আরবি ভাষায় রূপক (المجاز) ব্যবহারের প্রবক্তারা কুরআনে এর প্রয়োগের বৈধতা নিয়ে মতভেদ করেছেন।

একদল বলেছেন: কুরআনে রূপক (مجاز) আছে বলা বৈধ নয়। তাদের মধ্যে মালেকি মাজহাবের ইবনে খুওয়াইজ মানদাদ, শাফেয়ি মাজহাবের ইবনে আল-কাস এবং জাহেরিগণ রয়েছেন।

শায়খ আবুল আব্বাস ইবনে তাইমিয়্যাহ এবং তাঁর ছাত্র আল্লামা ইবনুল কাইয়্যিম (রাহিমাহুমাল্লাহ) কুরআনে রূপক (مجاز) ব্যবহারের নিষিদ্ধতার বিষয়টি অত্যন্ত স্পষ্টভাবে বর্ণনা করেছেন; বরং তারা মূলত ভাষাতেই এর অস্তিত্বকে অস্বীকার করেছেন।

আমরা আল্লাহর সন্তুষ্টির উদ্দেশ্যে যে মতটি পোষণ করি এবং যা গ্রহণ করা প্রত্যেক ন্যায়নিষ্ঠ গবেষকের জন্য আবশ্যক তা হলো: উভয় মতানুসারেই কুরআনে ঢালাওভাবে রূপক (مجاز) শব্দ ব্যবহার করা জায়েজ নয়।

প্রথমত, মূল ভাষাতেই কোনো রূপক (مجاز) নেই—আর এটিই সত্য—সেই হিসেবে কুরআনে রূপক (مجাস) না থাকাটা স্পষ্ট। আর দ্বিতীয়ত, যারা আরবি ভাষায় রূপক (مجاز) সংঘটিত হওয়ার প্রবক্তা, তাদের জন্যও কুরআনে তা বলা বৈধ নয়।

কুরআনে এর নিষিদ্ধতার সবচেয়ে স্পষ্ট দলিল হলো রূপক (مجاز) প্রবক্তাদের ঐকমত্য (إجماع)...

--------------------------------------------

প্রত্যেক রূপক (مجاز) অস্বীকার করা বৈধ, এবং যিনি তা অস্বীকার করেন তিনি প্রকৃত অর্থেই সত্যবাদী হন। তাই আপনি যদি এমন কাউকে বলেন যে দাবি করে: "আমি এক সিংহকে তীর ছুঁড়তে দেখেছি," তবে আপনি তাকে বলতে পারেন: "সে সিংহ নয়, বরং সে একজন সাহসী লোক।" সুতরাং কুরআনে রূপক (مجاز) রয়েছে—এই কথা স্বীকার করলে এটি অনিবার্য করে দেয় যে, কুরআনে এমন কিছু বিষয় আছে যা অস্বীকার করা বৈধ।

আর এতে কোনো সন্দেহ নেই যে, কুরআনের কোনো কিছুই অস্বীকার করা বৈধ নয়। কুরআনে রূপক (مجاز) থাকার দাবি এবং কুরআনের কিছু অংশ অস্বীকার করার বৈধতার মধ্যে যে অকাট্য সংগতি বিদ্যমান, বাস্তবে তার সত্যতা পরিলক্ষিত হয়েছে। মহান কুরআনে আল্লাহর জন্য সাব্যস্ত অনেক পরিপূর্ণতা ও মহিমার গুণাবলী (صفات) অস্বীকার করার ক্ষেত্রে এটি একটি মাধ্যম হিসেবে ব্যবহৃত হয়েছে।

আর রূপক (مجاز) হওয়ার মতবাদের মাধ্যমেই গুণাবলী অস্বীকারকারীরা (معطلون) সেগুলোকে অস্বীকার করার পর্যায়ে পৌঁছেছে। তারা বলেছে: "কোনো হাত (يد) নেই, আরশের ওপর উচ্চাসীন হওয়া (استواء) নেই, কোনো অবতরণ (نزول) নেই" এবং গুণাবলী সম্পর্কিত অনেক আয়াতের ক্ষেত্রে তারা অনুরূপ বলেছে। কারণ তাদের মতে এই গুণগুলোর প্রকৃত অর্থ (حقائق) উদ্দেশ্য নয়; বরং এগুলো তাদের নিকট রূপক (مجازات)। তাদের নিকট 'হাত' (يد) শব্দটি অনুগ্রহ বা ক্ষমতার অর্থে ব্যবহৃত, 'আরশের ওপর উচ্চাসীন হওয়া' (استواء) মানে আধিপত্য বিস্তার করা, এবং 'অবতরণ' (نزول) অর্থ হলো তাঁর আদেশের অবতরণ। এভাবেই তারা রূপক (مجاز) হওয়ার দাবি তুলে ওহীর মাধ্যমে প্রমাণিত এই গুণাবলীকে (صفات) অস্বীকার করেছে।

অথচ হক তথা আহলুস সুন্নাহ ওয়াল জামাআতের মাযহাব হলো আল্লাহ তাআলা নিজের জন্য যে সকল গুণাবলী (صفات) সাব্যস্ত করেছেন তা সাব্যস্ত করা এবং সেগুলোর ওপর ঈমান আনয়ন করা—কোনো প্রকার ধরণ নির্ধারণ (تكييف), সাদৃশ্য প্রদান (تشبيه), অর্থহীনকরণ (تعطيل) কিংবা উদাহরণ পেশ (تمثيل) ছাড়াই। কুরআনে রূপক (مجاز) প্রবক্তাদের সাথে বিতর্কের পদ্ধতি হলো এই যে, তাদের বলা হবে: কুরআনের কোনো কিছুই অস্বীকার করা বৈধ নয়, আর প্রতিটি রূপক (مجاز) অস্বীকার করা বৈধ; এটি যুক্তিবিদ্যার দ্বিতীয় বিন্যাস (الشكل الثاني) অনুযায়ী এই সিদ্ধান্ত প্রদান করে যে: কুরআনের কোনো কিছুই রূপক (مجاز) নয়। এই ফলাফলটি একটি সার্বিক নেতিবাচক সত্য। আর যে যৌক্তিক অনুমানের (قياس اقتراني) প্রস্তাবনাদ্বয় এই সিদ্ধান্ত প্রদান করেছে, তার দ্বারা দলিল পেশ করার বিশুদ্ধতায় কোনো সন্দেহ নেই; কারণ তার ক্ষুদ্রতর প্রস্তাবনা (صغرى) হলো আমাদের এই কথা: কুরআনের কোনো কিছুই...

“কুরআনকে অস্বীকার করা যায় না”—এটি একটি নিশ্চিতভাবে সত্য (صادقة يقينًا) ভূমিকা (مقدمة); কারণ এর বিপরীত বিষয়টি নিশ্চিতভাবেই মিথ্যা। যেহেতু এর বিপরীত বিষয়টি হলো আপনার এই উক্তি: “কুরআনের কিছু অংশ অস্বীকার করা সম্ভব”, যা স্বতঃসিদ্ধভাবে বাতিল (بطلان)। আর এ দুটির মধ্যে প্রধান ভূমিকা (الكبرى) হলো আমাদের এই কথা: “প্রত্যেক রূপক (مجاز) বিষয়কেই অস্বীকার করা সম্ভব”, যা রূপকবাদে বিশ্বাসীদের সর্বসম্মত ঐক্যমত্য (إجماع) অনুযায়ী সত্য (صادقة)। আমাদের জন্য তাদের এই স্বীকারোক্তিই যথেষ্ট; কারণ তর্কমূলক ভূমিকার (المقدمات الجدلية) ক্ষেত্রে প্রতিপক্ষের স্বীকারোক্তিই তা গ্রহণের জন্য যথেষ্ট। যখন এই দুটি ভূমিকা (المقدمتين) মেনে নেওয়া সঠিক প্রমাণিত হলো, তখন এর সিদ্ধান্ত বা ফলাফলটিও (النتيجة) সঠিক হলো, যা হলো আমাদের এই বক্তব্য: “কুরআনের কোনো কিছুই রূপক (مجاز) নয়”; আর এটিই কাঙ্ক্ষিত লক্ষ্য।

* * *

পরিচ্ছেদ

যদি বলা হয়: আরবি ভাষায় যা কিছু বৈধ, তা কুরআনেও বৈধ; কারণ তা সুস্পষ্ট আরবি ভাষায় নাযিল হয়েছে।

এর উত্তর হলো: এটি একটি সার্বিক (كلية) বাক্য যা কেবল আংশিক (جزئية) হিসেবেই সত্য হতে পারে। তাত্ত্বিকগণ (النظار) এ বিষয়ে একমত যে, কোনো পরিমন্ডিত (المسوَّرة) বাক্য তার মানদণ্ড (سور) মিথ্যা হওয়ার কারণে মিথ্যা সাব্যস্ত হয়, যেমন কোনো অভিমুখী (الموجهة) বাক্য তার দিক (جهة) মিথ্যা হওয়ার কারণে মিথ্যা হয়ে থাকে। বিতর্ক বা বাহাসের পদ্ধতিতে এর স্পষ্ট ব্যাখ্যা হলো: এই মতের প্রবক্তা বলেন, আরবি ভাষায় রূপক (المجاز) বৈধ, আর আরবি ভাষায় যা কিছু বৈধ তা কুরআনেও বৈধ। এটি যুক্তিবিদ্যার প্রথম রূপ (الشكل الأول) থেকে এই ফলাফল প্রদান করে যে: কুরআনে রূপক (المجاز) বৈধ।

আমরা বলি: আমরা তর্কমূলকভাবে ক্ষুদ্রতর প্রস্তাবনা (المقدمة الصغرى) মেনে নিচ্ছি; কারণ আলোচনাটি তার সত্যতা অনুমানের ওপর ভিত্তি করে, আর তা হলো আমাদের এই কথা: আরবি ভাষায় রূপক (المجاز) বৈধ। কিন্তু আমরা বৃহত্তর প্রস্তাবনা (المقدمة الكبرى) মেনে নিচ্ছি না, যা হলো: আরবি ভাষায় বৈধ সবকিছুই কুরআনে বৈধ। বরং আমরা এর বিপরীত (نقيض) কথাটি বলি। সাধারণ তাত্ত্বিকদের (النظار) নিকট এটি প্রতিষ্ঠিত যে, সার্বিক ইতিবাচক (الكلية الموجبة) বাক্যের বিপরীত হলো আংশিক নেতিবাচক (الجزئية السالبة) বাক্য। সুতরাং যে প্রস্তাবনাটি নিয়ে বিতর্ক রয়েছে, অর্থাৎ: ‘আরবি ভাষায় বৈধ সবকিছুই কুরআনে বৈধ’, সেটি একটি সার্বিক ইতিবাচক (الكلية الموجبة) বাক্য যা তার বিপরীত আংশিক নেতিবাচক (الجزئية السالبة) বাক্যের সত্যতা দ্বারা খন্ডিত হয়ে যায়। আর তা হলো আমাদের এই কথা: ভাষায় যা বৈধ তার কিছু অংশ কুরআনে বৈধ নয়। সুতরাং যখন এই আংশিক নেতিবাচক (الجزئية السالبة) বাক্যের সত্যতা প্রমাণিত হয়, তখন সেই সার্বিক ইতিবাচক (الكلية الموجبة) বাক্যের অসারতা প্রমাণিত হয় যা ছিল: ‘আরবি ভাষায় বৈধ সবকিছুই কুরআনে বৈধ’। আমরা যে আংশিক নেতিবাচক (الجزئية السالبة) বাক্য দ্বারা তার সার্বিক ইতিবাচকতাকে খন্ডন করেছি, তার সত্যতার প্রমাণ হলো অলঙ্কারশাস্ত্রবিদদের (البيانيين) নিকট ভাষায় এমন অনেক পছন্দনীয় বিষয়ের আধিক্য থাকা, যেমন রূপক (المجاز) ব্যবহারের পছন্দনীয়তা এবং তা...

এটি কোরআনে কোনো বিরোধ ছাড়াই নিষিদ্ধ। তার মধ্যে একটি হলো যাকে অলঙ্কারশাস্ত্রবিদগণ প্রত্যাবর্তন (الرجوع) বলে অভিহিত করেন, যা অর্থগত অলঙ্কার (البديع المعنوي)-র একটি প্রকার। পদ্যকার এর সংজ্ঞা দিতে গিয়ে বলেছেন:

পূর্ববর্তী বক্তব্যকে পরবর্তী বক্তব্য দ্বারা খণ্ডন করাকে 'রুজু' নামকরণ করো … প্রত্যাবর্তনের গূঢ় রহস্যের কারণে, কেবল নিরর্থকভাবে বাতিল করার জন্য নয়।

এটি তাদের নিকট ভাষার একটি অর্থগত চমৎকারিত্ব, তবে এটি সুমহান কোরআনে নিষিদ্ধ; কারণ এতে পূর্ববর্তী বক্তব্যকে পরবর্তী বক্তব্যের মাধ্যমে খণ্ডন করা হয় মূলত বক্তার ব্যাকুলতা ও ভালোবাসার মতো কোনো বিষয়ের কারণে বিভ্রান্তি প্রকাশের জন্য। অতঃপর প্রতীয়মান হয় যে তার হিতাহিত জ্ঞান ফিরে এসেছে এবং সে সঠিক বোধে উপনীত হয়েছে, ফলে সে তার প্রথম কথাটিকে খণ্ডন করে দেয় যা সে তার বিভ্রান্তির সময় সত্যের পরিপন্থী হিসেবে বলেছিল। যেমন জুহাইরের উক্তি:

সেই আবাসস্থলে অবস্থান করো যাকে কাল জরাজীর্ণ করেনি … হ্যাঁ, বরং প্রবল বাতাস ও অবিরাম বৃষ্টি একে পরিবর্তিত করে দিয়েছে।

এখানে তার কথা: "হ্যাঁ, বরং একে পরিবর্তন করে দিয়েছে" ইত্যাদি বাক্য দ্বারা তাদের নিকট তার পূর্বের কথা: "যাকে কাল জরাজীর্ণ করেনি" খণ্ডন করা হয়েছে; কারণ সে প্রথম কথাটি বেখবর অবস্থায় বলেছিল, অতঃপর তার হিতাহিত জ্ঞান ফিরে আসায় সে সত্যের দিকে ফিরেছে। আর প্রিয়তমার ঘর দেখে ভালোবাসা ও আবেগ প্রকাশের ক্ষেত্রে এটি অত্যন্ত প্রাঞ্জল, তবে নিঃসন্দেহে কোরআনে এমন কিছুর প্রয়োগ অপরিহার্যভাবেই জায়েজ নয়।

উল্লিখিত প্রত্যাবর্তনের (الرجوع) উদাহরণে কবির এই উক্তিটিও অন্তর্ভুক্ত:

আমি তোমার দিকে যে দৃষ্টিপাত করি তা কি সামান্য নয়? … না, কক্ষনোই না, তোমার পক্ষ থেকে প্রাপ্ত সামান্যটুকুও সামান্য নয়।

এখানে সে প্রথমে সামান্য হওয়ার বিষয়টি সাব্যস্ত করেছে এবং পরে তা অস্বীকার করেছে; এটি বোঝানোর জন্য যে, তার প্রথম দাবিটি ছিল ভালোবাসার আতিশয্যে হিতাহিত জ্ঞানশূন্য অবস্থায়। ভালোবাসা ব্যতীত অন্য কারণে বিভ্রান্তির উদাহরণে আবু আল-বাইদার উক্তি:

আমার কোনো সাহায্যকারী নেই যদি কাল আমার প্রতি অবিচারী হয়ে উদিত হয় … হ্যাঁ, অবশ্যই আছে যদি তোমার পক্ষ থেকে সাহায্য আসে।

সে সাহায্যের যে বিষয়টি ইতিপূর্বে অস্বীকার করেছিল, তা পুনরায় সাব্যস্ত করেছে কালের বিপর্যয়ে তার তীব্র বিভ্রান্তি প্রকাশের উদ্দেশ্যে।

আমাদের উদ্দেশ্য কেবল উদাহরণ পেশ করা, তবে এ কথা সুনিশ্চিত যে কালের দিকে জুলুমের সম্বন্ধ করা বৈধ নয়। কারণ রাসুলুল্লাহ সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়াসাল্লাম বলেছেন: "তোমরা কালকে গালি দিও না, কারণ আল্লাহই হলেন কাল।"

অলঙ্কারশাস্ত্রবিদগণ (البلاغيون) যাকে 'পরিহাসের ছলে গুরুত্বারোপ' (إيراد الجد في قالب الهزل) বলে অভিহিত করেন তা এর অন্তর্ভুক্ত। যেমন কবির উক্তি:

যখন কোনো তামিমি গোত্রীয় ব্যক্তি তোমার কাছে গর্ব করতে আসে … তখন তুমি তাকে বলো, এসব ছাড়ো! বরং বলো তুমি কীভাবে গুইসাপ খাও?

এখানে কবি যে বলেছেন: "তুমি কীভাবে গুইসাপ খাও", এটি আপাতদৃষ্টিতে পরিহাস (الهزل) মনে হলেও এর মাধ্যমে তিনি গুইসাপ খাওয়ার দ্বারা তাদেরকে লজ্জা দেওয়ার ইচ্ছা পোষণ করেছেন। এটি অর্থালঙ্কার (البديع المعنوي) এর অন্তর্ভুক্ত, আর এটি অর্থের চমৎকারিত্ব। তবে কুরআনে এর প্রয়োগ জায়েজ নয়, কারণ কুরআনে পরিহাস (الهزل) এর কোনো অবকাশ নেই। মহান আল্লাহ বলেন: "নিশ্চয় এটি (কুরআন) মীমাংসাকারী বাণী। এবং এটি কোনো পরিহাস (الهزل) নয়।" [সূরা আত-তারিক: ১৩ - ১৪]।

এর অন্তর্ভুক্ত হলো 'সুন্দর কারণ দর্শানো' (حسن التعليل), যা অলঙ্কারশাস্ত্রবিদদের (البيانيين) নিকট পরিচিত চার প্রকারে বিভক্ত। এটি তাদের কাছে অর্থ-মাধুর্যপূর্ণ; কারণ এটি অর্থালঙ্কার (البديع المعنوي) এর অংশ, যা কুরআনের ক্ষেত্রে জায়েজ নয়।

আমরা এর প্রতিটি প্রকারের জন্য একটি করে উদাহরণ উল্লেখ করব, যাতে ভাষার ক্ষেত্রে এর বৈধতা এবং কুরআনের ক্ষেত্রে এর নিষিদ্ধতার বিষয়টি প্রয়োগ করে দেখানো যায়।

এর প্রথম প্রকারের উদাহরণ হলো আবু তাইয়িবের উক্তি:

মেঘমালা আপনার দানশীলতার অনুকরণ করতে পারেনি, বরং … সে আপনার দানশীলতার কারণে জ্বরে আক্রান্ত হয়েছে এবং তার থেকে যা ঝরে পড়ছে তা হলো জ্বরের কারণে নির্গত ঘাম।

অলঙ্কারশাস্ত্রবিদদের কাছে এটি একটি অর্থালঙ্কার (البديع المعنوي)। এটি অত্যন্ত স্পষ্ট যে, কুরআনে এ জাতীয় মিথ্যাচার থাকা সম্ভব নয় যেখানে বক্তা দাবি করে যে— প্রশংসিত ব্যক্তির দানশীলতার প্রতি ঈর্ষান্বিত হয়ে মেঘ জ্বরে আক্রান্ত হয়েছে, অতঃপর সেই প্রবল ঈর্ষার কারণে ঘাম ঝরছে এবং বৃষ্টির পানি মূলত সেই ঈর্ষার কারণে সৃষ্ট ঘাম।

এবং আবু হিলাল আল-আসকারির উক্তি:

বনফশা ফুল দাবি করেছিল যে সে সৌন্দর্যে তার গালের অলকের মতো … তাই তারা তার ঘাড়ের দিক থেকে তার জিহ্বা টেনে বের করে নিয়েছে।

এটা সুবিদিত যে, কুরআনে এমন ধরনের মিথ্যা (كذب) এর কোনো অবকাশ নেই, যেখানে দাবিদার দাবি করে যে, বনফশা ফুলের পাপড়ি পেছনের দিকে নির্গত হওয়ার গূঢ় কারণ (علة) হলো তার সেই মিথ্যা (كذب) ও অপবাদ যা সে সৌন্দর্যের ক্ষেত্রে প্রেমাস্পদের গালের রেখার সাথে তুলনা করার সময় করেছিল।

এর দ্বিতীয় উদাহরণ হলো আবু তাইয়িবের উক্তি:

শত্রুদের হত্যা করা তার মূল লক্ষ্য নয়, কিন্তু … সে নেকড়েদের প্রত্যাশা ভঙ্গ হওয়াকে ভয় পায়।

অলঙ্কারশাস্ত্রবিদদের নিকট এটি অর্থগত চমৎকারিত্বের (বাদিউল মানাউয়ি) অন্তর্ভুক্ত। কুরআনে এমন সুস্পষ্ট মিথ্যা (كذب) এর অনুপ্রবেশ ঘটা অসম্ভব, যেখানে দাবিদার মনে করে যে, প্রশংসিত ব্যক্তি তার শত্রুদের কেবল নেকড়েদের প্রতি সেই প্রতিশ্রুতি রক্ষার খাতিরেই হত্যা করেছে যাতে সে তাদের অভ্যস্ত করেছিল—অর্থাৎ সে তাদের জন্য পুরুষদের হত্যা করবে যাতে তারা তাদের মাংস ভক্ষণ করতে পারে। অথচ এটি সুবিদিত যে, শত্রুদের হত্যার প্রকৃত কারণ নেকড়েদের প্রতি প্রতিশ্রুতি রক্ষা করা নয়।

এবং অন্যের উক্তি:

সে সলজ্জভাবে বলল … যে চোখে আমায় দেখছ, সেই চোখেই কি কাঁদছ?

আমি বললাম, যখনই তা অন্য কাউকে সুন্দর মনে করেছে … আমি অশ্রুকে আদেশ দিয়েছি তাকে শাসন করার জন্য।

এটিও সেই মিথ্যা (كذب) এর অন্তর্ভুক্ত যেখানে দাবিদার মনে করে যে, তার ক্রন্দনের গূঢ় কারণ (علة) হলো অশ্রুর মাধ্যমে আপন চক্ষুকে শাসন করা, যেহেতু চোখটি প্রিয়তম ব্যতীত অন্য কাউকে সুন্দর মনে করেছিল; কুরআনে এই জাতীয় বিষয়ের কোনো স্থান নেই।

তৃতীয় উদাহরণ হলো মুসলিম বিন ওয়ালীদের উক্তি:

হে পরনিন্দুক! আমাদের মাঝে যার অনিষ্টও কল্যাণকর হয়েছে … তোমার ভয়ই আমার চোখের মণিকে নিমজ্জিত হওয়া থেকে রক্ষা করেছে।

তাদের নিকট এটিও অর্থগত চমৎকারিত্বের অন্তর্ভুক্ত। আর এটি সুবিদিত যে, মহান কুরআনে এটি সঠিক (صحيح) হওয়া সম্ভব নয় যে, আল্লাহ তাআলা তাঁর প্রতি কোনো অনিষ্টকারীর অনিষ্টকে উত্তম হিসেবে সাব্যস্ত করবেন।

চতুর্থ উদাহরণ হলো খতীব আল-কাযউইনীর উক্তি:

যদি জাওযা নক্ষত্রের সংকল্প তাঁর খিদমত করা না হতো … তবে তুমি তাকে কোমরবন্ধনী পরিহিত অবস্থায় দেখতে পেতে না।

এটি তাদের নিকট অর্থগত অলংকারের অন্তর্ভুক্ত। এটি সুবিদিত যে, এই মিথ্যা (كذب), যার প্রণেতা স্পষ্টভাবে উল্লেখ করেছেন যে, জাওযা (মিথুন রাশি) প্রশংসিত ব্যক্তির সেবা করার সংকল্প করেছে, এবং তার চারপাশের নক্ষত্রপুঞ্জ যা জাওযার কোমরবন্ধ হিসেবে পরিচিত, তা মূলত প্রশংসিত ব্যক্তির সেবায় তৎপর হওয়ার দৃঢ় সংকল্পের কারণে তার পরিহিত একটি কোমরবন্ধ—এরূপ কোনো কিছুর উপস্থিতি কুরআনে হওয়া বৈধ নয়।

এর অন্তর্ভুক্ত হলো অতিরঞ্জন এবং চরম অতিরঞ্জন (غلو), যা অতিশয়োক্তির বিভিন্ন প্রকারের অন্তর্ভুক্ত; অলংকার শাস্ত্রবিদদের নিকট অতিরঞ্জন সর্বতোভাবে বৈধ।

আর চরম অতিরঞ্জন (غلو) তাদের নিকট কোনো কোনো অবস্থায় বৈধ এবং কোনো কোনো ক্ষেত্রে নিষিদ্ধ।

তাদের নিকট অতিরঞ্জন হলো যা যুক্তিগতভাবে সম্ভব কিন্তু অভ্যাসগতভাবে অসম্ভব, যেমন কবির উক্তি:

আমরা আমাদের প্রতিবেশীকে সম্মান করি যতক্ষণ তিনি আমাদের মাঝে থাকেন … এবং তিনি যেদিকেই যান আমরা সম্মানকে তার অনুগামী করি।

এটি সুবিদিত যে, যা অভ্যাসগতভাবে অসম্ভব তা বাস্তবে সংঘটিত হয় না, যদিও তা যুক্তিগতভাবে সম্ভব হতে পারে। আর এটি কুরআনের ক্ষেত্রে বৈধ নয়; কারণ এটি মিথ্যা (كذب)।

প্রকৃত বিশ্লেষণ হলো, এই পঙক্তিটি অতিরঞ্জনের অন্তর্ভুক্ত, সাধারণ বিবৃতির অন্তর্ভুক্ত নয়—যেমনটি কেউ কেউ দাবি করেছেন; কারণ কোনো ব্যক্তি যেখানেই প্রস্থান করুন না কেন সর্বদা সম্মানের দ্বারা তার অনুগমন করা এমন একটি বিষয় যা অভ্যাসগতভাবে অসম্ভব, যদিও তা যুক্তিতে সম্ভব।

যেমন আবু তাইয়্যিবের উক্তি:

আমার শরীরের শীর্ণতার বর্ণনায় এটিই যথেষ্ট যে আমি এমন এক ব্যক্তি … যদি আমি তোমার সাথে কথা না বলতাম, তবে তুমি আমাকে দেখতেই পেতে না।

কারণ শীর্ণতার ক্ষেত্রে কোনো ব্যক্তির এই পর্যায়ে পৌঁছানো যুক্তিতে সম্ভব হলেও অভ্যাসগতভাবে অসম্ভব। আর এটি সুবিদিত যে, এজাতীয় বিষয় কুরআনে বৈধ নয়।

আর তাদের মতে চরম অতিরঞ্জন (غلو) হলো যা যুক্তিতেও সম্ভব নয় এবং অভ্যাসগতভাবেও সম্ভব নয়, যেমন আবু নুওয়াসের উক্তি:

আপনি মুশরিকদের এমনভাবে ভীত-সন্ত্রস্ত করেছেন যে … এখনও সৃষ্টি হয়নি এমন বীর্যও আপনাকে ভয় পায়।

অলঙ্কার শাস্ত্রবিদদের নিকট এ ধরণের পংক্তি জায়েয নয়, তবে তাদের মতে অতিরঞ্জন কিছু ক্ষেত্রে জায়েয হয়, যেমন সেটি যদি কৌতুক বা উপহাসের ছলে প্রকাশ পায়, যেমন কবি বলেছেন:

আমি গতকালই মাতাল হয়ে যাই যদি আগামীকাল পান করার সংকল্প করি … এটি সত্যিই এক বিস্ময়কর ব্যাপার।

এবং যেমনটি নাজ্জাম বলেছেন:

আমার দৃষ্টি তাকে কল্পনা করলে তা তার দৃষ্টিতে ব্যথার উদ্রেক করে … ফলে তার গালে কল্পনার চিহ্নের সৃষ্টি হয়।

আর আমার মনে তার কথা উদয় হতেই আমি তাকে আহত করে ফেললাম … অথচ আমি এমন কোনো সৃষ্টি দেখিনি যাকে চিন্তা বা কল্পনা আহত করতে পারে।

অথবা যদি তাতে চমৎকার কল্পনার সংমিশ্রণ থাকে, যেমন আবু তাইয়্যেব একটি ঘোড়ার বর্ণনায় বলেছেন:

ঘোড়াটির খুরের আঘাতে তার ওপর এমন ধূলিস্তর জমেছে যে, … সে চাইলে তার ওপর দিয়ে গর্দান উঁচু করে চলতে পারত।

এবং আল-মা’আররি একটি তলোয়ারের বর্ণনায় বলেছেন:

তলোয়ারটির ভয়ে প্রতিটি ধারালো তলোয়ার বিগলিত হয়ে যায়; … যদি খাপ একে আটকে না রাখত, তবে তা গলে পড়ে যেত।

অলঙ্কার শাস্ত্রবিদদের নিকট এ সবই জায়েয; বরং তাদের নিকট এটি একটি অর্থগত অভিনবত্ব, আর এটি সুবিদিত যে আল-কুরআনে এ ধরণের কিছু জায়েয নয়।

অনেক অলঙ্কার শাস্ত্রবিদ যে দাবি করেছেন যে, কুরআনেও অতিরঞ্জন এসেছে, তবে তা এমন কিছুর সাথে যুক্ত হয়ে এসেছে যা তাকে গ্রহণযোগ্য করে তোলে, অর্থাৎ যা একে সত্যের নিকটবর্তী করে দেয়—এর উদাহরণ হিসেবে তারা মহান আল্লাহর বাণী পেশ করেন: {তার তেল যেন আলোকোজ্জ্বল হতে চায়} [সূরা আন-নূর: ৩৫]।

নিশ্চয়ই এটি একটি বাতিল, অগ্রহণযোগ্য (منكر) এবং ভিত্তিহীন কথা। আল্লাহ সুবহানাহু ওয়া তা’আলা অত্যন্ত মহান এবং সুউচ্চ—তাঁর বাণীতে সত্যের নিকটবর্তী কিছু থাকার অবকাশ নেই; কারণ যা সত্যের নিকটবর্তী তা প্রকৃত অর্থে সঠিক (صحيح) নয়। আর আল্লাহ বলেন: {কথায় আল্লাহর চেয়ে অধিক সত্যবাদী আর কে হতে পারে?} [সূরা আন-নিসা: ১২২]। তিনি আরও বলেন: {কথায় আল্লাহর চেয়ে অধিক সত্যবাদী আর কে হতে পারে?} [সূরা আন-নিসা: ৮৭]।

আর তিনি বলেন: "তোমরাই কি অধিক জ্ঞাত, না কি আল্লাহ?" [সূরা আল-বাকারা: ১৪০]।

আর তিনি বলেন: "আপনার রবের বাণী সত্য ও ন্যায়ের দিক থেকে পূর্ণতা লাভ করেছে" [সূরা আল-আনআম: ১১৫]।

আল্লাহ তাআলা যে কথা বলেছেন তাতে কোনো সন্দেহ নেই যে তা সঠিক (صحيح)। আর তাঁর বাণী: "প্রায়"। এর অর্থ হলো নিকটবর্তী হওয়া। এতে কোনো সন্দেহ নেই যে, সেই তেল প্রজ্জ্বলিত হওয়ার নিকটবর্তী হয় যদিও তাকে আগুন স্পর্শ না করে, কিন্তু প্রকৃতপক্ষে তা প্রজ্জ্বলিত হয়নি যেমনটি এই সম্মানিত আয়াতের মর্মার্থ।

যদি বলা হয় যে: রাসূলুল্লাহ সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়াসাল্লাম-এর কথায় এমন কিছু এসেছে যা অতিরঞ্জনের বৈধতা নির্দেশ করে, আর তা হলো ফাতিমা বিনতে কায়েস রাদিয়াল্লাহু আনহার হাদিসের কোনো কোনো বর্ণনা (روايات)-এ বর্ণিত তাঁর সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়াসাল্লাম-এর এই বাণী: "আর আবু জাহম তার কাঁধ থেকে লাঠি নামায় না।"

অথচ এটি সুবিদিত যে, তিনি ঘুমের সময়, সালাতের সময় এবং অন্যান্য সময় তা নামিয়ে রাখেন।

উত্তর হলো: রাসূলুল্লাহ সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়াসাল্লাম-এর বাণী: "সে তার কাঁধ থেকে লাঠি নামায় না" এটি হলো মহিলাদেরকে অধিক প্রহার করার একটি রূপক (كناية)।

আর রূপক (كناية) শব্দ দ্বারা এর আবশ্যকীয় অর্থই উদ্দেশ্য হয়ে থাকে; আর এখানে আবশ্যকীয় অর্থ বলতে যা বোঝানো হয়েছে অর্থাৎ মহিলাদেরকে অধিক প্রহার করা—তা নিঃসন্দেহে সত্য হিসেবেই বাস্তব ছিল, যেমনটি এই হাদিসের কোনো কোনো বর্ণনা (روايات)-এ স্পষ্টভাবে বর্ণিত হয়েছে: "আর আবু জাহমের কথা বলতে গেলে সে তো মহিলাদের খুব প্রহারকারী এক ব্যক্তি।" সুতরাং এটি স্পষ্ট হলো যে, হাদিসের রূপক (كناية) শব্দটি দ্বারা যা উদ্দেশ্য তা কোনো মিথ্যা ছাড়াই নিঃসন্দেহে বাস্তব সত্য, যা অতিরঞ্জনের বিপরীত, যেমন কবি বলেন:

* সে যেদিকেই যায় আমরা তাকে সম্মান দিয়ে অনুসরণ করি *

এবং কবির উক্তি:

* আমি তোমার সাথে কথা না বললে তুমি আমাকে দেখতেই পেতে না *

কারণ এটি মূলত তার নিজস্ব বিষয়ের উদ্দেশ্যেই ব্যবহৃত হয়েছে, যা অভ্যাসবশত অসম্ভব হওয়ার কারণে মিথ্যা (كذب); এটি হাদিসের ন্যায় কোনো সত্য অনিবার্য বিষয়ের ক্ষেত্রে ব্যবহৃত হয়নি, ফলে পার্থক্যটি স্পষ্ট হলো।

যদি বলা হয়: পরোক্ষ প্রকাশ (الكناية) হলো এমন শব্দ যার দ্বারা তার অর্থের অনিবার্য অনুষঙ্গকে উদ্দেশ্য করা হয়—যেমনটি আপনারা উল্লেখ করেছেন—তবে এর পূর্ণাঙ্গ সংজ্ঞায় মূল অর্থটি উদ্দেশ্য হওয়া বৈধ থাকা প্রয়োজন, আর এই শর্তের মাধ্যমেই তা রূপক অলংকার (المجاز) থেকে পৃথক হয়; যেমন কবির উক্তি:

আমার মাঝে যদি কোনো দোষ থাকে, তবে তা হলো আমি … কুকুরের ক্ষেত্রে ভীরু এবং উষ্ট্রশাবকের ক্ষেত্রে কৃশকায়।

এবং সাখর সম্পর্কে খানসার উক্তি:

তিনি দীর্ঘ তরবারির বেল্টধারী, প্রচুর ভস্মের … অধিকারী; তিনি দাড়ি গজানোর পূর্বেই নিজ গোত্রের নেতৃত্ব দিয়েছেন।

এখানে 'কুকুরের ভীরুতা', 'উষ্ট্রশাবকের কৃশতা' এবং 'প্রচুর ভস্ম' হলো দানশীলতার পরোক্ষ প্রকাশসমূহ (كنايات), আর 'দীর্ঘ তরবারির বেল্ট' হলো দীর্ঘদেহী হওয়ার পরোক্ষ প্রকাশ (كناية); অথচ এগুলোর সবকটিতেই মূল অর্থটি গ্রহণ করা বৈধ। কারণ দানশীল ব্যক্তির উষ্ট্রশাবক কৃশকায় হয় তার মাকে জবাই করার কারণে এবং তার থেকে দুধ সরিয়ে নেওয়ার কারণে। একইভাবে সে কুকুরের ক্ষেত্রে ভীরু হয় তার বাড়িতে অতিথিদের অধিক যাতায়াতের কারণে। তদ্রূপ সে প্রচুর ভস্মের অধিকারী হয় মেহমানদারির জন্য প্রচুর কাঠ পোড়ানোর কারণে। আর দীর্ঘকায় ব্যক্তি দীর্ঘ তরবারির বেল্টধারীও হয়ে থাকে। সুতরাং এসব মূল অর্থ গ্রহণ করতে কোনো বাধা নেই, যদিও উদ্দেশ্য হলো এগুলো থেকে এদের অনিবার্য অনুষঙ্গের দিকে ধাবিত হওয়া। কিন্তু আমরা যদি হাদিসের সেই বাণী—"সে তার কাঁধ থেকে লাঠি নামায় না"—এর ক্ষেত্রে মূল অর্থটি গ্রহণ করতে চাই, তবে তা অসম্ভব মিথ্যা (كذب) অথবা রাসূলুল্লাহ সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়াসাল্লামের বাণীতে অত্যুক্তির (الإغراق) নামান্তর হবে।

এর উত্তর হলো: পরোক্ষ প্রকাশ (الكناية) ও অত্যুক্তির (الإغراق) মধ্যে পার্থক্য সর্বাবস্থায় বিদ্যমান; কারণ পরোক্ষ প্রকাশের (الكناية) শব্দ দ্বারা এর অর্থের অনিবার্য অনুষঙ্গই উদ্দেশ্য থাকে, যদিও স্বীয় সত্তার বিবেচনায় তার সাথে মূল অর্থটি গ্রহণ করা বৈধ হতে পারে। তবে কখনও কখনও কোনো আনুষঙ্গিক কারণে মূল অর্থ গ্রহণ করা অসম্ভব হয়ে পড়ে, যেমনটি এই হাদিসে উল্লেখ করা হয়েছে, যেমনটি সতর্ক করা হয়েছে।

এর ওপর কারো কারো মন্তব্য রয়েছে।

আর ইগরাক (إغراق)-এর ক্ষেত্রে উদ্দেশ্য হলো মূল শাব্দিক অর্থ (المعنى المطابقي), তার অনিবার্য অর্থ (لازم) নয়। ইগরাক-এর ক্ষেত্রে খোদ শাব্দিক অর্থ গ্রহণ করলে তা ভাষাগত মিথ্যার (كذب) নামান্তর হয়, পক্ষান্তরে রূপক বা কিনায়াহ (كناية)-র ক্ষেত্রে এর অনিবার্য অর্থ গ্রহণ করলে বিষয়টি সত্য (صدق) হিসেবে গণ্য হয়। ফলে একটি উদ্দেশ্যে সত্য এবং অন্যটিতে মিথ্যা প্রকাশ পায়।

অলঙ্কারশাস্ত্রবিদদের নিকট ইগরাক (إغراق) ও অত্যুক্তি বা ঘুলু (غلو) ব্যবহারের কারণ হলো যাতে কেউ মনে না করে যে, বর্ণিত গুণটি তীব্রতা বা দুর্বলতার দিক থেকে সসীম। তবে ইগরাক ও ঘুলু-র ক্ষেত্রে বক্তব্যটি প্রকৃতপক্ষে মিথ্যা (كاذبة); কারণ আমরা পূর্বে উল্লেখ করেছি যে, ইগরাক হলো অভ্যাসগতভাবে অসম্ভব (المستحيل عادة) এবং ঘুলু হলো অভ্যাস ও বুদ্ধিগত উভয় দিক থেকেই অসম্ভব (المستحيل عادة وعقلا)। এই উভয়ই মিথ্যার (كذب) অন্তর্ভুক্ত যা থেকে কুরআন ও সুন্নাহ পবিত্র।

এর অন্তর্ভুক্ত হলো জেনেশুনে না জানার ভান করা বা তাজাহুলুল আরিফ (تجاهل العارف)। এটি অলঙ্কারশাস্ত্রবিদদের নিকট অর্থগত অলঙ্কারের (البديع المعنوي) অন্তর্ভুক্ত; কারণ এটি কখনো মিথ্যার (كذب) আশ্রয়ে প্রশংসার অতিশয়োক্তির জন্য ব্যবহৃত হয়, যেমন কবির উক্তি:

এটি কি কোনো ক্ষণস্থায়ী বিদ্যুৎঝিলিক, নাকি কোনো প্রদীপের আলো … নাকি উজ্জ্বল দৃশ্যে তার মৃদু হাসি?

নাবিগাহ জুবয়ানির উক্তি:

আমার চোখ কি বিদ্যুতের দ্যুতি দেখল … নাকি আমার সামনে নু’মের চেহারা ফুটে উঠল, নাকি আগুনের শিখা?

অন্য এক কবির উক্তি:

এটি কি জান্নাতুল ফিরদাউস নাকি ইরামের উদ্যান … নাকি এমন এক মজলিস যাকে উচ্চমর্যাদা ও মহত্ত্ব ঘিরে রেখেছে?

আবার কখনো এটি ভালোবাসার কারণে উন্মাদনা ও বিমূঢ়তা প্রকাশের জন্য হয়, যেমন কবির উক্তি:

আল্লাহর কসম! হে উপত্যকার হরিণীরা, আমাদের বলো … আমার লায়লা কি তোমাদেরই অন্তর্ভুক্ত নাকি সে মানবজাতির কেউ?

আবার কখনো মিথ্যার (كذب) আশ্রয়ে নিন্দার অতিশয়োক্তির জন্য হয়, যেমন জুহাইরের উক্তি:

আমি জানি না, তবে শীঘ্রই মনে হচ্ছে আমি জানতে পারব … হিসন পরিবারের লোকগুলো কি পুরুষ নাকি নারী?

অথবা কোনো কারণ ছাড়াই তিরস্কার করার জন্য, যেমন ফাতেমা আল-খারিজিয়্যার কথা:

ওহে খাবুর বৃক্ষ! তোমার কী হলো যে তুমি পত্রপল্লবে সুশোভিত হয়ে আছ? … মনে হচ্ছে যেন ইবনে তারিফ-এর মৃত্যুতে তুমি শোকাতুর নও।

আর এটি সুপরিচিত যে, কুরআনের ক্ষেত্রে এগুলোর কোনোটিই বৈধ নয়; কারণ মহান আল্লাহ তাআলার শানে 'অজ্ঞতা প্রকাশ' (التجاهل) করা অসম্ভব।

আস-সাককাকী বিষয়টি অনুধাবন করতে পেরেছিলেন, তাই তিনি 'অজ্ঞতা প্রকাশ' (التجاهل) শব্দটি পরিহার করেছেন এবং কোনো সূক্ষ্ম রহস্যের কারণে জানাশোনা বিষয়কে অজানা বিষয়ের মতো উপস্থাপন করা হিসেবে একে নামকরণ করেছেন; যাতে কুরআনের সেসব স্থান এর অন্তর্ভুক্ত হতে পারে যেগুলোকে তিনি এর অন্তর্ভুক্ত বলে মনে করেছেন। তবে অধিকাংশ আলিমের (الجمهور) পরিভাষা হলো 'অজ্ঞতা প্রকাশ' (التجاهل), আর মহান আল্লাহর শানে এর অসম্ভবতা কারো কাছে গোপন নয়।

এরই অন্তর্ভুক্ত হলো 'ইতিবাচক উক্তির' (القول بالموجب) দুটি প্রকারের একটি; কারণ অলঙ্কারশাস্ত্রবিদদের (البلاغيين) মতে এটি দুই প্রকার এবং তাদের নিকট এটি 'অর্থগত সৌন্দর্য' (البديع المعنوي) এরও অন্তর্ভুক্ত। এর একটি প্রকার কুরআনে আসা সম্ভব নয়, আর তা হলো অন্যের কথায় ব্যবহৃত কোনো শব্দকে এমন অর্থের দিকে ফিরিয়ে নেওয়া যা সেটির ক্ষেত্রে সম্ভাব্য, যদিও তা বক্তার উদ্দেশ্য নয়। এই অর্থারোপ মূলত বক্তার উদ্দিষ্ট সংশ্লিষ্ট বিষয় ছাড়া অন্য কোনো সংশ্লিষ্ট বিষয় (متعلق) উল্লেখ করার মাধ্যমেই হয়ে থাকে; অর্থাৎ আমি এমন কিছু বুঝাতে চাচ্ছি যা আরোপিত অর্থের সাথে সামঞ্জস্যপূর্ণ, চাই সেটি পারিভাষিক 'সংশ্লিষ্ট বিষয়' (متعلق) যেমন 'কর্ম' (المفعول) এবং 'অব্যয় ও বিশেষ্য' (الجار والمجرور) হোক অথবা না হোক।

প্রথমটির উদাহরণ যেমন কবির উক্তি:

আমি বললাম: আমি তো বারবার এসে আপনার ওপর ভারী (বোঝা) হয়ে গেছি … তিনি বললেন: আপনি তো আমার কাঁধকে আপনার অনুগ্রহের ভারে ঋণী (ভারী) করেছেন।

আমি বললাম: আমি দীর্ঘ সময় নিয়ে ফেলেছি। তিনি বললেন: না, বরং আপনি দয়া করেছেন … আর আমি বললাম: আমি তো ছিন্ন করেছি (বিরক্ত করেছি), তিনি বললেন: আমার ভালোবাসার রশি (মজবুত করেছেন)।

এখানে 'দলিল' (الشاهد) হলো তাঁর ‘আমি ভারী করেছি’ (ثقلت) এবং ‘আমি ছিন্ন করেছি’ (أبرمت) উক্তিটির মধ্যে, ‘আমি দীর্ঘ করেছি’ (طولت) উক্তিটির মধ্যে নয়; কারণ ‘আমি ভারী করেছি’ উক্তিটি দ্বারা তাঁর উদ্দেশ্য ছিল: ‘আপনার ওপর’, অর্থাৎ বারবার আসার কারণে আমি আপনাকে ভারী ব্যয়ভার এবং কষ্টে ফেলেছি। কিন্তু শ্রোতা একে বক্তার উদ্দেশ্যের বাইরে অন্য অর্থে গ্রহণ করেছেন এভাবে যে:

তার কাছে তাঁর বারবার যাতায়াত ছিল তাঁর পক্ষ থেকে তাঁর প্রতি এমন অনুগ্রহ ও ইহসান, যার ভার তাঁর স্কন্ধকে অর্থাৎ তাঁর দুই কাঁধের মধ্যবর্তী স্থানকে ভারাক্রান্ত করে দিয়েছিল।

এবং তাঁর কথা 'আবরামা' (أبرمت): অর্থাৎ আমি আপনাকে বিরক্ত করেছি, মানে আপনার কাছে বারবার যাতায়াত করে আপনাকে ক্লান্ত করে দিয়েছি। কিন্তু সম্বোধিত ব্যক্তি বক্তার উদ্দেশ্য বাদ দিয়ে অন্য অর্থে তা গ্রহণ করেছেন; তিনি এর অর্থ করেছেন 'আবরামা' (أبرمت) অর্থাৎ: আপনি আমার কাছে বারবার যাতায়াত করে আমাদের মধ্যকার বন্ধুত্বের রশিকে সুদৃঢ় (أتقنت) ও মজবুত (أحكمت) করেছেন।

আর তাঁর কথা 'তাওয়াল্লাতা' (طولت) প্রসঙ্গে বলা যায়: এটি ইতিবাচক বক্তব্যের অনুকূলে ব্যাখ্যা (القول بالموجব) এর অন্তর্ভুক্ত নয়; কারণ সম্বোধিত ব্যক্তি স্পষ্টভাবে তা অস্বীকার করেছেন যখন তিনি বলেছেন: না, বরং আপনিই অনুগ্রহ করেছেন। সুতরাং তিনি তাঁর বক্তব্যের বিষয়কে সাব্যস্ত করেননি, বরং স্পষ্টভাবে এর বিষয়বস্তুকে নাকচ করে দিয়েছেন।

এবং এই প্রকারের মধ্যে যার সংশ্লিষ্ট বিষয়টি পারিভাষিক (اصطلاحي), তা হলো কাজী আল-আররাজানির উক্তি:

সে আমার সাথে ছলনা করেছে যখন সে আমার শরীরকে জীর্ণতার পোশাক পরিয়ে দিয়েছে … এমন এক পোশাক যা হাড় থেকে গোশতকে বিচ্ছিন্ন করে দিয়েছে।

এরপর সে বলল, ভালোবাসার ক্ষেত্রে আমার কাছে তোমার মর্যাদা … আমার চোখের মতো; সে সত্যই বলেছে, তবে অসুস্থতার (سقاما) দিক থেকে।

কারণ 'আমার চোখের মতো' কথাটি দ্বারা তার উদ্দেশ্য ছিল: ভালোবাসার ক্ষেত্রে সে তার কাছে চোখের মতোই প্রিয়। কিন্তু সে তার উদ্দেশ্যের বাইরে ভিন্ন অর্থে তা গ্রহণ করেছে এই বলে যে: সে অসুস্থতার (السقم) দিক থেকে তার চোখের মতো; যেহেতু সে তার ভালোবাসায় রুগ্ন হয়ে পড়েছে, তাই সে অসুস্থতায় তার চোখের সদৃশ হয়েছে। আর নারীদের চোখের অসুস্থতা (سقم) হলো জন্মগত দুর্বলতা এবং তাদের চোখের পাতায় বিদ্যমান এক প্রকার ঢুলুঢুলু ভাব।

এবং তাঁর কথা 'কিন্তু অসুস্থতায়' (لكن سقاما): এতে তিনি তাঁর উদ্দেশ্য একটি পারিভাষিক অনুষঙ্গ দিয়ে স্পষ্ট করেছেন, আর তা হলো তাময়িজ (التمييز); কারণ তাময়িজ (التمييز) তার আমেলের (ক্রিয়া বা কারক) সাথে সংশ্লিষ্ট। এর অর্থ হলো: তার চোখের সাথে আমার সাদৃশ্যের ক্ষেত্রে সে সত্য বলেছে, তবে ভালোবাসার ক্ষেত্রে নয়; বরং আমাদের উভয়েরই রুগ্ন হওয়ার ক্ষেত্রে।

এই প্রকারের আরেকটি উদাহরণ হলো ইবনে দাওয়াইদা আল-মাগরিবির সেই কবিতা যা তিনি এমন এক ব্যক্তিকে সম্বোধন করে বলেছেন, যে জনৈক কাজীর কাছে সম্পদ গচ্ছিত রেখেছিল, কিন্তু কাজী তা হারিয়ে যাওয়ার দাবি করেছিলেন:

সে যদি বলে যে তা হারিয়ে গিয়েছে (ضاعت), তবে বিশ্বাস করো যে তা … হারিয়ে গিয়েছে (ضاعت), তবে তোমার পক্ষ থেকে—অর্থাৎ যদি তুমি উপলব্ধি করো (যে তোমার সম্পদটি চিরতরে হাতছাড়া হয়েছে)।

অথবা তিনি বললেন, "অবশ্যই তা ঘটেছে, সুতরাং বিশ্বাস করুন যে তা … ঘটেছে, কিন্তু তার পক্ষ থেকে তা ছিল সর্বোত্তম স্থানে।"

এখানে বক্তব্যকে তার উদ্দিষ্ট অর্থ থেকে সরিয়ে ভিন্ন অর্থে গ্রহণ করা হয়েছে এর পারিভাষিক (اصطلاحي) সংশ্লিষ্ট বিষয় উল্লেখ করার মাধ্যমে, যা হলো প্রথম চরণে "তোমার থেকে" এবং দ্বিতীয় চরণে "তার থেকে" এই জার ও মাজরুর (الجار والمجرور)।

এই প্রকারের মধ্যে অন্য এক কবির উক্তিও অন্তর্ভুক্ত:

তারা বলল, "আমাদের থেকে অন্তর স্বচ্ছ হয়েছে" … তারা সত্যই বলেছে, কিন্তু আমার ভালোবাসা থেকে (স্বচ্ছ বা খালি হয়েছে)।

তার উদ্দেশ্য ছিল তাদের অন্তর বিদ্বেষ ও কলুষতা থেকে স্বচ্ছ হওয়া, কিন্তু সম্বোধনকারী একে তাদের অন্তরের স্বচ্ছতা অর্থাৎ তার ভালোবাসা থেকে শূন্য ও খালি হওয়া অর্থে গ্রহণ করেছেন।

আর এই চরণের আগের দুটি চরণ হলো:

অনেক ভাই, যাদের আমি বর্ম মনে করেছিলাম … তারা বর্মই ছিল, কিন্তু শত্রুদের জন্য।

আমি তাদের মনে করেছিলাম লক্ষ্যভেদী তীর … তারা তীরই ছিল, কিন্তু আমার হৃদয়ে।

এই দুটির অর্থ ইতিবাচক স্বীকৃতি (القول بالموجب) এর কাছাকাছি হলেও এটি তার অন্তর্ভুক্ত নয়। কারণ এতে অন্যের কথার কোনো গুণকে ভিন্ন অর্থে গ্রহণ করার বিষয়টি নেই; বরং এতে এমন এক গুণের উল্লেখ রয়েছে যা একভাবে ধারণা করা হয়েছিল, কিন্তু বাস্তবে তা তার বিপরীত হয়েছে।

অলঙ্কারশাস্ত্রের কোনো কোনো আলেম বলেছেন: এ জাতীয় বিষয়কে তৃতীয় একটি প্রকার হিসেবে গণ্য করা সম্ভব। আর দ্বিতীয় প্রকারটি হলো যার সংশ্লিষ্ট বিষয়টি পারিভাষিক (اصطلاحي) নয়, যেমন কবির এই উক্তি:

যখন তারা আমাকে বিবর্ণ দেখল তখন তারা স্তম্ভিত হয়ে গেল … তারা বলল, তার মাঝে নজর (عين) লেগেছে; আমি বললাম: এবং গালের তিল (عارض) রয়েছে।

তারা 'আইন' (العين) দ্বারা কুনজরদাতার নজর লাগা বুঝিয়েছিল, কিন্তু তিনি একে প্রিয়ার চোখের স্পর্শ অর্থে গ্রহণ করেছেন এর সাথে সামঞ্জস্যপূর্ণ 'আরিয' (عارض) উল্লেখ করার মাধ্যমে, যা সেই দাঁতের ক্ষেত্রে ব্যবহৃত হয় যা শিলাবৃষ্টির মতো শুভ্র। যেন তিনি বলতে চেয়েছেন: তোমরা সত্যই বলেছ, আমার মাঝে 'আইন' (চোখ) আছে, কিন্তু তা তার চোখ ও তার গালের সৌন্দর্য, কুনজরদাতার নজর নয়। আর এই প্রকারটি ইতিবাচক স্বীকৃতি (القول بالموجب) হওয়ার বিষয়টি সুস্পষ্ট, কারণ তিনি স্বীকার করে নিয়েছেন...

বক্তা যা উল্লেখ করেছেন তার প্রেক্ষিতে তিনি তার বক্তব্যের দাবি (موجب) অনুযায়ী উত্তর দিলেন, অতঃপর তিনি একে বক্তার উদ্দেশ্যের বিপরীত অর্থে গ্রহণ করলেন। বক্তার বক্তব্যকে তার উদ্দেশ্যের বিপরীত অর্থে গ্রহণ করা কখনও বিধেয় (محمول) যা মূলত সাব্যস্তকৃত বিষয় (مسند) - তার পুনরাবৃত্তির মাধ্যমে হয়। যেমন কারো উক্তি: তিনি বললেন: 'আমার স্কন্ধ ভারাক্রান্ত হয়েছে', যখন বলা হলো: 'আমি বললাম আমি ভারাক্রান্ত হয়েছি'। এবং কোনো কবির উক্তি:

আমার পরিজনরা যখন আমাকে রুগ্ণ দেখল … তখন তারা আমার রোগ নিরাময়ের জন্য একজন চিকিৎসক নিয়ে এল।

তিনি (চিকিৎসক) বললেন, 'এ তো কুদৃষ্টির (عين) আঘাত।' … আমি বললাম, 'যদি আপনি চিনতে পারতেন তবে জানতেন যে এটি প্রিয়ার আঁখি (عين)।'

আর কখনও এটি বিধেয় (محمول) অর্থাৎ সাব্যস্তকৃত বিষয় (مسند) এর পুনরাবৃত্তি ছাড়াই হয়। যেমন তার উক্তি: "আমি বললাম এবং বিরুদ্ধাচরণ করলাম"। এই ধরনের কোনো কিছুই কুরআনের ক্ষেত্রে বৈধ নয়, কারণ এটি এক প্রকার বিভ্রান্তি (مغالطة) এবং এমন কথা বলা যা বক্তা নিজে মিথ্যা বলে জানেন; কারণ তিনি জানেন যে বক্তার বক্তব্য যে অর্থের ওপর প্রয়োগ করা হয়েছে তা তাঁর অভিপ্রেত নয়।

অলঙ্কারশাস্ত্রবিদদের (أهل البلاغة) মধ্যে অনেকে যা দাবি করেছেন যে, 'আল-কাউল বি-মুজিবিহি' এর এই দুই প্রকারের একটি হলো প্রজ্ঞাপূর্ণ শৈলী (الأسلوب الحكিম), এবং এটি কুরআনে আল্লাহ তাআলার এই বাণীতে এসেছে: "তারা তোমাকে নতুন চাঁদ সম্পর্কে জিজ্ঞাসা করে; বলো, তা মানুষের এবং হজের জন্য সময় নির্ধারণকারী" [সূরা আল-বাকারা: ১৮৯]। এবং তাঁর বাণী: "তারা তোমাকে জিজ্ঞাসা করে তারা কী ব্যয় করবে? বলো, তোমরা যে উত্তম বস্তু ব্যয় করো তা পিতামাতার জন্য..." [সূরা আল-বাকারা: ২১৫]।

এটি সঠিক (صحيح) নয়; কারণ এই আয়াতদ্বয়ে ইতিবাচক বা নেতিবাচক কোনো সংবাদমূলক সম্পর্কের (نسبة خبرية) প্রয়োগের বিধান নেই যে, তার দাবি (موجب) অনুযায়ী কিছু বলা হবে বা হবে না।

অধিকাংশ তাত্ত্বিক গবেষক (النظار) একমত হয়েছেন যে, চতুর্থ প্রকারের কল্পনা (تصور) বিদ্যমান থাকা ব্যতীত প্রকৃতপক্ষে সত্যায়ন (تصديق) পাওয়া সম্ভব নয়। আর সেই চতুর্থ কল্পনা হলো সম্পর্কের (نسبة) বাস্তবায়ন বা অবাস্তবায়ন কল্পনা করা, চাই আমরা তাকে যৌগিক (مركب) বলি বা সরল (بسيط)। সুতরাং সম্পর্কের বাস্তবায়ন সম্পর্কে সন্দিহান ব্যক্তি তিনটি বিষয়ের কল্পনা করে: বিষয় (موضوع) বা যার সম্পর্কে বিধান দেওয়া হয়েছে তার কল্পনা, এবং কল্পনা...

বিধেয় (المحمول) যা হলো যা দ্বারা বিচার করা হয় (المحكوم به), এবং বিধানগত সম্পর্কের (النسبة الحكمية) ধারণা যা ইতিবাচকতা (الإيجاب) ও নেতিবাচকতা (السلب)-এর ক্ষেত্র—তা সংঘটিত হওয়া বা না হওয়া কল্পনা করা ছাড়াই; আর তিনি অর্থাৎ সংশয়বাদী (الشاك) ব্যক্তি প্রকৃত বিচারে কোনো বিষয়ে সিদ্ধান্ত প্রদানকারী (حاكم) নন, যতক্ষণ না তার বক্তব্যের অনুকূল ভিত্তি (بموجبه) অনুযায়ী কিছু বলা হয় বা না হয়।

সুতরাং যে ব্যক্তি নতুন চাঁদ সম্পর্কে এবং কী ব্যয় করবে সে সম্পর্কে জিজ্ঞাসা করেছে, সে কোনো বিষয়ে সিদ্ধান্ত দেয়নি যে তার বক্তব্যের অনুকূল দাবি (بموجبه) গ্রহণ করা হবে এবং তার উদ্দেশ্যের বিপরীত অর্থে প্রয়োগ করা হবে; কারণ জিজ্ঞাসা (الاستفهام) হলো ভাবমূলক বাক্য (إنشاء) এবং এতে কোনো সংবাদমূলক সম্পর্ক (النسبة الخبرية) থাকে না যার ওপর নেতিবাচকতা (السلب) বা ইতিবাচকতা (الإيجاب) আপতিত হতে পারে, যার ফলে এটি সত্য হতে পারে যে তার কোনো অনুকূল মর্ম (موجبًا) রয়েছে যা ব্যক্ত করা যায়। এই কারণে, উদাহরণস্বরূপ নতুন চাঁদ সম্পর্কে প্রশ্নকারীকে 'তুমি মিথ্যা বলেছ' বা 'তুমি সত্য বলেছ' বলে সম্বোধন করা বৈধ নয়; কারণ সে কোনো সংবাদ (أخبر) প্রদান করেনি।

এর মাধ্যমে আপনার কাছে স্পষ্ট হয়ে যায় যে, সাক্কাকি যাকে "প্রজ্ঞাপূর্ণ রীতি" (الأسلوب الحكيم) এবং আব্দুল কাহির যাকে "কূটতর্ক" (المغالطة) বলে অভিহিত করেছেন, তার মধ্যে কোনটি 'প্রদত্ত বক্তব্যের অনুকূল সিদ্ধান্ত' (قول بالموجب)-এর অন্তর্ভুক্ত—যেমন হাজ্জাজ ও কুবাসারীর কাহিনী; আবার কোনটি 'প্রদত্ত বক্তব্যের অনুকূল সিদ্ধান্ত' (القول بالموجب)-এর সংজ্ঞায় অন্তর্ভুক্ত নয়—যেমন উল্লিখিত দুটি আয়াত যা আমরা ব্যাখ্যা করেছি, আর এটিই উদ্দিষ্ট।

যদি বলা হয়: আল্লাহ কীভাবে উক্ত দুই আয়াতে প্রশ্নের সাথে অসামঞ্জস্যপূর্ণ উত্তর দিলেন?

তবে উত্তর হলো: প্রশ্ন দুই প্রকার—তর্কমূলক (جدلي) এবং শিক্ষামূলক (تعليمي)। তর্কমূলক (الجدلي) প্রশ্নের উত্তর অবশ্যই প্রশ্নের সাথে সামঞ্জস্যপূর্ণ হতে হবে যেমনটি বিতর্কশাস্ত্রে (المناظرة) সুপরিচিত, আর শিক্ষামূলক (التعليمي) প্রশ্নের ক্ষেত্রে বিষয়টি প্রশ্নকারীর অবস্থার ওপর ভিত্তি করে নির্ধারিত হয়; যেমন একজন চিকিৎসক তার চিকিৎসার ভিত্তি রোগীর অবস্থার ওপর রাখেন, তার প্রশ্নের ওপর নয়, ফলে এক্ষেত্রে ভিন্নতা বৈধ। এর থেকে এটি আবশ্যক হয় না যে, যাকে প্রশ্ন করা হয়েছে তিনি প্রশ্নকারীর বক্তব্যকে তার উদ্দেশ্যের বাইরে ব্যবহার করেছেন; বরং তিনি তাকে সেই বিষয়ে সম্বোধন করেছেন যাতে তার ফায়দা রয়েছে। সুতরাং যুক্তি (عقل) বা বর্ণনা (نقل) থেকে এমন কোনো প্রমাণ প্রতিষ্ঠিত হয়নি যে, আল্লাহ নতুন চাঁদ সম্পর্কে তাদের প্রশ্নকে তাদের উদ্দেশ্যের বাইরে গ্রহণ করেছেন; বরং তিনি তাদের নিকট হিকমত বা রহস্য বর্ণনা করেছেন এবং যা তাদের জন্য ফলপ্রসূ নয় তা বর্জন করেছেন, যদিও পূর্বসূরিগণের (السلف) একটি দল...

তাঁরা স্পষ্টভাবে ব্যক্ত করেছেন যে, প্রশ্নটি ছিল নতুন চাঁদ সৃষ্টির হিকমত বা প্রজ্ঞা সম্পর্কে, তাই উত্তরটিও প্রশ্নের সাথে সামঞ্জস্যপূর্ণ হয়েছে। সুয়ূতী একে জোরালোভাবে সমর্থন করেছেন এবং এর ফলে বিষয়টি সুস্পষ্ট হয়ে গিয়েছে।

এর একটি উদাহরণ হলো যাকে তাঁরা "কাল্পনিক রূপক" (الاستعارة التخييلية) বলে অভিহিত করেন; কারণ তাঁরা এমন একটি কাল্পনিক বিষয় কল্পনা করেন যার বাস্তবে কোনো অস্তিত্ব নেই, অতঃপর সেটির জন্য রূপক প্রয়োগ করেন। যেমন আবু তাম্মামের উক্তি:

আমাকে ভর্ৎসনার পানি পান করিও না, কারণ আমি … এমন এক অনুরাগী যে নিজের অশ্রুবারিকেই সুস্বাদু মনে করেছি।

এখানে তিনি ভর্ৎসনাকে এমন কিছুর সাথে তুলনা করেছেন যা আত্মার সাথে মিশে যায় এবং পানির সদৃশ, তাই তিনি একে কাল্পনিক রূপক (الاستعارة التخييلية) হিসেবে পানির নাম দিয়েছেন। তেমনি আবু তৈয়ব আল-মুতানাব্বির উক্তি:

আমি শৈশবেই সন্তানদের মিষ্টতা আস্বাদন করেছি … সুতরাং মনে করো না যে আমি যা বলেছি তা অজ্ঞতাবশত বলেছি।

কেননা তিনি সন্তানদের জন্য মিষ্টান্নের ন্যায় এক প্রকার স্বাদ কল্পনা করেছেন এবং সেটিকে কাল্পনিক রূপক (الاستعارة التخييلية) হিসেবে সেই নামে অভিহিত করেছেন।

আশজা' আস-সুলামীর উক্তির ন্যায়:

আল্লাহর একটি তলোয়ার রয়েছে নাসরের হাতে … যার ধারে মৃত্যুর পানি প্রবাহিত হয়।

বুহতরীর উক্তি:

আমাদের তৃষ্ণার্ত কর্ণকুহর তো … তোমার স্বচ্ছ বাক্যালংকারের পানিতে পরিতৃপ্ত হয়।

তুহামীর উক্তি:

তুমি উপদেশ ও ভর্ৎসনার পানির উজ্জ্বলতা নষ্ট করে দিয়েছ … সুতরাং চলে যাও, তুমি তো পদস্খলন (الزلل) হতে নিষ্পাপ (معصوم) নও।

এই কাব্যপঙক্তিগুলোতে 'পানি' শব্দটি কবির কল্পিত একটি অবাস্তব বিষয়ের জন্য রূপক হিসেবে ব্যবহৃত হয়েছে, বাস্তবে যার কোনো অস্তিত্ব নেই।

এরই অনুরূপ হলো এই পঙক্তিগুলোর লেখকের উক্তি, যেখানে তিনি স্পষ্ট করেছেন যে কবিদের উদ্দেশ্যসমূহ তাঁর উদ্দেশ্য নয়:

মুরুব্বিদের গাম্ভীর্য আমাকে বাধা দিয়েছে … চঞ্চলা বালিকার ওষ্ঠাধর চুম্বন করা হতে।

যৌবনের জলরাশি তার বক্ষে রোপণকারী … হস্তিদন্তের কৌটার ন্যায় উদ্যানের জোড়া ডালিম।

মনে হয় যেন তাকে এক নেকাবে আবৃত করা হয়েছে … হায় আক্ষেপ! তাতে প্রদীপের জ্যোতি বিদ্যমান।

আর যেন অস্তগমনোন্মুখ সূর্য গলিত হয়ে … তার দীপ্ত কপালে প্রবাহিত হচ্ছে।

এখানে ‘শাহিদ’ (প্রমাণস্থল) হলো কবির এই উক্তি: "যৌবনের জলরাশি রোপণকারী" … ইত্যাদি।

এবং যেমন লাবিদ-এর উক্তি:

এক হিমেল বায়ুর প্রভাতে আমি শীতের তীব্রতা উন্মোচন করেছি … যখন উত্তর বায়ুর হাতে ছিল তার লাগাম।

এবং অন্য কবির উক্তি:

যখন উত্তর বায়ুর হাত সন্ধ্যায় প্রকম্পিত হলো … তখন সে তার রেখার মাধ্যমে সমীরণের দুর্বলতা (ضعف) নির্দেশ করল।

সে ঝরনার পাতায় রুগ্ন (سقيم) লিখেছে … যেখানে মেঘমালা তার বিন্দুর মাধ্যমে তাকে সঠিক (صحيح) করেছে।

এবং অন্য কবির উক্তি:

আমরা এক সুশোভিত উদ্যানে বসলাম … যেখানে আমাদের মাঝে আনন্দের সুরাপাত্রগুলো প্রত্যক্ষ করছিলাম।

এমন এক বাগান যার পাদদেশে ঝরনাধারা বহমান … বৃক্ষশাখার নিচে যা চিত্রবিচিত্র সাপের মতো।

বসন্ত সমীরণের হাত তাকে মসৃণ করেছে, ফলে সেখানে … তার পুষ্পরাজি আকাশের তারকার ন্যায় শোভা পাচ্ছে।

সেখানে গোলাপগুলো গালের মতো ফুটেছে … যা লজ্জার লাল রঙে রঞ্জিত হয়েছে।

সুতরাং এই পঙক্তিগুলোতে ‘হাত’ শব্দটি একটি কাল্পনিক বিষয়ের জন্য রূপক (استعارة) হিসেবে ব্যবহৃত হয়েছে, যা প্রথম ও দ্বিতীয় ক্ষেত্রে ‘শামাল’ (উত্তর বায়ু) দ্বারা প্রকাশ করা হয়েছে। আর তৃতীয় ক্ষেত্রে এটি হাতের ন্যায় প্রভাব বুঝাতে রূপক (استعارة) হিসেবে ব্যবহৃত হয়েছে যা সুস্পষ্ট রূপক (استعارة تصريحية) ও কাল্পনিক রূপক (استعارة تخييلية)-এর অন্তর্ভুক্ত; কেননা সঠিক বিশ্লেষণ (تحقيق) হলো তা-ই যার দিকে আল-তাফতাজানি ও অন্যান্যরা গিয়েছেন যে, কাল্পনিক রূপক (استعارة تخييلية) ও প্রচ্ছন্ন রূপক (استعارة مكنية) সর্বদা একে অপরের অপরিহার্য অংশ নয়, বরং তাদের এই সংশ্লিষ্টতা অধিকাংশ ক্ষেত্রে হয়ে থাকে। আমরা যে উদাহরণগুলো উল্লেখ করেছি তার অনেকগুলোতেই কাল্পনিক রূপক (استعارة تخييلية)-এর সাথে প্রচ্ছন্ন রূপক (استعارة مكنية) বিদ্যমান নেই।

এটা সুপরিচিত যে, আল্লাহ সুবহানাহু ওয়া তাআলার শানে এ ধরণের কোনো বিভ্রম বা কল্পনার অবকাশ নেই; তিনি এসব থেকে অত্যন্ত পবিত্র এবং সুউচ্চ। আর যদি আমরা অলঙ্কারশাস্ত্রের প্রাচীন পণ্ডিতদের মতানুসারে চলি যারা এই দুটির (মাকনিয়্যাহ ও তাখয়িলিয়্যাহ) অবিচ্ছেদ্যতার প্রবক্তা এবং যারা মনে করেন যে, কাল্পনিক রূপক (التخييلية) সর্বদা উহ্য রূপকের (المكنية) অনুষঙ্গ হিসেবেই আসে, তবে তাদের বক্তব্য অনুযায়ী সূক্ষ্ম বিচারে কাল্পনিক রূপক (التخييلية) মূলত একটি বুদ্ধিগত রূপক (مجاز عقلي), যা অতিরিক্ত রূপকের অন্তর্ভুক্ত। আর একে প্রচলিত রূপক (مجاز عرفي) হিসেবে রূপক (استعارة) অভিহিত করা হয়েছে। যেহেতু বুদ্ধিগত রূপক (مجاز عقلي) অস্বীকার করাও সম্ভব, তাই এটি কুরআনের ক্ষেত্রে অসম্ভব; যেমনটি পূর্বে বর্ণিত হয়েছে যে, যা অস্বীকার করার সুযোগ থাকে তা কুরআনে সংঘটিত হওয়াকে বাধা প্রদান করে। এ জাতীয় দৃষ্টান্ত প্রচুর রয়েছে এবং আমরা যা উল্লেখ করেছি তা আমাদের পূর্বোক্ত বিষয়ের জন্য যথেষ্ট যে, একটি সার্বিক ইতিবাচক সিদ্ধান্ত (الكلية الموجبة) তার মূলে বাতিল হয়ে যায় যখন তার বিপরীত আংশিক নেতিবাচক সিদ্ধান্ত (الجزئية السالبة) সত্য প্রমাণিত হয়। আর সেই আংশিক নেতিবাচক সিদ্ধান্ত (الجزئية السالبة) হলো: 'আরবি ভাষায় যা কিছু বৈধ, তার সবকিছুই কুরআনে প্রযোজ্য হওয়া আবশ্যক নয়'—এটি একটিমাত্র উদাহরণের মাধ্যমেই সত্য সাব্যস্ত হয়ে যায়, অথচ আমরা এখানে একাধিক উদাহরণ উপস্থাপন করেছি।

* * *

রূপক (مجاز) হিসেবে দাবি করা বিষয়গুলোর উত্তর প্রদানের পরিচ্ছেদ

যদি বলা হয়: হে পবিত্র কুরআনে রূপক (مجاز) অস্বীকারকারী! মহান আল্লাহর এই বাণী সম্পর্কে আপনার অভিমত কী: {একটি প্রাচীর যা ধসে পড়তে চাচ্ছিল (ইচ্ছা করছিল)} [সূরা কাহাফ: ৭৭]। এবং তাঁর বাণী {জনপদকে জিজ্ঞাসা করো} [সূরা ইউসুফ: ৮২]। এবং তাঁর বাণী: {তাঁর সদৃশ কিছুই নেই} [সূরা শুরা: ১১] এবং তাঁর বাণী: {আর দয়াপরবশ হয়ে তাদের প্রতি বিনয়ের ডানা অবনমিত করো} [সূরা বনী ইসরাঈল: ২৪]?

উত্তর হলো: তাঁর বাণী {ধসে পড়তে চাচ্ছিল (ইচ্ছা করছিল)}-কে ভাষায় প্রসিদ্ধ ইচ্ছা (إرادة) এর প্রকৃত (حقيقة) অর্থের ওপর প্রয়োগ করতে কোনো বাধা নেই। কারণ মহান আল্লাহ জড়পদার্থের এমন বিষয় অবগত যা আমরা অবগত নই, যেমনটি মহান আল্লাহ বলেছেন: {এমন কোনো কিছু নেই যা তাঁর প্রশংসার তাসবিহ পাঠ করে না, কিন্তু তোমরা তাদের তাসবিহ বুঝতে পারো না} [সূরা বনী ইসরাঈল: ৪৪]।

এবং সহীহ বুখারী-তে সেই কাঠের খুঁটির কান্নার বিষয়টি প্রমাণিত (ثابت) হয়েছে যার ওপর দাঁড়িয়ে রাসূলুল্লাহ (সা.) খুতবা দিতেন।

এবং সহীহ মুসলিম-এ প্রমাণিত (ثابت) হয়েছে যে, রাসূলুল্লাহ (সা.) বলেছেন: "নিশ্চয়ই আমি মক্কার এমন একটি পাথরকে চিনি যা আমাকে সালাম দিত।"

এই জাতীয় দৃষ্টান্ত অত্যন্ত বেশি। সুতরাং মহান আল্লাহ সেই প্রাচীরের ধসে পড়ার ইচ্ছা (إرادة) সম্পর্কে জানবেন—এতে কোনো বাধা নেই। এই আয়াতের উত্তর আমাদের পূর্বে উপস্থাপিত সেই কথার মাধ্যমেও দেওয়া যায় যে, আরবরা নিঃশর্ত প্রয়োগের (إطلاق) ক্ষেত্রে 'ইচ্ছা' (إرادة) শব্দটিকে তার প্রসিদ্ধ অর্থে ব্যবহার করে, আবার কোনো সূত্রের (قرينة) উপস্থিতিতে তা 'ঝোঁক' বা 'প্রবণতা' অর্থেও ব্যবহার করে। আর উভয়ই...

উভয় প্রকার ব্যবহারের প্রয়োগই যথাস্থানে যথার্থ (حقيقة)। আরবরা প্রায়শই কোনো কাজের উপক্রম হওয়া বা নিকটবর্তী হওয়ার ক্ষেত্রে 'ইচ্ছা' (إرادة) শব্দটি ব্যবহার করে; অর্থাৎ কোনো বিষয় ঘটার নিকটবর্তী হওয়াকে 'ইচ্ছা' বলা হয়, যেমন দেয়াল ধসে পড়ার উপক্রম হওয়াকে 'ইচ্ছা' (إرادة) হিসেবে অভিহিত করা হয়েছে।

যেমন কবি রাঈ-এর উক্তি:

এক বিস্তীর্ণ মরুপ্রান্তরে উটগুলোর মস্তক টালমাটাল করছিল … যেমন কুঠারগুলো নড়বড়ে হয়ে যায় যখন সেগুলো খুলে পড়ে যাওয়ার উপক্রম (أردْنَ) হয়।

এখানে কবির উক্তি "সেগুলো ইচ্ছা করেছে" (أردن) দ্বারা উদ্দেশ্য হলো: সেগুলো পড়ে যাওয়ার উপক্রম হয়ে নড়াচড়া করছিল। 'নদুল' (نضول) অর্থ হলো পড়ে যাওয়া। যেমন অন্য এক কবির উক্তি:

বর্ষাটি আবু বারার বক্ষ বিদীর্ণ করতে চাইছে (يُريدُ) … অথচ বনু আকিলের রক্তপাত থেকে বিমুখ থাকছে।

এখানে "বর্ষাটি ইচ্ছা করছে" বলার অর্থ হলো: সেটি সেদিকে ঝুঁকে পড়ছে। আরবি ভাষায় এরূপ দৃষ্টান্ত প্রচুর রয়েছে। আর মহান আল্লাহর বাণী: "জনপদকে জিজ্ঞাসা করুন"-এর উত্তরও দুইভাবে প্রদান করা যায়:

প্রথমত: 'জনপদ' শব্দ দ্বারা তার অধিবাসীদের উদ্দেশ্য করাও আরবি ভাষার একটি আলঙ্কারিক পদ্ধতি, যা আমরা ইতিপূর্বে বর্ণনা করেছি।

দ্বিতীয়ত: এখানে বিলুপ্ত (محذوف) সম্বন্ধযুক্ত শব্দ (المضاف) যেন উল্লিখিতই আছে; কারণ 'আবশ্যকীয় অর্থবোধকতা' (الاقتضاء)-এর মাধ্যমে তা নির্দেশিত হচ্ছে। আর শব্দ বিলুপ্ত করার সময় ই’রাব বা কারক বিভক্তি পরিবর্তন হওয়াও আরবি ভাষার একটি রীতি, যা ইবনে মালিক তার 'খুলাসা' গ্রন্থে এভাবে উল্লেখ করেছেন:

যখন সম্বন্ধযুক্ত শব্দ (المضاف) বিলুপ্ত হয়, তখন তার পরবর্তী শব্দটি … ই’রাবের ক্ষেত্রে তার স্থলাভিষিক্ত হয়।

যদিও উসুল শাস্ত্রের অনেক আলিম "জনপদকে জিজ্ঞাসা করুন" [সূরা ইউসুফ: ৮২]-এর মতো আয়াতের ক্ষেত্রে বিলুপ্ত শব্দের দিকে এই ইঙ্গিত করাকে আবশ্যকীয় অর্থবোধকতা (دلالة الاقتضاء) হিসেবে অভিহিত করেছেন। তবে এটি কি অস্পষ্ট ব্যক্ত অর্থ (المنطوق غير الصريح) নাকি অনুমিত অর্থ (المفهوم)-এর অন্তর্ভুক্ত, সে বিষয়ে তারা মতভেদ করেছেন।

যেমনটি 'মারাকিউস সাউদ' গ্রন্থে এভাবে ইঙ্গিত করা হয়েছে:

ওহীর বাণী এবং স্পষ্ট উচ্চারিত ভাষ্যের (منطوق) ক্ষেত্রে যা স্পষ্ট বা দ্ব্যর্থহীন (صريح) নয়, তা কি অন্তর্ভুক্ত হবে? … আর তা হলো আবশ্যকীয় ইঙ্গিত (دلالة اقتضاء), যদি কোনো শব্দ এমন কোনো অর্থের ওপর ইঙ্গিত করে যা ছাড়া কথাটি স্বয়ংসম্পূর্ণ হয় না।

আবশ্যিকতা বা অনুবর্তী হওয়ার প্রমাণ (دلالة اللزوم) … ইত্যাদি।

অধিকাংশ আলিমগণের (جمهور) মতে এটি ইঙ্গিতলব্ধ অর্থ বা অন্তর্নিহিত অর্থের (مفهوم) অন্তর্ভুক্ত; কারণ এটি হলো অনুবর্তী হওয়ার প্রমাণ (دلالة التزام)। সাধারণ অলঙ্কারশাস্ত্রবিদ এবং অধিকাংশ মূলনীতিবিদদের (أصوليين) মতে, অনুবর্তী হওয়ার প্রমাণ (دلالة التزام) ব্যবহারভিত্তিক (وضعية) নয়, বরং তা বুদ্ধিবৃত্তিক (عقلية)। আর রূপক অর্থের (مجاز) তার নিজ অর্থ নির্দেশ করা হলো পূর্ণগত সামঞ্জস্যপূর্ণ প্রমাণ (مطابقة), যা কোনো দ্বিমত ছাড়াই ব্যবহারভিত্তিক (وضعية)। সুতরাং এটি স্পষ্ট যে, "জনপদকে জিজ্ঞাসা করুন" [সূরা ইউসুফ: ৮২]-এর মতো উদাহরণগুলো আবশ্যকীয় ইঙ্গিত (دلالة اقتضاء)-এর মাধ্যমে নির্দেশিত বিষয়ের অন্তর্ভুক্ত। কুরআনুল কারীমে রূপক অর্থের (مجاز) প্রবক্তা অধিকাংশ মূলনীতিবিদদের (أصوليين) মতে এটি রূপক অর্থ (مجاز) নয়, বরং অন্যদের ক্ষেত্রে এটি আরও বেশি প্রযোজ্য। অথচ রূপক অর্থের (مجاز) সংজ্ঞা "জনপদকে জিজ্ঞাসা করুন"-এর মতো উদাহরণকে শামিল করে না; কারণ যারা একে বিলোপজনিত রূপক (مجاز نقص) বলেন, তাদের মতে এখানে 'জনপদ' শব্দটি তার প্রকৃত অর্থেই (حقيقي) ব্যবহৃত হয়েছে। তাদের নিকট এখানে রূপক বিষয়টি এসেছে মূলত বিলোপের কারণে, যা ব্যাকরণগত বিভক্তি বা কারক (إعراب) পরিবর্তনের কারণ হয়ে দাঁড়ায়। আমরা ইতিপূর্বেই উল্লেখ করেছি যে, বিলুপ্ত অংশটি হলো আবশ্যকীয় (مقتضى), আর সম্বন্ধপদ (مضاف) বিলুপ্ত হলে সম্বন্ধি পদের (مضاف إليه) কারক যে সম্বন্ধপদের কারক গ্রহণ করা, তা আরবি ভাষার একটি রীতি।

মহান আল্লাহর বাণী: "তাঁর সদৃশ কিছুই নেই" [সূরা আশ-শূরা: ১১]-এর উত্তর হলো যে, এখানে কোনো বাহুল্যজনিত রূপক (مجاز زيادة) নেই; কারণ আরবরা 'সদৃশ' শব্দটি দ্বারা অনেক সময় সত্তা (الذات) উদ্দেশ্য নিয়ে থাকে। এটিও আরবি ভাষার একটি আলঙ্কারিক শৈলী।

এটি স্বস্থানে প্রকৃত অর্থ (حقيقة) হিসেবেই ব্যবহৃত, যেমন আরবরা বলে থাকে: "আপনার মতো ব্যক্তি এমন কাজ করে না।" অর্থাৎ: আপনার জন্য এমন কাজ করা উচিত নয়। এর প্রমাণ কুরআনেও রয়েছে, যেমন মহান আল্লাহর বাণী: "আর বনী ইসরাঈলের একজন সাক্ষী এর সদৃশ বিষয়ের ওপর সাক্ষ্য দিয়েছে" [সূরা আল-আহকাফ: ১০], অর্থাৎ: সে কুরআনের ওপর সাক্ষ্য দিয়েছে যে এটি সত্য।

এবং মহান আল্লাহর বাণী: {আর যে ব্যক্তি মৃত ছিল, যাকে আমি জীবন দান করেছি এবং তার জন্য একটি নূর (আলো) তৈরি করে দিয়েছি যা নিয়ে সে মানুষের মাঝে চলাচল করে, সে কি ঐ ব্যক্তির মতো যার উদাহরণ হলো অন্ধকারে নিমজ্জিত?} [আল-আনআম: ১২২], অর্থাৎ ঐ ব্যক্তির মতো যে অন্ধকারে নিমজ্জিত।

এবং মহান আল্লাহর বাণী: {অতঃপর তোমরা যাতে বিশ্বাস স্থাপন করেছ, তারাও যদি তার মতো বিশ্বাস স্থাপন করে} [সূরা আল-বাকারা: ১৩৭] অর্থাৎ: সর্বাধিক প্রসিদ্ধ মত অনুযায়ী, তোমরা যাতে বিশ্বাস স্থাপন করেছ। আর ইবনে আব্বাসের কিরাত (পাঠরীতি) এর সপক্ষে প্রমাণ বহন করে: "অতঃপর তোমরা যাতে বিশ্বাস স্থাপন করেছ, তারাও যদি তাতে বিশ্বাস স্থাপন করে"। এই কিরাতটি ইবনে মাসউদ থেকেও বর্ণিত (تروى) হয়েছে।

আরও উত্তর দেওয়া যায় যে, আয়াতে যে সাদৃশ্য অস্বীকার করা হয়েছে, সেই অস্বীকারকে আরও জোরালো করার জন্যই উপমার অব্যয়টি পুনরাবৃত্তি করা হয়েছে।

আর আরবরা সম্ভবত অর্থের দৃঢ়তার জন্য কিছু বর্ণ পুনরাবৃত্তি করে থাকে, যেমন না-বোধক অব্যয়ের পুনরাবৃত্তি "মা" এবং "আন"-এর সমন্বয়ে না-বোধক অর্থকে জোরালো করার জন্য; যেমন কবি খানসার ব্যাপারে দুরাইদ ইবনাস সিম্মাহ্ বলেছেন:

আমি দেখিনি এবং শুনিওনি … আজকের মতো দিন, যেখানে খোস-পাঁচড়া আক্রান্ত উটের গায়ে প্রলেপ দেওয়া হচ্ছে।

এবং বদরের যুদ্ধে নাযর ইবনুল হারিসকে বন্দী অবস্থায় হত্যার বিষয়ে কুতায়লা বিনতে হারিসের উক্তি:

সেই মৃত ব্যক্তির কাছে এই বার্তা পৌঁছে দাও যে, অভিবাদনসমূহ … সেখানে অভিজাত উটগুলো সর্বদা দ্রুতবেগে আনাগোনা করে।

অনুরূপভাবে শর্তকে জোরালো করার জন্য "ইন" এবং "মা"-এর সমন্বয় করা হয়, যেমন মহান আল্লাহর বাণী: {অতঃপর আমি যদি তোমাকে নিয়ে যাই} [সূরা আয-যুখরুফ: ৪১], {অতঃপর যদি তুমি তাদেরকে যুদ্ধে পেয়ে যাও} [সূরা আল-আনফাল: ৫৮], {এবং যদি তুমি আশঙ্কা করো} [সূরা আল-আনফাল: ৫৭]। এবং কবির উক্তির মতো:

তুমাযির ধারণা করেছে যে, যদি আমি মারা যাই … তবে তার ছোট পুত্ররা আমার অভাব পূরণ করবে।

যদি বলা হয়: এই অতিরিক্ত শব্দগুলো ব্যাকরণগত অবস্থান এবং বাক্যের কাঠামো পরিবর্তন করেনি, অথচ আলোচনা তো ছিল ঐ বিষয় নিয়ে যা পরিবর্তন ঘটায়।

এর উত্তর হলো: কোনো সূক্ষ্ম রহস্যের কারণে কোনো শব্দ বৃদ্ধি বা হ্রাসের মাধ্যমে ব্যাকরণগত অবস্থানের পরিবর্তন হওয়া...

পূর্বের আলোচনার ন্যায় সংকেতের (اقتضاء) মাধ্যমে অর্থ নির্দেশ করা ভাষাগত শৈলীসমূহের অন্তর্ভুক্ত। আর একে রূপক (مجاز) হিসেবে সাব্যস্ত করার স্বপক্ষে এমন কোনো দলিল নেই যার দিকে প্রত্যাবর্তন করা আবশ্যক।

মহান আল্লাহর বাণী: {তাদের উভয়ের জন্য করুণাভরে বিনয়ের ডানা (جناح) অবনমিত করো} [সূরা আল-ইসরা: ২৪] এর উত্তর হলো: এখানে 'ডানা' (جناح) শব্দটি তার প্রকৃত (حقيقة) অর্থেই ব্যবহৃত হয়েছে। কারণ ভাষাগতভাবে মানুষের হাত, বাহু ও বগলের ক্ষেত্রে 'ডানা' (جناح) শব্দটি প্রকৃত (حقيقة) অর্থেই ব্যবহৃত হয়। মহান আল্লাহ বলেন: {ভীতি দূর করার জন্য তোমার হাত (جناح) নিজের দিকে চেপে ধরো} [সূরা আল-কাসাস: ৩২]।

আর 'অবনমিত করা' (خفض) শব্দটি তার প্রকৃত (حقيقة) অর্থে ব্যবহৃত হয়েছে যা 'উত্তোলন' (رفع)-এর বিপরীত। কারণ কোনো ব্যক্তি যখন প্রহার বা আক্রমণ করতে চায় তখন সে তার হাতদ্বয় উত্তোলন (رفع) করে; আর যে ব্যক্তি বিনয় ও নম্রতা প্রকাশ করে সে তার হাতদ্বয় অবনমিত (خفض) করে। সুতরাং পিতা-মাতার জন্য হাত অবনমিত (خفض) করার নির্দেশটি তাদের প্রতি কোমল হওয়া এবং নম্রতা প্রকাশের একটি পরোক্ষ ইঙ্গিত (كناية)। যেমনটি মহান আল্লাহ তাঁর নবী (সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়াসাল্লাম)-কে লক্ষ্য করে বলেছেন: {আর তোমার অনুসারী মুমিনদের প্রতি তোমার ডানা (جناح) অবনমিত (خفض) করো} [আশ-শুআরা: ২১৫]।

আর আরবদের মাঝে বিনয় ও নম্রতার পরোক্ষ ইঙ্গিত (كناية) হিসেবে 'হাত অবনমিত করা' (خفض الجناح) কথাটি ব্যবহার করা একটি সুপরিচিত শৈলী। কবির এই উক্তিটি তারই অন্তর্ভুক্ত:

আপনি তো বিনয় ও নম্রতার (خفض الجناح) জন্য সুপরিচিত … সুতরাং তা উত্তোলনের (رفع) ক্ষেত্রে আপনি বাজপাখির মতো উগ্র হবেন না।

আর 'ডানা' (جناح) শব্দটিকে 'বিনয়' (الذل)-এর দিকে সম্বন্ধযুক্ত (إضافة) করা রূপক (مجاز) হওয়াকে আবশ্যক করে না যেমনটি অনেকে ধারণা করে থাকেন। কারণ এখানে সম্বন্ধকরণটি (إضافة) আপনার উক্তি 'হাতেমের দানশীলতা'-এর ন্যায়। সুতরাং এর অর্থ হবে: রহমতের আতিশয্যে তাদের উভয়ের জন্য বিনম্র ডানাটি অবনমিত করো। অথবা 'যুল' (الذل) শব্দটিকে যাল অক্ষরে কাসরা (জের) দিয়ে পড়ার কিরাত অনুযায়ী এর অর্থ হবে 'অনুগত ডানা'।

আর আবু তাম্মাম সম্পর্কে যা উল্লেখ করা হয় যে, যখন তিনি বলেছিলেন:

আমাকে তিরস্কারের পানি পান করিও না, কেননা আমি … এমন এক প্রেমিক যে নিজের কান্নার পানিকেই সুপেয় জ্ঞান করেছি।

তখন জনৈক ব্যক্তি তার কাছে এসে বলল: "আমাকে এই পাত্রে কিছুটা তিরস্কারের পানি ঢেলে দিন।"