[গ্রন্থের ভূমিকা]

পরম করুণাময় অসীম দয়ালু আল্লাহর নামে। আমাদের নেতা মুহাম্মাদ (সা.)-এর উপর আল্লাহর রহমত ও শান্তি বর্ষিত হোক। সমস্ত প্রশংসা আল্লাহর জন্য, যিনি প্রভাত উদ্ভাসনকারী, বিভ্রান্ত ও সৎকর্মশীলদের মধ্যে পার্থক্যকারী, বায়ু প্রবাহের মাধ্যমে ভারী মেঘমালা পরিচালনাকারী এবং সংগ্রামের দিনে তরবারির উজ্জ্বল ঝিলিকের মাঝে তাঁর বান্দার উপর ফুরকান (কুরআন) অবতীর্ণকারী; যা ধ্বংসের আবাস থেকে সতর্ক করে এবং সফলতার আবাসের প্রতি উৎসাহিত করে। তিনি তাঁর সুউচ্চ মর্যাদায় রুহ বা অবয়বের সদৃশ হওয়া থেকে পবিত্র। আমি সাক্ষ্য দিচ্ছি যে, আল্লাহ ব্যতীত কোনো উপাস্য নেই, তিনি এক, তাঁর কোনো শরিক নেই—এমন এক সাক্ষ্য যা বিচার দিবসে অত্যন্ত পবিত্র ও অধিক কল্যাণময় হবে।

এবং আমি সাক্ষ্য দিচ্ছি যে, মুহাম্মাদ (সা.) তাঁর বান্দা ও রাসূল; আল্লাহ তাঁকে এমন সময়ে প্রেরণ করেছেন যখন পবিত্র বস্তুসমূহকে লুণ্ঠন করা হচ্ছিল এবং কুফরির দলগুলো উপত্যকা ও সমতল ভূমি গ্রাস করে ফেলেছিল। অতঃপর তিনি (সা.) উজ্জ্বল দলিল-প্রমাণ এবং সুদৃঢ় বর্শার মাধ্যমে সত্যের দিকে পরিচালিত করতে থাকেন, যতক্ষণ না তাঁর আহ্বানকারী তাঁর মজলিসে প্রকাশ্যে সত্য ঘোষণা করলেন। এবং আল্লাহর দীন সকল দীনের উপর বিজয়ী হলো, ফলে তা দিগন্তব্যাপী পাখির ডানার অগ্রভাগের মতো ছড়িয়ে পড়ল। আল্লাহর রহমত বর্ষিত হোক তাঁর উপর, তাঁর পরিবারবর্গ, তাঁর সাথীবর্গ, তাঁর সহধর্মিণীগণ এবং তাঁর মহব্বতকারীদের উপর, যতক্ষণ সকালের আলো ঘনীভূত অন্ধকারকে দূর করতে থাকবে—এমন রহমত যার মাধ্যমে আমরা সফলতার সর্বোচ্চ স্তর অর্জন করব এবং পাপ ও গুনাহের পঙ্কিলতা থেকে মুক্তি লাভ করব।

(অতঃপর) নিশ্চয়ই মহান মুহাম্মাদী শরীয়ত—আল্লাহ তায়ালা এর আলোকবর্তিকার মর্যাদা ও উচ্চতা বৃদ্ধি করুন—তা মূলনীতি (উসুল) এবং শাখা-প্রশাখা (ফুরু) সম্বলিত। এর মূলনীতিসমূহ দুই প্রকার: প্রথমটি ‘উসূলে ফিকহ’ নামে পরিচিত, যার অধিকাংশ বিষয়ই কেবল আরবি শব্দাবলি থেকে উদ্ভূত বিধানের নিয়মাবলি এবং সেই শব্দাবলিতে যে নসখ (রহিতকরণ), তারজীহ (প্রাধান্য দান), আদেশের আবশ্যকতা (ওয়াজিব), নিষেধের হারাম হওয়া, ব্যাপকতার (উমুম) বিশেষ শব্দাবলি এবং এই জাতীয় বিষয় নিয়ে গঠিত। আর এই পদ্ধতির বাইরে কেবল কিয়াস (যৌক্তিক অনুমান) দলিল হওয়া, খবরে ওয়াহেদ এবং মুজতাহিদদের গুণাবলির আলোচনা রয়েছে। দ্বিতীয় প্রকার হলো সুমহান ও অসংখ্য ফিকহী সামগ্রিক মূলনীতিসমূহ, যা শরীয়তের নিগূঢ় রহস্য ও হিকমত ধারণ করে। শরীয়তের প্রতিটি শাখা-প্রশাখার জন্য একেকটি মূলনীতি রয়েছে।

--

[ইবনুল শাতের টীকা = ইদরারুশ শুরূক আলা আনওয়াইল ফুরূক]

ফকীহ, আল্লামা, মুতাকাল্লিম, অনন্য শিক্ষক আবু কাসিম কাসিম বিন আব্দুল্লাহ বিন মুহাম্মাদ বিন মুহাম্মাদ আল-আনসারী—যিনি ইবনুল শাত নামে পরিচিত—আল্লাহ তায়ালা তাঁর উপর রহম করুন, আমীন।

(পরম করুণাময় অসীম দয়ালু আল্লাহর নামে) সমস্ত প্রশংসা আল্লাহর জন্য, যিনি মহিমা ও পূর্ণতায় অদ্বিতীয় এবং সমকক্ষ, সদৃশ, অনুরূপ ও দৃষ্টান্ত থেকে পবিত্র। এবং পূর্ণতম রহমত ও শান্তি বর্ষিত হোক আমাদের নেতা মুহাম্মাদ (সা.)-এর উপর, যাকে রিসালাতের জন্য মনোনীত করা হয়েছে এবং তাঁর পরিবারবর্গ ও সাথীদের উপর, যারা সর্বোত্তম পরিবার ও সর্বোত্তম সাথী।

(অতঃপর) যখন আমি ইমাম শিহাবুদ্দীন আবুল আব্বাস আহমাদ বিন ইদ্রিস আল-কারাফী আল-মালিকীর গ্রন্থটি অধ্যয়ন করলাম...

--

[তাহযীবুল ফুরূক ওয়াল কাওয়াইদিস সুন্নিয়্যাহ ফিল আসরারিল ফিকহিয়্যাহ]

(পরম করুণাময় অসীম দয়ালু আল্লাহর নামে) সমস্ত প্রশংসা তাঁর জন্য, যিনি আদনান-সন্তানদের নেতা আমাদের সরদার মুহাম্মাদ (সা.)-এর উপর ফুরকান (কুরআন) অবতীর্ণ করেছেন, যা সত্য—যা আল্লাহর সন্তুষ্টির কারণ এবং বাতিল—যা ক্ষতির কারণ—এর মধ্যে পার্থক্যকারী। আর তিনি (সা.) এর মাধ্যমে এবং তাঁর নিকট পৌঁছানো সুস্পষ্ট প্রমাণের মাধ্যমে সত্যের দিকে সর্বদা পথপ্রদর্শন করে গেছেন, যতক্ষণ না আল্লাহর দীন সকল দীনের উপর বিজয়ী হয়েছে। আল্লাহর রহমত ও শান্তি বর্ষিত হোক তাঁর উপর, তাঁর পবিত্র পরিবারবর্গের উপর এবং তাঁর সেই সকল সাহাবীদের উপর, যারা দীনের মূলনীতি ও ঈমানের নিদর্শনসমূহ সুদৃঢ় করতে নিজেদের জীবন উৎসর্গ করেছেন।

অতঃপর, বিদগ্ধ আলেম সমাজ এবং মুত্তাকী ও মহান নেতৃবৃন্দের পদধূলি, নিজের গুনাহ স্বীকারকারী এবং তার রবের ক্ষমার মুখাপেক্ষী অধম বান্দা মুহাম্মাদ আলী বিন হুসাইন আল-মক্কী আল-মালিকী বলছে: নিশ্চয়ই আল্লামা শিহাবুদ্দীন আবুল আব্বাস আহমাদ বিন ইদ্রিস আস-সিনহাজী—যিনি মানুষের কাছে কারাফী নামে পরিচিত—তাঁর ‘আনওয়ারুল বুরূক ফী আনওয়াইল ফুরূক’ নামক কিতাবটি মূলনীতিসমূহের (কাওয়ায়েদ) মধ্যকার পার্থক্য নির্ণয়ে বিশেষ বৈশিষ্ট্যপূর্ণ হওয়ার কারণে, অন্য সাধারণ শাখা-প্রশাখার (ফুরু) মধ্যকার পার্থক্য নির্ণয়ের গ্রন্থসমূহের মতো নয় (যেমনটি মহান শ্রেষ্ঠ আলেমদের অভ্যাস ছিল); আকাশসম শ্রেষ্ঠত্বের অধিকারী হওয়ার কারণে...

অসংখ্য বিষয় যা গণনা করা যায় না এবং উসূলুল ফিকহের মধ্যে এগুলোর কোনো কিছুই উল্লেখ করা হয়নি।

যদিও সেখানে এগুলোর প্রতি সামগ্রিকভাবে ইঙ্গিত করা হয়েছে, কিন্তু সেগুলোর বিস্তারিত বিবরণ অর্জিত না হয়ে বাকি রয়ে গেছে। এই মূলনীতিগুলো ফিকহ শাস্ত্রের ক্ষেত্রে অত্যন্ত গুরুত্বপূর্ণ এবং বড়ই কল্যাণকর। এই মূলনীতিগুলো আয়ত্ত করার মাত্রার ওপর ভিত্তি করেই একজন ফকিহ বা আইনবিদের মর্যাদা বৃদ্ধি পায়, তিনি সম্মানিত হন এবং ফিকহের সৌন্দর্য প্রকাশ পায়। এর মাধ্যমেই ফতোয়া প্রদানের পদ্ধতিগুলো চেনা যায়, স্পষ্ট হয় এবং উম্মোচিত হয়। এই বিষয়গুলো নিয়েই ওলামায়ে কেরাম প্রতিযোগিতা করেছেন এবং শ্রেষ্ঠ ব্যক্তিরা একে অপরের ওপর শ্রেষ্ঠত্ব অর্জন করেছেন। অভিজ্ঞ ব্যক্তিরা এর মাধ্যমেই নবীনদের ওপর প্রাধান্য লাভ করেছেন এবং যিনি এতে পারদর্শী হয়েছেন তিনিই অগ্রগামিতার পুরস্কার ছিনিয়ে নিয়েছেন। আর যিনি সামগ্রিক মূলনীতি ব্যতিরেকে কেবল আংশিক মিল বা অনুষঙ্গের ভিত্তিতে শাখা-প্রশাখা বা মাসআলা বের করেন, তার কাছে মাসআলাগুলো স্ববিরোধী হয়ে যায়, সেগুলোতে বৈপরীত্য দেখা দেয় এবং তার চিন্তা-ভাবনা এতে টালমাটাল ও অস্থির হয়ে পড়ে। এর ফলে তার মন সংকীর্ণ ও হতাশ হয়ে যায়। তাকে এমন অসংখ্য ও অসীম খুঁটিনাটি বিষয় মুখস্থ করার প্রয়োজন পড়ে যার কোনো শেষ নেই; ফলে তার আয়ু শেষ হয়ে যায় কিন্তু তার মনের আকাঙ্ক্ষা পূরণ হয় না। পক্ষান্তরে যিনি ফিকহকে এর মূলনীতির মাধ্যমে আয়ত্ত করেন, তিনি অধিকাংশ খুঁটিনাটি বিষয় মুখস্থ করা থেকে অমুখাপেক্ষী হয়ে যান; কারণ সেগুলো সামগ্রিক মূলনীতির অন্তর্ভুক্ত হয়ে যায়। অন্যের কাছে যা স্ববিরোধী ও অসামঞ্জস্যপূর্ণ মনে হয়, তার কাছে তা অভিন্ন ও সুসামঞ্জস্যপূর্ণ হয়ে ধরা দেয়।

তিনি দূরবর্তী ও জটিল বিষয়গুলোর উত্তর প্রদান করেন এবং বিষয়গুলো তার জন্য নিকটবর্তী হয়। তিনি স্বল্পতম সময়ে তার কাঙ্ক্ষিত লক্ষ্য অর্জন করেন এবং যে সুস্পষ্ট বর্ণনার নূর তার অন্তরে উদ্ভাসিত হয় তাতে তার বক্ষ প্রশস্ত হয়। এই দুই অবস্থানের মধ্যে ব্যবধান অনেক এবং এই দুই মর্যাদার মধ্যে পার্থক্য ব্যাপক। আল্লাহ তায়ালা তাঁর অনুগ্রহে আমাকে ইলহাম করেছেন যে, আমি আমার 'আয-যাখিরা' কিতাবের মধ্যে এই মূলনীতিগুলোর অনেক কিছু ফিকহের বিভিন্ন অধ্যায়ে ছড়িয়ে-ছিটিয়ে আলোচনা করেছি; প্রতিটি মূলনীতিকে তার উপযুক্ত অধ্যায়ে এবং যেখানে তার শাখা-প্রশাখাগুলো বিন্যস্ত হয় সেখানে উল্লেখ করেছি।

অতঃপর আল্লাহ তায়ালা আমার অন্তরে এই ইচ্ছা জাগ্রত করলেন যে, যদি এই মূলনীতিগুলো একটি কিতাবে একত্রিত করা হয় এবং সেগুলোর সংক্ষেপায়ন, ব্যাখ্যা এবং সেগুলোর রহস্য ও হিকমত উম্মোচনে আরও সচেষ্ট হওয়া যায়, তবে তা হবে এগুলোর উজ্জ্বলতা ও সৌন্দর্যের জন্য অধিকতর প্রকাশ্য। আর পাঠক যখন এগুলো একত্রে দেখবেন তখন তার অন্তরে তা যে প্রভাব ফেলবে, বিক্ষিপ্তভাবে দেখলে তা হতো না। কারণ ফিকহের সকল অধ্যায় আয়ত্ত না থাকার কারণে পাঠক হয়তো সেখানে এগুলোর সামান্য কিছু অংশই দেখতে পান। তাছাড়া যখনই তিনি কোনো মূলনীতি দেখেন, তখন আগেরগুলো তার স্মৃতি থেকে হারিয়ে যাওয়ার সম্ভাবনা থাকে; কিন্তু এগুলো একত্রে ও সুশৃঙ্খল থাকলে এমনটি ঘটে না। তাই আমি এই কিতাবটি বিশেষভাবে এই মূলনীতিগুলোর জন্য সংকলন করেছি এবং এতে অনেক এমন মূলনীতি বৃদ্ধি করেছি যা 'যাখিরা'তে নেই। আর যেগুলো 'যাখিরা'তে ছিল সেগুলোকে এখানে আরও বিস্তারিত ও স্পষ্টভাবে বর্ণনা করেছি। কারণ 'যাখিরা' কিতাবে আমি শাখা-প্রশাখা বা মাসআলা বর্ণনার প্রাচুর্যের প্রতি গুরুত্ব দিয়েছিলাম; কারণ মাসআলা-প্রধান কিতাবের বৈশিষ্ট্যই এটি। সেখানে মাসআলার আধিক্যের সাথে সাথে এই গবেষণা ও মূলনীতিগুলোর দীর্ঘ আলোচনার সমন্বয় ঘটানোকে আমি অপছন্দ করেছি, কারণ তাতে কিতাবটি এতটাই দীর্ঘ হয়ে যেত যে শিক্ষার্থীদের জন্য তা সংগ্রহ করা কঠিন হতো। কিন্তু এখানে সেই ওজর দূর হয়ে গেছে এবং বাধাও চলে গেছে, তাই আল্লাহ তায়ালা যা উন্মোচন করবেন আমি ইনশাআল্লাহ তার পূর্ণ বিবরণ দেব। আমি মূলনীতিগুলোর আলোচনার শুরুতে বিভিন্ন মাসআলা বা মূলনীতিদ্বয়ের মধ্যকার পার্থক্য ও সে সংক্রান্ত প্রশ্নাবলী উল্লেখ করেছি। যদি দুইটি মাসআলার মধ্যকার পার্থক্য সম্পর্কে প্রশ্ন উত্থাপিত হয়, তবে একটি বা দুইটি মূলনীতি উল্লেখ করার মাধ্যমে তার ব্যাখ্যা প্রদান করা হবে যার দ্বারা পার্থক্য স্পষ্ট হয়।

আর ঐ মূলনীতি দুটিই হলো মূল উদ্দেশ্য, আর পার্থক্যের উল্লেখ হলো তা অর্জনের মাধ্যম। আর যদি দুইটি মূলনীতির মধ্যকার পার্থক্য নিয়ে প্রশ্ন হয়, তবে উদ্দেশ্য হলো সে দুটিকে সুপ্রতিষ্ঠিত করা। আর সেগুলোকে সুপ্রতিষ্ঠিত করার জন্য এগুলোর মধ্যকার পার্থক্য সম্পর্কে প্রশ্ন করা অন্য যেকোনো পদ্ধতির চেয়ে অধিকতর উত্তম। কেননা বাহ্যত সাদৃশ্যপূর্ণ কিন্তু প্রকৃতপক্ষে বিপরীতমুখী দুটি মূলনীতিকে একত্রে উপস্থাপন করা অধিক সমীচীন; কারণ বিপরীত বস্তুই বিপরীতের সৌন্দর্য ফুটিয়ে তোলে এবং বিপরীতের মাধ্যমেই বিষয়সমূহ সুস্পষ্টভাবে পৃথক করা যায়। এর আগে আমার একটি কিতাব অতিক্রান্ত হয়েছে যার নাম দিয়েছি 'কিতাবুল আহকাম ফি আল-ফারক বাইনাল ফাতাওয়া ওয়াল আহকাম ওয়া তাসাররুফিল কাজি ওয়াল ইমাম'। সেখানে আমি এই পার্থক্য বিষয়ে চল্লিশটি ব্যাপক মাসআলা উল্লেখ করেছি।

--

‌‌[ইবনুল শাতের হাশিয়া = ইদরারুশ শুরূক আলা আনওয়াইল ফুরূক]

— আল্লাহ তায়ালা তাঁর ওপর রহম করুন — 'আনওয়ারুল বুরূক ফি আনওয়াইল ফুরূক' নামক কিতাবটিতে আমি দেখেছি যে তিনি এতে প্রচুর তথ্য জমা করেছেন, সংকুচিত ও বিস্তারিত করেছেন। তিনি সহজ ও কঠিন উভয় পথই পাড়ি দিয়েছেন এবং বিশাল সমুদ্র ও জলাধারে অবগাহন করেছেন। তবে তিনি এর সংশোধন ও সূক্ষ্ম যাচাই-বাছাই সম্পন্ন করেননি এবং এর যথাযথ পরিমার্জন ও বিন্যাস পদ্ধতি ব্যবহার করেননি। এই দুটি কারণে কিতাবটি কিছুটা অসম্পূর্ণ রয়ে গেছে।

--

‌‌[তহযীবুল ফুরূক ওয়াল কাওয়াইদিস সানিয়্যাহ ফিল আসরারিল ফিকহিয়্যাহ]

শাখা-প্রশাখার ওপর মূলনীতির যে উচ্চমর্যাদা রয়েছে তা সত্ত্বেও তিনি এর সংশোধন ও সূক্ষ্ম যাচাই-বাছাই সম্পন্ন করেননি এবং এর পরিমার্জন ও বিন্যাস পদ্ধতি ব্যবহার করেননি। অতঃপর আল্লাহ তায়ালা প্রশংসার যোগ্য আল্লামা ইমাম আবু কাসেম ইবনুল শাত নামে পরিচিত কাসেম বিন আব্দুল্লাহ আল-আনসারীকে তাওফিক দান করেছেন যাতে তিনি তার 'ইদরারুশ শুরূক আলা আনওয়াইল ফুরূক' নামক হাশিয়াতে সেই বিষয়গুলোকে সংশোধন করেন যা সঠিক পথ থেকে বিচ্যুত হয়েছিল এবং যা সঠিক ছিল তা সুপ্রতিষ্ঠিত করেন। যদিও আমি এর যোগ্য নই এবং এই কঠিন পথ ও বিষয়ের উপযুক্ত ব্যক্তিও নই, তবুও আমার মনে এই সংকল্প জাগ্রত হলো যে, আমি কিতাবটিকে পরিমার্জন, বিন্যাস ও স্পষ্টীকরণের মাধ্যমে সংক্ষিপ্ত করব এবং সেই মহৎ ব্যক্তি যে সংশোধন ও পরিমার্জন করেছেন তা অনুসরণ করব। কারণ সতর্কতা ও সাবধানতা অবলম্বনকারী উলামায়ে কেরাম বলেন: "তোমার জন্য আবশ্যক হলো কারাফির 'ফুরূক' গ্রহণ করা, তবে ইবনুল শাত যা গ্রহণ করেছেন তা ব্যতিরেকে অন্য কিছু গ্রহণ করো না।" যেমনটি আল্লামা আমীর তার 'শারহুল মাজমু' কিতাবের টীকাগ্রন্থ 'দাওউশ শুমূ'-তে উল্লেখ করেছেন। এর সাথে সাথে আল্লাহ তায়ালা আমার ওপর যা উন্মোচন করবেন এবং যার মাধ্যমে উপকারিতা পূর্ণতা পাবে যেমন—কোনো অমীমাংসিত প্রশ্নের উত্তর প্রদান করা বা অতিরিক্ত কিছু যোগ করা—তাও যুক্ত করব। ইহসানের উৎস আল্লাহর কাছে এই আশা রাখছি যে, তিনি একে ক্ষমা ও মার্জনার উসিলা বানিয়ে দেবেন। আমি এর নাম দিয়েছি 'তহযীবুল ফুরূক ওয়াল কাওয়াইদিস সানিয়্যাহ ফিল আসরারিল ফিকহিয়্যাহ'। আমি একে একটি ভূমিকা এবং বিভিন্ন পার্থক্যের ওপর সাজিয়েছি যা প্রায় পাঁচশত আটচল্লিশটি মূলনীতিকে অন্তর্ভুক্ত করে, যেগুলোকে উপযুক্ত শাখা-প্রশাখার মাধ্যমে স্পষ্ট করা হয়েছে যাতে অন্যান্য বিষয়ের ক্ষেত্রেও হৃদয়ে প্রশান্তি বৃদ্ধি পায় এবং উপকারিতা পূর্ণ হয়। এই পার্থক্যগুলোর মধ্যে কোনটি দুটি শাখা-প্রশাখার মধ্যে বিদ্যমান যা মূলত উদ্দিষ্ট একটি বা দুটি মূলনীতি উল্লেখ করার মাধ্যমে স্পষ্ট করা হয়। আবার কোনটি দুটি মূলনীতির মধ্যে বিদ্যমান যেগুলোকে সুপ্রতিষ্ঠিত করাই লক্ষ্য, যা সুধীজনদের কাছে অন্য যেকোনো পদ্ধতির চেয়ে এগুলোর মধ্যকার পার্থক্য নিয়ে প্রশ্ন করার মাধ্যমেই অধিকতর উত্তমরূপে সম্পন্ন হয়। কারণ বিপরীতের মাধ্যমেই প্রশংসা ফুটে ওঠে এবং বিপরীতের মাধ্যমেই বিষয়সমূহ সুস্পষ্ট হয়।

(ভূমিকা) দুটি উপকারিতা প্রসঙ্গে:

(প্রথমটি) জেনে রাখুন যে, সুমহান মুহাম্মাদী শরীয়ত অনেকগুলো উসূল বা মূলনীতির ওপর প্রতিষ্ঠিত।

এই পার্থক্যের রহস্যসমূহের জন্য এটি একটি স্বতন্ত্র কিতাব, যা এখানে পুনরাবৃত্তির প্রয়োজনীয়তা থেকে মুক্ত করে। অতএব যে ব্যক্তি এই কিতাবটি পাঠ করতে চায়, সে তা করতে পারে; এটি তার নিজ বিষয়ের মধ্যে উত্তম। বিদগ্ধ পণ্ডিতদের প্রথা হলো ফিকহি শাখাগুলোর (ফুরু) মধ্যে পার্থক্যের ওপর কিতাব রচনা করা, আর এটি হলো মূলনীতিগুলোর (কাওয়াইদ) মধ্যে পার্থক্য এবং সেগুলোর সারসংক্ষেপের বিষয়ে। ফলে শাখাগুলোর ওপর মূলনীতিসমূহের যে মর্যাদা রয়েছে, সেই অনুপাতে এই কিতাবটিরও অন্যান্য কিতাবের ওপর মর্যাদা রয়েছে। এই কারণে আমি এর নামকরণ করেছি ‘আনোয়ারুল বুরুক ফি আনওয়াইল ফুরুক’। আপনি চাইলে একে ‘কিতাবুল আনোয়ার ওয়াল আনওয়া’ অথবা ‘কিতাবুল আনোয়ার ওয়াল কাওয়াইদিল সানিয়্যাহ ফিল আসরারিল ফিকহিয়্যাহ’ নামেও অভিহিত করতে পারেন; এ সবই আপনার ইচ্ছাধীন। এতে আমি পাঁচশত আটচল্লিশটি মূলনীতি একত্রিত করেছি এবং প্রতিটি মূলনীতিকে তার উপযুক্ত শাখা-প্রশাখার মাধ্যমে স্পষ্ট করেছি, যাতে তা অন্যগুলোর জন্য হৃদয়ের প্রশান্তি বৃদ্ধি করে।

(উপকারিতা) আমি আমার জনৈক বিদগ্ধ উস্তাদকে বলতে শুনেছি যে, আরবরা লঘু উচ্চারণ এবং দ্বিত্ব উচ্চারণের (তাশদীদ) পার্থক্যের মধ্যে প্রভেদ করেছে। প্রথমটি অর্থের ক্ষেত্রে এবং দ্বিতীয়টি বস্তুর ক্ষেত্রে ব্যবহৃত হয়। এর কারণ হলো, আরবদের নিকট বর্ণের আধিক্য অর্থের আধিক্য, বৃদ্ধি বা শক্তিকে নির্দেশ করে। অর্থসমূহ সূক্ষ্ম এবং বস্তুসমূহ স্থূল, তাই বস্তুর সাথে দ্বিত্ব উচ্চারণ এবং সূক্ষ্ম অর্থের সাথে লঘু উচ্চারণ সামঞ্জস্যপূর্ণ। যদিও মহান আল্লাহর কিতাবে এর ব্যতিক্রমও এসেছে। আল্লাহ তাআলা বলেছেন, {আর যখন আমি তোমাদের জন্য সমুদ্রকে বিদীর্ণ করেছিলাম} [আল-বাকারা: ৫০]। এখানে সমুদ্রের ক্ষেত্রে লঘু রূপ (তাশদীদহীন) ব্যবহৃত হয়েছে, অথচ সমুদ্র একটি বস্তু।

এবং মহান আল্লাহ বলেছেন, {অতএব আমাদের ও এই পাপাচারী সম্প্রদায়ের মধ্যে ফয়সালা করে দিন} [আল-মায়িদাহ: ২৫]। আর মূলনীতি অনুযায়ী এসেছে মহান আল্লাহর বাণী: {আর যদি তারা উভয়ে বিচ্ছিন্ন হয়ে যায়, তবে আল্লাহ স্বীয় প্রশস্ততা থেকে প্রত্যেককে অভাবমুক্ত করে দেবেন} [আন-নিসা: ১৩০] এবং মহান আল্লাহর বাণী: {সুতরাং তারা সেই দু’জনের কাছ থেকে এমন বিদ্যা শিখত যা দিয়ে তারা স্বামী ও স্ত্রীর মধ্যে বিচ্ছেদ ঘটাত} [আল-বাকারা: ১০২] এবং {বরকতপূর্ণ সেই সত্তা যিনি তাঁর বান্দার ওপর ফুরকান (পার্থক্যকারী কিতাব) নাজিল করেছেন} [আল-ফুরকান: ১]। আমরা ফকিহদের কাছ থেকে কেবল এটাই শুনতে পাই যে— ‘দুইটি মাসআলার মধ্যে পার্থক্যকারী বিষয়টি কী?’, তারা দ্বিত্ব উচ্চারণ দিয়ে ‘তাদের মধ্যে পার্থক্য কী’ তা বলেন না। এই মূলনীতির দাবি হলো, প্রশ্নকারী বলবে— ‘আমার জন্য দুই মাসআলার মধ্যে পার্থক্য করে দিন’, সে দ্বিত্ব উচ্চারণ করে বলবে না বা ‘কীসের দ্বারা পার্থক্য করবেন’ তাও বলবে না। যদিও অনেকে ক্রিয়ার ক্ষেত্রে এটি ব্যবহার করেন, কিন্তু বিশেষ্য পদের ক্ষেত্রে নয়। এখন কিতাব শুরু করার সময় হয়েছে, নিয়তের একনিষ্ঠতা ও উদ্দেশ্য হাসিলের জন্য মহান আল্লাহর সাহায্য প্রার্থনা করছি। আমি তাঁর মহান মর্যাদা ও পূর্ণ উচ্চমর্যাদার অসিলায় তাঁর কাছে প্রার্থনা করি, তিনি যেন একে আমার ও তাঁর বান্দাদের জন্য উপকারী করেন এবং তাঁর অনুগ্রহ ও করুণায় এটি আমার ও তাদের জন্য সহজ করে দেন। নিশ্চয়ই তিনি সবকিছুর ওপর ক্ষমতাবান।

 

(সাক্ষ্য এবং বর্ণনার মধ্যকার প্রথম পার্থক্য) আমি এই দুই মূলনীতির মধ্যকার পার্থক্য দিয়ে শুরু করেছি, কারণ আমি প্রায় আট বছর ধরে এর সন্ধান করেছি কিন্তু তা পাইনি। আমি বিদগ্ধ পণ্ডিতদের কাছে এ দু’টির মধ্যকার পার্থক্য এবং এ দু’টির প্রত্যেকের হাকিকত নিশ্চিত করার বিষয়ে জিজ্ঞাসা করতাম, কারণ এ দু’টির প্রতিটিই হলো সংবাদ। তারা বলতেন যে, এ দু’টির মধ্যে পার্থক্য হলো— সাক্ষ্যের ক্ষেত্রে সংখ্যা, পুরুষ হওয়া এবং স্বাধীন হওয়া শর্ত করা হয়, পক্ষান্তরে...

──

‌‌[ইবনুল শাতির টীকা = ইদরারুশ শুরূক আলা আনওয়াইল ফুরুক]

দুটি ওয়াজিবের মাধ্যমে; এবং তাঁর বিদ্যুতের ঝলকানির সাথে তিনি দুটি পর্দার অন্তরালে আবৃত হয়েছেন। যখন এর মধ্যে প্রথমটি জরুরি পর্যায়ে এবং দ্বিতীয়টি প্রয়োজনীয় স্তরে ছিল, তখন আমি আমার এই কিতাবটি রচনা করেছি যাতে যা সঠিক তা প্রতিষ্ঠিত করা হয়েছে এবং যা সঠিক পথ থেকে বিচ্যুত হয়েছে তা সংশোধন করা হয়েছে। আমি এগুলো ছাড়া অন্য বিষয়গুলো বর্জন করেছি এবং প্রয়োজনীয়র ওপর জরুরিকে প্রাধান্য ও শ্রেষ্ঠত্ব দিয়েছি। যখন এই সংকলনের আলোগুলো সম্মানিত ও উদ্ভাসিত হলো, তখন তা স্পষ্টতার দিক থেকে মধ্যগগনের সূর্যের মতো উজ্জ্বল হয়ে উঠল। আর এই বিদ্যুচ্চমকের মাঝে যে অলীক চাকচিক্য ছিল, তা এর সামনে ম্লান হয়ে গেল। যেহেতু এই কিতাবটি সঠিক পথ থেকে বিচ্যুতি ও লক্ষ্যভ্রষ্ট হওয়া থেকে মুক্তির নিশ্চয়তা দেয়, তাই আমি এর নাম দিয়েছি ‘ইদরারুশ শুরূক আলা আনওয়াইল ফুরুক’, যাতে শব্দের সাথে অর্থের মিল থাকে এবং নামের সাথে নামধারী বিষয়ের সামঞ্জস্য হয়। আমি মহান আল্লাহর কাছে আশা করি যে, তিনি যেন একে হিসাবের দিনে যন্ত্রণাদায়ক তিরস্কার থেকে নিরাপদ রাখেন এবং তাঁর অনুগ্রহ ও দয়ায় প্রত্যাবর্তনের সময় মহাপুরস্কারের জামিনদার করেন।

 

. শিহাবুদ্দিন বলেন:

(সাক্ষ্য এবং বর্ণনার মধ্যকার প্রথম পার্থক্য)

──

‌‌[ফুরুক ও কাওয়াইদ আল-সানিয়্যাহ ফিল আসরার আল-ফিকহিয়্যাহর পরিমার্জন]

দুই প্রকার; তার একটিকে বলা হয় উসূলে ফিকহ, যার অধিকাংশ বিষয়ই কেবল আরবি শব্দাবলি থেকে উদ্ভূত আহকামের মূলনীতিসমূহ নিয়ে গঠিত। আর সেই শব্দাবলির ক্ষেত্রে যা আপতিত হয় যেমন— নাসখ (রহিতকরণ), তারজিহ (প্রাধান্য দান), নির্দেশের বিধান ওয়াজিব হওয়া, নিষেধের বিধান হারাম হওয়া এবং ব্যাপকতার জন্য বিশেষ শব্দমালা ইত্যাদি। এই ধারার বাইরে কেবল কিয়াস দলিল হওয়া, খবরুল ওয়াহিদ এবং মুজতাহিদিনদের গুণাবলি সংক্রান্ত বিষয়গুলো রয়েছে, যেমনটি মূলে রয়েছে। আমি বলি, এর স্পষ্টীকরণ হলো এই যে, যে সকল পন্থায় নবী সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়াসাল্লাম থেকে আহকাম গ্রহণ করা হয়েছে, তা শব্দ, কাজ এবং মৌন সম্মতি এই তিন প্রকারে বিভক্ত হলেও উসূলে ফিকহের অধিকাংশ মূলনীতি মূলত শব্দের পথ থেকেই তৈরি হয়েছে। কারণ যে সকল শব্দ থেকে আহকাম গ্রহণ করা হয় সেগুলো চার প্রকার, যার তিনটির ব্যাপারে ঐকমত্য রয়েছে: প্রথমটি হলো সাধারণ শব্দ যা তার সাধারণ অর্থেই গৃহীত হবে অথবা বিশেষ শব্দ যা তার বিশেষ অর্থেই গৃহীত হবে। দ্বিতীয়টি হলো সাধারণ শব্দ যা দ্বারা বিশেষ অর্থ উদ্দেশ্য নেওয়া হয়। তৃতীয়টি হলো বিশেষ শব্দ যা দ্বারা সাধারণ অর্থ উদ্দেশ্য নেওয়া হয়; এর মধ্যে সমমানের বিষয়ের মাধ্যমে সমমানের বিষয়ের প্রতি ইঙ্গিত, উচ্চস্তরের মাধ্যমে নিম্নস্তরের প্রতি ইঙ্গিত এবং নিম্নস্তরের মাধ্যমে উচ্চস্তরের প্রতি ইঙ্গিত অন্তর্ভুক্ত। যেমন মহান আল্লাহর বাণী: {তাদেরকে ‘উফ’ বলো না} [আল-ইসরা: ২৩]। এখান থেকে প্রহার করা, গালি দেওয়া এবং তার ওপরের স্তরের বিষয়গুলোও হারাম হওয়া বোঝা যায়।

এই তিন প্রকার শব্দ হয় আদেশের সিগায় আসবে অথবা সংবাদ আকারে আসবে যা দ্বারা আদেশ উদ্দেশ্য হবে, যা কোনো কাজ সম্পাদন করার দাবি রাখে। এই দাবিকে কি ওয়াজিব হওয়ার ওপর প্রয়োগ করা হবে—যদি তা থেকে বিষয়টি অনিবার্য হওয়া এবং ত্যাগ করলে শাস্তির বিষয়টি বোঝা যায়, নাকি মুস্তাহাব হওয়ার ওপর প্রয়োগ করা হবে—যদি তা থেকে কাজটি করলে সওয়াব এবং ত্যাগ করলে শাস্তি না হওয়া বোঝা যায়, অথবা কোনো একটির ওপর দলীল না পাওয়া পর্যন্ত অপেক্ষা করা হবে? এ নিয়ে ওলামায়ে কেরামের মধ্যে মতভেদ রয়েছে যা উসূলে ফিকহের কিতাবসমূহে বর্ণিত আছে। অথবা তা নিষেধের সিগায় আসবে অথবা এমন সংবাদ আকারে আসবে যা দ্বারা নিষেধ উদ্দেশ্য হবে, যা কোনো কাজ বর্জন করার দাবি রাখে। এই দাবিকে কি হারামের ওপর প্রয়োগ করা হবে—যদি তা থেকে বিষয়টি অনিবার্য হওয়া এবং কাজটি করলে শাস্তির বিষয়টি বোঝা যায়, নাকি মাকরুহ হওয়ার ওপর প্রয়োগ করা হবে—যদি তা থেকে শাস্তির সংশ্লিষ্টতা ছাড়া বর্জনের অনুপ্রেরণা বোঝা যায়, অথবা কোনো একটির ওপর দলীল না পাওয়া পর্যন্ত অপেক্ষা করা হবে? এ ক্ষেত্রেও অনুরূপ মতভেদ রয়েছে।

আর যে সকল সত্তার সাথে হুকুম সংশ্লিষ্ট, সেগুলোকে নির্দেশ করার জন্য হয় এমন শব্দ ব্যবহার করা হবে যা কেবল একটি অর্থ প্রকাশ করে, যাকে উসূলে ফিকহে ‘নাস’ (সুস্পষ্ট পাঠ) বলা হয় এবং এর ওপর আমল করা ওয়াজিব হওয়ার ব্যাপারে কোনো দ্বিমত নেই। অথবা এমন শব্দ ব্যবহার করা হবে যা একাধিক অর্থ প্রকাশ করে। এটি হয় সেই অর্থগুলোর ক্ষেত্রে সমানভাবে প্রযোজ্য হবে—যাকে উসূলে ফিকহে ‘মুজমাল’ (সংক্ষিপ্ত বা অস্পষ্ট) বলা হয় এবং এতে কোনো মতভেদ নেই যে...

বর্ণনার ক্ষেত্রে তা একজন ব্যক্তি, নারী এবং দাসের পক্ষ থেকেও সহীহ হয়। আমি তাদের বলি যে, বর্ণনার ক্ষেত্রে এই শর্তারোপ করা তার স্বরূপ অনুধাবন করা এবং সাক্ষ্য থেকে একে পৃথক করার একটি শাখা। যদি আপনি এর বিধান ও প্রভাবের মাধ্যমে একে চিনতেন—যা একে চেনা ব্যতীত জানা সম্ভব নয়—তবে তা 'দাওর' বা চক্রক যুক্তির দিকে নিয়ে যেত। যখন আমাদের সামনে এমন কোনো ঘটনা ঘটে যার ব্যাপারে কোনো অকাট্য নস বা বর্ণনা নেই, তখন আমরা কীভাবে জানব যে তা সাক্ষ্য কি না, যাতে করে তাতে সাক্ষ্যের শর্তগুলো আরোপ করা যায়? হতে পারে তা বর্ণনার পর্যায়ভুক্ত যাতে সেই শর্তগুলো নেই। সুতরাং এই দুটির মধ্যে পার্থক্য করা অত্যন্ত জরুরি। তেমনিভাবে যখন আমরা রমজান মাসের চাঁদ প্রমাণের ক্ষেত্রে মতবিরোধ দেখি যে, সেখানে একজন সাক্ষী যথেষ্ট কি না নাকি দুইজন সাক্ষী আবশ্যক। ফকীহগণ তাদের গ্রন্থাবলীতে বলেন যে, এই মতবিরোধের উৎস হলো এটি কি বর্ণনার পর্যায়ভুক্ত নাকি সাক্ষ্যের পর্যায়ভুক্ত?

অনুরূপভাবে, যখন কোনো ন্যায়পরায়ণ ব্যক্তি কাউকে তার সালাতের রাকাত সংখ্যা সম্পর্কে অবহিত করে, তখনও তারা একই কথা বলেন। তারা এই উভয় ক্ষেত্রে মতবিরোধ চালু রেখেছেন। যতক্ষণ পর্যন্ত সাক্ষ্য ও বর্ণনার প্রকৃত স্বরূপ এবং একে অপরের থেকে তাদের পার্থক্য অনুধাবন করা না যাবে, ততক্ষণ পর্যন্ত এই শাখা মাসআলাগুলোতে এই দুই বিষয়ের সংশ্লেষ সম্পর্কে জানা যাবে না। আবার কোন দিকটি অধিক প্রবল তাও জানা যাবে না, যাতে করে সেই প্রবলতা অনুযায়ী প্রবক্তার মাযহাবকে প্রাধান্য দেওয়া যায়। সম্ভবত কোনো একজন প্রবক্তা সঠিক নাও হতে পারেন এবং এই শাখা মাসআলায় কেবল একটি দিক বা সাদৃশ্য বিদ্যমান থাকতে পারে এবং অন্যটি অনুপস্থিত থাকতে পারে, অথবা উভয় সাদৃশ্যই অনুপস্থিত থাকতে পারে। এই শাখা মাসআলাগুলোকে এই দুটির মাঝে দোদুল্যমান বলা সঠিক নয়, বরং শাখাটি এই দুটি ব্যতীত অন্য কোনো মূলনীতির ওপর ভিত্তি করে বের হতে পারে। আর এই সব কিছু তখনই স্পষ্ট হবে যখন আপনি এগুলোর প্রত্যেকটির প্রকৃত স্বরূপ সম্পর্কে জানবেন। তখনই সেখানে সংখ্যার শর্তারোপের বিষয়টি অনুধাবন করা যাবে এবং সেই শাখা মাসআলায় একজন ন্যায়পরায়ণ ব্যক্তির কথা গ্রহণ করা হবে না, আর বিশ্বাস করা হবে যে তা উল্লিখিত দুটি সাদৃশ্যের ওপর ভিত্তি করে উদ্ভাবিত হয়েছে এবং কোন মতটি অধিক শক্তিশালী তা নির্ধারণ করা যাবে। কিন্তু এগুলোর প্রকৃত স্বরূপ সম্পর্কে অজ্ঞ থাকলে এর কোনো কিছুই সম্ভব হবে না এবং এই শাখা মাসআলাগুলো আমাদের কাছে অন্ধকারাচ্ছন্ন ও অস্পষ্ট থেকে যাবে। আমি সর্বদা এই বিষয়টি জানার জন্য অত্যন্ত উদ্বিগ্ন ও সচেষ্ট ছিলাম, যতক্ষণ না আমি আল-মাযিরি (রা.) এর 'শরহুল বুরহান' পাঠ করলাম। সেখানে দেখলাম তিনি এই মূলনীতিটি উল্লেখ করেছেন এবং এর বিশ্লেষণ করেছেন এবং উভয় বিষয়ের মাঝে পার্থক্য নির্দেশ করেছেন। এর ফলে সেই শাখা মাসআলাগুলোর ভিত্তি বের করার একটি সুন্দর পথ উন্মোচিত হয়েছে।

এবং কোন সাদৃশ্যটি প্রবল এবং কোন মতটি অধিক শক্তিশালী তা স্পষ্ট হয়ে গেছে। এটি আমাদের জন্য সম্ভব হয়েছে যে, যখন আমরা কোনো বর্ণিত মতবিরোধ পাই যার কারণ উল্লেখ করা হয়নি, তখন আমরা সেই বিষয়টি সেখানে বিদ্যমান দুটি সাদৃশ্যের ওপর ভিত্তি করে উদ্ভাবন করতে পারি—যদি আমরা সেগুলো খুঁজে পাই—এবং যেখানে যা শর্তারোপ করা প্রয়োজন তা শর্তযুক্ত করি এবং যা বাদ দেওয়া প্রয়োজন তা বাদ দিই। আমরা এই পুরো বিষয়ে স্পষ্ট জ্ঞানের ওপর প্রতিষ্ঠিত থাকব। তিনি (রহ.) বলেছেন: সাক্ষ্য ও বর্ণনা উভয়ই সংবাদ, তবে সংবাদটি যদি এমন কোনো সাধারণ বিষয় হয় যা নির্দিষ্ট কারো সাথে সংশ্লিষ্ট নয়, তবে তা হলো বর্ণনা। যেমন নবীজি (সা.) এর বাণী: "নিশ্চয়ই আমল নিয়তের ওপর নির্ভরশীল।" এবং অবিভাজ্য সম্পদের ক্ষেত্রে শুফআ-এর অধিকার কোনো নির্দিষ্ট ব্যক্তির সাথে সংশ্লিষ্ট নয়, বরং এটি সকল যুগের ও সকল স্থানের সমস্ত সৃষ্টির জন্য প্রযোজ্য। এর বিপরীতে, বিচারকের সামনে কোনো ন্যায়পরায়ণ ব্যক্তির এই কথা বলা যে: "অমুক ব্যক্তির কাছে অমুক ব্যক্তির এক দিনার পাওনা রয়েছে"—এটি একজন নির্দিষ্ট ব্যক্তির ওপর দায় চাপানো যা অন্য কাউকে অন্তর্ভুক্ত করে না। এটিই হলো বিশুদ্ধ সাক্ষ্য, আর পূর্বেরটি হলো বিশুদ্ধ বর্ণনা। এরপর এগুলোর মধ্যে বিভিন্ন সংশ্লেষের সৃষ্টি হয়।

ــ

‌‌[ইবনে আল-শাত-এর টীকা = ইদরারুশ শুরূক আলা আনওয়ায়িল ফুরূক]

ইমাম আবু আব্দুল্লাহ আল-মাযিরি থেকে বর্ণনা করে তিনি বলেন: সাক্ষ্য ও বর্ণনা উভয়ই সংবাদ, তবে সংবাদটি যদি এমন কোনো সাধারণ বিষয় হয় যা নির্দিষ্ট কারো সাথে সংশ্লিষ্ট নয়, তবে তা হলো বর্ণনা। যেমন নবীজি (সা.) এর বাণী: "নিশ্চয়ই আমল নিয়তের ওপর নির্ভরশীল।" এবং অবিভাজ্য সম্পদের ক্ষেত্রে শুফআ-এর অধিকার কোনো নির্দিষ্ট ব্যক্তির সাথে সংশ্লিষ্ট নয়, বরং এটি সকল যুগের ও সকল স্থানের সমস্ত সৃষ্টির জন্য প্রযোজ্য। এর বিপরীতে, বিচারকের সামনে কোনো ন্যায়পরায়ণ ব্যক্তির এই কথা বলা যে: "অমুক ব্যক্তির কাছে অমুক ব্যক্তির এক দিনার পাওনা রয়েছে"—এটি একজন নির্দিষ্ট ব্যক্তির ওপর দায় চাপানো যা অন্য কাউকে অন্তর্ভুক্ত করে না। এটিই হলো বিশুদ্ধ সাক্ষ্য, আর প্রথমটি হলো বিশুদ্ধ বর্ণনা। এরপর এগুলোর মধ্যে বিভিন্ন সংশ্লেষের সৃষ্টি হয়। আমি বলছি: ইমাম (আল-মাযিরি) তার আলোচনার শুরুতে—যেখান থেকে শিহাব (আল-কারাফি) উদ্ধৃতি দিয়েছেন—কেবল সাধারণ হওয়া বা বিশেষ হওয়ার পার্থক্যের ওপর সীমাবদ্ধ থাকেননি, বরং বিশেষ হওয়ার সাথে তিনি অন্য একটি শর্তও উল্লেখ করেছেন। সেটি হলো বিচারকদের কাছে মামলা পেশ করা, বিবাদে লিপ্ত হওয়া এবং ফয়সালা তলব করার সম্ভাবনা থাকা। তবে আলোচনার শেষে তিনি কেবল বিশেষ হওয়ার ওপরই সীমাবদ্ধ থেকেছেন।

ــ

‌‌[তাহযীবুল ফুরূক ওয়া আল-কাওয়াইদ আস-সুন্নিয়্যাহ ফি আল-আসরার আল-ফিকহিয়্যাহ]

এর মাঝে যে তা কোনো বিধানকে আবশ্যক করে না। অথবা কোনো অর্থের প্রতি এর নির্দেশ অন্য অর্থের তুলনায় বেশি হওয়া; ফলে সেই বেশি অর্থটির বিবেচনায় একে 'জাহির' (প্রকাশ্য) এবং কম অর্থটির বিবেচনায় একে 'মুহতামাল' (সম্ভাবনাময়) বলা হয়। যখন এটি শর্তহীনভাবে আসে তখন একে অধিক সম্ভাব্য অর্থের ওপর প্রয়োগ করা হয় এবং দলিল ব্যতীত কম সম্ভাব্য অর্থের ওপর প্রয়োগ করা হয় না। তখন ফকীহদের মাঝে শারীআতের বাণীসমূহের ব্যাপারে তিনটি দিক থেকে মতবিরোধ দেখা দেয়: প্রথমত, মূল শব্দের 'ইশতিরাক' বা একাধিক অর্থবোধকতা থেকে যা বিধানের সাথে সংশ্লিষ্ট। দ্বিতীয়ত, সেই মূল শব্দের জাতির সাথে যুক্ত 'আলিফ-লাম' এর ইশতিরাক থেকে যে, এর দ্বারা কি পূর্ণ জাতি উদ্দেশ্য নাকি আংশিক? তৃতীয়ত, আদেশ ও নিষেধসূচক শব্দসমূহের মাঝে বিদ্যমান ইশতিরাক থেকে। চতুর্থ একটি প্রকার রয়েছে যাতে মতভেদ আছে, আর তা হলো: কোনো বিষয়ের জন্য বিধান সাব্যস্ত করার মাধ্যমে সেই বিষয় ব্যতীত অন্য বিষয় থেকে সেই বিধানকে নাকচ করা বোঝা। আবার কোনো বিষয় থেকে বিধান নাকচ করার মাধ্যমে অন্য বিষয়ের জন্য তা সাব্যস্ত করা বোঝা।

একে 'দালীলুল খিতাব' (ইঙ্গিতময় অর্থ) বলা হয়। যেমন নবীজি (সা.) এর বাণী: "বিচরণকারী ছাগলের ওপর যাকাত রয়েছে।" এখান থেকে একদল ফকীহ বুঝেছেন যে, বিচরণকারী নয় এমন পশুর ওপর যাকাত নেই। অথবা এই শব্দগুলোর মাঝে 'নাসখ' বা রহিতকরণের যে সম্ভাবনা তৈরি হয় তার কারণে মতভেদ সৃষ্টি হয়। অর্থাৎ রহিতকরণের বৈধতা এবং এর বিভিন্ন প্রকার। তার একটি হলো কুরআনের আয়াত দ্বারা কুরআনকে রহিত করা; যেমন— {তোমাদের মধ্যে যারা মৃত্যুবরণ করবে এবং স্ত্রী রেখে যাবে, তারা তাদের স্ত্রীদের জন্য এক বছর পর্যন্ত ঘর থেকে বের না করে ভরণ-পোষণের অসিয়ত করবে} [বাকারা: ২৪০] এই বিধানটি {তোমাদের মধ্যে যারা মৃত্যুবরণ করবে এবং স্ত্রী রেখে যাবে, তারা চার মাস দশ দিন অপেক্ষা করবেন} [বাকারা: ২৩৪] এই আয়াতের মাধ্যমে রহিত হয়েছে। কারণ এই আয়াতটি তিলাওয়াতের ক্রমে আগে হলেও অবতীর্ণ হওয়ার ক্রমে পরে। দ্বিতীয় প্রকার হলো সুন্নাহ দ্বারা সুন্নাহকে রহিত করা; যেমন— "আমি তোমাদের কবর যিয়ারত করতে নিষেধ করেছিলাম, এখন তোমরা তা যিয়ারত করো।"

তৃতীয় প্রকার হলো কুরআনের আয়াত দ্বারা সুন্নাহকে রহিত করা; যেমন— কর্মগত সুন্নাহ দ্বারা প্রমাণিত বায়তুল মাকদিসের দিকে মুখ করার বিধানটি আল্লাহর এই বাণীর মাধ্যমে রহিত হয়েছে: {সুতরাং আপনি মসজিদুল হারামের দিকে মুখ ফিরান} [বাকারা: ১৪৪]। চতুর্থ প্রকার হলো সুন্নাহ দ্বারা কুরআনকে রহিত করা, যদিও তা 'আহাদ' বা একক বর্ণনা হয়—বিশুদ্ধ মতানুসারে—তাদের বিপরীতে যারা একে নিষেধ করেন। হয় এজন্য যে, কুরআনের মূল পাঠ অকাট্য, তার অর্থগত নির্দেশ নয়; অথবা এজন্য যে, একক বর্ণনা দ্বারা কুরআন রহিত হতে কোনো বাধা নেই যদিও এর অর্থগত নির্দেশ অকাট্য হয়, যেমন কিবলার আয়াতের ক্ষেত্রে। তবে সঠিক কথা হলো এটি কেবল মুতাওয়াতির সুন্নাহ দ্বারাই সংঘটিত হয়েছে; যেমন— পিতামাতা ও নিকটাত্মীয়দের জন্য অসিয়ত করার বৈধতা "ওয়ারিশের জন্য কোনো অসিয়ত নেই" হাদীস দ্বারা রহিত হওয়া। আবার এটি এমন ভাগে বিভক্ত হয় যার তিলাওয়াত ও বিধান উভয়ই রহিত হয়ে গেছে; যেমন— দশবার দুগ্ধপানের মাধ্যমে বৈবাহিক সম্পর্ক হারাম হওয়া, যা তিলাওয়াত করা হতো, এরপর তা পাঁচবার দুগ্ধপানের বিধান দ্বারা রহিত হয়ে গেছে। আবার কিছু এমন যার তিলাওয়াত রহিত হয়েছে কিন্তু বিধান রয়ে গেছে; যেমন— "বৃদ্ধ পুরুষ ও বৃদ্ধা নারী যখন ব্যভিচার করে, তখন তাদের অবশ্যই পাথর নিক্ষেপ করে হত্যা করো..."

সাক্ষ্য প্রদান এবং সেক্ষেত্রে সংখ্যার শর্তারোপ ও অন্যান্য আনুষঙ্গিক শর্তাবলির যৌক্তিক কারণ হলো, কোনো নির্দিষ্ট ব্যক্তির ওপর কোনো কিছু চাপিয়ে দেওয়ার ক্ষেত্রে এমন গোপন শত্রুতা বিদ্যমান থাকার সম্ভাবনা থাকে যা বিচারকের জানা থাকে না। এই শত্রুতা কোনো শত্রুকে তার শত্রুর ওপর এমন কিছু চাপিয়ে দিতে প্ররোচিত করতে পারে যা তার জন্য আবশ্যক ছিল না।

তাই বিধানদাতা এ বিষয়ে সতর্কতা অবলম্বন করেছেন এবং এই সম্ভাবনা দূর করার জন্য তার সাথে অন্য আরেকজন সাক্ষীকে শর্ত হিসেবে যুক্ত করেছেন। যখন তারা উভয়ে বক্তব্যে একমত হয়, তখন সত্য হওয়ার বিষয়টি অতি নিকটবর্তী হয়, যা একজনের ক্ষেত্রে হয় না। একইভাবে পুরুষ হওয়ার শর্তারোপের বিষয়টিও দুটি দিক থেকে সামঞ্জস্যপূর্ণ: প্রথমটি হলো, কোনো নির্দিষ্ট ব্যক্তির ওপর কোনো কিছু চাপিয়ে দেওয়া এক প্রকার কর্তৃত্ব, প্রাধান্য, শক্তি ও নিয়ন্ত্রণ যা বলিষ্ঠ মনগুলো অস্বীকার করে এবং আত্মমর্যাদাবোধ তাতে বাধা দেয়। নারীদের পক্ষ থেকে এটি অধিক পীড়াদায়ক, কারণ তাদের মাঝে অপূর্ণতা রয়েছে। কেননা অপূর্ণ সত্তার কর্তৃত্বের ক্ষতি অনেক বেশি। ফলে নারীত্ব বর্জনের মাধ্যমে মনের ওপর থেকে সেই বোঝা লাঘব করা হয়েছে। দ্বিতীয়ত, নারীরা বুদ্ধি ও দ্বীনের ক্ষেত্রে অপূর্ণ, তাই সাক্ষ্যের ক্ষেত্রসমূহে তাদের ঢালাওভাবে নিযুক্ত না করাই অধিক সংগত।

ــ

‌‌[ইবনুল শাত-এর টীকা = ইদরারুশ শুরূক আলা আনওয়ায়িল ফুরূক]

এবং ব্যাপকতা; আর সঠিক মত হলো উল্লিখিত শর্তটি বিবেচনা করা। একটি সীমাবদ্ধ বিভাজনের মাধ্যমে বিষয়টি স্পষ্ট হয়, আর তা হলো: কোনো সংবাদের উদ্দেশ্য যদি হয় তার ওপর ভিত্তি করে বিচারিক ফয়সালা নিষ্পত্তি করা, রায় কার্যকর করা ও বাস্তবায়ন করা, তবে সেটি হলো সাক্ষ্য (শাহাদাত)।

আর যদি এর উদ্দেশ্য তা না হয়, তবে যদি এর উদ্দেশ্য কোনো শরয়ি বিধানের দলিল সাব্যস্ত করা হয়, তবে তা হলো বর্ণনা (রেওয়ায়েত); অন্যথায় তা সংবাদের অন্যান্য প্রকারের অন্তর্ভুক্ত হবে। এগুলোর বিস্তারিত বর্ণনার প্রয়োজন আমাদের নেই; কারণ উদ্দেশ্য কেবল ফকীহ ও উসুলবিদদের পরিভাষা ও বিবেচনার আলোকে যা বৈধ তা স্পষ্ট করা। উল্লিখিত শর্তটি সঠিক হওয়ার প্রমাণ হলো, যদি কেউ সংবাদ দেয় যে জায়েদ আমরের কাছে এক দিনার পাবে, কিন্তু সেই সংবাদদাতার উদ্দেশ্য যদি বিচারিক ফয়সালা নিষ্পত্তি করা না হয়, তবে ফকীহ ও উসুলবিদদের পরিভাষায় তাকে প্রকৃত অর্থে সাক্ষী (শাহেদ) বলা হয় না, বরং তাকে সংবাদদাতা (মুখবির) বলা হয়। একইভাবে যারা বাস্তব ঘটনাবলি সম্পর্কে সংবাদ দেয় যার মাধ্যমে শরয়ি বিধানের কোনো দলিল জানা যায় না, তাদের নিকট তাকে প্রকৃত অর্থে বর্ণনাকারী (রাবী) বলা হয় না। যদিও রূপকভাবে তাদের এমনটি বলা হয়, যেমন কিচ্ছা-কাহিনী বা অনুরূপ ক্ষেত্রে, কারণ তারা সেখানে বর্ণনাকারীদের সেই সব গুণাবলি শর্ত হিসেবে গণ্য করেন না যা তারা শরয়ি বিধানের দলিল বর্ণনাকারীদের ক্ষেত্রে শর্ত হিসেবে গণ্য করেন।

শিহাবুদ্দিন (কারাফি) যা বলেছেন তার মর্ম হলো, (সাক্ষ্যের ক্ষেত্রে সংখ্যার শর্তারোপ এবং রেওয়ায়েতের ক্ষেত্রে তা না করার মাঝে সামঞ্জস্য হলো, সাক্ষ্য যেহেতু কোনো নির্দিষ্ট ব্যক্তির ওপর কোনো কিছু বাধ্যতামূলক করার দাবি রাখে, আর সাক্ষী ও সেই ব্যক্তির মাঝে এমন কোনো গোপন শত্রুতা থাকতে পারে যা বিচারক জানেন না, এবং শত্রুতা অনেক সময় শত্রুর ওপর এমন কিছু চাপিয়ে দিতে প্ররোচিত করে যা তার জন্য আবশ্যক নয়, তাই বিধানদাতা এই সম্ভাবনা দূর করার জন্য সংখ্যার শর্তারোপ করে সতর্কতা অবলম্বন করেছেন)। আমি বলব: তিনি যা উল্লেখ করেছেন তা আমার বর্ণিত উল্লিখিত শর্তটি আবশ্যক হওয়ার বিষয়টিকে সুদৃঢ় করে। কারণ, যদি সংবাদের উদ্দেশ্য কোনো হুকুম বা বিচারিক ফয়সালা নিষ্পত্তি করা না হয়, তবে শত্রুর সেই উদ্দেশ্য সফল হয় না যে সে তার শত্রুর ওপর এমন কিছু চাপিয়ে দেবে যা তার জন্য আবশ্যক নয়।

শিহাবুদ্দিন (কারাফি) বলেছেন, (পুরুষ হওয়ার শর্তারোপও দুটি দিক থেকে সংগত। প্রথমত, কোনো নির্দিষ্ট ব্যক্তির ওপর কিছু চাপিয়ে দেওয়া এক প্রকার দমনমূলক কর্তৃত্ব যা শক্তিশালী মনগুলো অস্বীকার করে। নারীদের পক্ষ থেকে এটি অধিক কষ্টদায়ক, তাই নারীত্ব বর্জনের মাধ্যমে মনের ওপর থেকে সেই ভার লাঘব করা হয়েছে)। আমি বলব: এটি সংগত, যেমনটি তিনি বলেছেন। তবে সম্পদের ক্ষেত্রে এবং যেখানে পুরুষদের উপস্থিত হওয়া অসম্ভব সেসব ক্ষেত্রে নারীর সাক্ষ্য গ্রহণের মাধ্যমে এটি খণ্ডিত হয়। কিন্তু এর উত্তর হলো, প্রয়োজনের তাগিদে (জরুরত) এমনটি করা হয়েছে। আর মূলনীতিসমূহ থেকে প্রয়োজনের ক্ষেত্রগুলো ব্যতিক্রম থাকে। উপরন্তু, শরীয়ত নারীকে সেই সব ক্ষেত্রে পুরুষের সমতুল্য করেছে যেখানে পুরুষের উপস্থিতি একান্তই অসম্ভব। আর যেখানে সাধারণত পুরুষের উপস্থিতি কঠিন, সেখানে অন্য একজন নারীর মাধ্যমে শক্তি অর্জনের শর্তে তাকে পুরুষের মতো গণ্য করেছে। কারণ একান্ত অপরিহার্য প্রয়োজনের দাবির প্রতি মনের নতি স্বীকার করা সাধারণ প্রয়োজনের তুলনায় অধিক প্রবল। আল্লাহ অধিক জ্ঞাত।

শিহাবুদ্দিন (কারাফি) বলেছেন, (দ্বিতীয়ত, নারীরা বুদ্ধি ও দ্বীনের ক্ষেত্রে অপূর্ণ, তাই সাক্ষ্যের ক্ষেত্রসমূহে তাদের ঢালাওভাবে নিযুক্ত না করাই সংগত)।

ــ

‌‌[তহজীবুল ফুরূক ওয়া আল-কাওয়ায়েদ আল-সানিয়্যাহ ফি আল-আসরার আল-ফিকহিয়্যাহ]

আল্লাহর পক্ষ থেকে, আর আল্লাহ মহাপরাক্রমশালী, প্রজ্ঞাময়। এটি তিলাওয়াত করা হতো। অতঃপর নবী (সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়া সাল্লাম) বিবাহিত ব্যভিচারীদের রজম করেছেন। আর যার হুকুম রহিত হয়নি কিন্তু তিলাওয়াত রহিত হয়েছে, যেমন সেই আয়াত: "তোমাদের মধ্যে যারা মৃত্যুবরণ করে এবং স্ত্রীদের রেখে যায়" [বাকারা: ২৩৪], এই আয়াতটি চার মাস দশ দিনের বিধান দ্বারা রহিত হয়েছে।

তদ্রূপ রহিতকরণ (নাসখ) কখনো স্থলাভিষিক্ত বিধানসহ হয়, যেমন আনফাল সূরার দুই আয়াতে রয়েছে; আবার কখনো স্থলাভিষিক্ত বিধান ছাড়া হয়, যেমন আল্লাহর বাণী: "হে মুমিনগণ! তোমরা যখন রাসূলের সাথে গোপনে কথা বলতে চাও, তখন তোমাদের গোপন কথার আগে কিছু সদকা পেশ করো" [মুজাদালাহ: ১২]। নবী (সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়া সাল্লাম)-এর সাথে গোপন আলোচনার আগে আল্লাহর নৈকট্য লাভের উদ্দেশ্যে সামর্থ্য অনুযায়ী দরিদ্রদের সদকা দেওয়ার যে আবশ্যকতা ছিল—যাতে তা তাকে পবিত্র করে এবং সে রাসূলের সাথে আলোচনার যোগ্য হয়—তা কোনো স্থলাভিষিক্ত বিধান ছাড়াই রহিত হয়েছে। কারণ এটি অধিক প্রশ্ন করার প্রবণতা কমিয়ে দেওয়ার দাবি রাখে। আর নীরব থাকার মাঝে রহমত নিহিত রয়েছে, যেমন বর্ণিত হয়েছে: "আমি তোমাদের যে অবস্থায় ছেড়েছি, সে অবস্থায় আমাকে থাকতে দাও। নিশ্চয়ই আল্লাহ তোমাদের প্রতি দয়াপরবশ হয়ে অনেক বিষয়ে নীরব থেকেছেন। বনী ইসরাঈলরা গাভী সম্পর্কে অতিরিক্ত প্রশ্ন করে কঠোরতা করেছিল, তাই আল্লাহ তাদের ওপর তার গুণাবলি সংকীর্ণ করে দিয়ে কঠোরতা আরোপ করেছিলেন, এমনকি তার দামও অনেক বেড়ে গিয়েছিল।"

সঠিক কথা হলো, ইমাম শাফেঈ (রাদিয়াল্লাহু আনহু)-এর সাথে একমত হয়ে যে, এই প্রকারটি সংঘটিত হয়নি। আর এই আয়াতে স্থলাভিষিক্ত বিধান হলো নিরঙ্কুশ বৈধতা, যা বৈধতা ও মুস্তাহাব হওয়ার উভয় সম্ভাবনা রাখে। যখন এমন পাঁচটি বিষয় পরস্পর বিরোধী হয় যা নিশ্চিত বুঝার ক্ষেত্রে বিঘ্ন ঘটায়, তখন অগ্রগণ্য করার ক্ষেত্রে রহিতকরণকেও (নাসখ) তার সাথে যুক্ত করা হয়। কারও মতে রূপক ব্যবহারকে উহ্য রাখার ওপর প্রধান্য দেওয়া হয়, যা উভয়ের সমান হওয়ার বিশুদ্ধতর মতের পরিপন্থী। পর্যায়ক্রমটি হলো: রূপক, তারপর উহ্য, তারপর ভাষান্তর, তারপর অনেকার্থকতা যা তার স্থলাভিষিক্ত হয়। আর সবকিছুর ওপর অগ্রগণ্য হলো বিশেষায়ন এবং সবশেষে হলো রহিতকরণ। সুতরাং নাসখের পরেরটি তার স্থলাভিষিক্ত প্রকার হবে। যদি রূপক ও উহ্য সমান হওয়ার বিশুদ্ধ মত অনুসরণ করা হতো, তবে বলা হতো 'রূপক উহ্যের মতো সমান' এবং এরপরের গুলো...। এদের পারস্পরিক বিরোধের ক্ষেত্রে দশটি চিত্র পাওয়া যায়: বিশেষায়ন ও রূপকের বিরোধ, বিশেষায়ন ও উহ্যের বিরোধ, বিশেষায়ন ও ভাষান্তরের বিরোধ, বিশেষায়ন ও অনেকার্থকতার বিরোধ; এই চারটিতে বিশেষায়নকে প্রাধান্য দেওয়া হবে, কারণ এটিই উত্তম। রূপক ও অনেকার্থকতার বিরোধ, উহ্য ও অনেকার্থকতার বিরোধ, ভাষান্তর ও অনেকার্থকতার বিরোধ; এই তিনটিতে রূপক, উহ্য ও ভাষান্তরকে অনেকার্থকতার ওপর প্রাধান্য দেওয়া হবে। রূপক ও উহ্যের বিরোধ, রূপক ও ভাষান্তরের বিরোধ, উহ্য ও ভাষান্তরের বিরোধ। আর সঠিক মত হলো রূপক ও উহ্য সমান হওয়া এবং ভাষান্তরের ওপর এ দুটিকে প্রাধান্য দেওয়া।

যাতে বিস্মৃতি ও ভুলের মাধ্যমে তাদের ক্ষতির দিকটি ব্যাপক না হয়, যা বর্ণনার (রেওয়ায়েত) বিপরীত; কারণ সাধারণ বিষয়সমূহে মানুষের মন একে অপরকে অনুসরণ করে এবং একে অপরের মাধ্যমে সান্ত্বনা লাভ করে, ফলে কষ্ট লাঘব হয়। আর বর্ণনার ক্ষেত্রে সাধারণত অংশীদারিত্ব ঘটে থাকে কারণ এর দায়িত্ব ও প্রয়োজনীয়তা ব্যাপক। ফলে নারীর সাথে অন্যরাও বর্ণনা করে থাকে, যার ফলে ভুলের সম্ভাবনা দূর হয়ে যায় এবং কিয়ামত পর্যন্ত এই বিষয়টি উদ্ঘাটনের দীর্ঘ সময় পাওয়া যায়। তাই দীর্ঘ বছর অতিবাহিত হওয়ার সাথে সাথে কোনো ত্রুটি থাকলে তা প্রকাশ পায়। পক্ষান্তরে সাক্ষ্য প্রদান এর বিপরীত, কারণ এর সময় শেষ হওয়ার সাথে সাথে এর কার্যকারিতা শেষ হয়ে যায় এবং নির্দিষ্ট সময় অতিক্রান্ত হলে তা বিস্মৃত হয়ে যায়। ফলে এর ভুল বা বিস্মৃতি সম্পর্কে অবগত হওয়া যায় না। আর কিয়ামত পর্যন্ত সকল সৃষ্টির সাথে শত্রুতার বিষয়ে কাউকে অভিযুক্ত করা হয় না, তাই অন্যের সাহায্য নেওয়ার প্রয়োজন পড়ে না এবং একজনই যথেষ্ট হয়।

আর স্বাধীনতার শর্ত হওয়ার কারণ এই যে, আত্মমর্যাদাসম্পন্ন ব্যক্তিরা নিম্নস্তরের দাসদের দ্বারা দমিত হওয়াকে অপছন্দ করে, কিন্তু স্বাধীন ও উচ্চপদস্থ ব্যক্তিদের মাধ্যমে তা তাদের কাছে সহনীয় হয়। এছাড়া দাসত্ব বিদ্বেষ ও হিংসার উদ্রেক করে, কারণ সে স্বাধীনতা এবং নিজের উপার্জন ও উপকারের ক্ষেত্রে স্বয়ংসম্পূর্ণতা থেকে বঞ্চিত থাকে। ফলে সম্ভবত এটি তাকে নির্দিষ্ট কোনো ব্যক্তির বিরুদ্ধে মিথ্যা বলতে বা তাকে কষ্ট দিতে প্ররোচিত করতে পারে। আর সকল সৃষ্টির ক্ষেত্রে এমনটি করা সাধারণ অভ্যাসের পরিপন্থী, ফলে তা অসম্ভব মনে হয়। এটিই হলো এই দুই অধ্যায়ের মূল রহস্য।

বর্ণনার বিপরীতে সাক্ষ্য প্রদানের ক্ষেত্রে (স্বাধীনতা ও পুরুষ হওয়ার) শর্তারোপের যৌক্তিক কারণ হলো, এমতাবস্থায় আমরা বলি:

--

[ইবনুল শাত-এর টীকা = ইদরারুশ শুরূক আলা আনওয়াইল ফুরূক]

(যাতে বিস্মৃতি ও ভুলের মাধ্যমে তাদের ক্ষতির দিকটি ব্যাপক না হয়, যা বর্ণনার বিপরীত; কারণ সাধারণ বিষয়সমূহে মানুষের মন একে অপরকে অনুসরণ করে এবং একে অপরের মাধ্যমে সান্ত্বনা লাভ করে, ফলে কষ্ট লাঘব হয়। আর বর্ণনার ক্ষেত্রে সাধারণত অংশীদারিত্ব ঘটে থাকে কারণ এর দায়িত্ব ও প্রয়োজনীয়তা ব্যাপক। ফলে নারীর সাথে অন্যরাও বর্ণনা করে, যার ফলে ভুলের সম্ভাবনা দূর হয়ে যায় এবং কিয়ামত পর্যন্ত এই বিষয়টি উদ্ঘাটনের দীর্ঘ সময় পাওয়া যায়। ফলে দীর্ঘ অনুসন্ধানের পর কোনো ত্রুটি থাকলে তা প্রকাশ পায়। পক্ষান্তরে সাক্ষ্য প্রদান এর বিপরীত, যা এর সময় শেষ হওয়ার সাথে সাথে শেষ হয়ে যায় এবং নির্দিষ্ট সময় অতিক্রান্ত হলে তা বিস্মৃত হয়ে যায়, ফলে এর ভুল ও বিস্মৃতি সম্পর্কে অবগত হওয়া যায় না।) আমি বলি, এই পরিচ্ছেদে তাঁর বক্তব্য দুর্বল। তাঁর কথা: 'তাই সঙ্গত মনে করা হয়েছে যে তাদের (নারীদের) সাধারণভাবে নিযুক্ত না করা যাতে বিস্মৃতি ও ভুলের কারণে তাদের ক্ষতি ব্যাপক না হয়, যা বর্ণনার বিপরীত'—এক্ষেত্রে সাক্ষ্য ও বর্ণনার মধ্যে কোনো পার্থক্য নেই। কারণ তাদের বুদ্ধি ও দ্বীনের স্বল্পতা বর্ণনার ক্ষেত্রেও যেমন বিদ্যমান, সাক্ষ্যের ক্ষেত্রেও তেমনই বিদ্যমান। তাঁর 'দায়িত্বের ব্যাপকতা' সংক্রান্ত কথাটি কোনো সুফল দেয় না, কারণ বর্ণনার দায়িত্ব গ্রহণ ও তা পৌঁছানোর ক্ষেত্রে দায়িত্বের ব্যাপকতা যেমন অন্তর্ভুক্ত ও আবশ্যক, সাক্ষ্য গ্রহণ ও তা প্রদানের ক্ষেত্রেও তা সমানভাবে অন্তর্ভুক্ত ও আবশ্যক। এটি তখন প্রযোজ্য যদি তিনি বর্ণনার মূল দায়িত্বের ব্যাপকতা বুঝিয়ে থাকেন। আর যদি তিনি সাক্ষ্যের পরিণতির বিপরীতে বর্ণনার পরিণতির ব্যাপকতা বুঝিয়ে থাকেন, তবে সেটি বিবেচনার যোগ্য, আল্লাহই ভালো জানেন; তবে তা তাঁর জন্য ফলপ্রসূ নয়।

তাঁর এই কথাটিও ফলপ্রসূ নয় যে: 'নারীর সাথে অন্য কেউ বর্ণনা করে'। কারণ নারীর সাথে যেমন অন্য কেউ বর্ণনা করে, তেমনি নারীর সাথে অন্য কেউ সাক্ষ্যও দেয়। বরং বর্ণনার ক্ষেত্রে নারীর সাথে অন্য কেউ থাকা আবশ্যক নয়, কিন্তু সাক্ষ্যের ক্ষেত্রে নারীর সাথে অন্য কেউ থাকা আবশ্যক। তাঁর 'দীর্ঘ সময়ের' কথাটিও ফলপ্রসূ নয়, কারণ বর্ণনার ওপর আমল করার ক্ষেত্রে দীর্ঘ সময় অতিবাহিত হওয়া শর্ত হওয়া সঠিক নয় এবং কারো এমন মত আছে বলেও আমার জানা নেই। বরং শর্তসমূহ পূর্ণ হলে বর্ণনার দাবি অনুযায়ী আমল করার ক্ষেত্রে এটি সাক্ষ্যের মতোই। এটি তখন প্রযোজ্য যদি তিনি দীর্ঘ সময় অতিবাহিত হওয়াকে শর্ত হিসেবে গণ্য করেন। আর যদি তিনি তা উদ্দেশ্য না করেন, তবে বর্ণনার দাবি অনুযায়ী আমল করার পর যারা বিষয়টি সম্পর্কে অবগত হয়নি তাদের ক্ষেত্রে এর কোনো ফায়দা নেই, যদিও পরবর্তীতে যারা অবগত হবে তাদের ক্ষেত্রে এর ফায়দা থাকতে পারে।

শিহাবুদ্দিন (কারাফি) বলেন: (আর কিয়ামত পর্যন্ত সকল সৃষ্টির সাথে শত্রুতার বিষয়ে কাউকে অভিযুক্ত করা হয় না, তাই অন্যের সাহায্য নেওয়ার প্রয়োজন পড়ে না এবং একজনই যথেষ্ট হয়)। আমি বলি: এটি সঠিক এবং এটিই সাক্ষ্য ও বর্ণনার মধ্যে প্রকৃত পার্থক্য। শিহাবুদ্দিন বলেন: আর স্বাধীনতার বিষয়টি এজন্য যে, আত্মমর্যাদাসম্পন্ন ব্যক্তিরা নিম্নস্তরের দাসদের দ্বারা দমিত হওয়াকে অস্বীকার করে, কিন্তু স্বাধীন ও উচ্চপদস্থ ব্যক্তিদের মাধ্যমে তা তাদের ওপর লাঘব হয়। এছাড়া দাসত্ব বিদ্বেষ ও হিংসার উদ্রেক করে, কারণ সে স্বাধীনতা এবং নিজের উপার্জন ও উপকারের ক্ষেত্রে স্বয়ংসম্পূর্ণতা থেকে বঞ্চিত থাকে। ফলে সম্ভবত এটি তাকে নির্দিষ্ট কোনো ব্যক্তির বিরুদ্ধে মিথ্যা বলতে বা তাকে কষ্ট দিতে প্ররোচিত করতে পারে। আর সকল সৃষ্টির ক্ষেত্রে এমনটি করা সাধারণ অভ্যাসের পরিপন্থী। আমি বলি:

--

[তহযীবুল ফুরূক ওয়াল কাওয়ায়িদুস সুন্নিয়্যাহ ফিল আসরারিল ফিকহিয়্যাহ]

এই তিনটির ক্ষেত্রে, আর এগুলোর উদাহরণ উসূলের কিতাবসমূহ থেকে অন্বেষণ করতে হবে।

প্রতিটি ক্ষেত্রে অর্থের বহুত্ব ও শব্দ গঠনের ভিন্নতা থাকা সত্ত্বেও 'মানকুল' (স্থানান্তরিত) ও 'মুশতারাক' (যৌগিক)-এর মধ্যে পার্থক্য হলো: 'মুশতারাক' বলতে সেই শব্দকে বোঝায় যা তার দুটি অর্থের জন্য সমানভাবে গঠিত হয়েছে, যেমন—এটি এক অর্থে ব্যবহারের জন্য যেভাবে গঠিত হয়েছে অন্য অর্থে ব্যবহারের জন্যও ঠিক সেভাবেই গঠিত হয়েছে, এক অর্থ থেকে অন্য অর্থে স্থানান্তরের বিষয়টি বিবেচনা না করেই। শব্দটির নিরঙ্কুশ ব্যবহারের সময় উভয় অর্থ গ্রহণের বৈধতার ক্ষেত্রে একে 'মুশতারাক মুতলাক' (নিরঙ্কুশ যৌগিক) বলা হয়। আর যদি তা বৈধ না হয় তবে একে শুধু দুটি অর্থের নিরিখেই 'মুশতারাক' বলা হয়।

আর যখন একটি অর্থের নিরিখে দেখা হয় তখন তাকে 'মুজমাল' (অস্পষ্ট) বলা হবে কি না সে বিষয়ে মতভেদ রয়েছে। আর 'মানকুল' হলো সেই শব্দ যা তার দুটি অর্থের জন্য সমানভাবে গঠিত হয়নি, বরং প্রথমে একটি অর্থের জন্য গঠিত হয়েছিল, পরবর্তীতে প্রথম অর্থটি পরিত্যাজ্য হয়ে তাদের মধ্যকার কোনো সম্পর্কের কারণে অন্য অর্থে স্থানান্তরিত হয়েছে। আর 'তাজাউউয' (রূপক প্রয়োগ) বলতে পারিভাষিক তাজাউউয উদ্দেশ্য, যা হলো শব্দকে তার মূল অর্থ ব্যতিরেকে অন্য অর্থে ব্যবহার করা ইত্যাদি; ফলে এটি 'ইদমার' (হ্যতবাক্য)-কে অন্তর্ভুক্ত করে না। আর 'তাখসিস' (বিশেষায়ন)-কে তাজাউউযের প্রকার হিসেবে গণ্য না করে এর প্রতিপক্ষ হিসেবে গণ্য করা তাকীউদ্দীন সুবকী-র পছন্দের ওপর ভিত্তি করে; তা হলো—সাধারণ (আম) শব্দ যখন বিশেষায়িত করা হয় তখন তা অবশিষ্টাংশের ক্ষেত্রে 'হাকীকত' (প্রকৃত অর্থ) হিসেবে গণ্য হয়। এটি অধিকাংশের মতের ওপর ভিত্তি করে নয় যে তা 'মাজায' (রূপক অর্থ) হবে। তাঁরা কেবল এই পাঁচটি বিষয় পরস্পর বিরোধী হলে কী হবে তা নিয়ে আলোচনা করেছেন; কারণ এগুলো শব্দের সাথে সংশ্লিষ্ট বিষয়, কিন্তু 'নাসখ' (রহিতকরণ) বিধানের সাথে সংশ্লিষ্ট বিষয়। এছাড়া আল-আত্তার 'জামউল জাওয়ায়ে' গ্রন্থের ব্যাখ্যায় (শারহুল মাহাল্লী) বলেছেন যে, বোধগম্যতার ক্ষেত্রে বিঘ্ন ঘটায় এমন আরও পাঁচটি বিষয় রয়েছে; সেগুলো হলো—নাসখ, শব্দের বিন্যাসে আগে-পিছে করা (তাকদীম ও তাখীর), ইরাব বা কারক বিভক্তির পরিবর্তন, রূপতাত্ত্বিক পরিবর্তন (তাসরীফ) এবং বুদ্ধিগত বিরোধ। ব্যাখ্যাকার মূল লেখকের অনুকরণে কেবল প্রথম পাঁচটি বিষয়ের ওপর সীমাবদ্ধ থেকেছেন কারণ এগুলোর প্রয়োগ অধিক এবং এগুলোর অনুপস্থিতিতে (শব্দের অর্থের প্রতি) প্রবল ধারণা সৃষ্টি হয়।

সমাপ্ত। এছাড়া এসব শাব্দিক প্রকারভেদ থেকে যে অর্থসমূহ সাধারণভাবে পাওয়া যায় সেগুলোও আলোচ্য বিষয়ের অন্তর্ভুক্ত। সেগুলো হয় কোনো কাজের নির্দেশ হবে যা ওয়াজিব বা মানদুব হওয়ার অর্থ প্রকাশ করে যেমনটি পূর্বে অতিক্রান্ত হয়েছে; অথবা কোনো কাজ থেকে নিষেধ হবে যা হারাম বা মাকরূহ হওয়ার অর্থ প্রকাশ করে যেমনটি পূর্বে অতিক্রান্ত হয়েছে; অথবা কোনো বিষয়ে ইখতিয়ার প্রদান করা হবে যা মুবাহ হিসেবে গণ্য। সুতরাং এই শাব্দিক প্রকারভেদসমূহ থেকে প্রাপ্ত শরয়ী বিধানের প্রকারগুলো পাঁচটি। আর এই শাব্দিক প্রকারসমূহ থেকে বিধান আহরণের ক্ষেত্রে মতভেদের কারণসমূহ ছয়টি। প্রথমটি হলো শব্দগুলো এই চার প্রকারের মধ্যে আবর্তিত হওয়া: অর্থাৎ শব্দটি আম (সাধারণ) হওয়া সত্ত্বেও এর দ্বারা খাস (বিশেষ) উদ্দেশ্য হওয়া, অথবা খাস হওয়া সত্ত্বেও এর দ্বারা আম উদ্দেশ্য হওয়া, অথবা আম হয়ে আম-ই উদ্দেশ্য হওয়া, অথবা খাস হয়ে খাস-ই উদ্দেশ্য হওয়া। অথবা শব্দটির 'দালীলুল খিতাব' (বিপরীত অর্থবোধক ইঙ্গিত) থাকা বা না থাকা। দ্বিতীয়টি হলো 'ইশতিরাক' বা শব্দের একাধিক অর্থ থাকা; এটি একক শব্দের ক্ষেত্রে হতে পারে যেমন 'কুরউ' শব্দটি পবিত্রতা ও ঋতুস্রাব উভয় অর্থেই ব্যবহৃত হয়, অথবা নির্দেশের (আমর) ক্ষেত্রে হতে পারে যা ওয়াজিব বা মানদুব উভয় অর্থ প্রকাশ করে।

সংবাদ তিন প্রকার: নিরেট বর্ণনা (রিওয়ায়াত), যেমন নবীজির হাদিসসমূহ; নিরেট সাক্ষ্য (শাহাদাত), যেমন বিচারকের কাছে নির্দিষ্ট ব্যক্তিদের অধিকার সম্পর্কে সাক্ষীদের সংবাদ প্রদান; এবং সাক্ষ্য ও বর্ণনার সমন্বিত রূপ। এর কয়েকটি রূপ রয়েছে, যার একটি হলো রমজানের চাঁদ দেখা সংক্রান্ত সংবাদ প্রদান। এটি একদিক থেকে বর্ণনা বা রিওয়ায়াত, কারণ রোজা রাখা কোনো নির্দিষ্ট ব্যক্তির সাথে খাস নয়, বরং পুরো শহর বা দূর-দূরান্তের সকল মানুষের জন্য ব্যাপক। তবে প্রতিটি জনগোষ্ঠীর জন্য তাদের নিজস্ব চাঁদ দেখা শর্ত কি না, সে বিষয়ে মতভেদ রয়েছে। সুতরাং কোনো নির্দিষ্ট ব্যক্তির সাথে খাস না হওয়া এবং বিধানটি ব্যাপক হওয়ার দিক থেকে এটি বর্ণনা বা রিওয়ায়াত। আবার এটি এমন একটি বিধান যা পূর্বের বা পরের বছরের সাথে নয়, বরং এই বছরের সাথে খাস এবং পরবর্তী বা পূর্ববর্তী প্রজন্মের সাথে নয়, বরং এই প্রজন্মের মানুষের সাথে খাস হওয়ার দিক থেকে এতে এক প্রকার নির্দিষ্টতা বা অ-ব্যাপকতা তৈরি হয়েছে, যা একে সাক্ষ্য বা শাহাদাতের সদৃশ করে তুলেছে।

এভাবে দুটি বিষয়ের সাথেই সাদৃশ্য তৈরি হওয়ায় এখানে মতভেদ সৃষ্টি হয়েছে এবং এক সাদৃশ্যকে অন্যটির ওপর প্রাধান্য দেওয়া সম্ভব হয়েছে। উভয় মাযহাবেই ফিকহী দৃষ্টিভঙ্গি স্পষ্ট হয়েছে। যদি কোনো হাদিস বা কিয়াস (সাদৃশ্য) এই দুই সাদৃশ্যের কোনো একটিকে সমর্থন করে, তবে সেটিই গ্রহণ করা আবশ্যক হবে।

দ্বিতীয়টি হলো শারীরিক গঠন দেখে বংশধারা নির্ণয়কারী ব্যক্তি (কাইফ)। বংশধারা প্রমাণের ক্ষেত্রে তার জন্য কি নির্দিষ্ট সংখ্যা (একাধিক ব্যক্তি হওয়া) শর্ত কি না, সে বিষয়ে দুটি মত রয়েছে। কারণ এখানেও দুটি সাদৃশ্য বিদ্যমান। একদিক থেকে সে সংবাদ দিচ্ছে যে, যায়িদ হলো উমরের পুত্র, খালিদের পুত্র নয়; আর এটি এমন একটি বিধান যা নির্দিষ্ট ব্যক্তির ওপর বর্তায় এবং অন্য কারো দিকে অতিক্রম করে না, ফলে এটি সাক্ষ্য বা শাহাদাতের সদৃশ হয় এবং সংখ্যা (একাধিক সাক্ষী) শর্ত হওয়া আবশ্যক হয়। অন্যদিকে, যেহেতু বংশধারা নির্ণয়কারী ব্যক্তি সকল মানুষের জন্য সাধারণভাবে নিয়োজিত, তাই এটি বর্ণনা বা রিওয়ায়াতের সদৃশ হয় এবং একজনের সংবাদই যথেষ্ট হয়। তবে এখানে সাক্ষ্যের সাদৃশ্যই অধিক শক্তিশালী; কারণ এটি নির্দিষ্ট ব্যক্তির বিরুদ্ধে ফয়সালা প্রদান এবং এতে নির্দিষ্ট ব্যক্তির প্রতি শত্রুতা বা অপবাদের আশঙ্কা থাকে। আর তার সাধারণভাবে নিয়োজিত হওয়া বিষয়টি তার এবং সাক্ষীর মধ্যে সাধারণ একটি বৈশিষ্ট্য, কারণ সাক্ষীও যার প্রয়োজন পড়ে তার জন্যই নিয়োজিত থাকে।

--

‌‌[ইবনুল শাত-এর টীকা = ইদরারুশ শুরূক আলা আনওয়াইল ফুরূক]

তার প্রথম কথাটি সঠিক এবং কারণ দর্শানোর ক্ষেত্রে স্বতন্ত্র, যেমনটি নারীর ক্ষেত্রে প্রযোজ্য, বরং এটি অধিকতর প্রযোজ্য। আর দ্বিতীয় কথাটি দাসের সাক্ষ্য গ্রহণ না করার ক্ষেত্রে একটি স্বতন্ত্র কারণ হতে পারে। আবার এটি স্বতন্ত্র না হওয়ারও সম্ভাবনা রয়েছে এই দিক থেকে যে, শত্রুতার সম্ভাবনা থাকা স্বাধীন ব্যক্তির সাক্ষ্য গ্রহণ না করার কারণ হিসেবে সাব্যস্ত হয়নি। কেউ বলতে পারেন যে, স্বাধীন ব্যক্তি ও দাসের মধ্যে পার্থক্য রয়েছে। কারণ স্বাধীন ব্যক্তির ক্ষেত্রে শত্রুতার কেবল একটি সম্ভাবনা থাকে, কিন্তু দাসের ক্ষেত্রে শত্রুতার কারণটি নিশ্চিতভাবে বিদ্যমান। আর আল্লাহই ভালো জানেন।

শিহাব উদ্দিন (কারাফি) বলেছেন: (সংবাদ তিন প্রকার... তার একটি হলো রমজানের চাঁদ দেখা সংক্রান্ত সংবাদ প্রদান। এরপর তিনি এর অর্থ বর্ণনা করেছেন যে, এটি কোনো নির্দিষ্ট ব্যক্তির সাথে খাস না হওয়ার দিক থেকে রিওয়ায়াত বা বর্ণনা, এবং এই বছর ও এই প্রজন্মের সাথে খাস হওয়ার দিক থেকে এটি শাহাদাত বা সাক্ষ্য)। আমি বলি: এটি যে বর্ণনা বা রিওয়ায়াত—এ কথা দ্বারা তিনি যদি বুঝিয়ে থাকেন যে এর বিধানটি বর্ণনার বিধানের মতো, অর্থাৎ যারা একজনের সংবাদ যথেষ্ট মনে করেন তাদের নিকট এটি বর্ণনার সমতুল্য, তবে তা সঠিক। কিন্তু তিনি যদি এটি প্রকৃত অর্থেই রিওয়ায়াত বা বর্ণনা বলে উদ্দেশ্য করেন, তবে তা সঠিক নয়; কারণ আমার জানা মতে পরিভাষাগতভাবে কেউ একে রিওয়ায়াত বলেননি।

আর তার এই কথা যে, এটি সাক্ষ্য বা শাহাদাত—এখানেও যদি তিনি উদ্দেশ্য করেন যে কিছু আলিমের মতে সংখ্যা শর্ত হওয়ার দিক থেকে এর বিধান সাক্ষ্যের বিধানের মতো, তবে তা সঠিক। কিন্তু এটি প্রকৃতপক্ষেই সাক্ষ্য বা শাহাদাত নয়। কারণ ফকিহ এবং উসুলবিদদের পরিভাষায় 'শাহাদাত' বা সাক্ষ্য শব্দটি প্রকৃত অর্থে কেবল সেই সংবাদের ক্ষেত্রে ব্যবহৃত হয় যার মাধ্যমে কোনো বিচারিক ফয়সালা বা হুকুম কার্যকর করা উদ্দেশ্য হয়। আমি বলি: অধিকতর শক্তিশালী মত এই যে, চাঁদ দেখার বিষয়টি একজনের সংবাদ যথেষ্ট হওয়ার ক্ষেত্রে বর্ণনার বিধানের অন্তর্ভুক্ত, তবে এটি প্রকৃত অর্থে বর্ণনাও নয় এবং সাক্ষ্যও নয়। বরং এটি সংবাদের অন্য একটি প্রকার, যা হলো শরয়ি বিধানের কারণ (সাবাব) বিদ্যমান থাকার সংবাদ দেওয়া। আর এতে পার্থিব বিচারিক ফয়সালার মতো শত্রুতার আশঙ্কাজনিত সম্ভাবনাগুলো যে নেই, তা অত্যন্ত স্পষ্ট।

শিহাব উদ্দিন বলেছেন: (দ্বিতীয়টি হলো বংশধারা নির্ণয়কারী বা কাইফ, এ বিষয়ে দুটি মত রয়েছে)। আমি বলি: তিনি এখানে সাক্ষ্যের সাদৃশ্যের কথা উল্লেখ করেছেন, যা পূর্বে নির্ধারিত আলোচনা অনুযায়ী স্পষ্টভাবেই সাক্ষ্যের একটি প্রকার। আর তিনি বর্ণনার সাদৃশ্যের কথা উল্লেখ করেছেন যা স্পষ্টতই দুর্বল। তিনি যে প্রশ্নটি উত্থাপন করেছেন তাও দুর্বল এবং এর যে উত্তর তিনি দিয়েছেন তা নিঃসন্দেহে সঠিক।

--

‌‌[তহযীবুল ফুরূক ওয়াল কাওয়াইদ আস-সুন্নিয়াহ ফিল আসরারিল ফিকহিয়্যাহ]

এবং নিষেধাজ্ঞা বলতে হারাম বা মাকরুহ বুঝায়।

আর যৌগিক শব্দের ক্ষেত্রে, যেমন মহান আল্লাহর বাণী: {তবে তারা ব্যতীত যারা তওবা করেছে} [বাকারা: ১৬০], এটি কেবল পাপাচারী (ফাসিক) ব্যক্তির দিকে ফিরতে পারে অথবা পাপাচারী ও সাক্ষী উভয়ের দিকেই ফিরতে পারে। সেক্ষেত্রে তওবা পাপাচার দূর করবে এবং অপবাদদাতার সাক্ষ্য প্রদানকে বৈধ করবে। তৃতীয় হলো ইরাব বা ব্যাকরণগত পরিবর্তনের ভিন্নতা। চতুর্থ হলো শব্দটি প্রকৃত অর্থে ব্যবহৃত হবে নাকি রূপক (মাজায) অর্থের কোনো প্রকারে ব্যবহৃত হবে তা নিয়ে দ্বিধা; রূপক অর্থ হতে পারে বিলোপ (হাফয), সংযোজন (যিয়াদাহ), পশ্চাদ্বর্তিতা (তাখীর), অগ্রবর্তিতা (তাকদীম) অথবা শব্দটি প্রকৃত ও রূপক ব্যবহারের মধ্যে দোদুল্যমান হওয়া। পঞ্চম হলো শব্দের ব্যবহার কখনো নিঃশর্ত (মুতলাক) হওয়া এবং কখনো শর্তযুক্ত (মু্কাইয়্যাদ) হওয়া; যেমন দাস মুক্তির ক্ষেত্রে কখনো কেবল 'ঘাড়' বা দাসের কথা নিঃশর্তভাবে বলা হয়েছে, আবার কখনো তাকে 'ঈমানদার' হওয়ার শর্তে যুক্ত করা হয়েছে। ষষ্ঠ হলো শব্দের সেই সকল প্রকারের মধ্যে পারস্পরিক বৈপরীত্য যেখান থেকে শরয়ি বিধান গ্রহণ করা হয় এবং কোনো বিশেষ শব্দ ব্যাপক অর্থ (উমুম) প্রদানের জন্য হওয়া বা অনুরূপ বিষয়াদি। এই পদ্ধতি অর্থাৎ কেবল আরবি শব্দের ব্যবহারের ওপর ভিত্তি করে প্রণীত নিয়মাবলির বাইরে কেবল 'কিয়াস' বা সাদৃশ্য বিধানই সেই বিষয়গুলোতে দলিল হিসেবে গণ্য হয় যে বিষয়ে শরীয়ত প্রণেতা নীরব থেকেছেন, যেমনটি জমহুর বা সংখ্যাগরিষ্ঠ আলিমদের অভিমত।

কিয়াসের সত্যতার প্রমাণ হিসেবে আকলি বা যুক্তিনির্ভর দলিল সাক্ষ্য দেয়; আর তা হলো মানুষের মধ্যকার ঘটনাবলি অসীম, অথচ শরয়ি পাঠ (নস), কর্ম এবং মৌন সম্মতিসমূহ সসীম। সসীম দিয়ে অসীমকে মোকাবিলা করা অসম্ভব। ফলে যাহিরিপন্থীদের এই কথা বাতিল হয়ে যায় যে: শরীয়তে কিয়াস বা সাদৃশ্য বিধান ভিত্তিহীন, আর যে বিষয়ে শরীয়ত প্রণেতা নীরব থেকেছেন তার কোনো বিধান নেই। শরয়ি কিয়াস হলো, শরীয়ত কর্তৃক কোনো বিষয়ের জন্য নির্ধারিত বিধানকে এমন একটি নীরব বিষয়ের সাথে যুক্ত করা যা ওই বিষয়ের সদৃশ, যার জন্য শরীয়ত বিধানটি আবশ্যক করেছে; অথবা উভয়ের মধ্যে একটি অভিন্ন কারণ (ইল্লত) বিদ্যমান থাকা। এটি দুই প্রকার: কিয়াসে শাবাহ (সাদৃশ্যমূলক কিয়াস) এবং কিয়াসে ইল্লত (কারণমূলক কিয়াস)। কিয়াস যদিও নির্দিষ্ট শব্দের মাধ্যমে ব্যাপক অর্থ বুঝানোর ক্ষেত্রে নীরব বিষয়কে ব্যক্ত বিষয়ের সাথে যুক্ত করার সাদৃশ্য রাখে, তবুও এটি ভিন্ন। কারণ কিয়াসের ক্ষেত্রে এই সংযুক্তি ঘটে উভয়ের মধ্যকার সাদৃশ্যের ভিত্তিতে, শব্দের দালালাত বা নির্দেশনার ভিত্তিতে নয়। আর নির্দিষ্ট শব্দ দিয়ে ব্যাপক অর্থ বুঝানোর ক্ষেত্রে তা শব্দের নির্দেশনার ভিত্তিতেই হয়। কিয়াসের নিজেদের মধ্যে বৈপরীত্য এবং তিনটি পদ্ধতির সাথে বৈপরীত্য—অর্থাৎ কিয়াসের সাথে কথা (কাওল), কাজ (ফিল) বা মৌন সম্মতির (ইকরার) বৈপরীত্য—এই চার পদ্ধতির মাধ্যমে বিধান আহরণের ক্ষেত্রে মতভেদের কারণ হয়ে দাঁড়ায়।

আর খবরুল ওয়াহিদ বা একজনের সংবাদ ততক্ষণ পর্যন্ত দলিল হিসেবে গণ্য হবে না যতক্ষণ না তা আমল বা প্রয়োগের মাধ্যমে প্রসিদ্ধি লাভ করে; এটি তাদের মতে যারা একক সূত্রে বর্ণিত সংবাদের ক্ষেত্রে আমলের প্রসিদ্ধি শর্ত করেন, বিশেষ করে মদিনাবাসীদের আমলের ক্ষেত্রে, যা মাযহাবের পরিচিত নিয়ম।

তার ওপর এমন এক সাক্ষ্য প্রদানের দায়িত্ব অর্পিত হয় যা সে বিচারকের নিকট পেশ করে। তাই এই সাদৃশ্যটি দুর্বল। যদি আপনি বলেন: বংশধারা বিশারদ (কাইফ) ও সাধারণ সাক্ষীর মধ্যে পার্থক্য হলো এই যে, বংশধারা বিশারদ একটি নির্দিষ্ট গোত্রের (বনু মুদলিজি) অন্তর্ভুক্ত হয়ে থাকে, এবং বিচারক তাদের মধ্য থেকে যাকে যোগ্য মনে করেন তাকে নিযুক্ত করেন। ফলে বিচারকের এই নিয়োগ, তার ইজতিহাদ ও মধ্যস্থতা শত্রুতার সম্ভাবনাকে দূর করে দেয় এবং যার বিরুদ্ধে ফয়সালা হয় তার মনের ক্ষোভকে প্রশমিত করে। পক্ষান্তরে সাধারণ সাক্ষীর বিষয়টি ভিন্ন; কারণ যার ওপর সাক্ষ্য প্রদানের দায়িত্ব আসে সে তা প্রদান করে, যদিও সে বিচারকের নিকট অপরিচিত হতে পারে। এক্ষেত্রে যে ব্যক্তি তাকে সত্যবাদী বলে সত্যায়ন (তাযকিয়া) করে সে এগিয়ে আসে এবং বিচার কার্যকর হয়; কিন্তু এখানে বিচারকের ব্যক্তিগত পর্যবেক্ষণ বা বিবেচনার কোনো অবকাশ থাকে না। ফলে শত্রুতার প্রবণতা বৃদ্ধি পায় এবং যার ওপর সংবাদটি বাধ্যতামূলকভাবে চাপিয়ে দেওয়া হয়, তার অন্তরে সংবাদদাতার এই আধিপত্যের প্রতি ঘৃণা সৃষ্টি হয়। আমি (কারাফি) বলব: এটি একটি সুন্দর পার্থক্য এবং যারা বর্ণনা বা রেওয়ায়েতের সাদৃশ্যকে প্রাধান্য দেন, এটিই তাদের প্রধান অবলম্বন। তবে এই পার্থক্যটি মনে এই বিশ্বাসকে প্রবল করে যে, বিচারপ্রক্রিয়াটিকে কোনো নির্দিষ্ট একক বিষয়ের পরিবর্তে একটি সাধারণ বা যৌথ বিষয়ের সাথে সম্পৃক্ত করা উচিত; কারণ এর ভিত্তি শক্তিশালী। আপনি কি দেখেন না যে, ইমাম বা শাসক কর্তৃক নিযুক্ত না হওয়া সত্ত্বেও বংশধারা বিশারদের কথা গ্রহণ করা হতে পারে? যেমন: «আল্লাহর রাসূল (সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়া সাল্লাম) উসামা বিন যায়িদের বংশপরিচয় নির্ধারণে মুজাজ্জিজ আল-মুদলিজি-এর কথা গ্রহণ করেছিলেন», অথচ তিনি তাকে এই কাজে আনুষ্ঠানিকভাবে নিযুক্ত করেছিলেন বলে আমাদের কাছে কোনো বর্ণনা পৌঁছেনি। যদি কোনো যুগে সাধারণ মানুষ বা বিভিন্ন গোত্রের মধ্যে এমন কাউকে পাওয়া যায় যাকে আল্লাহ তাআলা বনু মুদলিজি গোত্রের মতো সেই বিশেষ সক্ষমতা দান করেছেন, তবে তার কথাও গ্রহণ করা হবে। এর থেকে আমরা বুঝতে পারি যে, গভীর অনুসন্ধান ও উদ্ঘাটনের ক্ষেত্রে সাক্ষ্যের বৈশিষ্ট্যটিই প্রবল হয়। আর এই সমগ্র অনুসন্ধান ও অগ্রাধিকার নির্ধারণ আমাদের পক্ষে তখনই সম্ভব হয়েছে যখন আমরা সাক্ষ্য ও বর্ণনার প্রকৃত স্বরূপ সম্পর্কে যথাযথ জ্ঞান লাভ করেছি। যদি আল-মাযিরির আলোচনা আমাদের কাছে না থাকত, তবে আমাদের জন্য এটি অনুধাবন করা কঠিন হতো; তখন (উদ্দেশ্য হাসিলের) পথ রুদ্ধ হয়ে যেত, ফিকহচর্চা বিচ্ছিন্ন হয়ে পড়ত এবং আমরা এমন নিছক তাকলিদ বা অন্ধ অনুকরণের দিকে ফিরে যেতাম যার অর্থ অনুধাবন করা সম্ভব নয়। তৃতীয় বিষয়টি হলো: ফতোয়া ও নথিপত্র বা পাণ্ডুলিপির অনুবাদক।

ইমাম মালিক (র.) বলেন: একজন অনুবাদকই যথেষ্ট। কেউ কেউ বলেন: অবশ্যই দুইজন হতে হবে। এই মতভেদের মূল উৎস হলো এখানেও দুটি সাদৃশ্য বিদ্যমান। বর্ণনার (রেওয়ায়েত) সাদৃশ্য এই কারণে যে, তাকে সকল মানুষের জন্য একটি সাধারণ পদে নিযুক্ত করা হয়েছে, কোনো নির্দিষ্ট ব্যক্তির জন্য নয়।

আর সাক্ষ্যের (শাহাদাত) সাদৃশ্য এই কারণে যে, সে একটি নির্দিষ্ট ফতোয়া বা নথিপত্র সম্পর্কে সংবাদ দিচ্ছে এবং তার সংবাদ সেই নির্দিষ্ট নথিপত্র বা নির্দিষ্ট কথার বাইরে যায় না। এক্ষেত্রেও পূর্বোক্ত পার্থক্যের প্রশ্ন এবং বংশধারা বিশারদের ন্যায় একই অনুসন্ধান প্রযোজ্য হবে। চতুর্থ বিষয়টি হলো: পণ্যসামগ্রী, জখমের জরিমানা (আরশ), চুরি ও জবরদখলকৃত মালের মূল্য নির্ধারণকারী।

ইমাম মালিক (র.) বলেন: মূল্য নির্ধারণে একজনই যথেষ্ট, তবে যদি সেই মূল্যের সাথে কোনো হদ্দ বা নির্ধারিত শাস্তি সম্পৃক্ত থাকে—যেমন চুরি—সেক্ষেত্রে অবশ্যই দুইজন হতে হবে। আবার এমনও বর্ণিত আছে যে, প্রতিটি ক্ষেত্রেই দুইজন হওয়া আবশ্যক। এই মতভেদের কারণ হলো এখানে তিনটি বিষয়ের সাদৃশ্য রয়েছে: সাক্ষ্যের সাদৃশ্য, কারণ এটি নির্দিষ্ট ব্যক্তির ওপর একটি দায় আরোপ করে এবং এটি সুস্পষ্ট। দ্বিতীয়টি বর্ণনার সাদৃশ্য, কারণ মূল্য নির্ধারণকারী এমন সব বিষয়ের মোকাবিলা করে যার কোনো সীমা নেই, যেমনটি অনুবাদক ও বংশধারা বিশারদের ক্ষেত্রে পূর্বে আলোচিত হয়েছে। তবে এই সাদৃশ্যটি দুর্বল; কারণ—

--

‌‌[ইবনে শাত-এর হাশিয়া = ইদরারুশ শুরূক আলা আনওয়াইল ফুরুক]

শিহাব উদ্দিন (কারাফি) বলেছেন (তৃতীয়টি অনুবাদক), আমি বলব: এই শ্রেণির আলোচনায় বিষয়টি পুরোপুরি পরিষ্কার করা হয়নি; কারণ তিনি এখানে ঢালাওভাবে মন্তব্য করেছেন। সঠিক হলো বিস্তারিত ব্যাখ্যা প্রদান করা। আর তা হলো: অনুবাদ বিষয়টি যার অনুবাদ করা হচ্ছে তার অনুগামী হবে। যদি তা বর্ণনার প্রকারভুক্ত হয়, তবে তার বিধান হবে বর্ণনার বিধানের মতো। আর যদি তা সাক্ষ্যের প্রকারভুক্ত হয়, তবে তার বিধান হবে সাক্ষ্যের বিধানের মতো। পূর্বে যা প্রতিষ্ঠিত হয়েছে তার ভিত্তিতে এটি অত্যন্ত স্পষ্ট। আর অনুবাদককে সাধারণ পদে নিয়োগের কারণে তার মধ্যে বর্ণনার যে সাদৃশ্য উল্লেখ করা হয়েছে, তা দুর্বল। একইভাবে নির্দিষ্ট ফতোয়া বা নথিপত্র সম্পর্কে সংবাদ দেওয়ার কারণে তাকে সাক্ষ্যের সাথে যে সাদৃশ্য দেওয়া হয়েছে তাও দুর্বল। তবে এক্ষেত্রে বংশধারা বিশারদের ন্যায় প্রশ্ন ও অনুসন্ধানের যে অবতারণা তিনি করেছেন, তা সঠিক।

শিহাব উদ্দিন (কারাফি) বলেছেন (চতুর্থটি মূল্য নির্ধারণকারী), তিনি এতে বর্ণনার সাদৃশ্যের কথা উল্লেখ করেছেন যা তিনি নিজেই দুর্বল বলেছেন। এতে বিচারের (হুকুম) সাদৃশ্যের কথাও বলেছেন যা নিজেই দুর্বল। সঠিক হলো এটি সাক্ষ্যের অন্তর্ভুক্ত; কারণ এর ওপর ভিত্তি করেই সেই নির্দিষ্ট পরিমাণ বিনিময় প্রদানের বাধ্যবাধকতা আরোপ করে চূড়ান্ত ফয়সালা প্রদান করা হয়। আর তিনি যে মতভেদের উৎস হিসেবে এটি বর্ণনা না কি সাক্ষ্য এবং এর ফলে হদ্দ বা শাস্তি রহিত হওয়ার যে সংশয় উল্লেখ করেছেন, তা এই দিক থেকে দুর্বল যে: যদি ধরে নেওয়া হয় একজন চোরের চুরির বিষয়টি প্রমাণিত হয়েছে এবং দুইজন ন্যায়পরায়ণ বিশেষজ্ঞ সেই মালের মূল্য এক চতুর্থাংশ দিনার নির্ধারণ করেছেন, তবে নিশ্চিতভাবেই এই ক্ষেত্রে কোনো দ্বিমত থাকবে না এবং শাস্তি কার্যকর করা আবশ্যক হবে; যদিও মূল্য নির্ধারণকারীর বর্ণনাকারীর মতো হওয়ার একটি সম্ভাবনা সেখানে থেকে যায়।

--

‌‌[তাহযিবুল ফুরুক ওয়া আল-কাওয়াইদ আস-সুন্নিয়াহ ফি আল-আসরার আল-ফিকহিয়্যাহ]

মালিকের মাযহাব এবং মুজতাহিদদের গুণাবলির বর্ণনা।

আর (রাসূলুল্লাহ সা.-এর) কর্ম ও মৌনসম্মতি—এই দুটি পদ্ধতির ক্ষেত্রে আহকামের উল্লিখিত কোনো মূলনীতিই তৈরি হয় না। কারণ উসুল শাস্ত্রের গ্রন্থগুলোতে 'কর্ম' সম্পর্কে আলোচনা করা হয় এই দৃষ্টিকোণ থেকে যে, অধিকাংশের মতে এটি শরীয়তের বিধান আহরণের অন্যতম মাধ্যম। এছাড়া কর্মটি কোন ধরনের বিধানের ওপর দালালত বা প্রমাণ পেশ করে—ওয়াজিব নাকি মুস্তাহাব—সেই মতভেদের নিরিখেও আলোচনা করা হয়। মুহাক্কিক আলেমদের নিকট গ্রহণযোগ্য মত হলো: যদি সেই কর্মটি কোনো অস্পষ্ট (মুজমাল) ওয়াজিবের ব্যাখ্যা হিসেবে আসে, তবে তা ওয়াজিব হওয়ার প্রমাণ দেবে। আর যদি কোনো অস্পষ্ট মুস্তাহাব বা মানদুবের ব্যাখ্যা হিসেবে আসে, তবে তা মুস্তাহাব হওয়ার প্রমাণ দেবে। আর যদি তা কোনো অস্পষ্ট বিষয়ের ব্যাখ্যা হিসেবে না আসে এবং ইবাদত বা আল্লাহর নৈকট্য লাভের প্রকারভুক্ত হয়, তবে তা মুস্তাহাব হওয়ার প্রমাণ দেয়; আর যদি তা সাধারণ বৈধ কাজের (মুবাহ) অন্তর্ভুক্ত হয়, তবে তা বৈধতার প্রমাণ দেয়।

আর মৌনসম্মতি (ইকরার) নিয়ে আলোচনা করা হয় এই দিক থেকে যে, তা কোনো কাজের বৈধতা প্রমাণ করে। এছাড়া কোনো কথা বা কাজের সাথে এর বিরোধ তৈরি হলে তা কি কিয়াসের বিরোধিতার মতোই গণ্য হবে কি না—তা নিয়েও আলোচনা হয়। কথা ও কর্মের মধ্যকার বৈপরীত্য উল্লিখিত চারটি পদ্ধতিতে বিধান আহরণের ক্ষেত্রে মতভেদের কারণ হয়ে থাকে, যেহেতু তা নবী (সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়া সাল্লাম)-এর কাছ থেকে প্রাপ্ত। আর ইজমা বা ঐকমত্য অবশ্যই এই চারটি পদ্ধতির কোনো একটির ওপর নির্ভরশীল হতে হয়। কারণ ইজমা যদি একটি স্বতন্ত্র মূল উৎস হতো, তবে তা নবী (সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়া সাল্লাম)-এর পরে নতুন কোনো শরীয়ত প্রবর্তনের দাবি রাখত, আর এর অনিবার্য ফলাফলটি বাতিল। সমাপ্ত— ইবনে রুশদ-এর পৌত্রের 'বিদায়াতুল মুজতাহিদ', আবদুস সালাম, জাওহারার ওপর আমীরের ব্যাখ্যা, সাব্বানের 'রিসালাতুল বয়ানিয়া' এবং এর ওপর আনবাবীর টীকা থেকে সংক্ষেপিত।

(দ্বিতীয় প্রকার): ফিকহ শাস্ত্রের অত্যন্ত গুরুত্বপূর্ণ ও ব্যাপক অর্থবোধক এমন কিছু মূলনীতি (কাওয়াইদ কুল্লিয়্যাহ), যা সংখ্যায় অনেক এবং যার প্রভাব সুদূরপ্রসারী। এগুলো শরীয়তের নিগূঢ় রহস্য ও হিকমতের ধারক। প্রতিটি মূলনীতির অধীনে অগণিত শাখা-প্রশাখা (ফুরু) রয়েছে। উসুলুল ফিকহের গ্রন্থগুলোতে এগুলো বিস্তারিত আলোচনা করা হয়নি, বরং সেখানে কেবল সংক্ষিপ্ত ইশারা প্রদান করা হয়েছে। মুহাক্কিক আলেমগণ এই মূলনীতিগুলোর বিস্তারিত বিবরণের জন্য স্বতন্ত্র কিতাব রচনা করেছেন এবং উসুল শাস্ত্রের মতোই এর প্রতি গভীর মনোযোগ দিয়েছেন। বরং ফিকহ শাস্ত্রে এই মূলনীতিগুলো অত্যন্ত গুরুত্বপূর্ণ ও উপকারী। এগুলো সম্পর্কে যার পরিধি যত বিস্তৃত হবে, ফকিহ হিসেবে তার মর্যাদা তত বৃদ্ধি পাবে। এর মাধ্যমেই ফিকহ শাস্ত্রের প্রকৃত সৌন্দর্য ও দীপ্তি প্রকাশ পায় এবং ফতোয়া প্রদানের পথ ও পদ্ধতি স্পষ্ট হয়ে ওঠে। যারা এতে পারদর্শিতা অর্জন করেন, তারাই শ্রেষ্ঠত্ব লাভ করেন। হ্যাঁ, খলিলের ওপর 'আবাক'-এর ব্যাখ্যার হাশিয়ায়ে রাহুনীতে বর্ণিত হয়েছে যে, 'আদ-দিবাজ' গ্রন্থের লেখক ইবনে বাশির বিন আত-তাহির ইবরাহিম বিন আবদুস সামাদের জীবনীতে লিখেছেন যে—তিনি (রহ.) ছিলেন—

অনুরূপভাবে সাক্ষীও বিচারকের সদৃশ; কারণ তার সিদ্ধান্ত মূল্যের ক্ষেত্রে কার্যকর হয় এবং বিচারক তা বাস্তবায়ন করেন। এটি বর্ণনা (রিওয়াত)-এর সদৃশ হওয়ার চেয়ে অধিক স্পষ্ট। যদি তার সংবাদের সাথে কোনো দণ্ডবিধি (হদ) সংশ্লিষ্ট থাকে, তবে দুটি কারণে সাক্ষ্যের (শাহাদাহ) নিয়ম অনুসরণ করা আবশ্যক হয়ে পড়ে: প্রথমটি হলো, এই সংবাদের পরিণাম এবং এর ওপর ভিত্তি করে একজন সংরক্ষিত (মাসুম) মানুষের অঙ্গ বৈধ হওয়ার বিষয়টির গুরুত্ব। দ্বিতীয়টি হলো, এটি বর্ণনা নাকি সাক্ষ্য—এ নিয়ে যে মতপার্থক্য রয়েছে তা একটি সন্দেহ (শুবহাহ) তৈরি করে, যার মাধ্যমে দণ্ডবিধি রহিত হয়। পঞ্চম ক্ষেত্র হলো বণ্টনকারী (কাসিম)। ইমাম মালিক বলেন, একজনই যথেষ্ট, তবে দুজন হওয়া উত্তম।

আবু ইসহাক তিউনিসি বলেন, অবশ্যই দুজন হতে হবে। শাফেয়ীদের এ বিষয়ে দুটি মত রয়েছে। এই মতভেদের উৎস হলো এটি বিচারকের ফয়সালার সদৃশ, নাকি বর্ণনা বা সাক্ষ্যের সদৃশ। অধিক স্পষ্ট মত হলো এটি বিচারকের ফয়সালার সদৃশ; কারণ বিচারক তাকে এই কাজে নিজের প্রতিনিধি নিয়োগ করেছেন। এটিই আমাদের নিকট এবং শাফেয়ীদের নিকটও প্রসিদ্ধ মত। ষষ্ঠ ক্ষেত্র হলো: যখন কোনো নির্ভরযোগ্য ব্যক্তি কাউকে তার আদায়কৃত নামাজের রাকাত সংখ্যা সম্পর্কে সংবাদ দেয়, তখন কি একজনের সংবাদেই যথেষ্ট হবে নাকি দুজন প্রয়োজন? এখানে বিচারকের ফয়সালার সাথে সাদৃশ্যের বিষয়টি অনুপস্থিত; কারণ বিচারকের সিদ্ধান্তসমূহ ইবাদতের ক্ষেত্রে কার্যকর হয় না। বরং এটি বর্ণনা অথবা সাক্ষ্যের সদৃশ।

বর্ণনার সাদৃশ্যের কারণ হলো, সে তাকে কোনো সৃষ্টির ওপর আবশ্যকীয় কোনো হুকুমের সংবাদ দিচ্ছে না, বরং এখানে হক বা অধিকার হলো মহান আল্লাহর। ফলে এটি সুন্নাহ ও শরিয়তের বিধান সম্পর্কে সংবাদ দেওয়ার সদৃশ হলো। আর সাক্ষ্যের সাদৃশ্যের কারণ হলো, এটি নির্দিষ্ট ব্যক্তির ওপর একটি বিষয় আবশ্যক করে যা তাকে অতিক্রম করে অন্যকে স্পর্শ করে না, আর এটিই অধিক স্পষ্ট মত। সপ্তম ক্ষেত্র হলো: আমাদের সাথীগণ (মালেকী ইমামগণ) পানির অপবিত্রতা সম্পর্কে সংবাদদাতার বিষয়ে নিঃশর্তভাবে বলেছেন যে, সেখানে একজনই যথেষ্ট। অনুরূপভাবে ফল অনুমানকারীর (খারিস) ক্ষেত্রেও। ইমাম মালিক বলেন, দুই ব্যক্তির মধ্যে বণ্টনকারীর কথা গ্রহণযোগ্য হবে।

ইবনে কাসিম বলেন, বণ্টনকারীর কথা গ্রহণযোগ্য হবে না; কারণ সে নিজের কাজের ওপর নিজেই সাক্ষী দিচ্ছে। আর সময়ের সংবাদ দেওয়ার ক্ষেত্রে একজন মুয়াজ্জিনের অনুসরণ করা হয়। অনুরূপভাবে কিবলা সম্পর্কে সংবাদ দেওয়ার ক্ষেত্রে একজন নাবিক বা মরুভূমিতে বসবাসকারী পেশাজীবীর কথা মেনে নেওয়া হয়, যদি সে নির্ভরযোগ্য হয়। এই শাখা মাসআলাগুলোতে বর্ণনার (রিওয়াত) সাদৃশ্যই প্রবল।

--

‌‌[ইবনে শাত-এর টীকা = ইদরারুশ শুরূক আলা আনওয়ায়িল ফুরুক]

অথবা এই অনুমিত ক্ষেত্রে সাক্ষীর মতো হওয়ার বিষয়টি প্রতিষ্ঠিত।

শিহাব উদ্দিন (কারাফি) বলেছেন: (পঞ্চমটি হলো বণ্টনকারী) এবং তিনি উল্লেখ করেছেন যে, মতভেদের উৎস হলো এটি ফয়সালার সদৃশ নাকি বর্ণনার সদৃশ। আমি (ইবনে শাত) বলছি: এটি আমার মতে সঠিক নয়। বরং মতভেদের উৎস হলো এটি ফয়সালার সদৃশ নাকি মূল্যায়নের (তাকউইম) সদৃশ। ইতিপূর্বে অতিক্রান্ত হয়েছে যে সঠিক মতানুসারে এটি সাক্ষ্যের একটি প্রকার। সুতরাং যারা বণ্টন করাকে ফয়সালার প্রকার মনে করেছেন, তারা একজনের সংবাদে সন্তুষ্ট হয়েছেন। আর যারা একে মূল্যায়নের প্রকার মনে করেছেন এবং বিশুদ্ধ মতের ওপর ভিত্তি করেছেন, তারা সংখ্যার (একাধিক ব্যক্তি) শর্তারোপ করেছেন। আল্লাহই ভালো জানেন।

শিহাব উদ্দিন বলেছেন: (ষষ্ঠটি হলো নামাজি ব্যক্তিকে তার নামাজের সংখ্যা সম্পর্কে সংবাদ দেওয়া)। আমি বলছি, তিনি উল্লেখ করেছেন যে এতে ফয়সালার সাদৃশ্য নেই, আর তা সঠিক। তিনি বর্ণনার সাদৃশ্যের কথা উল্লেখ করেছেন যা সম্ভবপর। তিনি সাক্ষ্যের সাদৃশ্যের কথা উল্লেখ করে বলেছেন যে এটিই অধিক স্পষ্ট; কিন্তু তার এই কথা সঠিক নয়। বরং অধিক স্পষ্ট হলো এটি বর্ণনার প্রকারও নয়, আবার সাক্ষ্যের প্রকারও নয়; বরং এটি সংবাদের অন্যান্য প্রকারের অন্তর্ভুক্ত। বর্ণনার সাথে এর সাদৃশ্য স্পষ্ট, তবে কেউ বলতে পারেন যে—মুকাল্লাফ বা দায়বদ্ধ ব্যক্তির ওপর অর্পিত দায়িত্ব থেকে সে নিশ্চিত হওয়া ব্যতীত অব্যাহতি পেতে পারে না। তাই নিশ্চিতকারী কোনো আলামত ছাড়া একজন যথেষ্ট হবে না। একইভাবে দুজন বা তার অধিক ব্যক্তির ক্ষেত্রেও। আমরা বলি, প্রতিটি ক্ষেত্রে নিশ্চিত হওয়া বা ইয়াকিন তালাশ করা কষ্টসাধ্য ও সংকীর্ণতার কারণ, আর শরিয়তে সংকীর্ণতা অপসারিত। তবে এ বিষয়ে পর্যালোচনার অবকাশ রয়েছে।

শিহাব উদ্দিন বলেছেন: (সপ্তমটি হলো পানির অপবিত্রতা সম্পর্কে সংবাদদাতা এবং ফল অনুমানকারী)। তিনি উল্লেখ করেছেন যে আমাদের সাথীগণ উভয়ের ক্ষেত্রে একজনের সংবাদ যথেষ্ট হওয়ার বিষয়ে নিঃশর্ত মত দিয়েছেন। তিনি আরও বলেছেন যে, ইমাম মালিক বলেছেন দুজন ব্যক্তির মধ্যে বণ্টনকারীর কথা গ্রহণযোগ্য হবে এবং ইবনে কাসিম বলেছেন তা গ্রহণযোগ্য হবে না। আমি বলছি, বণ্টনকারী সম্পর্কে আলোচনা ইতিপূর্বে অতিক্রান্ত হয়েছে। আর পানির অপবিত্রতা সম্পর্কে সংবাদদাতা এবং ফল অনুমানকারীর মধ্যে পার্থক্য করাই শ্রেয়। কারণ ফল অনুমানকারী বণ্টনকারীর অর্থে গণ্য, আর পানির অপবিত্রতা সম্পর্কে সংবাদদাতা নামাজি ব্যক্তিকে সংবাদদাতার অর্থে গণ্য।

শিহাব উদ্দিন বলেছেন: (অথবা সময়ের ক্ষেত্রে একজন মুয়াজ্জিনের এবং কিবলা সম্পর্কে সংবাদ দেওয়ার ক্ষেত্রে নাবিক ও মরুভূমির পেশাজীবীর অনুসরণ করা হয়। এই শাখা মাসআলাগুলোতে বর্ণনার সাদৃশ্যই প্রবল)। আমি বলছি: তিনি যা উল্লেখ করেছেন যে এগুলোতে বর্ণনার সাদৃশ্য প্রবল, তার চেয়ে উত্তম হতো যদি তিনি পানির অপবিত্রতা সম্পর্কে সংবাদদাতা ও ফল অনুমানকারী এবং মুয়াজ্জিন ও কিবলা সম্পর্কে সংবাদদাতার মধ্যে পার্থক্য করতেন। প্রথম দুটির বিষয়ে আলোচনা আগে হয়েছে। আর শেষের দুটির ক্ষেত্রে বর্ণনার সাদৃশ্য স্পষ্ট, যেমনটি শিহাব উদ্দিন বলেছেন।

--

‌‌[তাহজিবুল ফুরুক ওয়া আল-কাওয়ায়িদ আল-সুন্নিয়াহ ফিল আসরার আল-ফিকহিয়াহ]

তিনি উসুলে ফিকহের মূলনীতি থেকে শাখা মাসআলাসমূহের বিধান উদ্ভাবন করেন। এই পদ্ধতির ওপর ভিত্তি করেই তিনি 'আত-তানবিহ' কিতাবটি লিখেছেন। এটি এমন এক পদ্ধতি যা সম্পর্কে শায়খ তাকিউদ্দিন ইবনে দাকিকুল ঈদ সতর্ক করেছেন যে, এটি চূড়ান্ত সমাধানকারী নয় এবং শাখা মাসআলাগুলো সর্বদা মূল নীতিমালার ওপর ভিত্তি করে বিন্যস্ত হয় না। তার কথা এখানেই শেষ হলো, সুতরাং সচেতন হোন।

(দ্বিতীয় ফায়দা) আরবরা সাধারণত অর্থগত পার্থক্যের ক্ষেত্রে 'ফারা-কা' (লঘু উচ্চারণ) এবং বস্তুগত পার্থক্যের ক্ষেত্রে 'ফাররা-কা' (তাকমি বা দ্বিত্ব উচ্চারণ) ব্যবহার করে। তাদের মতে বর্ণের আধিক্য সাধারণত অর্থের আধিক্য বা প্রাবল্যের দাবি রাখে। অর্থসমূহ সূক্ষ্ম হয়, তাই লঘু উচ্চারণ তার সাথে সামঞ্জস্যপূর্ণ; আর বস্তুসমূহ স্থূল হয়, তাই দ্বিত্ব উচ্চারণ তার সাথে সামঞ্জস্যপূর্ণ। লঘু উচ্চারণের উদাহরণ হলো মহান আল্লাহর বাণী: "আর যদি তারা উভয়ে বিচ্ছিন্ন হয়ে যায়, তবে আল্লাহ তাঁর প্রাচুর্য দিয়ে তাদের প্রত্যেককে অভাবমুক্ত করবেন" [আন-নিসা: ১৩০]। এবং মহান আল্লাহর বাণী: "অতঃপর তারা উভয়ের নিকট থেকে এমন জাদু শিখত যা দিয়ে তারা স্বামী ও স্ত্রীর মধ্যে বিচ্ছেদ ঘটিয়ে দিত" [আল-বাকারা: ১০২]। এবং মহান আল্লাহর বাণী: "বরকতময় সেই সত্তা যিনি তাঁর দাসের ওপর ফুরকান (পার্থক্যকারী কিতাব) নাজিল করেছেন" [আল-ফুরকান: ১]। আপনি ফকিহদের কাছ থেকে সাধারণত এমনটিই শুনবেন যে, 'এই দুটি মাসআলার মধ্যে ফারিক (পার্থক্যকারী) কী?', তারা দ্বিত্ব উচ্চারণসহ 'মুফাররিক' বলেন না। আর লঘু উচ্চারণের বিরল ব্যবহারের উদাহরণ হলো আল্লাহর বাণী: "অতএব আপনি আমাদের ও এই পাপাচারী সম্প্রদায়ের মধ্যে পার্থক্য করে দিন" [আল-মায়িদা: ২৫]। এবং আল্লাহর বাণী: "আর যখন আমি তোমাদের জন্য সমুদ্রকে বিদীর্ণ করেছিলাম" [আল-বাকারা: ৫০]। এখানে বস্তুগত বিভাজনের ক্ষেত্রেও লঘু উচ্চারণ করা হয়েছে। ফকিহগণ অনেক সময় ইসম ফاعل বা কর্তাবাচক বিশেষ্য ছাড়া ক্রিয়ার ক্ষেত্রে বলেন: 'আমার জন্য এই দুটি মাসআলার মধ্যে পার্থক্য (ফাররিক) করে দিন', তারা 'আফরিক' বলেন না। তারা দ্বিত্ব উচ্চারণ করে বলেন: 'আমরা কোন জিনিসের মাধ্যমে এ দুটির মধ্যে পার্থক্য (নুফাররিকু) করব?', লঘু উচ্চারণ করে 'নাফরিকু' বলেন না। আল্লাহ সুবহানাহু ওয়া তায়ালা এ বিষয়ে সম্যক অবগত।

 

‌‌[সাক্ষ্য ও বর্ণনার মধ্যে পার্থক্য]

(সাক্ষ্য ও বর্ণনার মধ্যে প্রথম পার্থক্য) উভয়ের অর্থ বিশ্লেষণের মাধ্যমে। আভিধানিক অর্থে সাক্ষ্য (শাহাদাহ) হলো 'শাহিদা'-এর মাসদার। আরবি ভাষায় 'শাহিদা' শব্দের তিনটি অর্থ রয়েছে: প্রথমত: উপস্থিত হওয়া। বলা হয়, 'তিনি বদর যুদ্ধে উপস্থিত (শাহিদা) ছিলেন' এবং 'আমরা ঈদের নামাজে উপস্থিত ছিলাম'। আবু আলী বলেন, মহান আল্লাহর এই বাণীর অর্থ—"অতএব তোমাদের মধ্যে যে ব্যক্তি এই মাসটিতে উপস্থিত থাকে, সে যেন তাতে রোজা রাখে" [আল-বাকারা: ১৮৫] হলো—যে ব্যক্তি এই মাসে শহরে উপস্থিত থাকে। কারণ মুসাফিরের ওপর রোজা রাখা আবশ্যক নয়, তাই এখানে উদ্দেশ্য হলো উপস্থিত স্থায়ী বাসিন্দা। দ্বিতীয়ত: সংবাদ দেওয়া। বলা হয়, 'তিনি বিচারকের নিকট সাক্ষ্য দিলেন' অর্থাৎ তিনি যার পক্ষে বা বিপক্ষে সাক্ষ্য দিচ্ছেন তার সম্পর্কে নিজের বিশ্বাস অনুযায়ী সংবাদ দিলেন। তৃতীয়ত: জ্ঞান রাখা বা জানা। মহান আল্লাহ বলেন: "আর আল্লাহ সবকিছুর ওপর প্রত্যক্ষদর্শী (শাহিদ/সর্বজ্ঞ)" [আল-মুজাদিলা: ৬] অর্থাৎ সর্বজ্ঞ। কোনো কোনো আলেমের মধ্যে এই বিষয়ে দ্বিধা তৈরি হয়েছে যে, আল্লাহর এই বাণীতে—"আল্লাহ সাক্ষ্য দিয়েছেন যে, তিনি ব্যতীত কোনো উপাস্য নেই এবং ফেরেশতাগণ ও ন্যায়নিষ্ঠ আলেমগণও; তিনি ব্যতীত আর কোনো পরাক্রমশালী প্রজ্ঞাময় উপাস্য নেই" [আলে ইমরান: ১৮]—এখানে 'শাহিদা' কি জানার অর্থে (কারণ আল্লাহ তা জানেন), নাকি সংবাদ দেওয়ার অর্থে (কারণ আল্লাহ তা তাঁর বান্দাদের জানিয়েছেন)। এটি উভয় অর্থের সম্ভাবনাই রাখে। আর বর্ণনা (রিওয়াত) হলো 'রাওয়া' এর মাসদার।

অপবিত্রতা সম্পর্কে সংবাদ প্রদানকারীর বিষয়টি মুফতির সাথে সাদৃশ্যপূর্ণ হওয়ার কারণে—আর মুফতির ক্ষেত্রে আমার জানা মতে এমন কোনো মতপার্থক্য নেই যে, সেখানে একজনের সংবাদই যথেষ্ট; কারণ তিনি মাখলুকের নিকট মহান আল্লাহর পক্ষ থেকে (বিধান) বর্ণনাকারী, যেমনটি সুন্নাহর বর্ণনাকারী হয়ে থাকেন। আর যেহেতু তিনি এই ক্ষেত্রে নবী সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়াসাল্লাম-এর উত্তরাধিকারী, আর নবী সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়াসাল্লাম-এর কথা একাই যথেষ্ট, তাই তাঁর উত্তরাধিকারীর ক্ষেত্রেও তাই। সুতরাং অপবিত্রতা বা সালাত সম্পর্কে সংবাদ প্রদানকারী ব্যক্তিও নবী সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়াসাল্লাম-এর পক্ষ থেকে প্রচারকারী। তবে এখানে একটি পার্থক্য রয়েছে, আর তা হলো—মুফতি বিধানকে আবশ্যককারী কারণের সংঘটন সম্পর্কে সংবাদ দেন না, বরং তিনি বিধানটি স্বয়ং বিধান হিসেবে সংবাদ দেন যা কিয়ামত পর্যন্ত সমগ্র সৃষ্টিজগতের জন্য প্রযোজ্য। পক্ষান্তরে, অপবিত্রতা বা সালাত সম্পর্কে সংবাদ প্রদানকারী ব্যক্তি কোনো নির্দিষ্ট ব্যক্তির ক্ষেত্রে একটি আংশিক কারণের সংঘটন সম্পর্কে সংবাদ দিয়ে থাকেন।

আর এটি সাক্ষ্যপ্রদানের সাথে অত্যন্ত সদৃশ যা পর্যবেক্ষণ করা সম্ভব। তেমনিভাবে ফল বা শস্যের পরিমাণ অনুমানকারীকেও (খারিস) যদি বিচারক হিসেবে গণ্য করা হয় তবে তা বর্ণনাকারী হওয়ার পরিবর্তে বিচারক হওয়ার দিকেই ধাবিত হয়। আর বিচারকের ক্ষেত্রে একজনের সিদ্ধান্তই যথেষ্ট, আর এটিই এই বিষয়ে এবং জাকাত সংগ্রাহকের (সাঈ) বিষয়ে ফকিহগণের কথার প্রকাশ্য অর্থ যে, তাদের উভয়ের কর্মকাণ্ড বিচারকের কর্মকাণ্ডের অন্তর্ভুক্ত। অনুরূপভাবে বণ্টনকারীও (কাসিম) যদি বিচারক তাকে নিযুক্ত করেন, তবে তাতে বিচারকের সাদৃশ্য স্পষ্ট। আর যদি অংশীদারগণ তাকে নিযুক্ত করে, তবে বলা সম্ভব যে এটি সালিশি ব্যবস্থার অন্তর্ভুক্ত। মুয়াজ্জিন সালাতের ওয়াক্ত তথা সালাতের কারণগুলো সংঘটিত হওয়ার সংবাদ প্রদানকারী। সুতরাং সে ক্রয়-বিক্রয়, দান বা অন্য কোনো মালিকানার কারণ সংঘটিত হওয়ার সংবাদ প্রদানকারীর সদৃশ। এই দিক থেকে সে মুফতি থেকে ভিন্ন।

আর উচিত ছিল যে দুজনের কম সংবাদ গ্রহণ না করা এবং সাক্ষ্যপ্রদানের সাদৃশ্যকে প্রবল রাখা; কারণ এটি একটি নির্দিষ্ট সময়ে আংশিক কারণের সংবাদ প্রদান। তবে আমি একে শর্ত হিসেবে দেখিনি।

--

[ইবনে আশ-শাতের হাশিয়া = ইদরারুশ শুরূক আলা আনওয়াইল ফুরুক]

(অপবিত্রতা সম্পর্কে সংবাদ প্রদানকারীর বিষয়টি মুফতির সাথে সাদৃশ্যপূর্ণ হওয়ার কারণে... তাঁর উত্তরাধিকারী পর্যন্ত) আমি বলছি, এই পরিচ্ছেদে তিনি যা উল্লেখ করেছেন তা স্পষ্ট ও সঠিক, কেবল অপবিত্রতা সম্পর্কে সংবাদ প্রদানকারীকে মুফতির সাথে সাদৃশ্য প্রদানের বিষয়টি ছাড়া। এরপর তিনি পার্থক্যের বর্ণনায় তার সাথে যুক্ত করে বলেছেন: "তবে এখানে একটি পার্থক্য রয়েছে, আর তা হলো—মুফতি বিধানকে আবশ্যককারী কারণের সংঘটন সম্পর্কে সংবাদ দেন না বরং বিধান সম্পর্কে দেন। আর অপবিত্রতা বা সালাত সম্পর্কে সংবাদ প্রদানকারী ব্যক্তি কোনো নির্দিষ্ট ব্যক্তির ক্ষেত্রে আংশিক কারণের সংঘটন সম্পর্কে সংবাদ দিয়ে থাকেন। আর এটি সাক্ষ্যপ্রদানের সাথে অত্যন্ত সদৃশ যা পর্যবেক্ষণ করা সম্ভব।" আমি বলছি, সাক্ষ্যপ্রদানের ক্ষেত্রে বিচারিক ফয়সালার শর্তটি বিবেচনা না করার কারণে তিনি এখানে সাক্ষ্যপ্রদানের সাথে সাদৃশ্যের প্রাবল্য রয়েছে বলে বিশ্বাস করেছেন। অথচ সালাত সম্পর্কে সংবাদ প্রদানকারীর ক্ষেত্রে এটি ইতঃপূর্বে অতিক্রান্ত হয়েছে যে, অধিকতর সঠিক মত অনুযায়ী এটি বর্ণনার (রিওয়ায়াত) সদৃশ, তিনি যা পছন্দ করেছেন তার বিপরীত।

শিহাবুদ্দিন (কারাফি) বলেছেন: (তেমনিভাবে ফল বা শস্যের পরিমাণ অনুমানকারীকেও যদি বিচারক হিসেবে গণ্য করা হয় তবে তা বর্ণনাকারী হওয়ার পরিবর্তে বিচারক হওয়ার দিকেই ধাবিত হয়। আর বিচারকের ক্ষেত্রে একজনের সিদ্ধান্তই যথেষ্ট। আর এটিই এই বিষয়ে এবং জাকাত সংগ্রাহকের বিষয়ে ফকিহগণের কথার প্রকাশ্য অর্থ যে, তাদের উভয়ের কর্মকাণ্ড বিচারকের কর্মকাণ্ডের অন্তর্ভুক্ত। অনুরূপভাবে বণ্টনকারীও যদি বিচারক তাকে নিযুক্ত করেন, তবে তাতে বিচারকের সাদৃশ্য স্পষ্ট। আর যদি অংশীদারগণ তাকে নিযুক্ত করে, তবে বলা সম্ভব যে এটি সালিশি ব্যবস্থার অন্তর্ভুক্ত।) আমি বলছি, ইতঃপূর্বে অতিক্রান্ত হয়েছে যে, অধিকতর সঠিক মত অনুযায়ী বণ্টন বিষয়টি ফয়সালা প্রদান এবং মূল্যায়ন—উভয় প্রকারের মধ্যেই দোদুল্যমান। আর ফল বা শস্যের পরিমাণ অনুমান করাও (খারস) এর অন্তর্ভুক্ত। পক্ষান্তরে জাকাত সংগ্রাহক বিচারকের পর্যায়ভুক্ত।

শিহাবুদ্দিন বলেছেন: (মুয়াজ্জিন সালাতের ওয়াক্ত তথা সালাতের কারণগুলো সংঘটিত হওয়ার সংবাদ প্রদানকারী। সুতরাং সে ক্রয়-বিক্রয়, দান বা অন্য কোনো মালিকানার কারণ সংঘটিত হওয়ার সংবাদ প্রদানকারীর সদৃশ। এই দিক থেকে সে মুফতি থেকে ভিন্ন। আর উচিত ছিল যে দুজনের কম সংবাদ গ্রহণ না করা এবং সাক্ষ্যপ্রদানের সাদৃশ্যকে প্রবল রাখা; কারণ এটি একটি নির্দিষ্ট সময়ে আংশিক কারণের সংবাদ প্রদান। তবে আমি একে শর্ত হিসেবে দেখিনি।) আমি বলছি, বিচারিক ফয়সালার শর্তটি বিবেচনা না করার কারণে তিনি সালাতের কারণ সংঘটিত হওয়ার সংবাদ ও এর সমজাতীয় বিষয় এবং ক্রয়-বিক্রয়ের কারণ সংঘটিত হওয়ার সংবাদ ও এর সমজাতীয় বিষয়ের মধ্যে সমতা বিধান করেছেন। অথচ এদের মধ্যকার পার্থক্য কোনো গোপন বিষয় নয়। কারণ প্রথমটির ক্ষেত্রে শত্রুর পক্ষ থেকে তার শত্রুর ওপর এমন কিছু চাপিয়ে দেওয়ার বা প্রতিশোধ নেওয়ার কোনো সম্ভাবনা নেই যা তার জন্য আবশ্যক নয়, যা দ্বিতীয়টির ক্ষেত্রে বিদ্যমান। সুতরাং সঠিক মত হলো প্রথমটি বর্ণনার (রিওয়ায়াত) পর্যায়ভুক্ত এবং দ্বিতীয়টি সাক্ষ্যপ্রদানের (শাহাদাত) অন্তর্ভুক্ত।

তিনি বলেছেন

--

[তহজিবুল ফুরুক ওয়া আল-কাওয়ায়েদ আস-সানিয়্যাহ ফি আল-আসরার আল-ফিকহিয়্যাহ]

বহন করা ও গ্রহণ করা অর্থে। তাই হাদিস বর্ণনাকারী (রাবী) তার শায়খের কাছ থেকে তা গ্রহণ করেন এবং বহন করেন। এ কারণেই কোনো কোনো ভাষাবিদ বলেছেন যে, উটের পিঠে পানি বহনের চামড়ার থলিকে 'রাবিয়াহ' বলা একটি 'মাজাজে মুরসাল' বা রূপক ব্যবহার, যা নিকটবর্তী সম্পর্কের কারণে হয়ে থাকে। কারণ ভাষাগতভাবে 'রাবিয়াহ' শব্দটি (অতিরিক্ততা বোঝাতে 'হা' যুক্ত) মূলত সেই উটের নাম যা প্রচুর পানি বহন করে। 'মিসবাহ' গ্রন্থে বলা হয়েছে: উট পানি বহন করলে তাকে 'রাওয়া' বলা হয়, যেমনটি 'রামা' থেকে আসে। সুতরাং সে হলো 'রাবিয়াহ', আর এতে 'হা' বর্ণটি আধিক্য বোঝানোর জন্য। পরবর্তীতে পানি আহরণকারী প্রতিটি চতুষ্পদ প্রাণীর জন্যই 'রাবিয়াহ' শব্দটি ব্যবহৃত হতে শুরু করে।

আর এটিই এই কথার সাথে সামঞ্জস্যপূর্ণ যে 'রাবিয়াহ' শব্দটি কেবল ত্রিঅক্ষরবিশিষ্ট ক্রিয়া থেকেই আসে। আমি বলছি, সাব্বানের বয়ানের ওপর আনবাবীর হাশিয়াতে রয়েছে এবং ইবনে সিদাহর কথার সারমর্ম হলো: 'রাবিয়াহ' হলো পানি রাখার চামড়ার থলি, আর উটকে 'রাবিয়াহ' বলা হয় কোনো বস্তুকে তার নিকটবর্তী বস্তুর নামে নামকরণ করার রীতি অনুযায়ী।

নিশ্চয়ই 'রাবিয়াহ' শব্দটি চামড়ার থলির ক্ষেত্রে প্রকৃত অর্থ এবং উটের ক্ষেত্রে নিকটবর্তী সম্পর্কের কারণে রূপক অর্থ। সেক্ষেত্রে এটি বিরলভাবে চতুঅক্ষরবিশিষ্ট ক্রিয়া 'আরওয়াহ' থেকে আগত। কেননা 'আরওয়াহ' থেকে কতৃবাচক বিশেষ্য (ইসম ফায়েল) হওয়ার নিয়ম হলো 'মুরউ' হওয়া, 'রাবিয়াহ' নয়। আর কামুস রচয়িতার কর্মপন্থা থেকে প্রতীয়মান হয় যে এটি উভয়ের ক্ষেত্রেই প্রকৃত অর্থ, যেখানে তিনি বলেছেন: 'রাবিয়াহ' হলো পানির চামড়ার থলি এবং উট, খচ্চর ও গাধা যার ওপর পানি বহন করা হয়।

হ্যাঁ, তাঁর পরিভাষাগুলোর মধ্যে একটি হলো তিনি প্রকৃত ও রূপক অর্থের মধ্যে পার্থক্য করেন না। তাই সম্ভবত এই বিষয়ে ভাষাবিদদের তিনটি মত রয়েছে, যেমনটি কামুসের হাশিয়াতে ইবনেত তায়্যিবের কথা থেকে ইঙ্গিত পাওয়া যায়।

আর পারিভাষিক অর্থে মাজিরির 'শরহুল বুরহান'-এ এমন কিছু রয়েছে যা নির্দেশ করে যে, সাক্ষ্যপ্রদান (শাহাদাত) হলো এমন এক বিশেষ সংবাদ যার মাধ্যমে বিচারিক ফয়সালা সম্পন্ন করার উদ্দেশ্য থাকে। যেমন বিচারকের কাছে একজন ন্যায়পরায়ণ ব্যক্তির এই কথা বলা যে, "অমুকের কাছে অমুকের এক দিনার পাওনা রয়েছে।" আর বর্ণনা (রিওয়ায়াত) হলো এমন এক সাধারণ সংবাদ যার মাধ্যমে শরীয়তের কোনো বিধানের দলিল পরিচিত করানো উদ্দেশ্য থাকে। যেমন নবী সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়াসাল্লাম-এর এই বাণী: "নিশ্চয়ই আমলসমূহ নিয়তের ওপর নির্ভরশীল" এবং "অবিভাজ্য সম্পত্তিতে শুফা বিদ্যমান।" সুতরাং ফকিহ ও উসুলবিদদের পরিভাষায় জায়েদের নিকট আমরের এক দিনার পাওনা আছে বলে সংবাদ প্রদানকারীর কথাকে 'সাক্ষ্য' বলা হবে না যদি না তিনি বিচারিক ফয়সালা সম্পন্ন করার ইচ্ছা করেন, এবং তিনি প্রকৃত অর্থে সাক্ষীও নন। বরং একে 'খবর' (সংবাদ) এবং বক্তাকে 'মুখবির' (সংবাদ প্রদানকারী) বলা হয়।

অনুরূপভাবে ঘটে যাওয়া বিষয়াবলি সম্পর্কে সংবাদ প্রদানকারীকেও সাক্ষী বলা হয় না, যেমনটি তাদের পরিভাষায় প্রকৃত অর্থে বর্ণনাকারী (রাবী) বলা হয় না—যদিও কখনও কিসসা-কাহিনি ইত্যাদির ক্ষেত্রে বলা হয়ে থাকে। এটি একটি রূপক ব্যবহার এই দিক থেকে যে, তারা এর মধ্যে বর্ণনার (রিওয়ায়াত) সেই গুণাবলি শর্ত করেন না যা তারা বিধানের দলিল বর্ণনাকারীদের ক্ষেত্রে শর্ত করেন। আর কিয়ামত পর্যন্ত অভাবী ও মিসকিনদের জন্য ওয়াকফ করা এবং কিয়ামত পর্যন্ত বংশপরম্পরায় শাখা-প্রশাখায় ছড়িয়ে পড়া বংশমর্যাদা ইত্যাদির ক্ষেত্রে সাক্ষ্য দেওয়ার বিষয়টি একটি সাধারণ রূপেই এসেছে।

আর অনুগামিতা যা মূলত উদ্দেশ্যভুক্ত।

রমজানের চাঁদের ক্ষেত্রে একজনের সাক্ষ্য যথেষ্ট হওয়ার ব্যাপারে এটি শাফেয়ীদের জন্য একটি উত্তম দলিল। কারণ এটি একটি নির্দিষ্ট সময়ের একটি আংশিক কারণ সম্পর্কে সংবাদ প্রদান, যা সংশ্লিষ্ট অঞ্চলের অধিবাসীদের জন্য প্রযোজ্য হয়। আর আজান সব অঞ্চলের অধিবাসীদের অন্তর্ভুক্ত করে না, বরং প্রত্যেক কওমের জন্য তাদের নিজস্ব সূর্য ঢলে পড়া (জাওয়াল), ফজর এবং সূর্যাস্ত রয়েছে। সাক্ষ্যের আবহের বিবেচনায় এটিই অগ্রগণ্য। পক্ষান্তরে রমজানের চাঁদের বিষয়টি মালেকী ও হানাফীগণ পৃথিবীর সকল মানুষের জন্য সাধারণ বা ব্যাপক গণ্য করেছেন এবং তারা প্রতিটি কওমের জন্য তাদের নিজস্ব চাঁদ দেখার বিষয়টি নির্ধারণ করেননি, যেমনটি শাফেয়ীরা বলেছেন। সুতরাং মালেকী মূলনীতি অনুযায়ী চাঁদ দেখার সংবাদ প্রদানকারী ব্যক্তি মুয়াজ্জিনের তুলনায় বর্ণনাকারীর (রাবী) সাথে অধিক সাদৃশ্যপূর্ণ। তাই মুয়াজ্জিনের ওপর কিয়াস করে এবং অগ্রাধিকারের ভিত্তিতে একজনের সংবাদ গ্রহণ করা উচিত, যেহেতু চাঁদের ক্ষেত্রে ব্যাপকতা বিদ্যমান। এখানে মালেকী মাযহাবের ওপর দুটি জটিল প্রশ্ন উত্থাপিত হয়: প্রথমটি হলো মুয়াজ্জিন এবং রমজানের চাঁদের সংবাদদাতার মধ্যে পার্থক্য করা, যেখানে মুয়াজ্জিনের ক্ষেত্রে একজনের কথা গ্রহণ করা হয় কিন্তু চাঁদের সংবাদের ক্ষেত্রে একজনের কথা গ্রহণ করা হয় না।

এর ব্যাখ্যা পূর্বে অতিক্রান্ত হয়েছে। দ্বিতীয়টি হলো নামাযের ওয়াক্তের ক্ষেত্রে ইজমা বা ঐকমত্য প্রতিষ্ঠিত হয়েছে যে, তা সংশ্লিষ্ট অঞ্চলের সাথে খাস বা নির্দিষ্ট; কিন্তু চাঁদের ক্ষেত্রে তা নয়। অথচ এই শাস্ত্রের পণ্ডিতদের নিকট চাঁদের বিষয়টিও নামাযের ওয়াক্তের মতোই অঞ্চলভেদে ভিন্ন ভিন্ন হয়। কারণ পূর্ব দিগন্ত থেকে দূরত্ব বা নৈকট্যের কারণে কোনো এক দেশে চাঁদ উদিত হতে পারে কিন্তু অন্য দেশে নয়। যে দেশ পূর্ব দিগন্তের অধিক নিকটবর্তী, সেখানে চাঁদ না দেখার সম্ভাবনা থাকে, কিন্তু পশ্চিমা দেশে তা দেখা যেতে পারে। কারণ চাঁদ অধিক পথ অতিক্রম করার ফলে সূর্যের আলোকরশ্মি থেকে মুক্ত হয়ে পড়ে। হতে পারে পূর্ব দিকের দেশে তা আলোকরশ্মি থেকে মুক্ত হয়নি, কিন্তু যখন তার গতি বৃদ্ধি পায় এবং পশ্চিমের দিগন্তে পৌঁছায় তখন তা মুক্ত হয় এবং পশ্চিমে দেখা যায়, যা পূর্বে দেখা যায়নি। এই বিষয়টি এই শাস্ত্রের কিতাবসমূহে বিস্তারিত বর্ণিত হয়েছে। এই কারণেই কোনো এক কওমের জন্য যা সূর্য ঢলে পড়ার সময়, অন্য কওমের জন্য তা সূর্যাস্তের সময়, আবার অন্য কোনো কওমের জন্য তা সূর্যোদয়ের সময় এবং অন্য এক কওমের জন্য তা মধ্যরাত। সূর্য যে ডিগ্রিতেই থাকুক না কেন, তা বিভিন্ন অঞ্চলের জন্য রাত ও দিনের সকল সময়ের অন্তর্ভুক্ত থাকে। সুতরাং শাফেয়ীরা যদি চাঁদের বিষয়টিকে নামাযের ওয়াক্তের ওপর কিয়াস করে, তবে সেই কিয়াস যথার্থ হয় এবং পার্থক্য করা কঠিন হয়ে পড়ে, যা একটি জটিল বিষয়। সত্য কথা এই যে, প্রতিটি কওমের জন্য তাদের নিজস্ব দেখা এবং তাদের নিজস্ব চাঁদ ধর্তব্য হবে, যেমনটি প্রতিটি কওমের জন্য তাদের নিজস্ব ফজর এবং সূর্য ঢলে পড়া ধর্তব্য হয়। যদি আপনি বলেন যে, প্রথম প্রশ্নের উত্তর হলো—কখনো কখনো শ্রুতিগত দলিলের (সাম'ঈ) মাধ্যমে সামগ্রিক অর্থ থেকে কিছু বিষয়কে বাদ দেওয়া হয়। আর এই বিষয়ে সহিহ হাদিস বর্ণিত হয়েছে যেখানে রাসুলুল্লাহ (সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়া সাল্লাম) বলেছেন, "যখন দুজন ন্যায়পরায়ণ ব্যক্তি সাক্ষ্য দেবে, তখন তোমরা রোজা রাখো, রোজা ভঙ্গ করো এবং ইবাদত (হজ বা কুরবানি) পালন করো।" এখানে রোজা ওয়াজিব হওয়ার জন্য দুজন ন্যায়পরায়ণ ব্যক্তির শর্তারোপ করা হয়েছে। শরীয়তদাতার পক্ষ থেকে দুজন ন্যায়পরায়ণ ব্যক্তির শর্ত সুস্পষ্টভাবে উল্লেখ করার পর, একজন ন্যায়পরায়ণ ব্যক্তির কারণে আমাদের ওপর কিছু আবশ্যক হয় না। আর সুস্পষ্ট দলিলের (নস) বিপরীতে যৌক্তিক সামঞ্জস্যতার (মুনাসাবাত) মাধ্যমে দলিল গ্রহণ গ্রহণযোগ্য নয়। দ্বিতীয় প্রশ্নের উত্তর হলো—আজানকে সংবাদের রূপ থেকে সরিয়ে সময়ের আলামত বা চিহ্ন হিসেবে নির্ধারণ করা হয়েছে।

এই কারণেই মুয়াজ্জিন এ কথা বলে না যে, "নামাযের ওয়াক্ত প্রবেশ করেছে", বরং সে এমন কিছু বাক্য উচ্চারণ করে যা শরীয়তদাতা ওয়াক্ত প্রবেশের আলামত ও দলিল হিসেবে নির্ধারণ করেছেন। ফলে এটি ছায়ার ঢলে পড়া এবং ছায়া বৃদ্ধি পাওয়ার সাথে সাদৃশ্যপূর্ণ হয়ে গেছে যা ওয়াক্ত প্রবেশের দলিল। সুতরাং ছায়ার ঢলে পড়া বা বৃদ্ধির ক্ষেত্রে যেমন দুটি ছায়া বা দুটি বৃদ্ধি শর্ত নয়, তেমনি দুজন ন্যায়পরায়ণ ব্যক্তি বা দুজন মুয়াজ্জিনও শর্ত নয়। একইভাবে সময়ের যন্ত্রপাতির মধ্যে একটি যন্ত্রই যথেষ্ট। কেউ এ কথা বলে না যে, দুটি আস্ট্রোল্যাব বা সূর্যের অবস্থানের জন্য দুটি পাল্লা শর্ত; কারণ এটি একটি ফলপ্রসূ আলামত। আজানের ক্ষেত্রেও একজন যথেষ্ট, কারণ এটি একটি আলামত।

--

‌‌[ইবনে আশ-শাতের টীকা = ইদরারুশ শুরূক আলা আনওয়ায়িল ফুরূক]

শিহাবুদ্দিন (কারাফী) বলেছেন: (এটি শাফেয়ীদের জন্য একটি উত্তম দলিল... শেষ পর্যন্ত: সত্য কথা এই যে, প্রতিটি কওমের জন্য তাদের নিজস্ব দেখা এবং তাদের নিজস্ব চাঁদ ধর্তব্য হবে, যেমনটি প্রতিটি কওমের জন্য তাদের নিজস্ব ফজর এবং সূর্য ঢলে পড়া ধর্তব্য হয়)। আমি (ইবনে আশ-শাত) বলছি: এই পরিচ্ছেদে তিনি যা কিছু উল্লেখ করেছেন তা অন্য একটি শাস্ত্রের (জ্যোতির্বিজ্ঞান) ওপর ভিত্তি করে। যদি সেই শাস্ত্রে তার বর্ণিত চাঁদের বিষয় এবং নামাযের ওয়াক্তের সামঞ্জস্যতা সঠিক হয়, তবে এর ওপর ভিত্তি করে হুকুমের সামঞ্জস্যতাও সঠিক হবে; অন্যথায় নয়।

শিহাবুদ্দিন বলেছেন: (যদি আপনি বলেন যে, প্রথম প্রশ্নের উত্তর হলো... শেষ পর্যন্ত)

--

‌‌[তাহজীবুল ফুরূক ওয়াল কাওয়াইদিস সানিয়্যাহ ফিল আসরারিল ফিকহিয়্যাহ]

এতে একটি আংশিক বিষয় রয়েছে যা দাতার ওয়াকফ এবং তার বিরুদ্ধে তা প্রমাণ করার ক্ষেত্রে প্রযোজ্য। ওয়াকফের ক্ষেত্রে এটি আবশ্যক নয় যে, যাদের ওপর ওয়াকফ করা হয়েছে তাদের মধ্যে ব্যাপকতা থাকতে হবে; কারণ ওয়াকফ কখনো নির্দিষ্ট ব্যক্তির ওপর হতে পারে, যেমন নিজের সন্তানের ওপর বা জায়েদ নামক ব্যক্তির ওপর, অতঃপর তার মৃত্যুর পর অন্যদের জন্য। সুতরাং এখানে ব্যাপকতা বা সাধারণ হওয়া একটি আপতিক বিষয়, যা এই বিষয়ের মূল ভিত্তিতে শরীয়তসম্মতভাবে প্রতিষ্ঠিত নয়। বংশপরম্পরার ক্ষেত্রে এটি নির্দিষ্ট ব্যক্তির সাথে সম্পর্কযুক্ত করা বা নির্দিষ্ট ব্যক্তির মিরাস লাভের যোগ্য হওয়ার বিষয়। এরপর এর থেকে যা কিছু শাখা-প্রশাখা নির্গত হয়, তা মূলত সাক্ষ্যের মূল উদ্দেশ্যের অনুগামী শরয়ী বিধান। যেমন সাক্ষ্য যদি এই মর্মে হয় যে, "এ ব্যক্তি জায়েদের গোলাম", তবে সেক্ষেত্রে একজন সাক্ষী ও কসম গ্রহণ করা হয়। যদিও এর ফলে তাকে হত্যাকারীর ওপর দিয়তের পরিবর্তে মূল্য পরিশোধ আবশ্যক হয়, তার ওপর থেকে ইবাদতের বাধ্যবাধকতা কমে যায় এবং তার উপার্জন মনিবের প্রাপ্য হয়। অথচ সাক্ষী ইবাদত বিলুপ্ত করার উদ্দেশ্য করেনি এবং ইবাদত বিলুপ্ত হওয়ার বিষয়টি এমন নয় যে যার মধ্যে সাক্ষ্য প্রবেশ করে, একজন সাক্ষী ও কসম তো দূরের কথা। একইভাবে জায়েদ অমুক মহিলাকে বিবাহ করেছে মর্মে সাক্ষ্য প্রদান করা হলো সেই মহিলার ওপর তার স্বামীর জন্য একটি আংশিক হুকুমের সাক্ষ্য। এটি একটি আংশিক বিষয়, যদিও এর ফলে অন্য সবার জন্য সেই মহিলা হারাম হয়ে যায় এবং স্বামীর জন্য তার সাথে মিলন বৈধ হয়। অথচ হারাম বা বৈধ হওয়ার বিষয়টি বর্ণনার (রিওয়ায়াহ) অন্তর্ভুক্ত, সাক্ষ্যের (শাহাদাহ) অন্তর্ভুক্ত নয়; এবং অন্যান্য সদৃশ উদাহরণও একইরূপ। সংক্ষেপে, সংবাদের (খবর) উদ্দেশ্য যদি হয় বিচারিক ফয়সালা করা এবং হুকুম কার্যকর করা ও বাস্তবায়ন করা, তবে তা হলো সাক্ষ্য (শাহাদাহ)। আর যদি তার উদ্দেশ্য বিচারিক ফয়সালা না হয়, তবে দেখতে হবে তার মাধ্যমে কোনো শরয়ী হুকুমের দলিল জানানো উদ্দেশ্য কি না; যদি উদ্দেশ্য তাই হয় তবে তা হলো বর্ণনা (রিওয়ায়াহ)। অন্যথায় তা সংবাদের অন্যান্য প্রকারের অন্তর্ভুক্ত, যার বিস্তারিত বর্ণনার প্রয়োজন আমাদের নেই। কারণ এখানে উদ্দেশ্য হলো ফকিহ ও উসুলবিদদের পরিভাষা ও তাদের বিবেচ্য বিষয়গুলো বর্ণনা করা।

(আমি বলছি) ফকিহগণ সাক্ষ্যের (শাহাদাহ) ক্ষেত্রে সংখ্যা (একজনের অধিক হওয়া), পুরুষ হওয়া এবং স্বাধীন হওয়ার শর্তারোপ করেছেন, যা বর্ণনার (রিওয়ায়াহ) ক্ষেত্রে করেননি। আর তারা ন্যায়পরায়ণতাকে (আদালাত)—যার অন্তর্ভুক্ত হলো ইসলাম, আকল (বুদ্ধি) এবং বালেগ হওয়া—উভয় ক্ষেত্রেই শর্ত হিসেবে গণ্য করেছেন।

তাসাউলি তার আসেমিয়্যাহ-র শারহে বলেছেন: এটি স্পষ্ট যে, ন্যায়পরায়ণতার (আদালাত) মধ্যে ইসলাম, আকল এবং বালেগ হওয়া অন্তর্ভুক্ত। কারণ প্রত্যেক ন্যায়পরায়ণ ব্যক্তি—তিনি বর্ণনার ন্যায়পরায়ণ ব্যক্তি হোন বা সাক্ষ্যের—তার মধ্যে সংবাদ প্রদান বা সাক্ষ্য প্রদানের সময় এই গুণগুলো থাকা আবশ্যক। সমাপ্ত।

শিশুদের সাক্ষ্য গ্রহণ এবং একইভাবে কাফের ও শিশুর বর্ণনা গ্রহণ—যেমনটি ইবনুল কাসসার ইমাম মালিক থেকে বর্ণনা করেছেন—তা মূলনীতির ব্যতিক্রম। এটি মূলত জরুরত বা বিশেষ প্রয়োজনের কারণে এবং অনুমতি না দিলে মানুষের কষ্টে পড়ার আশঙ্কায় বৈধ করা হয়েছে। আর জরুরতের ক্ষেত্রগুলো মূলনীতি বা সাধারণ নিয়ম থেকে ব্যতিক্রম হয়ে থাকে, যেমনটি সামনে আসবে যে এমন কোনো ক্ষেত্র খুব কমই আছে যা...

আমি বলি, এটি একটি উত্তম গবেষণা। তবে প্রথমটির উত্তর হলো যে, এটি তার ব্যঞ্জিত অর্থের (মাফহুম) মাধ্যমে প্রমাণ পেশ করে, তার অভিহিত অর্থের (মানতুক) মাধ্যমে নয়। কেননা এর অভিহিত অর্থ হলো যে, দুইজন সাক্ষীর উপস্থিত থাকা আবশ্যক; আর এর ব্যঞ্জিত অর্থ হলো যে, শর্তের ব্যঞ্জনার (মাফহুমুশ শার্ত) দিক থেকে তাদের একজন যথেষ্ট নয়। আর যখন এর মাধ্যমে দলিল গ্রহণ কেবল ব্যঞ্জিত অর্থের দিক থেকেই হয়, তখন আমরা বলি: ইমাম মালিক এবং অন্যান্য আলেমদের দুটি মতের একটি অনুযায়ী, সুস্পষ্ট কিয়াস (কিয়াস জলি) শব্দের অভিহিত অর্থের ওপর প্রাধান্য পায়; সুতরাং এটি ব্যঞ্জিত অর্থের ওপর সর্বসম্মতভাবে প্রাধান্য পাওয়া উচিত। কারণ কাজী আবু বকর এবং অন্যরা বলেন যে, ব্যঞ্জিত অর্থ (মাফহুম) কোনোভাবেই দলিলযোগ্য নয়।

আর এটি অত্যন্ত দুর্বল, তাই এর দ্বারা সুস্পষ্ট কিয়াস প্রতিহত হয় না। আর দ্বিতীয়টির উত্তর হলো যে, এটি সেই অবস্থার মাধ্যমে সংশয় সৃষ্টি করে যখন মুয়াজ্জিন আযান ব্যতীত আমাদের বলে যে 'ফজর উদিত হয়েছে', তখন আমরা তার কথা মেনে নেই (তাকলিদ করি), অথচ এটি নিছক একটি সংবাদ মাত্র। অথচ আযানে তার 'হাইয়্যা আলাস সালাহ' বলার অর্থ হলো 'নামাজের দিকে এসো'; সুতরাং এটি প্রাসঙ্গিকভাবে (ইলতিজাম) ওয়াক্ত হওয়ার প্রমাণ বহন করে। 'হাইয়্যা আলাল ফালাহ'-এর ক্ষেত্রেও বিষয়টি অনুরূপ।

আর কিবলার সংবাদ প্রদানকারী কোনো কারণের (সাবাব) সংঘটিত হওয়ার সংবাদ দেন না, বরং তিনি একটি শাশ্বত বিধানের সংবাদ দেন। কেননা মানুষের ইবাদতের জন্য মহান কাবার দিক নির্ধারণ করা সব যুগ ও সব জনপদের জন্য একটি সাধারণ বিষয় যা পরিবর্তিত হয় না। অন্যদিকে মুয়াজ্জিনের বিষয়টি ভিন্ন, তার বিধান ও সংবাদ সেই নির্দিষ্ট সময়ের বাইরে অতিক্রান্ত হয় না। সুতরাং কিবলার সংবাদ প্রদানকারী মুয়াজ্জিনের তুলনায় বর্ণনাকারীর (রিওয়াইয়াহ) সাথে অধিক সাদৃশ্যপূর্ণ। অতএব এই পার্থক্যগুলো এবং এই প্রাধান্য দেওয়ার বিষয়গুলো নিয়ে চিন্তা করুন, এগুলো অত্যন্ত চমৎকার। আর এই সব কিছুই সাক্ষ্য ও বর্ণনার প্রকৃত রূপ জানার পর স্পষ্ট হয়েছে। যদি এই দুটি বিষয় অস্পষ্ট থাকতো, তবে এই গবেষণাসমূহ সামগ্রিকভাবে বিলুপ্ত হয়ে যেত এবং উসূলের নিকটবর্তী ও দূরবর্তী বিষয়ের মধ্যকার পার্থক্য স্পষ্ট হতো না।

—

‌‌[ইবনুল শাত-এর টীকা = ইদরারুশ শুরূক আলা আনওয়ায়িল ফুরূক]

(এবং এর মাধ্যমে নিকটবর্তী ও দূরবর্তীবোধের ব্যবধান স্পষ্ট হতো না) আমি বলি: এই পরিচ্ছেদের বিষয়বস্তুর অন্তর্ভুক্ত হলো প্রশ্নের প্রেক্ষাপটে আযান এবং ছায়ার ঢলে পড়া ও বৃদ্ধি পাওয়ার বিষয়টি ওয়াক্ত প্রবেশের দলীল হিসেবে সমান হওয়ার সাথে একমত হওয়া। অথচ এই দুটির মধ্যে পার্থক্য স্পষ্ট; কারণ ছায়ার ঢলে পড়ার দলীল হওয়াটা নিশ্চিত (কাতয়ী), আর আযানের দলীল হওয়াটা নিশ্চিত নয়। আর এটি স্পষ্ট যে, যার দলীল নিশ্চিত তাতে অতিরিক্ত প্রমাণের প্রয়োজন নেই, কিন্তু যার দলীল নিশ্চিত নয় তার বিষয়টি ভিন্ন। এর অন্তর্ভুক্ত আরও হলো প্রথম উত্তরের প্রেক্ষিতে তার জবাব যে, এটি ব্যঞ্জিত অর্থের মাধ্যমে প্রমাণ দেয়, অভিহিত অর্থের মাধ্যমে নয়।

আর এই উত্তরে তিনি যা বলেছেন তা সঠিক। এর অন্তর্ভুক্ত আরও হলো দ্বিতীয় উত্তরের প্রেক্ষিতে তার জবাব যে, এটি সেই অবস্থার মাধ্যমে সংশয় সৃষ্টি করে যখন মুয়াজ্জিন আযান ব্যতীত আমাদের বলে যে 'ফজর উদিত হয়েছে', তখন আমরা তাকে অনুসরণ করি অথচ তা নিছক সংবাদ। আমি বলি: তার বক্তব্য 'আমরা তাকে অনুসরণ করি'—এর দ্বারা যদি তিনি ঐকমত্যের ভিত্তিতে অনুসরণ করা বুঝিয়ে থাকেন, তবে তা সঠিক নয়। কারণ ওয়াক্তের ক্ষেত্রে অনুসরণের (তাকলিদ) ব্যাপারে মতভেদ সুবিদিত। আর যদি তিনি মাযহাবের প্রসিদ্ধ মত এবং যা অধিক বিশুদ্ধ তা বুঝিয়ে থাকেন, তবে তা সঠিক। তবে কোনো আপত্তিকারী বলতে পারেন যে, মাযহাবের প্রসিদ্ধ মত এবং সঠিক বিচার অনুযায়ী মুয়াজ্জিনের অনুসরণ কেবল তখনই প্রমাণিত যখন তিনি আযান দেন, যখন তিনি আযান ব্যতীত সংবাদ দেন তখন নয়। আর আমার নিকট এখানে অধিকতর সঠিক মত হলো যে, এক্ষেত্রে কোনো অনুসরণ নেই; কারণ শরীয়ত একটি নির্দিষ্ট দলীল নির্ধারণ করে দিয়েছে, সুতরাং নির্ধারিত সীমার বাইরে যাওয়া যাবে না। আল্লাহই ভালো জানেন। আর এর অন্তর্ভুক্ত তার এই বক্তব্য যে, মুয়াজ্জিনের 'হাইয়্যা আলাস সালাহ' বলাটা প্রাসঙ্গিকভাবে (ইলতিজাম) ওয়াক্ত হওয়ার প্রমাণ দেয়। আমি বলি: এটি সঠিক, তবে তিনি আযানের সামগ্রিক রূপটি যে ওয়াক্ত হওয়ার প্রমাণ দেয়, সে বিষয়টি উপেক্ষা করেছেন। আর এটি শরীয়তের পরিভাষায় সরাসরি (মুতাবাকাত) অর্থ প্রকাশ করে; কারণ শরীয়ত প্রণেতা একে এজন্যই নির্ধারণ করেছেন, যদিও এর প্রতিটি অংশ আভিধানিক দিক থেকেও সরাসরি নিজ নিজ অর্থ প্রকাশ করে। এর অন্তর্ভুক্ত তার এই বক্তব্য যে, কিবলার সংবাদ প্রদানকারী মূলত একটি শাশ্বত বিধানের সংবাদ দেন এবং তিনি মুয়াজ্জিনের চেয়ে বর্ণনাকারীর (রিওয়াইয়াহ) সাথে অধিক সদৃশ। আমি বলি: কোনো আপত্তিকারী বলতে পারেন যে, উভয়ের মধ্যে পার্থক্য হলো যে, তাদের প্রত্যেকেই হয় প্রত্যক্ষ দর্শনের ভিত্তিতে সংবাদ দেন অথবা ইজতিহাদের ভিত্তিতে। যদি তারা প্রত্যক্ষ দর্শনের ভিত্তিতে সংবাদ দেন, তবে কোনো পার্থক্য নেই।

আর কিবলার সংবাদ প্রদানকারী শাশ্বত বিধানের সংবাদ দেন আর মুয়াজ্জিন ক্ষণস্থায়ী বিধানের সংবাদ দেন—এভাবে যে পার্থক্যের কথা উল্লেখ করা হয়েছে, তা পার্থক্যকারী হিসেবে উপযুক্ত নয়। আর যদি তিনি ইজতিহাদের ভিত্তিতে সংবাদ দেন, তবে এই পার্থক্যটি কিবলা ও ওয়াক্তের ক্ষেত্রে মুজতাহিদের অনুসরণের বৈধতা বা অবৈধতার ওপর নির্ভরশীল।

—

‌‌[তেহজিবুল ফুরূক ওয়া কওয়ায়িদুস সুন্নিয়াহ ফিল আসরারিল ফিকহিয়্যাহ]

এগুলো হলো ধারণা (যান) অর্জনের আলামত, সুতরাং বুঝে নিন।

(যৌক্তিকতা): বর্ণনার (রিওয়াইয়াহ) ক্ষেত্রে সংখ্যার শর্ত না দিয়ে সাক্ষ্যের (শাহাদাহ) ক্ষেত্রে সংখ্যার শর্তারোপের যৌক্তিকতা এই দিক থেকে যে, সাক্ষ্যের ক্ষেত্রে সাধারণত নির্দিষ্ট কাউকে কোনো বিষয়ে বাধ্য করা হয়, যেখানে এমন কোনো গোপন শত্রুতা থাকতে পারে যা বিচারক জানেন না। ফলে শত্রু তার শত্রুকে এমন বিষয়ে বাধ্য করতে উদ্ধুদ্ধ হতে পারে যা তার জন্য আবশ্যক নয়। তাই শরীয়ত প্রণেতা সতর্কতাস্বরূপ এক্ষেত্রে অন্য একজনের উপস্থিতির শর্ত দিয়েছেন যাতে এই সম্ভাবনা দূর হয়। যখন দুইজন একই কথা বলে, তখন সত্য হওয়ার সম্ভাবনা প্রবল হয়, যা একজনের ক্ষেত্রে হয় না। আর বর্ণনার ক্ষেত্রে তার প্রয়োগ সাধারণত ব্যাপক হওয়ার কারণে একজনই যথেষ্ট হয়; কারণ কিয়ামত পর্যন্ত সমস্ত সৃষ্টির সাথে শত্রুতা পোষণ করবে—এমন সন্দেহ কারো প্রতি করা যায় না। তাই এখানে অন্য কারো সাহায্যের প্রয়োজন হয় না। সুতরাং বর্ণনার বিষয়টি সব ধরণের অপবাদ থেকে অনেক দূরে। আপনি কি দেখেন না যে, একজন ন্যায়পরায়ণ দাস যখন এমন কোনো হাদীস বর্ণনা করে যাতে তার নিজের মুক্তির কথা রয়েছে, তখন সেই বর্ণনা কবুল করা হয়; যদিও এতে তার ব্যক্তিগত লাভ নিহিত আছে, তবুও এর ব্যাপকতা ব্যক্তিগত স্বার্থের অপবাদকে দূর করে দেয় এবং তার ন্যায়পরায়ণতা (আদালাত) তাকে মিথ্যা থেকে বিরত রাখে, যেমনটি আল-কারাফির নির্ভরযোগ্য জনৈক উস্তাদ বর্ণনা করেছেন।

(যৌক্তিকতা): বর্ণনার ক্ষেত্রে পুরুষ হওয়ার শর্ত না দিয়ে সাক্ষ্যের ক্ষেত্রে শর্তারোপের যৌক্তিকতা দুটি দিক থেকে: প্রথমটি হলো, নির্দিষ্ট কাউকে কোনো বিষয়ে বাধ্য করা মূলত এক ধরণের কর্তৃত্ব, বিজয় ও আধিপত্য, যা মর্যাদাবান আত্মাগুলো গ্রহণ করতে চায় না এবং আত্মসম্মানবোধ তাতে বাধা দেয়। নারীদের পক্ষ থেকে এই আধিপত্য অধিকতর পীড়াদায়ক, কারণ তাদের মধ্যে অপূর্ণতা রয়েছে। আর অপূর্ণ কারো আধিপত্য বিস্তারের ক্ষতি অনেক বেশি। তাই নারীত্বকে সাক্ষ্য থেকে বাদ দিয়ে মানুষের মনের এই ভার লাঘব করা হয়েছে। তবে সম্পদের ক্ষেত্রে এবং এমন সব স্থানে যেখানে পুরুষদের প্রবেশ করা অসম্ভব, সেখানে নারীর সাক্ষ্য গ্রহণ করা কেবল প্রয়োজনের তাগিদে (যরুরত)। আর নিয়ম (কায়েদা) হলো প্রয়োজনের ক্ষেত্রে ব্যতিক্রম হতে পারে। অতঃপর শরীয়ত নারীকে পুরুষের ন্যায় সাব্যস্ত করেছে সেই সব ক্ষেত্রে যেখানে পুরুষের প্রবেশ করা একেবারেই অসম্ভব। আর যেখানে পুরুষের প্রবেশ করা কখনো সখনো কঠিন হয়, সেখানে অন্য একজন নারীর সহায়তার শর্তে তাকে পুরুষের সমান গণ্য করেছে। কারণ মানুষের মন আপেক্ষিক প্রয়োজনের চেয়ে পরম প্রয়োজনের ক্ষেত্রে নতি স্বীকার করতে অধিক প্রস্তুত থাকে। আল্লাহই ভালো জানেন।

(দ্বিতীয়ত): সাক্ষ্যের বিষয়টি তার প্রয়োগের দিক থেকে বিশেষ বা সুনির্দিষ্ট, আর নারীরা বিবেক ও দ্বীনের দিক থেকে অপূর্ণ; তাই সংগত কারণেই তাদের সাক্ষ্যের জন্য সাধারণভাবে নিযুক্ত করা হয়নি, যাতে বিস্মৃতি বা ভুলের মাধ্যমে তাদের ক্ষতির প্রভাব ব্যাপক না হয়। পক্ষান্তরে বর্ণনার বিষয়টি সাধারণ ও ব্যাপক। আর সাধারণ বিষয়গুলোতে মানুষ একে অপরের অনুসরণ করে এবং একে অপরকে সান্ত্বনা দেয়, ফলে কষ্টের তীব্রতা কমে যায়। এছাড়া আগে উল্লেখ করা হয়েছে যে, কিয়ামত পর্যন্ত সমস্ত সৃষ্টির সাথে শত্রুতা পোষণ করবে—এমন সন্দেহ কারো প্রতি করা যায় না। বিষয়টি অনুধাবন করুন।

২ -

(যৌক্তিকতা): বর্ণনার ক্ষেত্রে স্বাধীন হওয়ার শর্ত না দিয়ে সাক্ষ্যের ক্ষেত্রে শর্তারোপের যৌক্তিকতাও দুটি দিক থেকে।

(প্রথমটি): আত্মমর্যাদাবান মন যেমন নারীদের দ্বারা শাসিত হতে অপছন্দ করে, তেমনি নিম্নস্তরের দাসদের দ্বারা শাসিত বা বাধ্য হতেও অস্বীকার করে।

অষ্টম বিষয়টি হলো সেই সংবাদ প্রদানকারী ব্যক্তি, যে কোনো পণ্যের ত্রুটি পুরাতন নাকি নতুন সে সম্পর্কে বিরোধ মীমাংসার সময় সংবাদ দেয়। আমাদের মাযহাবের ইমামগণ একে সাক্ষ্য (শাহাদাত) হিসেবে গণ্য করেছেন এবং এতে সংখ্যার শর্তারোপ করেছেন; কারণ এটি একটি নির্দিষ্ট ব্যক্তির অনুকূলে অপর এক নির্দিষ্ট ব্যক্তির বিরুদ্ধে আংশিক হুকুম। এটিই সঠিক অভিমত, তবে এটি ফকীহদের সেই বক্তব্যের সাথে সাংঘর্ষিক মনে হয় যেখানে বলা হয়েছে যে, যদি মুসলিম পাওয়া না যায়, তবে জিম্মি ডাক্তার বা অনুরূপ ব্যক্তিদের কথা গ্রহণ করা হবে। কাজী আবু আল-ওয়ালিদ এবং অন্যরা এ কথা বলেছেন। তারা বলেছেন, কারণ এটি এমন একটি সংবাদ যা কেবল তাদের বিশেষ জ্ঞান দ্বারাই জানা সম্ভব।

এটি দুটি কারণে সমস্যাযুক্ত: প্রথমত, আমাদের উসুল অনুযায়ী সাক্ষ্য প্রদানের ক্ষেত্রে কাফিরদের কোনো অবকাশ নেই, যদিও ইমাম আবু হানিফা সফরকালীন অসিয়ত এবং কাফিরদের পরস্পরের সাক্ষ্যের ক্ষেত্রে ভিন্ন মত পোষণ করেছেন। তদ্রূপ বর্ণনার (রিওয়ায়াত) ক্ষেত্রেও তাদের কোনো অবকাশ নেই; এমতাবস্থায় কাফিরদের কথা গ্রহণযোগ্য হওয়ার সাথে সাথে একে স্পষ্টভাবে সাক্ষ্য হিসেবে অভিহিত করা কীভাবে সম্ভব? দ্বিতীয়ত, তাদের এই যুক্তি যে 'এটি এমন বিষয় যা কেবল তারাই জানে'—এটি কোনো গ্রহণযোগ্য ওজর নয়। কারণ প্রত্যেক সাক্ষীই তার জানা বিষয়ের সংবাদ দেয়, যদিও অন্য কেউ সে বিষয়ে অংশীদার হওয়ার সম্ভাবনা থাকে। এই কাফিররা এই রোগগুলো সম্পর্কে জানে, অথচ অন্য কারো এই বিষয়ে জ্ঞান থাকার সম্ভাবনাও বিদ্যমান। সুতরাং তাদের কথা গ্রহণ করা এবং এই যুক্তির মধ্যে আমি কোনো সামঞ্জস্য খুঁজে পাচ্ছি না, কারণ প্রতিটি সাক্ষীর অবস্থাই তো এমন। বিষয়টি নিয়ে চিন্তা করুন। নবম বিষয়টি হলো— ইবনুল কাসসার বলেছেন, ইমাম মালিক উপহার প্রদান এবং অনুমতি প্রার্থনার ক্ষেত্রে কোনো শিশু, নারী বা একজন কাফিরের অনুসরণ করা বৈধ বলেছেন। যদিও এটি একটি নির্দিষ্ট উপহার, দাতা ও গ্রহীতা সংশ্লিষ্ট সংবাদ, যা সাধারণ উসুলের পরিপন্থী। শাফেয়ী মাযহাবেও এই মাসআলাটি রয়েছে এবং তারা এর ব্যাখ্যা এভাবে করেছেন যে, এই ক্ষেত্রগুলোতে ভিত্তি কেবল এই সংবাদগুলোই নয়, বরং সংবাদের সাথে সংশ্লিষ্ট পারিপার্শ্বিক আলামতসমূহও (কারাইন)। কখনও কখনও তা নিশ্চিত বিশ্বাসের পর্যায়ে পৌঁছে যায়। এটি তাদের পক্ষ থেকে এই ইশারা যে এটি সাক্ষ্য প্রদানের পর্যায়ভুক্ত, তবে ন্যায়নিষ্ঠ সাক্ষীর স্থলাভিষিক্ত আলামত বিদ্যমান থাকার কারণে এবং বিষয়টি ব্যাপকভাবে আপতিত হওয়ায় ও এর প্রয়োজনীয়তার (জরুরত) দাবির প্রেক্ষিতে একে ব্যতিক্রম হিসেবে গণ্য করা হয়েছে। যদি আমাদের কেউ তার বন্ধুর বাড়িতে প্রবেশের জন্য দুজন ন্যায়নিষ্ঠ সাক্ষীর অনুমতি না পাওয়া পর্যন্ত প্রবেশ করতে না পারতো, কিংবা উপহার পাঠানোর জন্য দুজন ন্যায়নিষ্ঠ সাক্ষীর প্রয়োজন হতো, তবে তা মানুষের জন্য অত্যন্ত কষ্টকর হতো। আর প্রয়োজনের খাতিরে উসুল বা মূলনীতি থেকে কিছু বিষয়কে ব্যতিক্রম করার মধ্যে কোনো বিস্ময় নেই। দশম বিষয়টি হলো— ইবনে হাজম তার ‘মারাতিলুল ইজমা’ গ্রন্থে বিয়ের রাতে স্ত্রীকে স্বামীর কাছে পৌঁছে দেওয়ার ক্ষেত্রে একজন নারীর কথা গ্রহণ করার ব্যাপারে উম্মতের ইজমা বা ঐকমত্য নকল করেছেন। যদিও এটি একটি নির্দিষ্ট জায়েজ বিষয় সম্পর্কে একজনের পক্ষ থেকে অন্যজনের কাছে সংবাদ প্রদান।

এর দাবি তো ছিল এই যে, এতে দুজন পুরুষ ছাড়া অন্য কারো কথা গ্রহণযোগ্য হবে না; কারণ এটি বিবাহ সংশ্লিষ্ট সাক্ষ্য, যা শারীরিক বিষয়াবলির অন্তর্ভুক্ত। আর শারীরিক বিষয়াবলিতে জরুরত বা বিশেষ প্রয়োজন ছাড়া নারীদের সাক্ষ্য গ্রহণযোগ্য নয়। তবে এই ক্ষেত্রে পারিপার্শ্বিক অনেক আলামত একত্রিত হয়, যেমন পরিবার ও আত্মীয়-স্বজনের সমাবেশ এবং এ জাতীয় বিষয়ে প্রতারণা বা ভুলের সম্ভাবনা খুব কম থাকা, পাশাপাশি বিষয়টি সুপরিচিত হওয়া, এতে শিথিলতা না থাকা এবং মানুষের প্রয়োজনের দাবি থাকা।

ــ

‌‌[ইবনুল শাত-এর টীকা = ইদরারুশ শুরূক আলা আনওয়ায়িল ফুরূক]

একটিতে বৈধ, অন্যটিতে নয়। আর বর্ণনা ও যুক্তির নিরিখে বিশুদ্ধতর মত হলো উভয়ের ক্ষেত্রেই এটি বৈধ। আল্লাহই সর্বজ্ঞ।

শিহাবুদ্দিন বলেছেন: (অষ্টম বিষয়টি হলো সেই সংবাদ প্রদানকারী ব্যক্তি, যে ত্রুটি পুরাতন নাকি নতুন সে সম্পর্কে... বিষয়টি নিয়ে চিন্তা করুন পর্যন্ত)। আমি বলছি: তিনি মাযহাবের ফকীহদের থেকে একে সাক্ষ্য হিসেবে যা বর্ণনা করেছেন তা সঠিক। আর জিম্মিদের কথা গ্রহণ করার ব্যাপারে যে সংশয় তিনি প্রকাশ করেছেন, তা সত্যিই একটি জটিল বিষয়।

শিহাবুদ্দিন বলেছেন: (নবম বিষয়টি হলো— ইবনুল কাসসার বলেছেন, ইমাম মালিক উপহার প্রদান এবং অনুমতি প্রার্থনার ক্ষেত্রে শিশু, নারী ও কাফিরের অনুসরণ বৈধ বলেছেন... প্রয়োজনের খাতিরে পর্যন্ত)। আমি বলছি: এটি সাক্ষ্য প্রদানের অন্তর্ভুক্ত নয়; কারণ এর দ্বারা বিচারকের ফয়সালা উদ্দেশ্য নয়। সুতরাং এটি বর্ণনার (রিওয়ায়াত) পর্যায়ভুক্ত। আর বর্ণনার ক্ষেত্রে যা জায়েজ নয়, যেমন শিশু বা কাফিরের সংবাদ গ্রহণ করা—তা এখানে প্রয়োজনের তাগিদে জায়েজ করা হয়েছে। কারণ এটি জায়েজ না করলে মানুষের জন্য কষ্টকর হবে এবং সাধারণত আলামত বা পারিপার্শ্বিক অবস্থা থেকে প্রবল ধারণা লাভ করার ক্ষেত্রে এমন বিষয় খুব কমই খালি থাকে।

শিহাবুদ্দিন বলেছেন: (দশম বিষয়টি হলো— ইবনে হাজম তার ‘মারাতিলুল ইজমা’ গ্রন্থে বিয়ের রাতে স্ত্রীকে স্বামীর কাছে পৌঁছে দেওয়ার ক্ষেত্রে নারীর কথা গ্রহণ করার ইজমা নকল করেছেন... পরিচ্ছেদের শেষ পর্যন্ত)

ــ

‌‌[ফুরুক ও সুন্নি قواعد-এর সারসংক্ষেপ]

বরং এটিই অগ্রগণ্য, এবং স্বাধীন ও গণ্যমান্য ব্যক্তিদের মাধ্যমে তা সহজতর হয়।

(দ্বিতীয়ত) দাসের ক্ষেত্রে স্বাধীনতা ও উপার্জনের স্বাধীনতা লাভের সুযোগ না থাকার কারণে শত্রুতা বা বিদ্বেষ থাকার সম্ভাবনা নিশ্চিত। কিন্তু স্বাধীন ব্যক্তির ক্ষেত্রে শত্রুতার কেবল একটি সম্ভাবনা থাকে মাত্র। সম্ভবত দাসত্বের গ্লানিই তাকে হিংসা ও বিদ্বেষের বশবর্তী হয়ে নির্দিষ্ট কারো বিরুদ্ধে মিথ্যা বলতে বা কষ্ট দিতে প্ররোচিত করে। সাধারণ মানুষের ক্ষেত্রে স্বাভাবিক অভ্যাসের ভিত্তিতে এমন উদ্দেশ্য পোষণ করা দূরহ বিষয়। (এটি এবং আপনি জেনেছেন) পূর্বের আলোচনা থেকে যে, সংবাদ (খবর) তিন প্রকার: (এক) বিশুদ্ধ বর্ণনা (রিওয়ায়াত), যেমন নবী করীম সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়া সাল্লামের হাদিসসমূহ। ফতোয়া প্রদানকারী ব্যক্তির সংবাদও এর অন্তর্ভুক্ত; কারণ তিনি আল্লাহর পক্ষ থেকে তাঁর সৃষ্টির কাছে সংবাদ পৌঁছান, যেমনটা সুন্নাহর বর্ণনাকারী করে থাকেন। কেননা তিনি এক্ষেত্রে নবী সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়া সাল্লামের উত্তরাধিকারী। আর নবী সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়া সাল্লামের কথা যেমন একাই যথেষ্ট, তেমনি তাঁর উত্তরাধিকারীর কথাও যথেষ্ট। এজন্যই এতে একজন বর্ণনাকারী যথেষ্ট হওয়ার ব্যাপারে কোনো দ্বিমত জানা নেই। যাকাত আদায়কারীর ক্ষেত্রে মাযহাবের ফকীহদের বক্তব্য থেকেও বাহ্যত এটাই প্রতীয়মান হয় যে, এক্ষেত্রে একজনই যথেষ্ট; কারণ তিনি বিচারকের পর্যায়ভুক্ত।

(দুই) বিশুদ্ধ সাক্ষ্য (শাহাদাত), যেমন বিচারকের কাছে নির্দিষ্ট ব্যক্তিদের হকের ব্যাপারে সাক্ষীদের সংবাদ প্রদান। (তিন) সংবাদের অন্যান্য সকল প্রকার। তবে এখানে উদ্দেশ্য হলো সেই বিষয়গুলো, যেগুলোকে সাক্ষ্য হিসেবে গণ্য করে সংখ্যার শর্তারোপ করা হবে নাকি বর্ণনার (রিওয়ায়াত) হুকুম দিয়ে একজনের সংবাদ গ্রহণ করা হবে—সে বিষয়ে ফকীহ ও উসুলবিদগণ মতভেদ করেছেন। কারণ দুটি ভিন্ন দিক থেকে এর মধ্যে উভয়টির সাদৃশ্য রয়েছে। (এর কয়েকটি রূপ রয়েছে, প্রথমটি হলো:) অবয়ব দেখে বংশ পরিচয় নির্ধারণকারী (কায়িফ)। বলা হয়েছে যে, এতে বর্ণনার (রিওয়ায়াত) হুকুম কার্যকর হবে এবং একজনই যথেষ্ট হবে। কারণ এর সাথে বর্ণনার সাদৃশ্য রয়েছে এই দিক থেকে যে, সে সকল মানুষের জন্য সাধারণভাবে নিয়োজিত এবং সে একটি নির্দিষ্ট গোত্রের (বনু মুদলিয) সাথে খাস। বিচারক তাদের মধ্য থেকে যাকে যোগ্য মনে করেন তাকে নিয়োগ দেন। বিচারকের এই নিয়োগ, ইজতিহাদ ও পর্যবেক্ষণ শত্রুতার সম্ভাবনা দূর করে এবং যার বিরুদ্ধে ফয়সালা দেওয়া হচ্ছে তার মনের বিদ্বেষ কমিয়ে দেয়। এটি যে দুর্বল যুক্তি তা স্পষ্ট, কারণ সাক্ষী এবং কায়িফ—উভয়ের মধ্যেই এই বিষয়টি সাধারণ। কেননা সাক্ষীও বিচারকের কাছে সাক্ষ্য প্রদানের জন্য নিয়োজিত। তাছাড়া ইমাম বা রাষ্ট্রপ্রধানের নিয়োগ ছাড়াও তার কথা গ্রহণ করা হতে পারে, যেমনটা রাসূলুল্লাহ সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়া সাল্লাম উসামা ইবনে যায়িদের বংশ পরিচয়ের ক্ষেত্রে মুজাজজিয আল-মুদলিজি-র কথা গ্রহণ করেছিলেন, অথচ তিনি তাকে নিয়োগ দিয়েছিলেন বলে আমাদের কাছে কোনো বর্ণনা নেই। যদি অন্য কোনো মানুষ বা গোত্রের মধ্যে আল্লাহ তাআলা সেই বিশেষ গুণ দান করেন যা বনু মুদলিযকে দিয়েছেন, তবে তাদের কথাও গ্রহণ করা হবে। আর কোনো অস্পষ্টতা ছাড়াই বিশুদ্ধ মত হলো যে...

অনুমতি প্রার্থনা ও উপহার প্রদানের ক্ষেত্রে ইতিপূর্বে যা গত হয়েছে, তদ্রূপ এই দশটি মাসআলা সাক্ষ্য ও বর্ণনার মূলনীতিদ্বয়কে এগুলোর মধ্যে বিদ্যমান সাদৃশ্যের উপস্থিতির মাধ্যমে বিশ্লেষণ করে এবং একজন ফকীহর মনে তা স্পষ্টভাবে এমনভাবে বদ্ধমূল করে দেয় যাতে তার জন্য এরপর এই দুই মূলনীতির সকল শাখা মাসআলা এগুলো থেকে বের করা সহজ হয় এবং মূলনীতির নিকটবর্তী শাখা ও দূরবর্তী শাখার পার্থক্য অনুধাবন করা সম্ভব হয়। দীর্ঘায়িত হওয়ার ভয়ে আমরা এই দশটির মধ্যেই সীমাবদ্ধ থাকব।

 

(সতর্কবার্তা)

ইবনুল কাসসার বলেছেন, ইমাম মালিক রহ. বলেছেন: জবেহ করার ক্ষেত্রে কসাইয়ের কথা গ্রহণ করা হবে, চাই সে পুরুষ হোক বা নারী, মুসলিম হোক বা আহলে কিতাব এবং যারাই জবেহ করার যোগ্য। এটি বর্ণনা বা সাক্ষ্যের অধ্যায়ভুক্ত নয়, বরং শরয়ি মূলনীতি হলো—প্রত্যেক ব্যক্তি তার দাবিকৃত বিষয়ের ক্ষেত্রে আমানতদার বা নির্ভরযোগ্য। সুতরাং কোনো কাফির যদি বলে যে, এটি আমার সম্পদ বা এই গোলামটি আমার দাস, তবে তার এই সমস্ত কথায় তাকে সত্যবাদী গণ্য করা হবে। অনুরূপভাবে সে যদি বলে যে এটি জবেহকৃত (হালাল), তবে সে ক্ষেত্রেও সে আমানতদার; যেমনটি সে যদি উত্তরাধিকার, শিল্প বা কৃষিকাজের মাধ্যমে অর্জিত মালিকানা লাভের যেকোনো কারণের দাবি করে, তবে সে ক্ষেত্রেও সে আমানতদার। কারণ প্রত্যেক ব্যক্তি তার নিয়ন্ত্রণাধীন বিষয়াদি তার জন্য বৈধ হওয়া বা তার মালিকানাধীন হওয়ার দাবির ক্ষেত্রে আমানতদার। কেননা সে আমাদের নিকট কোনো দ্বীন বর্ণনা করছে না এবং কোনো বিধান সাব্যস্ত করার জন্য আমাদের নিকট সাক্ষ্যও দিচ্ছে না। বরং এটি নিঃশর্ত আমানতদারিতার অন্তর্ভুক্ত; ঠিক যেমন একজন মুসলিম যখন বলে যে এটি আমার মালিকানাধীন বা এটি আমার দাসী, তখন আমরা তাকে কোনো শরয়ি বিধানের বর্ণনাকারী হিসেবে গণ্য করি না—নতুবা আমরা তার জন্য ন্যায়পরায়ণতার (আদালাত) শর্তারোপ করতাম—আর না আমরা তাকে সাক্ষী হিসেবে গণ্য করি, বরং আমরা তার কথা গ্রহণ করি।

যদিও সে ব্যক্তি মানুষের মধ্যে সবচাইতে বড় ফাসেকও হয়; সুতরাং এটি দুই মূলনীতির মাঝে দোদুল্যমান কোনো শাখা মাসআলা নয়, তাই বিষয়টি নিয়ে চিন্তা করুন। আপনি যদি বলেন যে, আপনি যা সাব্যস্ত করেছেন যে সাক্ষ্যের বাস্তবতা আংশিক বিষয়ের সাথে সম্পৃক্ত এবং বর্ণনার বাস্তবতা সামগ্রিক বিষয়ের সাথে সম্পৃক্ত—তা সর্বদা প্রযোজ্য বা এর বিপরীতটি অসম্ভব নয়। সাক্ষ্যের ক্ষেত্রে যা সর্বসম্মত এবং যেখানে বর্ণনার সাদৃশ্য নেই, তা এমন সামগ্রিক ও সাধারণ বিষয়েও ঘটতে পারে যা কারো জন্য নির্দিষ্ট নয়; যেমন কিয়ামত পর্যন্ত ফকীর ও মিসকিনদের জন্য ওয়াকফ করার সাক্ষ্য দেওয়া এবং কিয়ামত পর্যন্ত বিভিন্ন বংশের মাঝে প্রসারিত বংশপরম্পরার সাক্ষ্য দেওয়া। আর কোনো ভূমি যুদ্ধের মাধ্যমে বিজিত (আনওয়াতান) নাকি সন্ধির মাধ্যমে বিজিত হওয়া, যার উপর কিয়ামত পর্যন্ত সন্ধির বিধান বা কিয়ামত পর্যন্ত সেটি সাধারণ ভূমি হওয়া অথবা কিয়ামত পর্যন্ত ওয়াকফ থাকার বিধান নির্ভর করে—যেমনটি ইমাম মালিক রহ. বলেছেন—এরূপ আরও অনেক উদাহরণ রয়েছে যেখানে সাক্ষ্য আংশিক বিষয়ের সাথে নির্দিষ্ট নয়। আর বর্ণনার ক্ষেত্রে আমরা ইতিপূর্বে স্পষ্ট করেছি যে, নাপাকি সম্পর্কে সংবাদ দেওয়া, নামাজের সময় এবং ইতিপূর্বে যা বর্ণিত হয়েছে সে সব আংশিক বিষয়েও তা ঘটে থাকে।

আর যখন এদের প্রত্যেকটি আংশিক ও সামগ্রিক উভয় বিষয়েই প্রযোজ্য হয়, তখন এদের কোনোটিকে আংশিক বা সামগ্রিক বিষয়ের দিকে সম্বন্ধযুক্ত করা অন্যটির তুলনায় অধিক অগ্রগণ্য নয়...

ــ

‌‌[ইবনে আশ-শাটের টীকা = ইদরারুশ শুরূক আলা আনওয়ায়িল ফুরূক]

আমি বলি, এই মাসআলাটি তার পূর্ববর্তী মাসআলার অর্থেই, যেমনটি তিনি উল্লেখ করেছেন।

 

শিহাবুদ্দিন (কারাফি) বলেছেন: (সতর্কবার্তা

ইবনুল কাসসার বলেছেন, ইমাম মালিক রহ. বলেছেন: কসাইয়ের কথা গ্রহণযোগ্য... 'এটি দুই মূলনীতির মাঝে দোদুল্যমান শাখা মাসআলা নয়, তাই বিষয়টি নিয়ে চিন্তা করুন' পর্যন্ত)। আমি বলি: এই মাসআলাটি যদিও সেই দুই মূলনীতির অন্তর্ভুক্ত নয়, তবে এটি তার পূর্ববর্তী দুই মাসআলার পর্যায়ভুক্ত। আর তিনি তার আলোচনার মাঝে যা উল্লেখ করেছেন যে, প্রত্যেক ব্যক্তি তার নিয়ন্ত্রণাধীন বিষয়ের দাবির ক্ষেত্রে আমানতদার, এর অর্থ হলো তাকে আমানতদার বা সত্যবাদী গণ্য করা হবে এই মর্মে যে, তার নিয়ন্ত্রণাধীন বস্তু থেকে তার হাত সরিয়ে নেওয়া হবে না। এর অর্থ এই নয় যে, আমাদের নিকট তার দাবিটি প্রকৃতপক্ষেই সঠিক। কসাইয়ের মাসআলাটি এর সাথে সম্পৃক্ত হওয়া সত্ত্বেও এই মূলনীতির অন্তর্ভুক্ত নয়, বরং এটি তার পূর্ববর্তী দুই মাসআলার পর্যায়ভুক্ত যেমনটি পূর্বে উল্লেখ করা হয়েছে; কারণ এই মাসআলার উদ্দেশ্য তার নিয়ন্ত্রণাধীন বস্তুর মালিকানার দাবির ক্ষেত্রে তাকে ছেড়ে দেওয়া নয়, বরং এর উদ্দেশ্য হলো—তার সংবাদের ওপর ভিত্তি করে সেটি ভক্ষণ করা হালাল হবে কি না। সুতরাং ইতিপূর্বে যেমন অতিক্রান্ত হয়েছে, আমি এ ক্ষেত্রে ভক্ষণ বৈধ হওয়ার জন্য কেবল নিরুপায় বা একান্ত প্রয়োজনীয় অবস্থাকেই কারণ হিসেবে জানি; কারণ এটি বৈধ না করলে মানুষের জন্য কষ্টসাধ্য হয়ে পড়বে, আর এটি এমন বিষয় যেখানে প্রবল ধারণা সৃষ্টিকারী পারিপার্শ্বিক প্রমাণের অভাব খুব কমই থাকে। আল্লাহই ভালো জানেন।

শিহাবুদ্দিন বলেছেন: (যদি আপনি বলেন যে, আপনি যা সাব্যস্ত করেছেন যে সাক্ষ্যের বাস্তবতা আংশিক বিষয়ের সাথে সম্পৃক্ত এবং বর্ণনার বাস্তবতা সামগ্রিক বিষয়ের সাথে সম্পৃক্ত—তা সর্বদা প্রযোজ্য নয়... থেকে তাঁর কথা পর্যন্ত:)

ــ

‌‌[তহজীবুল ফুরূক ওয়া আল-কাওয়ায়েদ আস-সুন্নিয়্যাহ ফী আল-আসরার আল-ফিকহিয়্যাহ]

এটি সাক্ষ্যের প্রকারভুক্ত যাতে সংখ্যা (একাধিক সাক্ষী) শর্ত করা হয়; কারণ সে সংবাদ দিচ্ছে যে যায়েদ হলো আমরের পুত্র, খালিদের পুত্র নয়। আর এটি একটি নির্দিষ্ট ব্যক্তির ওপর আংশিক হুকুম যা অন্য কারো দিকে অতিবাহিত হয় না। আর এর মাঝে এমন শত্রুতার সম্ভাবনা তৈরি হতে পারে যা পার্থিব বিচার ফয়সালার ক্ষেত্রে তৈরি হয়।

(দ্বিতীয়ত) ফাতাওয়া এবং লিপি বা হস্তাক্ষরের অনুবাদক। ইমাম মালিক রহ. বলেছেন, একজনের কথা যথেষ্ট। বলা হয়েছে যে, এতে বর্ণনার সাদৃশ্য রয়েছে এই দিক থেকে যে তাকে সকল মানুষের জন্য সাধারণভাবে নিযুক্ত করা হয়েছে, কোনো নির্দিষ্ট ব্যক্তির জন্য নয়। আর উল্লিখিত বিষয়গুলোর অনুবাদ মূলত বিচারক কর্তৃক এমন ব্যক্তিকে নিযুক্ত করার মাধ্যমে হয় যাকে তিনি যোগ্য মনে করেন—যেভাবে 'কাইফ' বা পদচিহ্ন বিশারদের আলোচনায় গত হয়েছে; আর আপনি এর দুর্বলতা সম্পর্কে জেনেছেন।

আমাদের কোনো কোনো সাথী (মালিকি ফকীহগণ) বলেছেন যে, এতে অবশ্যই দুইজন হতে হবে; কারণ এতে সাক্ষ্যের সাদৃশ্য রয়েছে এই দিক থেকে যে, অনুবাদক নির্দিষ্ট কোনো ফাতাওয়া বা লিপি সম্পর্কে সংবাদ দেয়, তার সংবাদ সেই নির্দিষ্ট লিপি বা নির্দিষ্ট বক্তব্যের বাইরে যায় না। এই সাদৃশ্যের দুর্বলতাও গোপন নয়। এ ক্ষেত্রে সঠিক হলো বিস্তারিত বিশ্লেষণ: অনুবাদ যে বিষয়ের করা হচ্ছে এটি তারই অনুগামী হবে। যদি সেটি বর্ণনা বা রেওয়ায়েত জাতীয় হয়, তবে এর বিধান বর্ণনার অনুরূপ হবে, আর যদি সাক্ষ্য জাতীয় হয়, তবে বিধান সাক্ষ্যের ন্যায় হবে। (তৃতীয়ত) পণ্যসামগ্রী, জখমের জরিমানা (আরশ), চুরি, জোরপূর্বক দখলকৃত সম্পদ ইত্যাদির মূল্য নির্ধারণকারী।

ইমাম মালিক রহ. বলেছেন, মূল্য নির্ধারণের ক্ষেত্রে একজনই যথেষ্ট, তবে যদি মূল্যের সাথে কোনো দণ্ডবিধি (হদ) সম্পৃক্ত হয়—যেমন চুরি—তবে সে ক্ষেত্রে অবশ্যই দুইজন হতে হবে। বলা হয়েছে যে, এতে বর্ণনার সাদৃশ্য থাকার কারণে এমনটি বলা হয়েছে; কারণ সে এমন সব বিষয়ের সম্মুখীন হয় যার কোনো শেষ নেই, যেমনটি অনুবাদক ও পদচিহ্ন বিশারদের ক্ষেত্রে পূর্বে আলোচিত হয়েছে। আমরা এর দুর্বলতা পূর্বে উল্লেখ করেছি। আবার বিচারিক সিদ্ধান্তের (হুকুম) সাথেও এর সাদৃশ্য রয়েছে; কারণ মূল্যের ক্ষেত্রে তার সিদ্ধান্ত কার্যকর হয় এবং বিচারক তা বাস্তবায়ন করেন। যদিও এটি বর্ণনার সাদৃশ্যের চেয়ে অধিক স্পষ্ট, তবুও এটিও দুর্বল। আর এতে সাক্ষ্যের সাদৃশ্যও বিদ্যমান কারণ এটি কোনো নির্দিষ্ট ব্যক্তির ওপর কোনো কিছু অবধারিত করে, আর এটিও স্পষ্ট। সুতরাং যেখানে সংবাদের সাথে কোনো দণ্ডবিধি সম্পৃক্ত নয় সেখানে বর্ণনা ও বিচারিক সিদ্ধান্তের সাদৃশ্যকে বিবেচনা করা হবে; আর যেখানে দণ্ডবিধি সম্পৃক্ত সেখানে সাক্ষ্যের বিষয়টি বিবেচনা করা জরুরি হয়ে পড়ে, কারণ এই সংবাদের ফলাফল অত্যন্ত জোরালো এবং এর ওপর একজন সম্মানিত মানুষের অঙ্গহানি বৈধ হওয়ার বিষয়টি নির্ভর করে। আর বর্ণিত আছে যে, সব ক্ষেত্রেই মূল্য নির্ধারণে অবশ্যই দুইজন থাকতে হবে; কারণ সঠিক মতানুযায়ী এটি সাক্ষ্যের প্রকারভুক্ত, যেহেতু এর ওপর নির্দিষ্ট পরিমাণ বিনিময় অবধারিত করার মাধ্যমে বিচার বিভাগীয় ফয়সালা সম্পন্ন হয়। আল্লাহই ভালো জানেন।

(চতুর্থত) বণ্টনকারী। ইমাম মালিক রহ. বলেছেন, একজনই যথেষ্ট তবে দুইজন হওয়া উত্তম। আবু ইসহাক তিউনিসি বলেছেন, অবশ্যই দুইজন হতে হবে। ইবনুল কাসিমের বক্তব্যও অনুরূপ যে, বণ্টনকারীর কথা (একা) গ্রহণ করা হবে না; কারণ সে একজন সাক্ষী। শাফেয়ি মাযহাবে এ বিষয়ে দুটি মত রয়েছে। এই মতভেদের কারণ হলো এতে বিচারিক সিদ্ধান্তের (হুকুম) সাদৃশ্য থাকা; কারণ বিচারক তাকে এই কাজের জন্য তার প্রতিনিধি হিসেবে নিযুক্ত করেছেন, ফলে একজনই যথেষ্ট এবং এটিই আমাদের নিকট এবং শাফেয়িদের নিকট প্রসিদ্ধ মত; অথবা এটি মূল্য নির্ধারণের সদৃশ।

বিপরীতটি ঘটলে মূলনীতিসমূহ নষ্ট হয়ে যাবে এবং পূর্বের ন্যায় অস্পষ্টতা ও প্রশ্ন পুনরায় দেখা দিবে। আমি বলি, সাক্ষ্যের যেসব শাখা-প্রশাখার কথা উল্লেখ করা হয়েছে, সেগুলোতে সাধারণত্বের বিষয়টি কেবল প্রাসঙ্গিক ও আনুষঙ্গিক হিসেবে এসেছে। আর সেগুলোর প্রাথমিক উদ্দেশ্য হলো আংশিক বা বিশেষ বিষয়। ওয়াকফের ক্ষেত্রে সাক্ষ্যের মূল উদ্দেশ্য হলো ওয়াকফকারী এবং তার বিরুদ্ধে বিষয়টি সাব্যস্ত করা; আর তিনি একজন নির্দিষ্ট ব্যক্তি যার থেকে একটি নির্দিষ্ট মাল পৃথক করা হচ্ছে, ফলে এটি সাক্ষ্য হিসেবে গণ্য হয়েছে। এরপর এটি কাকতালীয়ভাবে ঘটেছে যে, যাদের জন্য ওয়াকফ করা হয়েছে তাদের ক্ষেত্রে একটি সাধারণত্ব রয়েছে। এটি ওয়াকফের অপরিহার্য বিষয় নয়, কারণ ওয়াকফ কখনো কোনো নির্দিষ্ট ব্যক্তির উপরও হতে পারে, যেমন কেউ যদি তার সন্তান বা জায়েদের জন্য ওয়াকফ করে এবং তার মৃত্যুর পর অন্য কারো জন্য করে। সুতরাং সাধারণত্বের বিষয়টি একটি আপতকালীন বিষয়, যা এই বিধানের মূলে শরীয়ত কর্তৃক নির্ধারিত নয়।

বংশপরিচয়ের ক্ষেত্রে মূল উদ্দেশ্য হলো একে কোনো নির্দিষ্ট ব্যক্তির সাথে সংযুক্ত করা অথবা কোনো নির্দিষ্ট ব্যক্তির মিরাস বা উত্তরাধিকারের অধিকার সাব্যস্ত করা। এরপর এর থেকে যেসব শাখা-প্রশাখা বের হয় তা সাক্ষ্যের মূল উদ্দেশ্য নয়, বরং তা সাক্ষ্যের মূল উদ্দেশ্যের অনুগামী শারঈ বিধানসমূহের অন্তর্ভুক্ত। যেমন সাক্ষ্য যখন প্রদান করা হয় যে, এই ব্যক্তি জায়েদের দাস, তখন সেখানে একজন সাক্ষী ও শপথ গ্রহণ করা হয়; যদিও এর ফলে তাকে হত্যাকারীর ওপর দিয়তের পরিবর্তে মূল্য পরিশোধ করা আবশ্যক হয়, তার থেকে ইবাদতের আবশ্যকতা বিলুপ্ত হয় এবং তার উপার্জনকে মালিকের প্রাপ্য হিসেবে সাব্যস্ত করা হয়। অথচ সাক্ষী তার থেকে ইবাদত বিলুপ্ত করার উদ্দেশ্য পোষণ করেনি। আর ইবাদত বিলুপ্ত হওয়া এমন কোনো বিষয় নয় যার মধ্যে সাক্ষ্য প্রবেশ করে, একজন সাক্ষী ও শপথের বিষয়টি তো দূরের কথা। অনুরূপভাবে, জায়েদ কর্তৃক জনৈক নির্দিষ্ট নারীকে বিবাহের সাক্ষ্য প্রদান করা হলো সেই নারীর বিরুদ্ধে তার স্বামীর অনুকূলে একটি আংশিক বা বিশেষ বিধানের সাক্ষ্য। যদিও এর ফলে সেই নারী অন্যের জন্য হারাম হয়ে যায় এবং স্বামীর জন্য তার সাথে মিলন বৈধ হয়। অথচ হারাম বা হালাল হওয়ার বিষয়টি বর্ণনার (রিওয়ায়াত) বিষয়, সাক্ষ্যের (শাহাদাত) বিষয় নয়। এছাড়া আরও অনেক সদৃশ উদাহরণ রয়েছে। সুতরাং আনুষঙ্গিক হিসেবে এমন কিছু সাব্যস্ত হতে পারে যা মৌলিকভাবে সাব্যস্ত হয় না। এটি সাক্ষ্য ও বর্ণনার ক্ষেত্রে উল্লিখিত মূলনীতিসমূহের কোনো ক্ষতি করে না। আর কোনো ভূমি জোরপূর্বক দখলকৃত (আনওয়াতান) নাকি সন্ধির (সুলহান) মাধ্যমে অর্জিত—এ বিষয়ে আমি আমাদের সঙ্গীদের (মালেকী ফকীহদের) কোনো উদ্ধৃতি পেয়েছি বলে মনে পড়ে না।

এ বিষয়ে বলা সম্ভব যে, এখানে একক ব্যক্তির সংবাদই যথেষ্ট এবং এটি বর্ণনা বা রিওয়ায়াতের অন্তর্ভুক্ত; কারণ যার ওপর বিধান প্রযুক্ত হচ্ছে সেখানে কোনো বিশেষত্ব নেই। আবার এটিও বলা সম্ভব যে, এটি সাক্ষ্যের অন্তর্ভুক্ত; কারণ যার ব্যাপারে বিধান দেওয়া হচ্ছে সেটি একটি বিশেষ বিষয়, আর তা হলো ভূমি। এটি একটি আংশিক বিষয় যা থেকে বিধান অন্য কিছুতে সঞ্চারিত হয় না। ফলে এখানে উভয় দিকের সাদৃশ্য একত্রিত হয়েছে এবং বিষয়টি দ্বিধাপূর্ণ হওয়ার অবকাশ রয়েছে। আর বর্ণনার (রিওয়ায়াত) ক্ষেত্রে যেসব আপত্তি পূর্বে উত্থাপিত হয়েছিল, সেগুলোর ব্যাখ্যা ও উত্তর আগেই প্রদান করা হয়েছে।

 

(মাসয়ালা)

আমার কতিপয় নির্ভরযোগ্য উস্তাদ আমাকে অবহিত করেছেন যে, তিনি একটি উদ্ধৃতি দেখেছেন যে—যখন কোনো ন্যায়পরায়ণ দাস এমন একটি হাদীস বর্ণনা করে যাতে তার নিজের দাসত্বমুক্তির বিষয়টি অন্তর্ভুক্ত থাকে, তবে সে ক্ষেত্রে তার বর্ণনা গ্রহণযোগ্য হবে, যদিও তাতে তার নিজস্ব স্বার্থ নিহিত রয়েছে। কারণ বর্ণনার সাধারণত্ব বিশেষ ক্ষেত্রে তার বিরুদ্ধে অভিযোগের অবকাশকে নাকচ করে দেয়, বিশেষ করে যেখানে ন্যায়পরায়ণতার প্রতিবন্ধক বিদ্যমান। এই মাসয়ালাটি এ বিষয়ে সজাগ করে দেয় যে, বর্ণনার বিষয়টি অভিযোগ বা অপবাদ থেকে অত্যন্ত দূরে। আর এটিই বর্ণনার ক্ষেত্রে সংখ্যার শর্ত না থাকার কারণ।

 

(মাসয়ালা) আমাদের সঙ্গীগণ এবং অন্যান্য আলিমগণ বলেছেন, যখন সাক্ষ্যের ক্ষেত্রে দুটি প্রমাণ পরস্পরবিরোধী হয়, তখন ন্যায়পরায়ণতার (আদালত) ভিত্তিতে একটিকে অন্যটির ওপর প্রাধান্য দেওয়া গ্রহণযোগ্য। আর সেটি কি নিঃশর্তভাবে নাকি...

ــ

‌‌[ইবনুল শাতি-এর টীকা = ইদরারুশ শুরূক আলা আনওয়ায়িল ফুরূক]

(আর বর্ণনার ক্ষেত্রে যেসব আপত্তি পূর্বে উত্থাপিত হয়েছিল, সেগুলোর ব্যাখ্যা ও উত্তর আগেই প্রদান করা হয়েছে) আমি বলি, এই পরিচ্ছেদে তিনি যা কিছু উল্লেখ করেছেন তার সবই সঠিক; তবে ভূমি জোরপূর্বক দখলকৃত না সন্ধির মাধ্যমে অর্জিত—এ সংক্রান্ত সংবাদের ক্ষেত্রে যে তিনি বলেছেন এতে বর্ণনা ও সাক্ষ্য উভয়ের সাদৃশ্য রয়েছে, সে কথাটি ব্যতীত। কারণ স্পষ্ট বিষয় হলো, এতে বর্ণনার সাদৃশ্য রয়েছে, সাক্ষ্যের নয়। কারণ এটি শারঈ বিধানের কারণসমূহের কোনো একটি সংঘটিত হওয়ার সংবাদ প্রদানের অন্তর্ভুক্ত, যা ইতিপূর্বে উল্লেখ করা হয়েছে। আল্লাহই ভালো জানেন।

 

‌‌[মাসয়ালা: কোনো ন্যায়পরায়ণ দাস এমন হাদীস বর্ণনা করল যাতে তার মুক্তি নিহিত]

শিহাবুদ্দীন (কারাফী) বলেছেন (মাসয়ালা: আমার কতিপয় উস্তাদ আমাকে অবহিত করেছেন... ইত্যাদি)। আমি বলি, এই মাসয়ালার মাধ্যমে বর্ণনার বিষয়টি যে অপবাদ বা অভিযোগ থেকে দূরে থাকার ইঙ্গিত দেওয়া হয়েছে, তা সঠিক।

 

‌‌[মাসয়ালা: সাক্ষ্যের ক্ষেত্রে দুটি প্রমাণের বৈপরীত্য]

শিহাবুদ্দীন বলেছেন: (মাসয়ালা: আমাদের সঙ্গীগণ ও অন্যান্য আলিমগণ বলেছেন, যখন সাক্ষ্যের ক্ষেত্রে দুটি প্রমাণ পরস্পরবিরোধী হয়, তখন ন্যায়পরায়ণতার ভিত্তিতে প্রাধান্য দেওয়া গ্রহণযোগ্য... পরিচ্ছেদের শেষ পর্যন্ত)। আমি বলি, ন্যায়পরায়ণতার ভিত্তিতে প্রাধান্য দেওয়া এবং সংখ্যার ভিত্তিতে প্রাধান্য দেওয়ার মধ্যে তিনি যে পার্থক্য উল্লেখ করেছেন, তা স্পষ্ট ও সঠিক। আল্লাহই ভালো জানেন।

এই পার্থক্যের পরিসমাপ্তিতে তিনি তিনটি উপকারের কথা উল্লেখ করেছেন এবং সেগুলোতে তিনি যা বলেছেন তা সুস্পষ্ট।

ــ

‌‌[তাহযীবুল ফুরূক ওয়া আল-কাওয়াইদুস সানিয়্যাহ ফিল আসরারিল ফিকহিয়্যাহ]

ইতিপূর্বে অতিবাহিত হয়েছে যে, সঠিক মতানুসারে মূল্যায়নকারীর মূল্যায়ন সাক্ষ্যের অন্তর্ভুক্ত এবং সে অনুযায়ী এতে সংখ্যার (একাধিক ব্যক্তির) শর্ত রয়েছে। বন্টনকারী ও পরিমাপকারীর (ফল বা শস্যের পরিমাণ নির্ধারণকারী) হুকুমও একই। যদিও আমাদের সঙ্গীগণ সাধারণভাবে বলেছেন যে, এতে একজনই যথেষ্ট।

(পঞ্চমটি) নামাযী ব্যক্তিকে তার নামাযের রাকাআত সংখ্যা সম্পর্কে সংবাদ প্রদানকারীর ক্ষেত্রে কি একজনের সংবাদ যথেষ্ট হবে নাকি দুইজনের প্রয়োজন? অধিকতর স্পষ্ট মত হলো প্রথমটি; কারণ এটি অন্যান্য সংবাদের অন্তর্ভুক্ত এবং বর্ণনার সাথে এর সাদৃশ্য স্পষ্ট। অবশ্য এটি বলা সম্ভব যে, কোনো মুকাল্লাফ বা দায়বদ্ধ ব্যক্তির পক্ষে তার ওপর অর্পিত দায়িত্ব থেকে অব্যাহতি পাওয়া সম্ভব নয় যতক্ষণ না তা সুনির্দিষ্টভাবে নিশ্চিত হয়। সুতরাং নিশ্চিতকারী আলামত ছাড়া কেবল একজনের সংবাদ যথেষ্ট হবে না। দুই বা ততোধিক ব্যক্তির ক্ষেত্রেও একই কথা। কিন্তু আমরা বলি, প্রতিটি ক্ষেত্রে নিশ্চিত জ্ঞানের অনুসন্ধান করা কষ্টসাধ্য ও সংকীর্ণতার কারণ হতে পারে, আর শরীয়ত থেকে সংকীর্ণতা দূর করা হয়েছে। তবে এ বিষয়ে পর্যালোচনার অবকাশ রয়েছে। নামাযী ব্যক্তিকে সংবাদ প্রদানকারীর হুকুমের অন্তর্ভুক্ত হলো পানির অপবিত্রতা সম্পর্কে সংবাদ প্রদানকারী। যদিও আমাদের সঙ্গীগণ সাধারণভাবে বলেছেন যে, এতে একজনের সংবাদই যথেষ্ট। বিষয়টি অনুধাবন করুন।

(ষষ্ঠটি) রমজানের চাঁদ দেখার সংবাদ প্রদান। বলা হয়েছে, এটি সাক্ষ্যের (শাহাদাত) অন্তর্ভুক্ত, তাই এতে দুইজনের শর্তারোপ করা হবে। কারণ এর মধ্যে সাক্ষ্যের সাদৃশ্য রয়েছে এই দিক থেকে যে, এটি একটি বিধান যা পূর্বের বা পরের বছরের জন্য নয়, বরং কেবল এই বছরের সাথে নির্দিষ্ট এবং বিগত বা আগত প্রজন্মের জন্য নয়, কেবল বর্তমান প্রজন্মের মানুষের সাথে নির্দিষ্ট। তবে পর্যালোচনায় যা শক্তিশালী মনে হয় তা হলো, এটি বর্ণনার (রিওয়ায়াত) অন্তর্ভুক্ত এবং একজনের সংবাদেই তা যথেষ্ট হবে। কারণ এটি প্রকৃত অর্থে বর্ণনা নয়, যেহেতু এর মাধ্যমে কোনো শারঈ বিধানের দলিল পরিচিত হয় না; আবার এটি প্রকৃত অর্থে সাক্ষ্যও নয়, যেহেতু এর ওপর কোনো বিচারিক ফয়সালা বা দণ্ড কার্যকর হয় না। বরং এটি অন্য এক প্রকার সংবাদ, যা হলো শারঈ বিধানের কোনো একটি কারণ (সবব) বিদ্যমান হওয়ার সংবাদ প্রদান করা। এছাড়া এতে শত্রুতা সৃষ্টির কোনো সম্ভাবনা নেই যা পার্থিব বিচারিক ফয়সালার ক্ষেত্রে থাকে। তদুপরি এটি কোনো নির্দিষ্ট ব্যক্তির সাথে সংশ্লিষ্ট নয়, বরং এর বিধান সকল নিবাসী বা দিগন্তের মানুষের জন্য সাধারণ—এ বিষয়ে মতভেদ থাকা সত্ত্বেও যে, প্রতিটি কওমের জন্য তাদের নিজস্ব দেখা শর্ত কি না।

(সপ্তমটি) মুয়াজ্জিন কর্তৃক ওয়াক্তের সংবাদ প্রদান, এবং নাবিক বা যার কাজ মরুভূমিতে তারা কর্তৃক কিবলার সংবাদ প্রদান—এ ক্ষেত্রে কি একজন ন্যায়পরায়ণ ব্যক্তিই যথেষ্ট নাকি দুইজন প্রয়োজন?

উদ্ধৃতি ও পর্যালোচনার ভিত্তিতে প্রথম মতটিই অধিকতর সঠিক। কারণ এটি মাযহাবের স্পষ্ট মত এবং এই কারণে যে, ওয়াক্ত ও কিবলার সংবাদ যদিও নামাযের কারণ সংঘটিত হওয়ার সংবাদ, কিন্তু এতে শত্রুর পক্ষ থেকে তার শত্রুর ওপর এমন কিছু চাপিয়ে দেওয়ার উদ্দেশ্য থাকার সম্ভাবনা নেই যা তার ওপর আবশ্যক নয় এবং এর মাধ্যমে প্রতিশোধ নেওয়ার সুযোগ নেই; যা বিক্রয়, দান বা অন্য কিছুর মাধ্যমে মালিকানা লাভের কারণ ঘটার সংবাদদাতার ক্ষেত্রে থাকে। ফলে তা সাক্ষ্যের অন্তর্ভুক্ত হবে না এবং সেখানে তা কবুল করা হবে না।

বিশেষ করে সম্পদের বিধানের ক্ষেত্রে, আর এটিই প্রসিদ্ধ মত; অথবা এ অনুযায়ী একেবারেই ফয়সালা করা হবে না—এরূপ তিনটি বক্তব্য রয়েছে। আর প্রসিদ্ধ মত হলো যে, আধিক্য বা সংখ্যার আধিক্যের ভিত্তিতে প্রাধান্য দেওয়া হবে না।

আর এর পার্থক্য হলো যে, বিচারব্যবস্থা প্রবর্তন করা হয়েছে বিবাদ নিরসন এবং জুলুম ও বিবাদ দূর করার জন্য। এখন আমরা যদি সংখ্যার আধিক্যকে প্রাধান্য দিতাম, তবে বিবাদী পক্ষ বলতে পারত যে 'আমি আমার সাক্ষীর সংখ্যা বাড়িয়ে দেব', ফলে আমরা তাকে অবকাশ দিতাম যতক্ষণ না সে অন্য কোনো সংখ্যা (সাক্ষী) নিয়ে আসত। আর যখন সে তা নিয়ে আসত, তখন তার প্রতিপক্ষ বলত: 'আমি প্রথম সংখ্যাটি বাড়িয়ে দেব', ফলে আমরা তাকেও অবকাশ দিতাম যাতে সে আরও বেশি সংখ্যক সাক্ষী নিয়ে আসতে পারে। এভাবে বিবাদ দীর্ঘায়িত হতো, বিশৃঙ্খলা ছড়িয়ে পড়ত এবং বিচারের উদ্দেশ্যই পণ্ড হয়ে যেত।

পক্ষান্তরে অধিক ন্যায়নিষ্ঠতার (আদালিয়াহ) ভিত্তিতে প্রাধান্য দেওয়ার বিষয়টি বিবাদীকে এ সুযোগ দেয় না যে, সে দ্বীনদারি, ইলম ও শ্রেষ্ঠত্বের মাধ্যমে তার সাক্ষীদের প্রতিপক্ষের সাক্ষীদের চেয়ে অধিক ন্যায়নিষ্ঠ করার চেষ্টা করবে। ফলে বিবাদ ছড়িয়ে পড়ে না এবং তার জন্য (তর্ক করার) পথ বন্ধ হয়ে যাওয়ার কারণে সময়ও দীর্ঘ হয় না। আর সংখ্যার বিষয়টি এমন যে তার পথ বন্ধ নয়, তাই সে এমন লোক নিয়ে আসতে সক্ষম হতে পারে যারা তার পক্ষে সাক্ষ্য দেবে যদিও তা মিথ্যা হয়, অথচ বিচারক তা জানেন না। কিন্তু অধিক ন্যায়নিষ্ঠতার বিষয়টি বিচারক ছাড়া অন্য কারও নিকট থেকে অর্জন করা যায় না, তাই বিবাদী পক্ষের তা বাড়ানোর কোনো ক্ষমতা নেই, ফলে এর পথ বন্ধ হয়ে যায়।

(একটি ফায়দা)

সাক্ষ্য প্রদান (শাহাদাত) একটি সংবাদ, বর্ণনা (রিওয়ায়াত) একটি সংবাদ, দাবি (দাওয়া) একটি সংবাদ, স্বীকৃতি (ইকরার) একটি সংবাদ, ফলাফল (নাতিজাহ) একটি সংবাদ, ভূমিকা (মুকাদ্দিমাহ) একটি সংবাদ এবং সত্যায়ন (তাসদিক) একটি সংবাদ। তবে এই সত্যগুলোর মধ্যে পার্থক্য কী এবং সাধারণ সংবাদ হওয়ার ক্ষেত্রে সকলে অন্তর্ভুক্ত হওয়া সত্ত্বেও কিসের ভিত্তিতে এরা একে অপরের থেকে পৃথক হয়?

উত্তর হলো—সাক্ষ্য এবং বর্ণনার আলোচনা ইতিপূর্বে অতিক্রান্ত হয়েছে। আর দাবির (দাওয়া) বিষয়টি হলো, এটি এমন একটি সংবাদ যা সংবাদদাতার সাথে সংশ্লিষ্ট একটি হকের ব্যাপারে অন্যের বিরুদ্ধে করা হয়। আর স্বীকৃতি (ইকরার) হলো এমন একটি সংবাদ যা সংবাদদাতার সাথে সংশ্লিষ্ট একটি হকের ব্যাপারে এবং তা কেবল তার নিজেরই ক্ষতি করে, যা অন্যের ক্ষতিসাধনকারী দাবির বিপরীত। এই কারণেই স্বীকৃতি যখন সংবাদদাতা ছাড়া অন্য কারও ক্ষতি করে, তখন আমরা সেই দিকটি বাতিল করে দিই; যেমন তার এই স্বীকৃতি দেওয়া যে তার নিজের গোলাম এবং অন্য একজনের গোলাম উভয়েই স্বাধীন। একে 'যৌগিক স্বীকৃতি' (ইকরার আল-মুরাক্কাব) বলা হয়। ফলাফল (নাতিজাহ) হলো এমন সংবাদ যা কোনো দলিল থেকে উৎপন্ন হয়, আর তা লাভ করার পূর্ব পর্যন্ত তাকে লক্ষ্যবস্তু (মাতলুব) বলা হয়। ভূমিকা (মুকাদ্দিমাহ) হলো এমন সংবাদ যা দলিলের অংশ। আর সত্যায়ন (তাসদিক) হলো এই সকল প্রকারের মধ্যে বিদ্যমান একটি সাধারণ বিষয়; একে এর দুটি অবস্থার মধ্যে শব্দের বিচারে উত্তমটি দ্বারা নামকরণ করা হয়েছে। কারণ বক্তাকে বলা হয় 'তুমি সত্য বলেছ' অথবা 'তুমি মিথ্যা বলেছ'। সুতরাং একে 'মিথ্যায়ন' (তাকজিব) হিসেবেও নামকরণ করা সম্ভব ছিল, কিন্তু একে এর দুটি অবস্থার মধ্যে শব্দের বিচারে উত্তমটি দ্বারা নামকরণ করা হয়েছে।

(একটি ফায়দা)

আরবি ভাষায় 'শাহিদা' শব্দের অর্থ তিনটি ভিন্ন ভিন্ন বিষয়। 'শাহিদা' অর্থ উপস্থিত হওয়া; যেমন—তিনি বদরে উপস্থিত ছিলেন, অথবা আমরা ঈদের সালাতে উপস্থিত হয়েছি। আবু আলী বলেন, মহান আল্লাহর বাণী {তোমাদের মধ্যে যে এই মাসটিতে উপস্থিত হবে, সে যেন রোজা রাখে} [বাকারা: ১৮৫] এর অর্থও তাই। তিনি বলেন, এর অর্থ হলো তোমাদের মধ্যে যে ব্যক্তি এই মাসে শহরে উপস্থিত থাকবে, সে যেন রোজা রাখে। কেননা মুসাফিরের ওপর রোজা রাখা আবশ্যক নয়, তাই এখানে উপস্থিত ও স্থায়ী অধিবাসী উদ্দেশ্য। এটি 'শাহিদা' শব্দের একটি অর্থ। দ্বিতীয় অর্থ হলো 'শাহিদা' সংবাদ দেওয়ার অর্থে; এর উদাহরণ বিচারকের নিকট সাক্ষ্য দেওয়া, অর্থাৎ সাক্ষ্য দেওয়া ব্যক্তি যার পক্ষে বা বিপক্ষে সাক্ষ্য দিচ্ছে সে সম্পর্কে যা বিশ্বাস করে তা অবহিত করা। তৃতীয় অর্থ হলো 'শাহিদা' জানা বা অবগত হওয়া অর্থে; যেমন মহান আল্লাহর বাণী {আর আল্লাহ সর্ববিষয়ে প্রত্যক্ষদর্শী} [মুজাদালাহ: ৬], অর্থাৎ মহাজ্ঞানী। মহান আল্লাহর বাণী {আল্লাহ সাক্ষ্য দিয়েছেন যে, তিনি ছাড়া অন্য কোনো উপাস্য নেই, আর ফেরেশতাগণ এবং জ্ঞানীগণও; তিনি ন্যায়বিচারে প্রতিষ্ঠিত, তিনি ছাড়া অন্য কোনো উপাস্য নেই, তিনি মহাপরাক্রমশালী প্রজ্ঞাময়} [আল-ইমরান: ১৮]—এই আয়াতটির ব্যাপারে কোনো কোনো আলেম দ্বিধায় পড়েছেন যে এটি কি জ্ঞানের পর্যায়ভুক্ত; কারণ আল্লাহ তা জানেন? নাকি এটি সংবাদের পর্যায়ভুক্ত; কারণ আল্লাহ তায়ালা তাঁর বান্দাদের এ বিষয়ে সংবাদ দিয়েছেন? সুতরাং এটি উভয় বিষয়ের সম্ভাবনা রাখে। এই তিনটি হলো 'শাহিদা' শব্দের অর্থসমূহ।

(একটি ফায়দা)

'রাওয়া' শব্দের অর্থ হলো বহন করা ও গ্রহণ করা। হাদিস বর্ণনাকারী তা গ্রহণ করেন এবং তাঁর শায়খের নিকট থেকে তা বহন করেন। এই কারণেই ওলামায়ে কেরাম বলেন, যে চামড়ার পাত্রে উটের পিঠে পানি বহন করা হয় তাকে 'রাবিয়াহ' বলা এটি রূপক হিসেবে পার্শ্ববর্তী হওয়ার কারণে; কারণ 'রাবিয়াহ' শব্দটি আধিক্য বুঝানোর জন্য গঠিত, যা এমন ব্যক্তির জন্য ব্যবহৃত হয় যে প্রচুর বহন করে। আর প্রকৃতপক্ষে যে বহন করে এবং যার থেকে অধিক বহন সংঘটিত হয় তা হলো উট। সুতরাং এই নামটি প্রকৃত ও আভিধানিক অর্থে উটেরই প্রাপ্য। আর একে পানির পাত্রের ক্ষেত্রে ব্যবহার করা উটের সাথে তার পার্শ্ববর্তী অবস্থানের কারণে রূপক হিসেবে হয়েছে। এটি 'আরওয়া' (চতুর্থ রূপ) থেকে উৎপন্ন নয় যে উট বাদ দিয়ে পানির এর ওপর অধিকার থাকবে; কারণ সেক্ষেত্রে ইসমে ফায়েল হতো 'মরওয়ুন', 'রাবিয়াহ' নয়। বরং 'রাবিয়াহ' শব্দটি তিন অক্ষরবিশিষ্ট ক্রিয়ামূল (সুলাসি) থেকে এসেছে। এগুলোই হলো ফায়দাসমূহ।

——

‌‌[ইবনুল শাত-এর টীকা = ইদরারুশ শুরূক আলা আনওয়াইল ফুরূক]

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

——

‌‌[তাহজিবুল ফুরূক ওয়া কাওয়াইদ আল-সুনিয়্যাহ ফিল আসরার আল-ফিকহিয়্যাহ]

কেবল দুইজন ব্যতীত। এমনটা বলা যাবে না যে মুয়াজ্জিন এবং কিবলা সম্পর্কে সংবাদ প্রদানকারীর মধ্যে এভাবে পার্থক্য করা যেতে পারে যে, দ্বিতীয়জন একটি চিরস্থায়ী হুকুমের সংবাদ দিচ্ছে। কেননা মানুষের সালাত আদায়ের জন্য সম্মানিত কাবার দিক নির্ধারণ করা সকল যুগ ও সকল ভূখণ্ডে একটি সাধারণ বিষয় যা পরিবর্তন হয় না; মুয়াজ্জিনের বিষয়টি এর বিপরীত, তার হুকুম ও সংবাদ কেবল সেই নির্দিষ্ট সময়ের মধ্যেই সীমাবদ্ধ থাকে। ফলে প্রথমটি দ্বিতীয়টির তুলনায় বর্ণনার (রিওয়ায়াত) সাথে অধিক সাদৃশ্যপূর্ণ হবে। কারণ আমরা বলি, যা উল্লেখ করা হয়েছে তা পার্থক্যকারী হিসেবে উপযুক্ত নয়। বরং সত্য হলো এই যে, তাদের প্রত্যেকেই হয় প্রত্যক্ষদর্শনের ভিত্তিতে সংবাদ দেয় অথবা ইজতিহাদের ভিত্তিতে। যদি সে প্রত্যক্ষদর্শনের ভিত্তিতে সংবাদ দেয় তবে কোনো পার্থক্য নেই। আর যদি ইজতিহাদের ভিত্তিতে সংবাদ দেয়, তবে এ ক্ষেত্রে পার্থক্যটি সময় এবং কিবলার ক্ষেত্রে মুজতাহিদের তাকলিদ করা জায়েজ হওয়া বা জায়েজ না হওয়া অথবা কোনো একটিতে জায়েজ হওয়া ও অন্যটিতে না হওয়ার ওপর ভিত্তি করে হবে। আর বর্ণনা ও যুক্তির নিরিখে বিশুদ্ধতম মত হলো উভয়ের ক্ষেত্রেই তা জায়েজ। আর এখানে মালিকি মাযহাবের ওপর দুটি জটিলতা রয়েছে।

(প্রথমটি) সালাতের সময়গুলো নিজ নিজ অঞ্চলের সাথে নির্দিষ্ট হওয়ার ব্যাপারে ইজমা বা ঐকমত্য রয়েছে। কিন্তু মালিকি, হানাফি ও হাম্বলিগণ প্রত্যেক জাতির জন্য রমজানের চাঁদ দেখার বিষয়টি আলাদা রাখেননি—যেমনটি শাফিঈগণ বলেছেন—বরং তারা পৃথিবীর সকল প্রান্তের মানুষের জন্য চাঁদ দেখাকে সাধারণ বা ব্যাপক করে দিয়েছেন। অথচ এই শাস্ত্রের পণ্ডিতদের নিকট ভূখণ্ডের ভিন্নতার কারণে চাঁদ দেখার বিষয়টিও ভিন্ন হয়ে থাকে। দূরত্বের কারণে এবং পূর্ব দিগন্তের নিকটবর্তী বা দূরবর্তী হওয়ার কারণে কোনো এক শহরে চাঁদ উদিত হতে পারে আবার অন্য শহরে নাও হতে পারে। কারণ যে শহরটি পূর্ব দিকের অধিক নিকটবর্তী সেখানে চাঁদ না দেখার সম্ভাবনা থাকে, কিন্তু পশ্চিমের শহরগুলোতে চাঁদ দেখা যায়। এর কারণ হলো অধিক ভ্রমণের ফলে চাঁদের সূর্যের আলো থেকে বিমুক্ত হওয়া। বিষয়টি হলো, পূর্বের শহরে চাঁদ যখন সূর্যের আলোর মধ্যে থাকে এবং সূর্য চাঁদের সাথে পশ্চিম দিকে যেতে থাকে, তখন সূর্য পশ্চিম দিগন্তে পৌঁছাতে পৌঁছাতে চাঁদ সূর্যের আলো থেকে বের হয়ে আসে। ফলে পশ্চিমের মানুষ তা দেখতে পায় কিন্তু পূর্বের মানুষ তা দেখে না। এটি চাঁদ দেখার পার্থক্যের অন্যতম কারণ। এছাড়াও জ্যোতির্বিজ্ঞানে এর আরও অনেক কারণ বর্ণিত আছে যা এখানে উল্লেখ করা সমীচীন নয়। এই কারণেই এক জাতির জন্য যা দ্বিপ্রহর, অন্য জাতির জন্য তা সূর্যাস্ত এবং অপর জাতির জন্য তা সূর্যোদয়, আবার অন্য এক জাতির জন্য তা মধ্যরাত। সূর্য যে ডিগ্রিতেই অবস্থান করুক না কেন, তা বিভিন্ন ভূখণ্ডের জন্য রাত ও দিনের সকল সময়ের অন্তর্ভুক্ত থাকে। সুতরাং শাফিঈগণ যখন রমজানের চাঁদকে সালাতের সময়ের ওপর কিয়াস বা তুলনা করেন, তখন সেই কিয়াসটি সঠিক বলে প্রতীয়মান হয় এবং মালিকি, হানাফি ও হাম্বলিদের জন্য এর পার্থক্য করা কঠিন হয়ে পড়ে। আর এই আপত্তি খণ্ডনে এটি কোনো কাজে আসবে না যে, আজানকে সংবাদের রূপ থেকে সরিয়ে সময়ের আলামত বা চিহ্নে রূপান্তর করা হয়েছে। ফলে ছায়ার সামান্য হেলে পড়া বা সামান্য বৃদ্ধি পাওয়া এবং কোনো একটি যন্ত্র থেকে প্রাপ্ত সংকেত যেমন যথেষ্ট হয়...

সাক্ষ্য প্রদান এবং বর্ণনার শব্দদ্বয়ের সাথে সংশ্লিষ্ট শাব্দিক আলোচনা; এ দুটির অর্থের স্বরূপ উন্মোচনের পর বিষয়টি উল্লেখ করা সমীচীন।

 

(ইনশা এবং খবরের মূলনীতিদ্বয়ের মধ্যকার দ্বিতীয় পার্থক্য)

যা সাক্ষ্য প্রদান, বর্ণনা, দাবি এবং ইতিপূর্বে এগুলোর সাথে যা কিছু বর্ণিত হয়েছে, সেগুলোর মূল উৎস। খবরের সংজ্ঞা হলো—যা আপন সত্তার বিবেচনায় সত্যয়ন ও মিথ্যায়নের সম্ভাবনা রাখে। সত্যয়ন হলো সংবাদদাতাকে আমাদের এ কথা বলা যে, 'আপনি সত্য বলেছেন'। আর মিথ্যয়ন হলো আমাদের তাকে এ কথা বলা যে, 'আপনি মিথ্যা বলেছেন'। এই সত্যয়ন ও মিথ্যয়ন—সত্যতা (সিদক) ও অসত্যতা (কাযিব) থেকে ভিন্ন। কেননা সত্যয়ন ও মিথ্যয়ন হলো শ্রবণযোগ্য অস্তিত্বশীল বাক্য। পক্ষান্তরে সত্যতা ফিরে যায় সংবাদের বাস্তবতার সাথে মিল থাকার দিকে, আর অসত্যতা ফিরে যায় বাস্তবতার সাথে অমিল থাকার দিকে। সুতরাং এ দুটি (সত্যতা ও অসত্যতা) হলো সম্বন্ধ ও সংযুক্তি মাত্র; আর সম্বন্ধ ও সংযুক্তি হলো অনস্তিত্বশীল বিষয়। ফলে অস্তিত্ব ও অনস্তিত্বের বিচারে এ দুটির মধ্যে পার্থক্য পরিলক্ষিত হয়। অন্য দিক থেকে পার্থক্য হলো, সত্যয়ন ও মিথ্যায়নের ক্ষেত্রে সত্যতা ও অসত্যতাই হলো সংবাদ প্রদানের বিষয়বস্তু। কেননা সত্যতা ও অসত্যতা খবরের অনুগামী, আর সত্যয়নও—

--

[ইবনে আশ-শাত-এর হাশিয়া = ইদরারুশ শুরূক আলা আনওয়াইল ফুরুক]

শিহাবুদ্দীন (কারাফি) বলেছেন: (ইনশা ও খবরের মূলনীতিদ্বয়ের মধ্যকার দ্বিতীয় পার্থক্য, এরপর তিনি বলেছেন: খবরের সংজ্ঞা হলো—যা আপন সত্তার বিবেচনায় সত্যয়ন ও মিথ্যায়নের সম্ভাবনা রাখে। সত্যয়ন হলো আমাদের এ কথা বলা যে, 'আপনি সত্য বলেছেন', আর মিথ্যয়ন হলো আমাদের এ কথা বলা যে, 'আপনি মিথ্যা বলেছেন'। এ দুটি সত্যতা ও অসত্যতা থেকে ভিন্ন; কেননা সত্যয়ন ও মিথ্যয়ন হলো শ্রবণযোগ্য অস্তিত্বশীল বাক্য। পক্ষান্তরে সত্যতা সংবাদের বাস্তবতার সাথে মিল থাকার দিকে প্রত্যাবর্তন করে, আর অসত্যতা বাস্তবতার সাথে অমিল থাকার দিকে প্রত্যাবর্তন করে। সুতরাং এ দুটি হলো সম্বন্ধ ও সংযুক্তি; আর সম্বন্ধ ও সংযুক্তি হলো অনস্তিত্বশীল বিষয়। ফলে অস্তিত্ব ও অনস্তিত্বের বিচারে এ দুটির মধ্যে পার্থক্য পরিলক্ষিত হয়। অন্য দিক থেকে পার্থক্য হলো, সত্যয়ন ও মিথ্যায়নের ক্ষেত্রে সত্যতা ও অসত্যতাই হলো সংবাদের বিষয়বস্তু। ফলে এ দুটির মধ্যে পার্থক্য সংবাদ প্রদানের বিষয়বস্তু ও সংবাদ এবং সংশ্লিষ্ট বিষয় ও যার সাথে সংশ্লিষ্ট—তার মধ্যকার পার্থক্যের মতো। আমাদের 'আপন সত্তার বিবেচনায়' কথাটি বলা হয়েছে এমন সংবাদকে বাদ দেওয়ার জন্য, যা সংবাদ দাতা বা সংবাদ প্রদানের বিষয়বস্তুর কারণে সত্য বা মিথ্যা হওয়া অসম্ভব। প্রথমটির উদাহরণ হলো মহান আল্লাহর সংবাদ, তাঁর রাসূল সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়াসাল্লাম-এর সংবাদ অথবা উম্মতের ইজমার সংবাদ; যা মিথ্যা হওয়ার সম্ভাবনা রাখে না। দ্বিতীয়টির উদাহরণ হলো আমাদের এ কথা বলা যে, 'এক হলো দুইয়ের অর্ধেক'; যা মিথ্যা হওয়ার সম্ভাবনা রাখে না। অথবা 'এক হলো দশের অর্ধেক'; যা সত্য হওয়ার সম্ভাবনা রাখে না। কিন্তু এই সমস্ত সংবাদই যখন তার সংবাদের বিষয়বস্তু বা সংবাদদাতার দিক থেকে দৃষ্টি সরিয়ে খবরের মূল সত্তার দিকে নজর দেওয়া হয়, তখন সংবাদ হিসেবে এগুলি সত্য-মিথ্যা উভয়টির সম্ভাবনা রাখে। এটাই হলো খবরের সুনিপুণ সংজ্ঞা।) আমি (ইবনে আশ-শাত) বলছি: সত্যয়ন ও মিথ্যয়ন এবং সত্যতা ও অসত্যতার মধ্যে এই ভিত্তিতে পার্থক্য করা যে—প্রথম দুটি অস্তিত্বশীল এবং শেষ দুটি অনস্তিত্বশীল (যেহেতু তা সম্বন্ধযুক্ত), এটি একটি বড় ধরনের অসতর্কতা। সংবাদদাতার সংবাদে সত্যয়নকারীর সত্যয়ন বা মিথ্যয়নকারীর মিথ্যয়ন যা যুক্ত হয়, তা কি সম্বন্ধযুক্ত বিষয় ছাড়া অন্য কিছু? সংবাদদাতার সংবাদ কি সত্যয়নকারীর সত্যয়ন বা মিথ্যয়নকারীর মিথ্যয়নের সাথে সংশ্লিষ্ট বিষয় নয়? আর বক্তব্যের সাথে সংশ্লিষ্ট সকল বিষয়েই সম্বন্ধযুক্ত বিষয় ছাড়া অন্য কিছু যুক্ত হয় না। সুতরাং তিনি যা দিয়ে পার্থক্য করতে চেয়েছেন, সেটির মধ্যেই তিনি নিপতিত হয়েছেন। আর তাঁর এ কথা—'সত্যয়ন ও মিথ্যয়ন হলো শ্রবণযোগ্য অস্তিত্বশীল বাক্য'—এটি তাঁর কোনো উপকারে আসবে না। কারণ এটি সংবাদদাতার সংবাদের মধ্যে বিদ্যমান নয় যে তা সংবাদের প্রকৃত গুণ হবে, বরং এটি সত্যয়নকারী ও মিথ্যয়নকারীর জিহবায় বিদ্যমান থাকে।

আর সংজ্ঞায়িত বিষয়ের বাইরে যার অস্তিত্ব থাকে, তা দিয়ে সংজ্ঞা প্রদান করা সঠিক নয়। বরং খবরের সঠিক সংজ্ঞা বা পরিচয় হলো—এটি এমন বাক্য যা সত্যতা বা অসত্যতাকে অপরিহার্য করে। কেননা বাহ্যিক বিচারে খবর কখনোই এ দুটি থেকে বিচ্ছিন্ন হয় না। কখনো কখনো শ্রবণযোগ্য সত্যয়ন বা মিথ্যয়ন থেকে খবর বিচ্ছিন্ন হতে পারে—হয়তো সংবাদ শ্রবণে অসতর্কতার কারণে, অথবা সংবাদ শোনার পর সত্যয়ন বা মিথ্যয়ন থেকে বিরত থাকার কারণে, অথবা শোনার সময় কোনো একটি দিক প্রবল হওয়ার কারণ না থাকার কারণে। সংজ্ঞা বা পরিচয় কেবল অপরিহার্য বিষয় (লাযিম) দিয়েই সঠিক হয়। সেই অপরিহার্য বিষয়টি যদি প্রকৃত সত্তাগত গুণ হয়, তবে তাকে 'হাদ্দ' (সংজ্ঞা) বলা হয়; আর যদি সত্তাগত না হয়, তবে তাকে 'রাসম' (পরিচয়) বলা হয়। আর তাঁর অন্য দিক থেকে পার্থক্যের কথা—যে সত্যতা ও অসত্যতাই হলো সত্যয়ন ও মিথ্যায়নের বিষয়বস্তু—আমি বলছি: যদি খবরের সত্যতা বা অসত্যতা সত্যয়ন বা মিথ্যায়নের সাথে সংশ্লিষ্ট বিষয় হয়, তবে সত্যতা—

--

[তাহযীবুল ফুরুক ওয়া আল-কাওয়াইদ আস-সানিয়্যাহ ফি আল-আসরার আল-ফিকহিয়্যাহ]

সময়ের পরিমাপক যন্ত্র যেমন অ্যাস্ট্রোল্যাব এবং তুলাদণ্ড; কেননা সেগুলো হলো ফায়দাদায়ক নিদর্শন। তদ্রূপ আজানের ক্ষেত্রে একজনের তথ্যই যথেষ্ট; কারণ আজান দুটি কারণে নিদর্শন হিসেবে গণ্য হয়। প্রথমটি হলো, ছায়ার ঢলে পড়া এবং এর বৃদ্ধি সময় প্রবেশের ওপর অকাট্য প্রমাণ; পক্ষান্তরে আজানের প্রমাণ অকাট্য নয়। আর এটা স্পষ্ট যে, যার প্রমাণ অকাট্য তাতে অতিরিক্ত প্রমাণের প্রয়োজন হয় না, যা অকাট্য নয় তার বিপরীতে।

দ্বিতীয়টি হলো, আজানের সামগ্রিক আবেদন হলো সামঞ্জস্যপূর্ণ প্রথাগত ও শরয়ি নিদর্শন; কেননা শারী' (বিধানদাতা) একে এজন্যই নির্ধারণ করেছেন। যদিও আজানের প্রতিটি অংশ তার ভাষাগত অর্থের ওপর সামঞ্জস্যপূর্ণভাবে দালীল (প্রমাণ) হিসেবে কাজ করে। 'হাইয়্যা আলাস সালাহ' এবং 'হাইয়্যা আলাল ফালাহ'-এর শাব্দিক ও ভাষাগত অর্থ হলো 'তোমরা নামাজের দিকে এসো'। এটি পরোক্ষভাবে সময় প্রবেশের ইঙ্গিত দেয়। সুতরাং সময় প্রবেশের ক্ষেত্রে মুয়াজ্জিনের অনুসরণ করা—যখন সে আজান দেয়—তা মাযহাবের স্পষ্ট মত এবং সঠিক বিশ্লেষণ অনুযায়ী তেমনই, যেমন সে যদি আজান ছাড়া আমাদের বলে যে 'ফজর উদিত হয়েছে'। এটি নিছক একটি খবর, সুতরাং বিষয়টি অনুধাবন করুন। হ্যাঁ, ইবনে আশ-শাত বলেছেন যে, কেউ বলতে পারে: মাযহাবের স্পষ্ট মত এবং সঠিক বিশ্লেষণ অনুযায়ী মুয়াজ্জিনের অনুসরণ কেবল তখনই প্রমাণিত হয় যখন সে আজান দেয়; কিন্তু যখন সে আজান ছাড়া সময় প্রবেশের সংবাদ দেয়, তখন আমার মতে সঠিক হলো সেখানে কোনো অনুসরণ নেই। কারণ শরিয়ত একটি নির্দিষ্ট নিদর্শন নির্ধারণ করে দিয়েছে, সুতরাং নির্ধারিত সীমার বাইরে যাওয়া যাবে না। সমাপ্ত।

বিষয়টি নিয়ে চিন্তা করুন। আমি বলছি, এই সমস্যার সমাধান আল্লামা ইবনে রুশদ আল-হাফিদ-এর 'বিদায়াতুল মুজতাহিদ' গ্রন্থের বক্তব্য থেকে নেওয়া যেতে পারে। সেখানে বলা হয়েছে: যখন আমরা বলি যে, যারা চাঁদ দেখেনি তাদের ক্ষেত্রে সংবাদের মাধ্যমে চাঁদের উপস্থিতি সাব্যস্ত হবে, তখন কি তা এক শহর থেকে অন্য শহরে বিস্তৃত হবে? অর্থাৎ এক শহরের বাসিন্দারা যারা চাঁদ দেখেনি, তাদের জন্য কি অন্য শহরের চাঁদ দেখা অনুযায়ী আমল করা ওয়াজিব হবে? এটি ইবনুল কাসিম ও মিশরীয়রা ইমাম মালিক থেকে বর্ণনা করেছেন। নাকি প্রতিটি শহরের জন্য আলাদা দেখা প্রযোজ্য হবে? তবে ইমাম (রাষ্ট্রপ্রধান) যদি মানুষকে কোনো একটির ওপর বাধ্য করেন তবে ভিন্ন কথা। এটি মদিনাবাসীরা ইমাম মালিক থেকে বর্ণনা করেছেন এবং ইমাম মালিকের অনুসারীদের মধ্যে ইবনুল মাজিশুন ও মুগীরা এই মত পোষণ করেছেন। তবে তারা এই বিষয়ে একমত হয়েছেন যে, সুদূরবর্তী দেশগুলোর ক্ষেত্রে—যেমন আন্দালুস ও হিজাজ—একে বিবেচনা করা হবে না। এই মতভেদের কারণ হলো আসার (রেওয়ায়েত) ও নজর (যুক্তি)-এর মধ্যকার বৈপরীত্য। ইমাম মুসলিম বর্ণনা করেছেন:

কুরাইব থেকে বর্ণিত যে, উম্মুল ফাদল বিনতে আল-হারিস তাকে সিরিয়ায় মুয়াবিয়ার কাছে পাঠিয়েছিলেন। তিনি বলেন, আমি সিরিয়ায় পৌঁছালাম এবং তাঁর প্রয়োজন পূরণ করলাম। আমি সিরিয়ায় থাকাবস্থায় রমজানের চাঁদ দেখা দিল। আমি জুমার রাতে চাঁদ দেখলাম। অতঃপর মাসের শেষে মদিনায় ফিরে এলাম। আব্দুল্লাহ ইবনে আব্বাস রাদিয়াল্লাহু আনহু আমাকে চাঁদ সম্পর্কে জিজ্ঞাসা করলেন। তিনি বললেন, তোমরা কবে চাঁদ দেখেছ? আমি বললাম, আমরা জুমার রাতে চাঁদ দেখেছি। তিনি বললেন, তুমি নিজে কি দেখেছ? আমি বললাম—

অসত্য সাব্যস্ত করা সত্য ও মিথ্যার অনুগামী, ফলে এই দুয়ের মধ্যে পার্থক্য ঠিক তেমনই হবে যেমন পার্থক্য থাকে যার সম্পর্কে সংবাদ দেওয়া হয়েছে এবং সংবাদ-এর মধ্যে, অথবা সম্বন্ধযুক্ত বিষয় এবং যার সাথে সম্বন্ধ করা হয়েছে তার মধ্যে।

আমাদের উক্তি ‘তার সত্তাগতভাবে’ শব্দটি সত্য বা মিথ্যা হওয়া অসম্ভব হওয়া থেকে বেঁচে থাকার জন্য ব্যবহার করা হয়েছে যা সংবাদকৃত বিষয় বা যার সম্পর্কে সংবাদ দেওয়া হচ্ছে তার কারণে ঘটে থাকে। প্রথমটির উদাহরণ হলো আল্লাহ তাআলা বা তাঁর রাসূল সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়াসাল্লাম-এর সংবাদ অথবা উম্মতের ইজমার সংবাদ; কেননা তা মিথ্যা হওয়ার অবকাশ রাখে না। দ্বিতীয়টির উদাহরণ হলো আমাদের উক্তি: ‘এক হলো দুইয়ের অর্ধেক’, কারণ এটি মিথ্যা হওয়ার অবকাশ রাখে না। অথবা ‘এক হলো দশের অর্ধেক’, কারণ এটি সত্য হওয়ার অবকাশ রাখে না। কিন্তু এই সমস্ত সংবাদ যদি সংবাদকৃত বিষয় বা যার সম্পর্কে সংবাদ দেওয়া হচ্ছে তা বাদ দিয়ে কেবল তাদের সত্তার দিকে দৃষ্টি দেওয়া হয়, তবে সংবাদ হওয়ার দিক থেকে তারা সত্য ও মিথ্যা উভয়টি হওয়ার সম্ভাবনা রাখে। সংবাদের এটিই হলো সেই সংজ্ঞায়ন যা একে সুসংহত করে। আপনি যদি বলেন যে সত্য ও মিথ্যা পরস্পর বিরোধী এবং দুই বিপরীত জিনিসের একত্র হওয়া অসম্ভব, ফলে তাদের আধার কেবল এই দুটির একটিকেই গ্রহণ করতে পারে, উভয়টিকে একসাথে নয়। আর যখন আধার কেবল একটিকেই গ্রহণ করতে পারে, তখন সংজ্ঞার ক্ষেত্রে নির্দিষ্ট শব্দরূপটি হবে

ــ

‌‌[হাশিয়াহ ইবনুশ শাত = ইদরারুশ শুরূক আলা আনওয়াইল ফুরূক]

সমর্তিত বা প্রত্যাখ্যাত সংবাদের ক্ষেত্রে মিথ্যার সংশ্লিষ্ট হওয়াটি অধিক অগ্রবর্তী এই দিক থেকে যে, তার সত্য বা মিথ্যা হওয়াই হলো তাকে সত্য বলে গণ্য করা বা মিথ্যা বলে গণ্য করার কারণ। সুতরাং তার এই উক্তি থেকে এটি স্বীকৃত হয় যে, সত্য ও মিথ্যা হওয়া সংবাদ হওয়ার সাথে বেশি সংশ্লিষ্ট এবং সত্য বা মিথ্যা বলে গণ্য করার চেয়ে এর হকদার বেশি। আর সত্য বা মিথ্যা বলে গণ্য করার বিষয়টি তো কেবল তার সত্যতা বা মিথ্যাচারের কারণেই সংশ্লিষ্ট হয়েছে। তিনি পরবর্তীতে সংবাদের আলোচনার শেষে সংযোজিত প্রথম মাসআলায় স্পষ্টভাবে উল্লেখ করেছেন যে, সত্য ও মিথ্যা হওয়া হলো সংবাদের অন্যতম বৈশিষ্ট্য। সংক্ষেপে, এই পরিচ্ছেদে তার পুরো বক্তব্যই দুর্বল, অসার এবং এর দুর্বলতা ও অসারতা সুস্পষ্ট।

তার উক্তি: ‘আমাদের উক্তি তার সত্তাগতভাবে শব্দটি সত্য বা মিথ্যা হওয়া অসম্ভব হওয়া থেকে বেঁচে থাকার জন্য ব্যবহার করা হয়েছে যা সংবাদকৃত বিষয় বা যার সম্পর্কে সংবাদ দেওয়া হচ্ছে তার কারণে ঘটে থাকে’—পরিচ্ছেদের শেষ পর্যন্ত। আমি বলছি, পূর্বে অতিবাহিত হয়েছে যে উত্তম হলো এই সংজ্ঞা বা বর্ণনা দেওয়া যে, সংবাদ এমন এক উক্তি যা সত্য বা মিথ্যা হওয়াকে আবশ্যক করে। আর সংবাদের জন্য এই দুটির যেকোনো একটির আবশ্যকতা কোনোভাবেই অসম্ভব নয়। সুতরাং তার উক্তি ‘তার সত্তাগতভাবে’ এর অর্থ যদি হয় যে এটি ছাড়া অন্য কিছু হওয়া সম্ভব নয়, তবে তা স্পষ্ট। আর তার উক্তি: ‘সত্য বা মিথ্যা হওয়া অসম্ভব হওয়া থেকে বেঁচে থাকার জন্য ব্যবহার করা হয়েছে যা সংবাদকৃত বিষয় বা যার সম্পর্কে সংবাদ দেওয়া হচ্ছে তার কারণে ঘটে থাকে’—আমি বলছি: যখন সংবাদের সংজ্ঞা সত্য বা মিথ্যা হওয়ার আবশ্যকতা দিয়ে করা হবে, তখন এই দিক থেকে সতর্কতা অবলম্বনের আর প্রয়োজন পড়বে না। মূলত তাকে এই পথে পরিচালিত করেছে তার প্রদত্ত সংবাদের সেই সংজ্ঞা যাতে বলা হয়েছে: সংবাদ হলো এমন উক্তি যা সত্য বা মিথ্যা হওয়ার সম্ভাবনা রাখে। আর তার উক্তি: ‘কিন্তু এই সমস্ত সংবাদ যদি তাদের সত্তার দিকে দৃষ্টি দেওয়া হয় তবে তারা সংবাদ হওয়ার দিক থেকে উভয়টি গ্রহণ করে’—আমি বলছি: সংবাদের সত্য ও মিথ্যা গ্রহণ করার বিষয়ে তিনি যা উল্লেখ করেছেন যে এটি সংবাদ হওয়ার দিক থেকে হয়, তার সারকথা দাঁড়ায় এই যে, আল্লাহ তাআলার সংবাদও সংবাদ হওয়ার দিক থেকে সত্তাগতভাবে মিথ্যা হওয়ার সম্ভাবনা রাখে। অথচ যা সত্তাগত তা পরিবর্তন হয় না। এটি সঠিক নয়; বরং আল্লাহ তাআলার সংবাদ মিথ্যা হওয়া যেমন অসম্ভব, তেমনি তা মিথ্যা হওয়ার সম্ভাবনা রাখাও অসম্ভব। একইভাবে কোনো বক্তার উক্তি: ‘এক হলো দুইয়ের অর্ধেক’—এটি মিথ্যা হওয়া বা মিথ্যা হওয়ার সম্ভাবনা রাখা অসম্ভব। সত্য ও মিথ্যা গ্রহণের ক্ষেত্রে সংবাদ কোনো বস্তুর (জওহর) মতো নয় যা কালো, সাদা বা অন্যান্য রঙ গ্রহণ করে। কারণ সংবাদের ক্ষেত্রে এটিই প্রকাশ্য যে, তা সত্য বা মিথ্যা হওয়া থেকে মোটেও খালি থাকে না। সুতরাং যার সত্যতা প্রমাণিত হয়েছে তা আর মিথ্যা হওয়া সম্ভব নয় এবং যার মিথ্যা হওয়া প্রমাণিত হয়েছে তা আর সত্য হওয়া সম্ভব নয়; কারণ যা ঘটে গেছে তার বিলুপ্তি অসম্ভব। পক্ষান্তরে বস্তু (জওহর) কখনো বর্ণহীন হতে পারে, বা তা অসম্ভব হতে পারে বা সন্দেহযুক্ত হতে পারে—এ বিষয়ে মানুষের মতভেদের ভিত্তিতে। আর যা কালো প্রমাণিত হয়েছে তা পরে সাদা হওয়া সম্ভব এবং যা সাদা প্রমাণিত হয়েছে তা পরে কালো হওয়া সম্ভব। সুতরাং তিনি এখানে যা বলেছেন তা সঠিক নয়।

শিহাবুদ্দীন বলেন: (আপনি যদি বলেন যে সত্য ও মিথ্যা পরস্পর বিরোধী যাদের একত্র হওয়া অসম্ভব, ফলে তাদের আধার কেবল এই দুটির একটিকেই গ্রহণ করতে পারে। আর যখন তা কেবল একটিকেই গ্রহণ করতে পারে, তখন সংজ্ঞার নির্দিষ্ট শব্দরূপটি হবে)

ــ

‌‌[তাহযীবুল ফুরূক ওয়াল কাওয়ায়িদুস সানিইয়্যাহ ফীল আসরারিল ফিকহিয়্যাহ]

হ্যাঁ, মানুষ তা দেখেছে এবং রোজা রেখেছে, মুআবিয়াও রোজা রেখেছেন। তিনি (ইবনে আব্বাস) বললেন: ‘কিন্তু আমরা তো তা শনিবার রাতে দেখেছি। সুতরাং আমরা রোজা রাখতেই থাকব যতক্ষণ না ত্রিশ দিন পূর্ণ হয় অথবা আমরা চাঁদ দেখি।’ আমি বললাম: ‘আপনি কি মুআবিয়ার চাঁদ দেখাকে যথেষ্ট মনে করবেন না?’ তিনি বললেন: ‘না, নবী সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়াসাল্লাম আমাদের এভাবেই নির্দেশ দিয়েছেন।’ এই আসার বা বর্ণনার প্রকাশ্য রূপ দাবি করে যে, প্রতিটি শহরের জন্য তাদের নিজস্ব চাঁদ দেখা প্রযোজ্য হবে, তা নিকটবর্তী হোক বা দূরবর্তী। আর পর্যবেক্ষণলব্ধ জ্ঞান দূরবর্তী শহরগুলোর মধ্যে পার্থক্যের দাবি রাখে, যেমন আন্দালুস ও হিজাজ; এগুলোর একটির হুকুম অন্যটির ওপর চাপিয়ে দেওয়া ওয়াজিব নয়, কারণ তাদের উদয়স্থলের মধ্যে অনেক পার্থক্য থাকে। বিশেষ করে যেগুলোর অক্ষাংশগত দূরত্ব অনেক বেশি। পক্ষান্তরে নিকটবর্তী শহরগুলোর একটির হুকুম অন্যটির ওপর প্রযোজ্য হওয়া ওয়াজিব; কারণ দিগন্তের পরিমাপে তারা একই সমতলে থাকে যদি তাদের উদয়স্থলের মধ্যে খুব বেশি পার্থক্য না থাকে।

সারসংক্ষেপ ও পরিমার্জনসহ সমাপ্ত। এটি একথাই প্রকাশ করে যে, মালিকীগণ পৃথিবীর সকল প্রান্তের মানুষের জন্য চাঁদ দেখাকে সাধারণ বা সার্বজনীন করেননি যেমনটি প্রতিবাদকারী দাবি করেছেন। বরং তারা একমত হয়েছেন যে, হিজাজের মতো কোনো ভূখণ্ডে চাঁদ দেখা আন্দালুসের মতো হিজাজ থেকে দূরবর্তী কোনো ভূখণ্ডের অধিবাসীদের ওপর কোনো বিধান আবশ্যক করে না যাদের চাঁদ দেখা যায়নি। এর কারণ হলো উদয়স্থলের ব্যাপক পার্থক্য, এমনকি হিজাজে যখন সূর্যাস্ত হয় তখন আন্দালুসে দ্বিপ্রহর বা এর কাছাকাছি সময় হতে পারে। ইবনুল কাসিম এবং মিসরীয়গণ ইমাম মালিক থেকে কেবল হিজাজে চাঁদ দেখা গেলে তা হিজাজের নিকটবর্তী ভূখণ্ড যেমন মদিনা ও মিসরের অধিবাসীদের ওপর আবশ্যক হওয়ার কথা বর্ণনা করেছেন, যাদের উদয়স্থল হিজাজের উদয়স্থল থেকে খুব বেশি ভিন্ন নয়, বরং বড়জোর এক বা দুই ডিগ্রির পার্থক্য। আর রোজা ওয়াজিব হওয়ার ক্ষেত্রে এই সামান্য পার্থক্যকে বিবেচনা না করা এবং নামাজের ওয়াক্তের ক্ষেত্রে বিবেচনা করা—এর কারণ হলো নামাজের ক্ষেত্রে এটি বিবেচনা না করলে ওয়াক্ত হওয়ার আগেই নামাজ আদায় হয়ে যাবে, যা রোজার ক্ষেত্রে প্রযোজ্য নয়। সুতরাং ইনসাফের সাথে চিন্তা করুন। বরং হাম্বলীগণ তাদের মতের স্বপক্ষে দলিল দিয়েছেন যে, চাঁদ দেখা কোনো স্থানে সাব্যস্ত হলে—তা নিকটবর্তী হোক বা দূরবর্তী—সকল মানুষের ওপর রোজা রাখা আবশ্যক হবে এবং যারা দেখেনি তাদের বিধান যারা দেখেছে তাদের মতোই হবে, যদিও স্পষ্টভাবে উদয়স্থল ভিন্ন হয়। ইমাম আহমাদ বলেন, নবী সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়াসাল্লামের বাণী ‘তোমরা চাঁদ দেখে রোজা রাখো’ অনুযায়ী সারা বিশ্বের জন্য দিবস পরিবর্তনের বিষয়টি এক। আর এটি সমগ্র উম্মতের প্রতি উদ্দেশ্য করে বলা হয়েছে এবং প্রকৃতপক্ষে মাস হলো দুই চাঁদের মধ্যবর্তী সময়।

আর এটি প্রমাণিত যে, সমস্ত আহকামের ক্ষেত্রে এই দিনটি মাসের অন্তর্ভুক্ত, তাই রোজার ক্ষেত্রেও তাই হবে। যদি হাদিসের সম্বোধন কেবল তাদের জন্য ধরা হয় যারা চাঁদ দেখেছে, তবুও উদ্দেশ্য হাসিল হয়; কারণ এই মাসআলার একটি প্রয়োগ ও ফায়দা হলো—যদি একদল লোক কোনো শহরে চাঁদ দেখে তারপর অন্য কোনো দূরবর্তী শহরে সফর করে যেখানে মাসের শেষে মেঘ বা পরিষ্কার আকাশের কারণে চাঁদ দেখা যায়নি, তবে তাদের জন্য রোজা ভাঙা হালাল হবে না এবং ওই শহরের অধিবাসীদের জন্যও নয়।

অথবা যা দুটি বস্তুর মধ্যে একটির জন্য ব্যবহৃত হয়, সেই ‘ওয়াও’ (এবং) ব্যতীত যা উভয় বস্তুকে একত্রে বুঝায়। এটি ইমামুল হারামাইনের পছন্দকৃত মত, আর প্রথমটি কাজী আবু বকরের পছন্দকৃত মত। কারণ সত্যতা ও মিথ্যা হলো সংবাদের (খবর) দুটি প্রকার। আর প্রকারকে চেনা যায় না লিঙ্গ (জেন্স) চেনার আগে। সুতরাং যদি লিঙ্গকে প্রকার দ্বারা চেনা হয়, তবে চক্রায়ন (দাওর) অবধারিত হবে।

আমি বলি: প্রথমটির উত্তর হলো, ‘ওয়াও’-এর প্রয়োগের ক্ষেত্রে কাজী আবু বকর (রহ.)-এর পছন্দই সঠিক। কারণ দুটি গ্রহণকৃত বিষয়ের (মাকবুল) পারস্পরিক বিরোধ থেকে দুটি গ্রহণ-যোগ্যতার (কুবুল) পারস্পরিক বিরোধ অবধারিত হয় না। আপনি কি দেখেন না যে, ‘সম্ভাব্য’ (মুমকিন) বস্তু তার সত্তাগতভাবে অস্তিত্ব ও অনস্তিত্ব—উভয়কেই গ্রহণ করতে সক্ষম? অথচ এই দুটি (অস্তিত্ব ও অনস্তিত্ব) পরস্পরবিরোধী ও বিপরীতমুখী। কিন্তু এই দুটির ‘গ্রহণ-যোগ্যতা’ (কুবুল) উক্ত বস্তুর মধ্যে একত্রিত হওয়া আবশ্যক। কারণ যদি একটির যোগ্যতা পাওয়া যায় আর অন্যটির না পাওয়া যায়, তবে সেই যোগ্যতা নাকচ হওয়ার কারণে অন্যটির অসম্ভব হওয়া সাব্যস্ত হবে। এখন সেই অসম্ভব বিষয়টি যদি ‘অস্তিত্ব’ হয়, তবে উক্ত সম্ভাব্য বস্তুটি অসম্ভব হয়ে পড়বে, অথচ সাব্যস্ত আছে যে এটি সম্ভাব্য; এটি একটি অসঙ্গতি (খুলফ)।

আর যদি সেই অসম্ভব বিষয়টি ‘অনস্তিত্ব’ হয়, তবে উক্ত সম্ভাব্য বস্তুটি অস্তিত্বশীল হওয়া আবশ্যক হয়ে পড়বে, সম্ভাব্য থাকবে না; এটি একটি অসঙ্গতি। সুতরাং অস্তিত্ব ও অনস্তিত্ব—এই উভয় গ্রহণ-যোগ্যতার সমাবেশ ছাড়া ‘সম্ভাব্যতা’ (ইমকান) কল্পনা করা যায় না, যদিও গ্রহণকৃত বিষয় দুটি পরস্পরবিরোধী। অতএব ‘ওয়াও’ (এবং) নির্দিষ্ট হবে। ইমামুল হারামাইন যে সংশয়ে পড়েছেন তা হলো ‘গ্রহণ-যোগ্যতা’-কে ‘গ্রহণকৃত বিষয়’-এর সাথে গুলিয়ে ফেলা। তিনি মনে করেছেন যে, দুটি গ্রহণকৃত বিষয়ের একত্র হওয়া অসম্ভব হওয়া থেকে তাদের গ্রহণ-যোগ্যতা দুটি একত্রিত হওয়া অসম্ভব হওয়া আবশ্যক হয়; কিন্তু বিষয়টি তেমন নয়। এ কারণেই আমরা বলি: প্রতিটি দেহ সকল বিপরীতমুখী গুণাবলী গ্রহণের যোগ্যতা রাখে এবং তার সকল গ্রহণ-যোগ্যতা তার মধ্যে একত্রে বিদ্যমান থাকে। কেবলমাত্র যা পর্যায়ক্রমে একটির বদলে অন্যটি আসে, তা হলো গ্রহণকৃত বিষয়সমূহ, গ্রহণ-যোগ্যতাসমূহ নয়। অতএব বিষয়টি নিয়ে গভীরভাবে চিন্তা করুন। এটি আরও শক্তিশালী ও স্পষ্ট হয় এই মাধ্যমে যে, সম্ভাব্যতা, আবশ্যকতা এবং অসম্ভবতা হলো তাদের স্ব স্ব ক্ষেত্রের জন্য সাব্যস্ত হওয়া অনিবার্য বিধান এবং সেগুলোর জন্য অপরিহার্য। অন্যথায় সম্ভাব্য বিষয় আবশ্যক বা অসম্ভব হয়ে যাওয়া এবং এর বিপরীত হওয়া অবধারিত হবে, যা অসম্ভব। আর যখন এগুলো তাদের ক্ষেত্রের জন্য অপরিহার্য হয় এবং অপরিহার্য বিষয় তার ক্ষেত্র থেকে বিচ্ছিন্ন হয় না, তখন গ্রহণ-যোগ্যতাসমূহ তার থেকে বিচ্ছিন্ন হয় না, বরং সেগুলো তাতে একত্রিত থাকে।

--

‌‌[ইবনে শাত-এর টীকা = ইদরারুশ শুরূক আলা আনওয়ায়িল ফুরূক]

অথবা ‘ওয়াও’ ব্যতীত। এটি ইমামুল হারামাইনের পছন্দ, আর প্রথমটি কাজী আবু বকরের পছন্দ। কারণ সত্যয়ন ও মিথ্যায়ন হলো সংবাদের (খবর) দুটি প্রকার। আর প্রকারকে চেনা যায় না লিঙ্গ (জেন্স) চেনার আগে। সুতরাং যদি লিঙ্গকে প্রকার দ্বারা চেনা হয়, তবে চক্রায়ন (দাওর) অবধারিত হবে।

তিনি বলেন, আমি বলি: প্রথমটির উত্তর হলো কাজী (আবু বকর)-এর পছন্দই সঠিক; (কারণ দুটি গ্রহণকৃত বিষয়ের পারস্পরিক বিরোধ থেকে দুটি গ্রহণ-যোগ্যতার পারস্পরিক বিরোধ অবধারিত হয় না। আপনি কি দেখেন না যে, সম্ভাব্য বস্তু তার সত্তাগতভাবে অস্তিত্ব ও অনস্তিত্ব উভয়কেই গ্রহণ করতে সক্ষম? অথচ এই দুটি পরস্পরবিরোধী ও বিপরীতমুখী। কিন্তু এই দুটির গ্রহণ-যোগ্যতা উক্ত বস্তুর মধ্যে একত্রিত হওয়া আবশ্যক। কারণ যদি একটির যোগ্যতা পাওয়া যায় আর অন্যটির না পাওয়া যায়, তবে সেই যোগ্যতা নাকচ হওয়ার কারণে অন্যটির অসম্ভব হওয়া সাব্যস্ত হবে। এখন সেই অসম্ভব বিষয়টি যদি অস্তিত্ব হয়, তবে উক্ত সম্ভাব্য বস্তুটি অসম্ভব হয়ে পড়বে, অথচ সাব্যস্ত আছে যে এটি সম্ভাব্য; এটি একটি অসঙ্গতি। আর যদি সেই অসম্ভব বিষয়টি অনস্তিত্ব হয়, তবে উক্ত সম্ভাব্য বস্তুটি অস্তিত্বশীল হওয়া আবশ্যক হয়ে পড়বে, সম্ভাব্য থাকবে না; এটি একটি অসঙ্গতি। সুতরাং অস্তিত্ব ও অনস্তিত্ব—এই উভয় গ্রহণ-যোগ্যতার সমাবেশ ছাড়া সম্ভাব্যতা কল্পনা করা যায় না, যদিও গ্রহণকৃত বিষয় দুটি পরস্পরবিরোধী। অতএব ‘ওয়াও’ নির্দিষ্ট হবে। ইমামুল হারামাইন যে সংশয়ে পড়েছেন তা হলো গ্রহণ-যোগ্যতাকে গ্রহণকৃত বিষয়ের সাথে গুলিয়ে ফেলা। তিনি মনে করেছেন যে, দুটি গ্রহণকৃত বিষয়ের একত্র হওয়া অসম্ভব হওয়া থেকে তাদের গ্রহণ-যোগ্যতা দুটি একত্রিত হওয়া অসম্ভব হওয়া আবশ্যক হয়; কিন্তু বিষয়টি তেমন নয়। এ কারণেই আমরা বলি: প্রতিটি দেহ সকল বিপরীতমুখী গুণাবলী গ্রহণের যোগ্যতা রাখে এবং তাদের গ্রহণ-যোগ্যতাগুলো তার মধ্যে একত্রে বিদ্যমান থাকে। কেবলমাত্র যা পর্যায়ক্রমে একটির বদলে অন্যটি আসে, তা হলো গ্রহণকৃত বিষয়সমূহ, গ্রহণ-যোগ্যতাসমূহ নয়। অতএব বিষয়টি নিয়ে গভীরভাবে চিন্তা করুন। এটি আরও শক্তিশালী ও স্পষ্ট হয় এই মাধ্যমে যে, সম্ভাব্যতা, আবশ্যকতা এবং অসম্ভবতা হলো তাদের স্ব স্ব ক্ষেত্রের জন্য সাব্যস্ত হওয়া অনিবার্য বিধান এবং সেগুলোর জন্য অপরিহার্য। অন্যথায় সম্ভাব্য বিষয় আবশ্যক বা অসম্ভব হয়ে যাওয়া এবং এর বিপরীত হওয়া অবধারিত হবে, যা অসম্ভব। আর যখন এগুলো তাদের ক্ষেত্রের জন্য অপরিহার্য হয় এবং অপরিহার্য বিষয় তার ক্ষেত্র থেকে বিচ্ছিন্ন হয় না, তখন গ্রহণ-যোগ্যতাসমূহ তার থেকে বিচ্ছিন্ন হয় না, বরং সেগুলো তাতে একত্রিত থাকে।)

আমি বলি, ইতোপূর্বে অতিক্রান্ত হয়েছে যে, যা সত্য তা মিথ্যা হওয়া সম্ভব নয়।

এবং যা মিথ্যা তা সত্য হওয়া সম্ভব নয়।

--

‌‌[তাজহীবুল ফুরূক ওয়াল কাওয়াইদিস সানিয়্যাহ ফীল আসরারিল ফিকহিয়্যাহ]

বিরোধিতাকারীদের পক্ষ থেকে এর একটি চিত্র হলো: যদি একদল লোক চাঁদ দেখে, অতঃপর নৌকাযোগে বাতাস তাদের এমন দূরে নিয়ে যায় যে তারা রাতের শেষ ভাগে কোন দূরবর্তী দেশে পৌঁছায়, তবে তাদের নিকট মাসের শুরুতে রোজা রাখা আবশ্যক হবে না এবং মাসের শেষে ইফতার করা হালাল হবে না। আর এ সবই রাসূলুল্লাহ সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়াসাল্লামের এই বাণীর পরিপন্থী: “তোমরা চাঁদ দেখে রোজা রাখো এবং চাঁদ দেখে রোজা ভঙ্গ করো।” তারা কুরাইব বর্ণিত উল্লিখিত হাদীসের উত্তর দিয়েছেন এই বলে যে, এটি প্রমাণ করে যে তারা কেবল কুরাইবের একার কথায় রোজা ভঙ্গ করবে না, আর আমরাও তাই বলি। মূলত মতভেদ হলো প্রথম দিনের রোজা কাজা করার আবশ্যকতা নিয়ে, আর সেটি হাদীসে নেই বলে তারা দাবি করেন।

কাজী (আবু বকর) বিরোধিতাকারীদের এই কথার উত্তর দিয়েছেন যে—চাঁদ হলো সূর্যোদয় ও সূর্যাস্তের ন্যায়, আর এটি প্রতিষ্ঠিত যে প্রতিটি শহরের নিজস্ব হুকুম রয়েছে, চাঁদের ক্ষেত্রেও তাই। তিনি উত্তর দেন যে—সূর্যের বিষয়টি প্রতিদিন পর্যবেক্ষণ করতে হয়, ফলে ইবাদতগুলোর কাজা আদায় করা অত্যন্ত কষ্টসাধ্য হয়ে পড়বে। অন্যদিকে চাঁদ বছরে একবার আসে, তাই একদিনের কাজা আদায়ে তেমন কোন কষ্ট নেই। আর এই মাসআলার সাধারণ দলীলসমূহ সমতা বজায় রাখার দাবি করে। ‘কাশশাফুল কিনা’ শারহুল ইকনাহ’ কিতাবে মূল পাঠসহ এভাবেই পরিমার্জিতভাবে বর্ণিত হয়েছে। আল্লাহই সর্বজ্ঞ।

দ্বিতীয় সমস্যা: মুয়াজ্জিনের ক্ষেত্রে একজনের কথা গ্রহণ করা এবং রমজানের চাঁদের সংবাদদাতার ক্ষেত্রে একজনের কথা গ্রহণ না করার মধ্যে পার্থক্য। অথচ মালেকী মাযহাবের মূলনীতি অনুযায়ী—পুরো পৃথিবীর মানুষের জন্য চাঁদের দেখা যাওয়া সাধারণ হওয়ার ভিত্তিতে—চাঁদের খবর প্রদানকারী মুয়াজ্জিনের তুলনায় বর্ণনাকারীর সাথে অধিক সাদৃশ্যপূর্ণ। ফলে মুয়াজ্জিনের ওপর কিয়াস করে অগ্রাধিকারের ভিত্তিতে একজনের সাক্ষ্য গ্রহণ করাই সমীচীন ছিল। আর এই আপত্তি খণ্ডনে এটি যথেষ্ট নয় যে, কোনো কোনো ক্ষেত্রে শ্রুতির মাধ্যমে সাধারণ অর্থ থেকে বিশেষ কিছু বিষয়কে বাদ দেওয়া হয়।

অথচ সহীহ হাদীসে রাসূলুল্লাহ সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়াসাল্লামের এই বাণী বর্ণিত হয়েছে: “যখন দুইজন ন্যায়পরায়ণ ব্যক্তি সাক্ষ্য দেবে, তখন তোমরা রোজা রাখো, রোজা ভঙ্গ করো এবং কোরবানি করো।” এখানে রোজা আবশ্যক হওয়ার জন্য দুইজন ন্যায়পরায়ণ ব্যক্তির শর্তারোপ করা হয়েছে। যখন শরীয়ত প্রণেতা স্পষ্টভাবে দুইজন ন্যায়পরায়ণ ব্যক্তির শর্তারোপ করেছেন, তখন একজন ন্যায়পরায়ণ ব্যক্তির কারণে আমাদের ওপর কিছু আবশ্যক হয় না। আর স্পষ্ট নসকে বাতিল করার জন্য প্রাসঙ্গিক যুক্তির মাধ্যমে দলীল প্রদান গ্রহণযোগ্য নয়। কেননা আমরা এটি স্বীকার করি না যে, উল্লিখিত হাদীসটি তার সরাসরি ভাষ্যের (মানতুক) মাধ্যমে রোজা ওয়াজিব হওয়ার জন্য দুইজন ব্যক্তির শর্ত হওয়াকে বুঝায়। এটি মূলত তার অনুমিত অর্থের (মাফহুম) মাধ্যমে বুঝায়। কারণ এর সরাসরি ভাষ্য হলো—দুইজন সাক্ষীর উপস্থিতিতে উল্লিখিত বিষয়গুলো পালন করা ওয়াজিব। আর শর্তের দিক থেকে এর অনুমিত অর্থ হলো একজনের সাক্ষ্য যথেষ্ট নয়। আর ইমাম মালেক ও অন্যান্য আলেমদের দুটি মতের একটি অনুযায়ী—স্পষ্ট কিয়াস শব্দের সরাসরি ভাষ্যের ওপর প্রাধান্য পায়। অতএব অনুমিত অর্থের ওপর এটি সর্বসম্মতিক্রমে প্রাধান্য পাওয়া উচিত। কারণ কাজী আবু বকর এবং অন্যান্যরা বলেন—

দ্বিতীয় আপত্তির উত্তর হলো, সংজ্ঞার (হাদ্দ) উদ্দেশ্য হলো কেবল সংজ্ঞায়িত (মাহদুদ) শব্দের ব্যাখ্যা করা এবং তার প্রতি এর সম্বন্ধ স্পষ্ট করা। আমাদের এই কথা 'মানুষ হলো বাক্‌সম্পন্ন জীব' একটি সঠিক সংজ্ঞা, যদিও শ্রোতার জন্য 'জীব' এবং 'বাক্‌সম্পন্ন' সম্পর্কে জ্ঞান থাকা আবশ্যক; অন্যথায় সংজ্ঞাটি অজ্ঞাত বিষয়ের মাধ্যমে সম্পন্ন হতো। আর অজ্ঞাত বিষয়ের মাধ্যমে সংজ্ঞা প্রদান করা সঠিক নয়। সুতরাং সে তখন 'জীব' ও 'বাক্‌সম্পন্ন' উভয়টি সম্পর্কে অবগত। আর যখন সে এই দুটি সম্পর্কে অবগত, তখন সে 'মানুষ' সম্পর্কেও অবগত। কারণ এই দুটি অর্থ ব্যতীত 'মানুষ'-এর অন্য কোনো অর্থ নেই। যখন সে 'মানুষ' সম্পর্কে অবগত হলো, তখন সংজ্ঞা ও পরিচয়ের বিষয়টি শব্দের সম্বন্ধ বর্ণনার দিকেই নির্দিষ্ট হয়ে যায়। কারণ সে যখন 'মানুষ' শব্দটি শোনে, তখন সে বুঝতে পারে যে এর কোনো একটি সামষ্টিক নাম আছে যার বিস্তারিত বিবরণ তার জানা নেই। তখন আমরা সেই নামটিকে বিস্তারিতভাবে তুলে ধরি অথবা তাকে বলি: এটি সেই 'বাক্‌সম্পন্ন জীব' যাকে আপনি চেনেন। ফলে সংজ্ঞার মাধ্যমে তার কাছে কেবল শব্দের সম্বন্ধই অর্জিত হলো এবং বিষয়টি অস্পষ্টতা থেকে বিস্তারিত ও স্পষ্ট বর্ণনার স্তরে উন্নীত হলো। অনুরূপভাবে এখানেও শ্রোতা 'সত্যয়ন' ও 'মিথ্যায়ন'-এর অর্থ বোঝে, কিন্তু 'খবর' (সংবাদ) শব্দের প্রতিপাদ্য জানে না। তখন আমরা তার সামনে এটিকে বিস্তারিতভাবে তুলে ধরি এবং তাকে বলি: এই শব্দের প্রতিপাদ্য সেটিই যার মধ্যে সত্যয়ন ও মিথ্যায়ন প্রবেশ করতে পারে, যা আপনার পরিচিত। ফলে তার কাছে অস্পষ্ট বিষয়টি বিস্তারিতভাবে ব্যাখ্যায়িত হয়।

এ কারণেই উলামায়ে কিরাম সংজ্ঞার সংজ্ঞায় বলেছেন যে, এটি হলো 'ব্যাখ্যামূলক বক্তব্য'। এর ভিত্তিতে সমস্ত সংজ্ঞা থেকে চক্রকবৃত্তি (দাওর) দূর হয়ে যায় যখন তার উপলব্ধির ভিত্তি এই হয়। যেমন তাদের বক্তব্য: 'ইলম হলো জ্ঞাত বিষয়কে তার প্রকৃত অবস্থায় জানার নাম', যদিও 'জ্ঞাত বিষয়' (মালুম) শব্দটি 'ইলম'-এর ওপর নির্ভরশীল, কারণ এটি তা থেকেই উদগত। আবার 'আমর' (নির্দেশ) হলো এমন কথা যা নির্দেশিত কাজ সম্পাদনের মাধ্যমে আদিষ্ট ব্যক্তির আনুগত্য দাবি করে, অথচ আদিষ্ট ব্যক্তি (মামুর) ও আদিষ্ট বিষয় (মামুর বিহি) উভয় শব্দই 'আমর' থেকে উদগত। খবরের সংজ্ঞার আলোচনা এখানেই শেষ।

আর ইনশা-এর সংজ্ঞা ও এর হাকীকতের বর্ণনা হলো—এটি এমন কথা যার দ্বারা বাস্তব ক্ষেত্রে তার প্রতিপাদ্য বা তার সংশ্লিষ্ট বিষয়টির অস্তিত্ব ঘটে। আমাদের বক্তব্য 'তার দ্বারা প্রতিপাদ্যটির অস্তিত্ব ঘটে'—এটি সেই অবস্থা থেকে সতর্ক করার জন্য যখন কোনো ব্যক্তি বলে: 'সফর করা আমার জন্য ওয়াজিব', অতঃপর আল্লাহ তায়ালা তার ওপর শাস্তি স্বরূপ তা ওয়াজিব করে দেন। কারণ এই সূরতে ওয়াজিব হওয়ার বিষয়টি এই শব্দের মাধ্যমে সাব্যস্ত হয়নি, বরং শরীয়তদাতার ওয়াজিব করার কারণে হয়েছে। পক্ষান্তরে তালাকের মাধ্যমে বৈবাহিক বন্ধন ছিন্ন করা, বিক্রয়ের মাধ্যমে মালিকানা সাব্যস্ত করা এবং ইনশা-এর অন্যান্য সিগাহগুলো এর ব্যতিক্রম; কারণ এগুলো নিজ থেকেই তাদের প্রতিপাদ্যকে অবধারিত করে।

যদি তার সাথে নিয়্যাত অথবা শরীয়তদাতার পক্ষ থেকে অন্য কোনো বিষয় যুক্ত না-ও থাকে।

--

‌‌[ইবনুল শাত-এর টীকা = ইদরারুশ শুরূক আলা আনওয়াইল ফুরূক]

সুতরাং সংবাদের ক্ষেত্রে সত্য ও মিথ্যা এমন নয় যেমন জাওহারের (দ্রব্য) ক্ষেত্রে কালো ও সাদা রং। সংবাদের ক্ষেত্রে এটি বলা সঠিক নয় যে এটি সত্য ও মিথ্যা গ্রহণ করার যোগ্যতা রাখে, যেমনটি জীবের ক্ষেত্রে সঠিক নয়। সুতরাং বলা হয় যে, এটি কথা বলা (নুতক) ও অন্যান্য গুণ গ্রহণের যোগ্যতা রাখে; বরং জীব হয় বাক্‌সম্পন্ন হবে অথবা বাক্‌হীন হবে। যা বাক্‌সম্পন্ন তা বাক্‌হীন হতে পারে না, আর যা বাক্‌হীন তা বাক্‌সম্পন্ন হতে পারে না। কোনো বস্তুকে কোনো গুণের গ্রহণকারী বা অগ্রহণকারী কেবল তখনই বলা হয় যখন তার মধ্যে সেই গুণটি থাকা বা না থাকা উভয়টিই সম্ভব হয় এবং সেই গুণের পরিবর্তন হওয়া সম্ভব হয়। সত্য ও মিথ্যার বিষয়টি এমন নয়। সুতরাং ইমামুল হারামাইন যা পছন্দ করেছেন সেটিই সঠিক। আল্লাহই সর্বজ্ঞ।

শিহাবুদ্দীন (কারাফী) বলেন: (দ্বিতীয় আপত্তির উত্তর হলো, সংজ্ঞার উদ্দেশ্য কেবল সংজ্ঞায়িত শব্দের ব্যাখ্যা করা... উত্তরের শেষ পর্যন্ত)। আমি বলি: তিনি যে মতটি গ্রহণ করেছেন যে সংজ্ঞা কেবল সংজ্ঞায়িত শব্দের অর্থাৎ তার নামের ব্যাখ্যা মাত্র—এটি ইমাম ফখরুদ্দীনের রায়। এ বিষয়ে দ্বিমত পোষণ করা হয়েছে এবং এই মাসআলায় এমন বিচার্য বিষয় রয়েছে যার বিস্তারিত আলোচনা দীর্ঘ ও কঠিন। উত্তরের সঠিকতা এর ওপরই নির্ভরশীল।

শিহাবুদ্দীন বলেন: (আর ইনশা-এর সংজ্ঞা হলো এমন কথা যার দ্বারা বাস্তব ক্ষেত্রে তার প্রতিপাদ্য বা তার সংশ্লিষ্ট বিষয়টির অস্তিত্ব ঘটে। আমাদের বক্তব্য 'তার দ্বারা প্রতিপাদ্যটির অস্তিত্ব ঘটে' এটি সেই অবস্থা থেকে সতর্ক করার জন্য যখন কোনো ব্যক্তি বলে: 'সফর করা আমার জন্য ওয়াজিব', অতঃপর আল্লাহ তায়ালা তার ওপর শাস্তি স্বরূপ তা ওয়াজিব করে দেন। কারণ এই সূরতে ওয়াজিব হওয়ার বিষয়টি এই শব্দের মাধ্যমে সাব্যস্ত হয়নি, বরং শরীয়তদাতার ওয়াজিব করার কারণে হয়েছে। পক্ষান্তরে তালাকের মাধ্যমে বৈবাহিক বন্ধন ছিন্ন করা, বিক্রয়ের মাধ্যমে মালিকানা সাব্যস্ত করা এবং ইনশা-এর অন্যান্য সিগাহগুলো এর ব্যতিক্রম; কারণ এগুলো তাদের প্রতিপাদ্যকে অবধারিত করে, যদিও তার সাথে নিয়্যাত অথবা শরীয়তদাতার পক্ষ থেকে অন্য কোনো বিষয় যুক্ত না থাকে)। আমি বলি।

তার কথা 'যদিও'

--

‌‌[তাহযীবুল ফুরূক ওয়া আল-কাওয়াইদ আল-সানিয়্যাহ ফি আল-আসরার আল-ফিকহিয়্যাহ]

মাফহুম (ধারণা) কোনোভাবেই দলীল নয়—এটি অত্যন্ত দুর্বল মত, যা দ্বারা স্পষ্ট কিয়াসকে প্রতিহত করা যায় না। অষ্টমত: পণ্যে বিদ্যমান দোষটি পুরাতন নাকি নতুন সে সম্পর্কে সংবাদদাতা যখন পণ্য ফেরতের বিচারের সময় সংবাদ দেয়, তখন ফকীহগণ নিঃশর্তভাবে একে সাক্ষ্য (শাহাদাত) হিসেবে অভিহিত করেছেন এবং এতে সংখ্যার শর্তারোপ করেছেন। কারণ এটি একজন নির্দিষ্ট ব্যক্তির বিরুদ্ধে অন্য ব্যক্তির অনুকূলে একটি আংশিক ফয়সালা। এটি যুক্তিসঙ্গত মত, তবে তাদের এই বক্তব্যের সাথে এটি সাংঘর্ষিক হতে পারে যে—যখন মুসলিম বিশেষজ্ঞ পাওয়া যাবে না, তখন যিম্মি চিকিৎসক ও অনুরূপ ব্যক্তিদের বক্তব্য গ্রহণ করা হবে। কাজী আবু ওয়ালীদ ও অন্যরা এ কথা বলেছেন। খলীল-এর ভাষ্য হলো: 'অপারগতার ক্ষেত্রে অ-ন্যায়পরায়ণ ব্যক্তিদের বক্তব্য গ্রহণ করা হবে, যদিও তারা মুশরিক হয়' (উদ্ধৃতি শেষ)।

তারা বলেছেন: একজনের কথা যথেষ্ট হবে, কারণ এটি সেই খবরের পর্যায়ভুক্ত যার জ্ঞান কেবল তাদের কাছেই সীমাবদ্ধ। তারা কীভাবে একে সাক্ষ্য হিসেবে অভিহিত করবেন যেখানে কাফিরদের বক্তব্যও এতে গ্রহণযোগ্য? অথচ আমাদের উসূল অনুযায়ী সাক্ষ্য প্রদানের ক্ষেত্রে কাফিরদের কোনো প্রবেশাধিকার নেই; ইমাম আবু হানীফার মতে সফরে ওয়াসিয়্যাত এবং কাফিরদের একে অপরের বিরুদ্ধে সাক্ষ্য প্রদানের বিষয়টি ভিন্ন। এমনকি রেওয়ায়েতের (বর্ণনা) ক্ষেত্রেও তাদের কোনো প্রবেশাধিকার নেই। তারা যে বলেন—এটি এমন বিষয় যার জ্ঞান কেবল তাদের কাছেই সীমাবদ্ধ, তাই এটি ওজর হিসেবে গণ্য হবে—আমরা তা স্বীকার করি না। কারণ এই কাফিররা এই রোগগুলো সম্পর্কে অবগত হলেও অন্যদের পক্ষেও এই জ্ঞান অর্জন করা সম্ভব। যেমন প্রত্যেক সাক্ষীই তার জানাশোনা বিষয়ে সংবাদ দেয়, যদিও অন্য কারো পক্ষে তাতে অংশীদার হওয়া সম্ভব ছিল। সুতরাং বিষয়টি নিয়ে চিন্তা করুন। নবমত: উপহার প্রদান ও অনুমতি প্রার্থনার ক্ষেত্রে সংবাদদাতার সংবাদ। যদিও এটি উপহার, অনুমতি প্রদানকারী, উপহার দাতা, উপহার গ্রহণকারী এবং অনুমতিপ্রাপ্ত ব্যক্তির সাথে সংশ্লিষ্ট একটি আংশিক বিষয়, কিন্তু এটি রেওয়ায়েতের অর্থে গণ্য হবে, সাক্ষ্য হিসেবে নয়। কারণ এর দ্বারা বিচারিক ফয়সালা উদ্দেশ্য নয়। এ কারণেই ইমাম মালিক এতে এমন বিষয়কে বৈধ করেছেন যা রেওয়ায়েতের ক্ষেত্রে বৈধ নয়, যেমন ইবনুল কাসসারের মতে শিশু ও কাফিরের সংবাদ গ্রহণ করা। ইমাম মালিক বলেন: উপহার ও অনুমতি চাওয়ার ক্ষেত্রে শিশু, নারী ও একজন কাফিরের অনুসরণ করা বৈধ। কারণ এক্ষেত্রে কঠোরতা আরোপ করলে মানুষের জন্য তা চরম কষ্টের কারণ হবে। যদি আমাদের কেউ তার বন্ধুর বাড়িতে প্রবেশ করতে না পারতো যতক্ষণ না একজন ন্যায়পরায়ণ ব্যক্তি এসে সাক্ষ্য দিত যে তাকে অনুমতি দেওয়া হয়েছে, অথবা তার উপহার কেবল একজন ন্যায়পরায়ণ ব্যক্তির মাধ্যমেই পাঠাতে হতো, তবে তা মানুষের জন্য অতিশয় কষ্টকর হতো; বিশেষ করে যখন প্রবল ধারণা সৃষ্টির অনেক আলামত বিদ্যমান থাকে। আর সাধারণ নিয়ম থেকে জরুরত বা প্রয়োজনের ক্ষেত্রগুলো বাদ দেওয়া হয়, যেমনটি ইতিপূর্বে বারবার আলোচিত হয়েছে। দশমত: বাসর রাতে স্ত্রীর তার স্বামীর কাছে যাওয়ার সংবাদ। যদিও এটি একটি আংশিক বৈধ নির্ধারণের সংবাদ, কিন্তু এটিও রেওয়ায়েতের অর্থে গণ্য হবে, সাক্ষ্য হিসেবে নয়। কারণ এর দ্বারা বিচারিক ফয়সালা উদ্দেশ্য নয়। এখান থেকেই ইবনে হাযম 'মারাতীবুল ইজমা'-তে উম্মতের ইজমা বর্ণনা করেছেন যে, এক্ষেত্রে একজন নারীর কথা গ্রহণযোগ্য হবে।

(আমি বলি) প্রকাশ্য মত হলো শিশুর সংবাদও গ্রহণ করা হবে।

আমাদের বক্তব্য হলো, এটি এমন কথা যার মাধ্যমে [উদ্দিষ্ট বিষয়] বিদ্যমান হয়। আর আমরা 'অনিবার্য হয়' বলিনি যেন নির্বোধ বা যোগ্যতাহীন ব্যক্তির পক্ষ থেকে নিঃসৃত সৃজনমূলক (ইনশা) বাক্যগুলো থেকে বেঁচে থাকা যায়। কারণ সেই অবস্থায় সেই বাক্যের ওপর তার নির্দেশিত অর্থ কার্যকর হয় না এবং তা কোনো বিধানকে অনিবার্য করে না; তবে এটি তার বহির্ভূত কোনো কারণের জন্য ঘটে। কিন্তু বাহ্যিক বিষয়গুলো বাদ দিয়ে যদি বাক্যটির সত্তার দিকে লক্ষ করা হয়, তবে তার নির্দেশিত অর্থ বিদ্যমান হয়। এজন্যই আমরা বলেছি 'যার মাধ্যমে বিদ্যমান হয়', অর্থাৎ তার বৈশিষ্ট্যই এমন যতক্ষণ না কোনো প্রতিবন্ধক বাধা দেয় বা কোনো বিরোধিতাকারী বিরোধিতা করে। আর আমাদের 'প্রকৃত অবস্থার প্রেক্ষাপটে' (নাফসুল আমর) কথাটি তথ্যমূলক বাক্য (খবর) থেকে বেঁচে থাকার জন্য। কারণ তথ্যমূলক বাক্য কেবল শ্রোতার বিশ্বাসের মধ্যে তার নির্দেশিত অর্থকে অনিবার্য করে। যেমন কোনো বক্তা যখন বলে 'যায়েদ দাঁড়িয়েছে', তখন এই কথাটি আমাদের মধ্যে সে দাঁড়িয়েছে বলে একটি বিশ্বাসের জন্ম দেয়, কিন্তু এই কথাটি প্রকৃত অবস্থায় (বাস্তব ক্ষেত্রে) তার দাঁড়ানোকে সৃষ্টি করে না। সৃজনমূলক (ইনশা) বাক্যের বিষয়টি এর বিপরীত; কারণ তা প্রকৃত অবস্থায় এবং শ্রোতার বিশ্বাসে—উভয় ক্ষেত্রেই তার নির্দেশিত অর্থ প্রদান করে। ফলে প্রকৃত অবস্থায় অর্থ প্রদান করাই হলো এর বিশেষ বৈশিষ্ট্য। আর শ্রোতার বিশ্বাসের বিষয়টি সৃজনমূলক বাক্য ও তথ্যমূলক বাক্যের মধ্যে সাধারণ বিষয়, যা দ্বারা উভয়ের মধ্যে পার্থক্য করা সম্ভব নয়। আর আমাদের 'অথবা তার সংশ্লিষ্ট বিষয়' বলা হয়েছে যাতে মানসিক কথোপকথনের (কালামে নাফসি) মাধ্যমে সৃষ্ট বিষয়গুলোও এর অন্তর্ভুক্ত হয়। কারণ মানসিক কথোপকথনে কোনো বাচনিক নির্দেশনা বা নির্দেশিত অর্থ থাকে না, বরং তাতে কেবল সংশ্লিষ্ট বিষয় এবং বিশেষ সংশ্লিষ্টতা থাকে। সৃজনমূলক বাক্যের মাসআলাগুলোতে এর বর্ণনা সামনে আসবে। ফলে এই বর্ণনার ভিত্তিতে তথ্যমূলক বাক্য ও সৃজনমূলক বাক্যের মধ্যে পার্থক্য স্পষ্ট হয়।

—

‌‌[ইবনে আশ-শাত-এর টীকা = ইদরারুশ শুরূক আলা আনওয়ায়িল ফুরুক]

যদি এর সাথে নিয়ত যুক্ত না থাকে, তবে অবশ্যই নিয়ত থাকতে হবে। অন্যথায় কোনো ব্যক্তি যদি ভুলবশত তার স্ত্রীকে 'তুমি তালাকপ্রাপ্তা' বলে ফেলে, অথচ সে তাকে বলতে চেয়েছিল 'তুমি ঋতুমতী', তবে ফতোয়া অনুযায়ী এর দ্বারা তার ওপর তালাক বর্তাবে না। একইভাবে যদি সে স্ত্রীকে 'তুমি তালাকপ্রাপ্তা' বলে এই সংবাদ দেওয়ার জন্য যে সে বর্তমানে ইদ্দত পালনরত (রজয়ী তালাকের ক্ষেত্রে)।

আর লেখকের বক্তব্য 'এবং শারীআতের পক্ষ থেকে অন্য কোনো বিষয় নয়', যদি তিনি এর দ্বারা চুক্তিসমূহ পূর্ণ করার নির্দেশ এবং তার আবশ্যকতা পালন করাকে বুঝিয়ে থাকেন, তবে তা সঠিক। অন্যথায় তিনি এর দ্বারা কী বুঝিয়েছেন তা আমি জানি না। তিনি বলেছেন, 'আমাদের বক্তব্য হলো এটি এমন কথা যার মাধ্যমে বিদ্যমান হয় এবং আমরা অনিবার্য হয় বলিনি যেন নির্বোধ বা যোগ্যতাহীন ব্যক্তির সৃজনমূলক বাক্য থেকে বেঁচে থাকা যায়... তবে তা তার সত্তার দিকে লক্ষ করলে নির্দেশিত অর্থকে অনিবার্য করে, এজন্যই আমরা বলেছি যার মাধ্যমে বিদ্যমান হয় অর্থাৎ তার অবস্থা এমনই যতক্ষণ কোনো প্রতিবন্ধক বাধা না দেয়'। আমি বলি, তাঁর এই বক্তব্য একথাই শামিল করে যে, এই বাক্যগুলোর মাধ্যমে তার নির্দেশিত অর্থগুলো স্বতঃস্ফূর্তভাবেই বিদ্যমান হয় যতক্ষণ না কোনো প্রতিবন্ধক বাধা দেয়। অথচ যা সত্তাগত (জাতী), তাকে কোনো প্রতিবন্ধক বাধা দিতে পারে না। তাই তাঁর এই বক্তব্য দুর্বল। বরং উত্তম হতো যদি তিনি এই বাক্যগুলো যোগ্য ব্যক্তির পক্ষ থেকে নিঃসৃত হওয়ার শর্ত উল্লেখ করে সতর্কতা অবলম্বন করতেন। শিহাবউদ্দিন (আল-কারাফি) বলেছেন:

(এবং আমাদের 'প্রকৃত অবস্থার প্রেক্ষাপটে' বলাটি তথ্যমূলক বাক্য থেকে বেঁচে থাকার জন্য, কারণ তা শ্রোতার বিশ্বাসে তা অনিবার্য করে। যেমন বক্তা যখন বলে 'যায়েদ দাঁড়িয়েছে', তখন তা আমাদের মাঝে তার দাঁড়ানোর বিশ্বাস তৈরি করে কিন্তু বাস্তবে তা দাঁড়ানোকে সৃষ্টি করে না। সৃজনমূলক বাক্যের বিষয়টি ভিন্ন... ফলে প্রকৃত অবস্থায় অর্থ প্রদান করাই এর বিশেষ বৈশিষ্ট্য। আর শ্রোতার বিশ্বাসের বিষয়টি সাধারণ বিষয় যা দ্বারা পার্থক্য হয় না)। আমি বলি, এই সতর্কতা সঠিক এবং এই পরিচ্ছেদে তিনি যা বলেছেন তা যথাযথ; কেবল তথ্যমূলক বাক্যের ক্ষেত্রে তাঁর এই বক্তব্য ছাড়া যে 'তা শ্রোতার বিশ্বাসে তার অর্থকে অনিবার্য করে'। কারণ এটি কেবল তখনই আবশ্যক হয় যখন শ্রোতা সংবাদদাতার সত্যবাদিতায় বিশ্বাসী হয়।

কিন্তু যখন সে তাকে মিথ্যাবাদী মনে করে, তখন তা অনিবার্য হয় না। তিনি (কারাফি) বলেছেন, 'এবং আমাদের অথবা তার সংশ্লিষ্ট বিষয় বলাটি মানসিক সৃজনমূলক বাক্যগুলোকে অন্তর্ভুক্ত করার জন্য...' শেষ পর্যন্ত। আমি বলি, তাঁর এই বক্তব্য থেকে এটি লাজিম আসে যে, তিনি সংজ্ঞার মধ্যে দুটি ভিন্ন বাস্তবতাকে একত্র করেছেন—একটি হলো জবান বা বাচনিক কথা এবং অন্যটি হলো মানসিক কথা। আর এটি সংজ্ঞার ক্ষেত্রে একটি ত্রুটি। তিনি বলেছেন: (ফলে এই বর্ণনার ভিত্তিতে তথ্যমূলক বাক্য ও সৃজনমূলক বাক্যের মধ্যে পার্থক্য স্পষ্ট হয়।)

—

‌‌[তাহযীবুল ফুরুক ওয়া কাওয়াইদুন সানিয়্যাহ ফীল আসরারিল ফিকহিয়্যাহ]

এবং এতে কাফেরের কথাও গ্রহণযোগ্য, কারণ মানুষের প্রয়োজনীয়তা একে জায়েজ করার দিকে ঠেলে দেয়। আর এই প্রয়োজনের সাথে বিভিন্ন পারিপার্শ্বিক আলামতও যুক্ত থাকে, যেমন পরিবার ও আত্মীয়-স্বজনের উপস্থিতি এবং এ জাতীয় বিষয়ে প্রতারণা বা ভুলের বিরলতা। বিশেষ করে যেখানে বিষয়টি প্রসিদ্ধ এবং এতে শিথিলতার সুযোগ নেই, যেমনটি ইতিপূর্বে অনুমতি প্রার্থনা এবং উপহারের ক্ষেত্রে অতিবাহিত হয়েছে।

১১তম উদাহরণ: জবাইয়ের বিষয়ে কসাইয়ের খবর প্রদান বর্ণনার (রিওয়ায়াত) পর্যায়ভুক্ত। কারণ এর দ্বারা বিচারিক ফয়সালা উদ্দেশ্য নয়। ইমাম মালিক কিতাবীর (আহলে কিতাব) সংবাদ গ্রহণ করা জায়েজ করেছেন। ইবনুল কাসসারের বর্ণনায় ইমাম মালিক বলেন: 'জবাইয়ের বিষয়ে কসাইয়ের কথা গ্রহণযোগ্য হবে, সে পুরুষ হোক বা নারী, মুসলিম হোক বা কিতাবী, যে ব্যক্তি জবাই করার যোগ্য।' প্রয়োজনীয়তার তাগিদে এটি গ্রহণ করা হয়, কারণ এটি গ্রহণ না করলে অনেক কষ্ট ও জটিলতা সৃষ্টি হবে। তাছাড়া এক্ষেত্রে প্রবল ধারণা সৃষ্টিকারী আলামত ছাড়া হওয়ার বিষয়টি বিরল, যেমনটি এর আগের দুটি মাসআলায় অতিক্রান্ত হয়েছে। সুতরাং এই মাসআলার উদ্দেশ্য কসাইয়ের অধীনে থাকা সম্পদের মালিকানার দাবিকে ছেড়ে দেওয়া নয় যে এটি 'প্রত্যেক ব্যক্তি তার দাবির ক্ষেত্রে আমানতদার'—এই মূলনীতির অন্তর্ভুক্ত হবে। ফলে কোনো কাফের যদি বলে 'এটি আমার সম্পদ' বা 'এই গোলামটি আমার দাস', তবে তার সব কথাই সত্য বলে গণ্য হবে; যেমন কোনো মুসলিম যদি বলে 'এটি আমার মালিকানাধীন' বা 'এই দাসীটি আমার', তবে আমরা তাকে শরয়ি বিধানের বর্ণনাকারী (রাবী) হিসেবে গণ্য করি না (অন্যথায় তার মধ্যে ন্যায়পরায়ণতা বা আদলাত শর্ত হতো), আবার তাকে সাক্ষী হিসেবেও ধরি না। বরং আমরা তার কথা গ্রহণ করি যদিও সে সবচেয়ে বড় পাপিষ্ঠ হয়। বরং এখানে উদ্দেশ্য হলো, কসাইয়ের জবাই করার খবরের ওপর ভিত্তি করে সেই মাংস খাওয়া হালাল হবে কি না। বিষয়টি অনুধাবন করুন। আমি বলি, জবাইয়ের বিষয়ে কসাইয়ের বক্তব্যের মতোই হলো জাহাজের কাপ্তান বা চালকের বক্তব্য, যখন তিনি হাজীদের শরয়ি মিকাত অতিক্রমের কথা জানান। এমতাবস্থায় অন্য কাউকে পাওয়া না গেলে তাঁর কথা অনুযায়ী ইহরাম বাঁধা ওয়াজিব হবে, যদিও তিনি কাফের হন। কারণ প্রয়োজনীয়তা একে অনিবার্য করে তোলে। যদিও আমি কাউকে বিশেষভাবে এই নসটি উল্লেখ করতে দেখিনি, তবে বিষয়টি বিবেচনাযোগ্য। ১২তম উদাহরণ: কোনো ভূমি যুদ্ধের মাধ্যমে (আনওয়াতান) অর্জিত হওয়া বা সন্ধির মাধ্যমে (সুলহান) অর্জিত হওয়ার সংবাদ। এর ওপর ভিত্তি করে সন্ধির বিধানাবলি বা যুদ্ধের মাধ্যমে অর্জিত হওয়ার বিধানাবলি কার্যকর হবে—তা কি কিয়ামত পর্যন্ত উন্মুক্ত থাকবে নাকি কিয়ামত পর্যন্ত ওয়াকফ হিসেবে থাকবে, যেমনটি ইমাম মালিক বলেছেন। স্পষ্ট বিষয় হলো, এতে বর্ণনার (রিওয়ায়াত) সাদৃশ্য রয়েছে, সাক্ষ্যের (শাহাদাত) সাদৃশ্য নেই। কারণ এটি শরয়ি বিধানের কারণসমূহের কোনো একটি কারণ ঘটার সংবাদ মাত্র। আর এক্ষেত্রে একজনের সংবাদই যথেষ্ট।

 

(পরিশিষ্ট) : দুটি গুরুত্বপূর্ণ বিষয়ে

(প্রথম গুরুত্বপূর্ণ বিষয়) : যখন সাক্ষ্যের ক্ষেত্রে প্রমাণাদিতে পরস্পর বিরোধিতা দেখা দেয়, তখন ন্যায়পরায়ণতার (আদালত) ভিত্তিতে কোনো এক পক্ষকে প্রাধান্য দেওয়া কি নিঃশর্তভাবে গ্রহণযোগ্য? এ বিষয়ে আমাদের মালেকী ইমামগণ ও অন্যান্য আলেমদের তিনটি মত রয়েছে। এর মধ্যে বিশেষ করে সম্পদের বিধানাবলির ক্ষেত্রে গ্রহণযোগ্য হওয়াটি প্রসিদ্ধ। আর প্রসিদ্ধ মত অনুযায়ী সাক্ষীর সংখ্যার আধিক্যের কারণে কোনো পক্ষকে প্রাধান্য দেওয়া হবে না।

আর পার্থক্য হলো এই যে,

মِنْ أَرْبَعَةِ أَوْجُهٍ।

প্রথম দিকটি হলো, ‘ইনশা’ (সৃষ্টিমূলক বাক্য) তার অর্থের কারণ হয়, কিন্তু ‘খবর’ (সংবাদমূলক বাক্য) তার অর্থের কারণ হয় না। কেননা চুক্তিগুলো তাদের অর্থের এবং সংশ্লিষ্ট বিষয়গুলোর কারণ হয়, যা সংবাদমূলক বাক্যের বিপরীত। দ্বিতীয় দিকটি হলো, ইনশা-এর শব্দমালার ক্ষেত্রে এর অর্থ শব্দমালার অনুসারী হয়, আর সংবাদের ক্ষেত্রে শব্দমালা অর্থের অনুসারী হয়। ইনশা-এর অর্থের শব্দমালার অনুসারী হওয়ার বিষয়টি হলো এই যে, উদাহরণস্বরূপ তালাক এবং মালিকানা কেবল তালাক ও বিক্রয়ের বাক্য উচ্চারিত হওয়ার পরেই সংঘটিত হয়।

আর সংবাদ যে তার বিষয়ের অনুসারী, এর দ্বারা আমরা এই আনুগত্য বা অনুসরণ বুঝাচ্ছি যে, সংবাদটি তার বিষয়বস্তু নিজ সময়ে (অতীত, বর্তমান বা ভবিষ্যৎ যাই হোক না কেন) সুসাব্যস্ত হওয়ার অনুসারী। সুতরাং আমাদের কথা “জায়েদ দাঁড়িয়েছে” এটি অতীত কালে তার দাঁড়ানোর অনুসারী। আমাদের কথা “সে দণ্ডায়মান” এটি বর্তমান কালে তার দাঁড়ানোর অনুসারী। এবং আমাদের কথা “সে এখনই দাঁড়াবে” এটি ভবিষ্যতে তার দাঁড়ানো সুসাব্যস্ত হওয়ার অনুসারী। এখানে আনুগত্য দ্বারা অস্তিত্বের ক্ষেত্রে আনুগত্য বা অনুগমন উদ্দেশ্য নয়; অন্যথায় এটি কেবল অতীতের ক্ষেত্রেই সত্য হতো। কেননা বর্তমান সময়টি সংবাদের সাথে যুগপৎ ঘটে, তাই সেখানে সমতার কারণে আনুগত্য থাকে না; আর ভবিষ্যৎ সংবাদের পরে অস্তিত্ব লাভ করে, ফলে সেটি হয় অনুসৃত, অনুসারী নয়। একইভাবে পণ্ডিতগণের এই কথার অর্থ বুঝতে হবে যে: “সংবাদ তার বিষয়ের অনুসারী”। অনুরূপ তাদের এই কথাটিও: “জ্ঞান তার জ্ঞেয় বিষয়ের অনুসারী”, অর্থাৎ এটি তার নিজ সময়ে সুসাব্যস্ত হওয়ার অনুসারী, চাই সেই জ্ঞাত বিষয়টি অতীত, বর্তমান বা ভবিষ্যৎ হোক। কেননা আমরা অতীত বিষয়গুলো যেভাবে জানি, বর্তমান ও ভবিষ্যৎ বিষয়গুলোও সেভাবে জানি। সবক্ষেত্রেই জ্ঞান তার জ্ঞেয় বিষয়ের অনুসারী। সুতরাং আগামীকাল সূর্য উঠবে—এই জ্ঞানটি স্বাভাবিক নিয়মে সূর্য ওঠার বিষয়টি সুসাব্যস্ত হওয়ার একটি শাখা ও অনুসারী।

তৃতীয় দিক: ইনশা সত্যায়ন বা মিথ্যায়নের অবকাশ রাখে না। তাই যে ব্যক্তি তার স্ত্রীকে বলে “তোমাকে তিন তালাক দিলাম”, তাকে “তুমি সত্য বলেছ” বা “তুমি মিথ্যা বলেছ” বলা সংগত নয়; যদি না এর দ্বারা সে তার স্ত্রীকে তালাক দেওয়ার সংবাদ প্রদান উদ্দেশ্য করে।

একইভাবে যে ব্যক্তি তার দাসকে বলে “তুমি মুক্ত” এবং ইনশা-এর অন্যান্য শব্দের ক্ষেত্রেও একই কথা। সংবাদের বিষয়টি এর বিপরীত, কারণ এটি সত্য বা মিথ্যা হওয়ার সম্ভাবনা রাখে, যার ব্যাখ্যা সংবাদের সংজ্ঞায় ইতিপূর্বে অতিক্রান্ত হয়েছে। চতুর্থ দিকটি হলো, চুক্তি, তালাক, দাসমুক্তি ও এই জাতীয় শব্দমালার ক্ষেত্রে ইনশা কেবল আভিধানিক মূল অর্থ থেকে পরিবর্তিত হয়েই সংঘটিত হয়। তবে আদেশ ও নিষেধের মতো কিছু ক্ষেত্রে প্রাথমিক আভিধানিক অর্থেই ইনশা ঘটে থাকে, কারণ এগুলো ভাষাগত প্রাথমিক প্রয়োগের মাধ্যমেই তলব (চাহিদা) সৃষ্টি করে। অন্যদিকে খবরের সকল ক্ষেত্রে প্রাথমিক আভিধানিক প্রয়োগই যথেষ্ট। সুতরাং কোনো ব্যক্তির তার স্ত্রীকে বলা “তোমাকে তিন তালাক দিলাম”, এটি প্রাথমিক প্রয়োগ অনুযায়ী তালাক কার্যকর করে না, বরং এই বাক্যটির মূল উৎস হলো যে সে তার স্ত্রীকে তিন তালাক দেওয়ার সংবাদ দিচ্ছে এবং তার ওপর অন্য কিছু আবশ্যক হচ্ছে না; যেমনটি তার কোনো বিশেষ অবস্থায় ঘটে থাকে যখন তার স্ত্রী তালাক পরবর্তী সময়ে তাকে জিজ্ঞেস করে এবং সে তাকে বলে “তোমাকে তিন তালাক দেওয়া হয়েছে” কেবল পূর্ববর্তী তালাকের সংবাদ দেওয়ার জন্য। এই বাক্যটির মূল প্রকৃতি এমনই। এটি কেবল আভিধানিক প্রয়োগে সংবাদ থেকে ইনশা বা কার্যকর করার অর্থে স্থানান্তরিত হওয়ার কারণেই তালাকের অর্থ প্রদান করে। এই জাতীয় সকল শব্দমালার ক্ষেত্রে একই কথা প্রযোজ্য।

(সতর্কীকরণ)

একদল ফকিহ বিশ্বাস করেন যে, সংবাদের সংজ্ঞায় আমাদের এই কথা—যা সত্য ও মিথ্যা হওয়ার সম্ভাবনা রাখে—এই সম্ভাবনাটি খবর তার ভাষাগত প্রয়োগ থেকে লাভ করেছে, এবং এটি...

--

‌‌[ইবনুল শাত-এর টীকা = ইদরারুশ শুরূক আলা আনওয়াইল ফুরূক]

চারটি দিক থেকে—তার আলোচনার শেষ পর্যন্ত তৃতীয় দিকে। আমি বলছি, এই দিকগুলোতে তার আলোচনা সুস্পষ্ট ও সঠিক।

তিনি বলেন: (চতুর্থ দিকটি হলো, চুক্তি, তালাক, দাসমুক্তি ও এই জাতীয় শব্দমালার ক্ষেত্রে ইনশা কেবল আভিধানিক মূল অর্থ থেকে পরিবর্তিত হয়েই সংঘটিত হয়। তবে আদেশ ও নিষেধের মতো কিছু ক্ষেত্রে প্রাথমিক আভিধানিক অর্থেই ইনশা ঘটে থাকে, কারণ এগুলো ভাষাগত প্রাথমিক প্রয়োগের মাধ্যমেই তলব সৃষ্টি করে। অন্যদিকে খবরের সকল ক্ষেত্রে প্রাথমিক আভিধানিক প্রয়োগই যথেষ্ট। সুতরাং কোনো ব্যক্তির তার স্ত্রীকে বলা “তোমাকে তিন তালাক দিলাম”, এটি প্রাথমিক প্রয়োগ অনুযায়ী তালাক কার্যকর করে না, বরং এই বাক্যটির মূল উৎস হলো যে সে তার স্ত্রীকে তিন তালাক দেওয়ার সংবাদ দিচ্ছে এবং তার ওপর অন্য কিছু আবশ্যক হচ্ছে না; যেমনটি তার কোনো বিশেষ অবস্থায় ঘটে থাকে যখন তার স্ত্রী তালাক পরবর্তী সময়ে তাকে জিজ্ঞেস করে এবং সে তাকে বলে “তোমাকে তিন তালাক দেওয়া হয়েছে” কেবল পূর্ববর্তী তালাকের সংবাদ দেওয়ার জন্য।) আমি বলছি: কোনো প্রশ্নকারী বলতে পারেন যে, বরং এটি স্থানান্তর ছাড়াই اشتراك বা বহু-অর্থবোধকতা হিসেবে ঘটে। তবে রূপক অর্থকে বহু-অর্থবোধকতার ওপর প্রাধান্য দেওয়ার কারণে লেখকের মতটিই অধিক গ্রহণযোগ্য।

শিহাবুদ্দিন বলেন (সতর্কীকরণ)

একদল ফকিহ বিশ্বাস করেন যে, সংবাদের সংজ্ঞায় আমাদের এই কথা—যা সত্য ও মিথ্যা হওয়ার সম্ভাবনা রাখে—এই সম্ভাবনাটি খবর তার ভাষাগত প্রয়োগ থেকে লাভ করেছে, এবং এটি...

--

‌‌[তাহযীবুল ফুরূক ওয়াল কাওয়ায়িদুস সানিয়্যাহ ফিল আসরারিল ফিকহিয়্যাহ]

সাক্ষীর সংখ্যার দ্বার রুদ্ধ নয়, তাই প্রতিপক্ষ চাইলে মিথ্যা সাক্ষ্য দিতে পারে এমন লোক নিয়ে আসতে সক্ষম, আর বিচারক তা জানতে পারেন না। যদি আমরা কেবল সংখ্যার আধিক্যকে প্রাধান্য দিতাম, তবে বিরোধ দীর্ঘায়িত হতো, বিশৃঙ্খলা ছড়িয়ে পড়ত এবং বিচার ব্যবস্থা প্রবর্তনের মাধ্যমে বিবাদ নিরসন ও জুলুম-বিরোধ দূর করার যে শারঈ উদ্দেশ্য তা পণ্ড হতো। কারণ তখন প্রতিপক্ষ বলতে পারত আমি আমার সাক্ষীর সংখ্যা বাড়িয়ে দেব, তখন তাকে আরও সাক্ষী আনার অবকাশ দিতে হতো। সে যখন তা নিয়ে আসত, তার প্রতিপক্ষ বলত আমি প্রথম সংখ্যার চেয়েও বাড়িয়ে দেব, তাকেও অবকাশ দিতে হতো। এভাবে চলতেই থাকত। আর ন্যায়পরায়ণতার আধিক্য কেবল বিচারকের মাধ্যমেই জানা যায়, তাই এতে প্রতিপক্ষের সংখ্যা বাড়ানোর কোনো সুযোগ নেই। ফলে এই দরজা রুদ্ধ হয়েছে, বিবাদ ছড়িয়ে পড়েনি এবং দীর্ঘায়িত হয়নি।

(দ্বিতীয় গুরুত্বপূর্ণ বিষয়) সাক্ষ্য এবং বর্ণনা প্রতিটিই যেমন আমরা উল্লেখ করেছি সেই শর্তে একটি খবর, তেমনি দাবিও হলো সংবাদ প্রদানকারী কর্তৃক অন্যের বিরুদ্ধে তার সাথে সংশ্লিষ্ট কোনো অধিকার সম্পর্কে সংবাদ দেওয়া। আর স্বীকারোক্তি হলো সংবাদ প্রদানকারীর সাথে সংশ্লিষ্ট এমন অধিকারের সংবাদ দেওয়া যা কেবল তার নিজেরই ক্ষতি করে; এটি দাবির বিপরীত যা অন্যের ক্ষতি করে। এই কারণেই আমরা এমন যৌগিক স্বীকারোক্তি যা স্বীকারোক্তি প্রদানকারী এবং অন্য কারো ক্ষতি করে—যেমন তার এই কথা যে “আমার গোলাম এবং অমুকের গোলাম স্বাধীন”—এর ক্ষেত্রে কেবল প্রথম দিকটি বিবেচনা করি এবং দ্বিতীয় দিকটি বাতিল করি। ফলাফল হলো এমন খবর যা কোনো দলিল থেকে উৎপন্ন হয়, আর দলিল থেকে উৎপন্ন হওয়ার আগে একে ‘উদ্দেশ্য’ বলা হয়। ভূমিকা হলো এমন খবর যা দলিলের অংশ। আর সত্যায়ন হলো এই সকল রূপের মধ্যে একটি সাধারণ বিষয়। একে মিথ্যায়নও বলা সম্ভব ছিল যেভাবে একে সত্যায়ন বলা হয়; কারণ এর বক্তাকে বলা হয় “আপনি সত্য বলেছেন” অথবা “আপনি মিথ্যা বলেছেন”। তবে এর দুটি অবস্থার মধ্যে যেটি সুন্দরতম, সেই নামেই একে নামকরণ করা হয়েছে। আর আল্লাহ সুবহানাহু ওয়া তাআলা ভালো জানেন।

 

‌‌[ইনশা এবং খবরের মূলনীতির মধ্যে পার্থক্য]

(ইনশা এবং খবরের মূলনীতির মধ্যে দ্বিতীয় পার্থক্য) যা সাক্ষ্য, বর্ণনা, দাবি এবং তৎসংশ্লিষ্ট বিষয়গুলোর মূল ভিত্তি। সংবাদের বিষয়টি বর্তমান অবস্থার ইঙ্গিত এবং অর্থগত নিদর্শনের ক্ষেত্রে রূপক অর্থে ব্যবহৃত হয়, যেমন তাদের কথা: “তোমার চোখ দুটি আমাকে এমন সংবাদ দিচ্ছে”, “কাক এমন সংবাদ দিচ্ছে”। আর এর প্রকৃত অর্থ হলো এমন বক্তব্য যা সত্য বা মিথ্যা হওয়াকে আবশ্যক করে।

(আমি বলছি) আল-আমিদি বলেছেন, ভাষাগতভাবে ‘বক্তব্য’ শব্দটি সেই শব্দমালার ক্ষেত্রে প্রকৃত অর্থ হিসেবে হওয়াই অধিক যুক্তিযুক্ত, যেমন আপনার কথা: “জায়েদ দাঁড়িয়েছে” এবং “আমর বসেছে”। কারণ সংবাদের শব্দটির প্রয়োগ থেকে এটিই দ্রুত বুঝে আসে। কখনো কখনো এটি মনের মধ্যে বিদ্যমান সেই অর্থের ওপরও প্রয়োগ করা হয় যা শব্দমালার মাধ্যমে প্রকাশ করা হয়। সত্য ও মিথ্যা হওয়া আমাদের কাছে আবশ্যিকভাবেই জানা বিষয়, তাই এর জন্য খবরের মুখাপেক্ষী হতে হয় না। তাছাড়া সত্য হলো বাচনিক সম্বন্ধের সাথে বাস্তব বহির্জগতের মিল থাকা।

আর মিথ্যা হলো সেই মিল না থাকা। সত্য মানেই সংবাদ বাস্তবের অনুকূল হওয়া নয়, আর মিথ্যা মানেই সংবাদ বাস্তবের প্রতিকূল হওয়া নয়, অন্যথায় সংজ্ঞার ক্ষেত্রে চক্রায়ন ও বিধান আবশ্যক হয়ে পড়বে।

আভিধানিক বিন্যাস এটিই দাবি করে, তবে বিষয়টি এমন নয়। বরং ভাষাগত বিন্যাসের দিক থেকে সংবাদ কেবল সত্য হওয়াই আবশ্যক করে। এর ব্যাখ্যা হলো, আরবরা সংবাদকে মিথ্যার জন্য নয় বরং কেবল সত্যের জন্যই নির্ধারণ করেছে। কেননা ব্যাকরণবিদ এবং ভাষাবিদগণের ঐকমত্য রয়েছে যে, আমাদের বাক্য ‘জায়েদ দাঁড়িয়েছে’ এর অর্থ হলো অতীতকালে দণ্ডায়মান হওয়া সংঘটিত হওয়া। কেউ বলেনি যে এর অর্থ দণ্ডায়মান হওয়া বা না হওয়া উভয়টি হতে পারে, বরং সকলে এটি ঘটার ব্যাপারেই দৃঢ়মত ব্যক্ত করেছেন।

অনুরূপভাবে সকল অতীতকালীন ক্রিয়া এবং ভবিষ্যৎকালীন ক্রিয়ার ক্ষেত্রেও একই কথা। যেমন আমাদের বাক্য ‘জায়েদ শীঘ্রই দাঁড়াবে’ এর অর্থ হলো ভবিষ্যৎকালে সুনির্দিষ্টভাবে তার থেকে দণ্ডায়মান হওয়া প্রকাশ পাওয়া; এর অর্থ দণ্ডায়মান হওয়া বা না হওয়া নয়। একইভাবে কর্তাবাচক ও কর্মবাচক বিশেষ্যের ক্ষেত্রেও, যেমন আমাদের বাক্য ‘জায়েদ দণ্ডায়মান’, এর অর্থ হলো সে সুনির্দিষ্টভাবে দণ্ডায়মান গুণের অধিকারী। তদ্রূপ মাজরুর (অব্যয়যুক্ত পদ) এর ক্ষেত্রেও, যেমন ‘জায়েদ ঘরের মধ্যে আছে’, ভাষাগতভাবে এর অর্থ হলো সেখানে তার অবস্থান করা, অবস্থান না করা নয়। এ বিষয়ে আরবি ভাষার ইমামদের মধ্যে দুইজনও দ্বিমত পোষণ করেননি। সুতরাং আমরা জানতে পারলাম যে, ভাষা মূলত সত্যের জন্যই, মিথ্যার জন্য নয়। এখন আপনি যদি বলেন: আপনাদের এই বক্তব্য ‘সংবাদ সত্য ও মিথ্যা উভয়টি হওয়ার সম্ভাবনা রাখে’ এর অর্থ কী হবে? যেখানে বর্তমান আলোচনা অনুযায়ী কেবল সত্য হওয়াই নির্ধারিত এবং তা অন্য কিছু হওয়ার সম্ভাবনা রাখে না। আমি বলব: এর অর্থ হলো এই সম্ভাবনা বক্তার দিক থেকে আসে, শব্দের ভাষাগত বিন্যাসের দিক থেকে নয়। কেননা বক্তা কখনো একে আভিধানিক বিন্যাস অনুযায়ী সত্য হিসেবে ব্যবহার করেন, আবার কখনো আভিধানিক বিন্যাসের বিপরীত করে মিথ্যা হিসেবে ব্যবহার করেন। কোনো বিষয়ে যখন আমরা বলি যে ‘এটি অমুক বিষয়ের সম্ভাবনা রাখে’, তখন এটি কেবল একটি নির্দিষ্ট দিক থেকে সম্ভাবনা রাখার চেয়ে আরও ব্যাপক অর্থ প্রকাশ করে। বরং যেকোনো দিক থেকেই সম্ভাবনা থাকুক না কেন, তাকে সম্ভাবনা বলা হয়। সুতরাং যখন বক্তার দিক থেকে সম্ভাবনা তৈরি হয়, তখন সামগ্রিকভাবে সেটিকে সম্ভাবনা বলা হয়। যেমন সম্ভাব্য (মুমকিন) বস্তুর ক্ষেত্রে আমাদের বক্তব্য যে ‘এটি অস্তিত্ব ও অনস্তিত্ব উভয়টি গ্রহণ করে’—এর দ্বারা আমাদের উদ্দেশ্য এটি নয় যে এটি কোনো নির্দিষ্ট কারণ থেকে অস্তিত্ব গ্রহণ করে, বরং যেকোনো দিক থেকে বা যেকোনো কারণেই হোক না কেন। এখানেও বিষয়টি তদ্রূপ। সংবাদের ক্ষেত্রে আমাদের বক্তব্য ‘এটি সত্য ও মিথ্যার সম্ভাবনা রাখে’ এর উদাহরণ হলো বাক্যের ক্ষেত্রে আমাদের বলা যে ‘এটি হাকীকত (প্রকৃত অর্থ) ও মাজায (রূপক অর্থ) এর সম্ভাবনা রাখে’। আর আমরা একমত হয়েছি যে—

--

‌‌[ইবনুল শাত-এর টীকা = ইদরারুশ শুরূক আলা আনওয়ায়িল ফুরূক]

আভিধানিক বিন্যাস তার জন্য এটিই দাবি করে, তবে বিষয়টি এমন নয়। বরং ভাষাগত বিন্যাসের দিক থেকে সংবাদ কেবল সত্য হওয়ারই অবকাশ রাখে। এর ব্যাখ্যা হলো, আরবরা সংবাদকে মিথ্যার জন্য নয় বরং কেবল সত্যের জন্যই নির্ধারণ করেছে। কেননা ব্যাকরণবিদ এবং ভাষাবিদগণ এই বিষয়ে একমত যে, আমাদের কথা ‘জায়েদ দাঁড়িয়েছে’ এর অর্থ হলো অতীতকালে দণ্ডায়মান হওয়া সংঘটিত হওয়া। কেউ বলেনি যে এর অর্থ দণ্ডায়মান হওয়া বা না হওয়া—উভয়টিই হতে পারে; বরং সকলে এটি ঘটার ব্যাপারেই দৃঢ়তা ব্যক্ত করেছেন। অনুরূপভাবে সকল অতীতকালীন ক্রিয়া এবং ভবিষ্যৎকালীন ক্রিয়ার ক্ষেত্রেও একই কথা। যেমন আমাদের বাক্য ‘জায়েদ শীঘ্রই দাঁড়াবে’ এর অর্থ হলো ভবিষ্যৎকালে সুনির্দিষ্টভাবে তার থেকে দণ্ডায়মান হওয়া প্রকাশ পাওয়া; এর অর্থ দণ্ডায়মান হওয়া বা না হওয়া নয়। একইভাবে কর্তাবাচক ও কর্মবাচক বিশেষ্যের ক্ষেত্রেও, যেমন ‘জায়েদ দণ্ডায়মান’, এর অর্থ হলো সে সুনির্দিষ্টভাবে দণ্ডায়মান গুণের অধিকারী। তদ্রূপ মাজরুর এর ক্ষেত্রেও, যেমন ‘জায়েদ ঘরের মধ্যে আছে’, ভাষাগতভাবে এর অর্থ হলো সেখানে তার অবস্থান নিশ্চিত হওয়া, অবস্থান না করা নয়। এ বিষয়ে আরবি ভাষার ইমামদের মধ্যে দুইজনও দ্বিমত করেননি। সুতরাং আমরা জানতে পারলাম যে, ভাষা মূলত সত্যের জন্যই, মিথ্যার জন্য নয়। এখন আপনি যদি বলেন: আপনাদের এই বক্তব্য ‘সংবাদ সত্য ও মিথ্যা উভয়টি হওয়ার সম্ভাবনা রাখে’ এর অর্থ কী হবে? যেখানে বর্তমান আলোচনা অনুযায়ী কেবল সত্য হওয়াই নির্ধারিত এবং তা অন্য কিছু হওয়ার সম্ভাবনা রাখে না। আমি বলব: এর অর্থ হলো এই সম্ভাবনা বক্তার দিক থেকে আসে, শব্দের ভাষাগত বিন্যাসের দিক থেকে নয়। কেননা বক্তা কখনো একে আভিধানিক বিন্যাস অনুযায়ী সত্য হিসেবে ব্যবহার করেন, আবার কখনো আভিধানিক বিন্যাসের বিপরীত করে মিথ্যা হিসেবে ব্যবহার করেন। কোনো বিষয়ে আমাদের বলা যে ‘এটি অমুক বিষয়ের সম্ভাবনা রাখে’, তা কেবল একটি নির্দিষ্ট দিক থেকে সম্ভাবনা রাখার চেয়ে ব্যাপক অর্থ বহন করে। বরং যেকোনো দিক থেকেই সম্ভাবনা থাকুক না কেন, তাকে সম্ভাবনা বলা হয়। সুতরাং যখন বক্তার দিক থেকে সম্ভাবনা তৈরি হয়, তখন সামগ্রিকভাবে সেটিকে সম্ভাবনা বলা হয়। যেমন সম্ভাব্য বস্তুর ক্ষেত্রে আমাদের বলা যে ‘এটি অস্তিত্ব ও অনস্তিত্ব গ্রহণকারী’—এর দ্বারা আমরা এটি বোঝাতে চাই না যে এটি কোনো নির্দিষ্ট কারণ থেকে অস্তিত্ব গ্রহণ করে, বরং যেকোনো দিক থেকে বা যেকোনো কারণেই হোক। এখানেও বিষয়টি তদ্রূপ। সংবাদের ক্ষেত্রে আমাদের বক্তব্য ‘এটি সত্য ও মিথ্যার সম্ভাবনা রাখে’ এর উদাহরণ হলো আমাদের বলা যে ‘এটি হাকীকত ও মাজায এর সম্ভাবনা রাখে’। আর আমরা একমত হয়েছি যে—

--

‌‌[তাহযীবুল ফুরূক ওয়া আল-কাওয়ায়িদ আস-সুন্নিয়াহ ফি আল-আসরার আল-ফিকহিয়্যাহ]

উল্লিখিত সংবাদ এই দুটি বিষয়ের যেকোনো একটির সাথে অবিচ্ছেদ্যভাবে যুক্ত হওয়া কোনো প্রকার দৃঢ়তা বা দ্বিধা ছাড়াই সংজ্ঞার অন্তর্ভুক্ত। আর দ্বিধা হলো সংবাদের সুনির্দিষ্টভাবে যেকোনো একটির সাথে বিশেষিত হওয়ার ক্ষেত্রে, যা সংজ্ঞার ভেতরে অন্তর্ভুক্ত নয়, এটি বুঝে নিন। সমাপ্ত।

পরিমার্জন ও পরিবর্ধনসহ বলা যায়: ‘কথা’ (কাওল) হলো নিকটতম লিঙ্গ (জিলসে কারীব), যা পূর্ণাঙ্গ কথাকে অন্তর্ভুক্ত করে। পূর্ণাঙ্গ কথা হলো যা শ্রোতাকে এমন একটি উপকার প্রদান করে যার ওপর নীরব থাকা সংগত হয়, সেটি সংবাদ হোক বা ইনশা (অনুজ্ঞা/সৃষ্টিধর্মী)। আর অপূর্ণাঙ্গ কথা হলো যা এই উপকার প্রদান করে না, তা সম্বন্ধযুক্ত (ইদাফি) হোক—যেমন জায়েদের গোলাম, অথবা বিশেষণযুক্ত (তাকয়িদি) হোক—যেমন হ্রেষারবকারী প্রাণী, অথবা কোনোটিই নয়—যেমন একাধিক অব্যয়যুক্ত পদের সমষ্টি। আর ‘যা সত্য বা মিথ্যার দাবি রাখে’—এই শর্তটি হলো ব্যবচ্ছেদক (ফাসল), যা অপূর্ণাঙ্গ কথা ও ইনশা-সমূহকে বাদ দিয়ে দেয়। তবে হ্যাঁ, প্রকাশ্যত এই সংজ্ঞায় ‘নিজ সত্তার কারণে’ (লি-যাতিহি) শর্তটি যুক্ত করা প্রয়োজন, যাতে এমন বাক্য বাদ পড়ে যায় যা সত্য বা মিথ্যা হওয়া আবশ্যক করে কিন্তু নিজ সত্তার কারণে নয় বরং তার আনুষঙ্গিক বিষয়ের কারণে। যেমন: ‘জায়েদের গোলাম’—এটি তার সত্তার দাবি অনুযায়ী একটি সংবাদকে আবশ্যক করে, আর তা হলো ‘জায়েদের একজন গোলাম আছে’। অথবা ‘আমাকে পানি পান করাও’—এটি তার সত্তার দাবি অনুযায়ী একটি সংবাদকে আবশ্যক করে, আর তা হলো ‘আমি পানি যাঞ্চাকারী’ অথবা ‘শ্রোতার কাছে পানি চাওয়া হয়েছে’ অথবা ‘পানি কাঙ্ক্ষিত’। তদ্রূপ এমন বাক্যও বাদ পড়বে যা বক্তার পক্ষ থেকে কাউকে সংবাদ দেওয়ার উদ্দেশ্য না থাকার কারণে সত্য বা মিথ্যা হওয়াকে আবশ্যক করে না। যেমন ‘আলহামদুলিল্লাহ’ বাক্যটি যদি তার সংবাদ হওয়ার গুণেই বহাল রাখা হয় এবং এর দ্বারা কেবল প্রশংসা অর্জনই উদ্দেশ্য হয়, জিকির ও পবিত্রতা বর্ণনার অন্যান্য বাক্যের মতো। এমতাবস্থায় ইয়াসীন তার ‘হাওয়াশিউস সোগরা’ গ্রন্থে আল্লামা আলাউদ্দীন নাজ্জারি থেকে যা বর্ণনা করেছেন তা আর আপত্তির কারণ হবে না। অর্থাৎ সংবাদবাচক বাক্যগুলো সংবাদ প্রদান অর্থাৎ সত্য বা মিথ্যার সম্ভাবনা রাখা আবশ্যক করে না, বরং কখনো কখনো তা আফসোস বা দুঃখ প্রকাশের জন্যও হতে পারে, যেমনটি জামউল জাওয়ামি-র ওপর আত্তারের টীকায় রয়েছে। বিষয়টি অনুধাবন করুন।

(আর ইনশা-এর বিষয় হলো) ভাষাগতভাবে এর অর্থ হলো সৃষ্টি করা, সূচনা করা এবং কোনো কথা তৈরি করা। মিসবাহ গ্রন্থে রয়েছে: আল্লাহ তাকে সৃষ্টি করেছেন (আনশা-আহু)। সে অমুক কাজ করতে শুরু করেছে (আনশা-আ ইয়াফআলু)। অমুক ব্যক্তি কথা তৈরি করে (ইউনশিউল আহাদিস) অর্থাৎ সেগুলোর বর্ণনা দেয়। সমাপ্ত।

আর পরিভাষায় ইনশা হলো: এমন বাক্য যার মাধ্যমে তার অর্থের সত্তাকে প্রকৃত অবস্থায় সাব্যস্ত করা হয়, যখন তা যোগ্য ব্যক্তির পক্ষ থেকে উদ্দেশ্যমূলকভাবে প্রকাশিত হয়। এখানে ‘কথা’ (কাওল) হলো নিকটতম লিঙ্গ (জিলসে কারীব)। আর ‘যার মাধ্যমে তার অর্থের সত্তাকে সাব্যস্ত করা হয়’—এই শর্তটি প্রথম ব্যবচ্ছেদক, যা বক্তার এই কথাকে বাদ দেয়: ‘সফর করা আমার ওপর ওয়াজিব’; কারণ এখানে ওয়াজিব হওয়া এই শব্দের মাধ্যমে সাব্যস্ত হয়নি, বরং শরীয়ত প্রবর্তকের পক্ষ থেকে তার ওপর শাস্তি হিসেবে আবশ্যক করার মাধ্যমে হয়েছে। আর ‘প্রকৃত অবস্থায়’ (ফি নাফিসিল আমর) শর্তটি দ্বিতীয় ব্যবচ্ছেদক, যা সংবাদকে বাদ দেয়। যেমন: ‘জায়েদ দাঁড়িয়েছে’; এটি প্রকৃত অবস্থায় তার অর্থকে সাব্যস্ত করে না, এমনকি শ্রোতার বিশ্বাসের মধ্যেও নয়—যতক্ষণ না সে সংবাদদাতার সত্যবাদিতার ব্যাপারে বিশ্বাস স্থাপন করে। আর ‘যখন তা উদ্দেশ্যমূলকভাবে প্রকাশিত হয়’ শর্তটির অর্থ হলো—উদ্দিষ্টভাবে।

রূপক (মাজায) আভিধানিক নির্ধারণের (ওয়াদউল আওয়াল) অন্তর্ভুক্ত নয়, এবং মিথ্যাও তদ্রূপ। বরং রূপক ও মিথ্যা কেবল বক্তার দিক থেকে প্রকাশ পায়, আভিধানিক নির্ধারণের দিক থেকে নয়। আর যা আভিধানিক নির্ধারণের অন্তর্ভুক্ত তা হলো সত্যতা ও বাস্তবতা; অতএব বিষয়টি অনুধাবন করুন।

(সতর্কবার্তা)

সংবাদের (খবর) সংজ্ঞায় আমাদের উক্তি—'যা সত্য বা মিথ্যা হওয়ার সম্ভাবনা রাখে'—তা কেবল জমহুরের (অধিকাংশ আলিমের) মাযহাব অনুযায়ী সঠিক, যাঁরা মিথ্যার সংজ্ঞায় উদ্দেশ্য বা নিয়ত থাকা শর্ত করেন না; বরং বাস্তব বিষয়ের সাথে সংবাদটির অমিল হওয়াকেই যথেষ্ট মনে করেন। পক্ষান্তরে আল-জাহিজ ও অন্যান্যরা বলেন, মিথ্যার সংজ্ঞায় বাস্তবতার সাথে অমিল হওয়ার পাশাপাশি মিথ্যা বলার উদ্দেশ্য থাকা শর্ত। এই মতানুসারে সংবাদ তিন ভাগে বিভক্ত: সত্য—যা বাস্তবতার সাথে সংগতিপূর্ণ; মিথ্যা—যা বাস্তবতার পরিপন্থী এবং যা ইচ্ছাকৃতভাবে পরিপন্থী করা হয়েছে; এবং যা সত্যও নয় আবার মিথ্যাও নয়—যা বাস্তবতার পরিপন্থী কিন্তু তা ইচ্ছাকৃত নয়। তাদের নিকট এই তৃতীয় প্রকারটি সত্যও নয় আবার মিথ্যাও নয় এবং তা এই দুটির সম্ভাবনাও রাখে না, যদিও সেটি একটি সংবাদ। ফলে তাদের নিকট সংজ্ঞাটি অসম্পূর্ণ (গায়রে জামে‘) হয়ে পড়ে এবং আমাদের কাছে তা ত্রুটিপূর্ণ বলে গণ্য হয়।

নবী আলাইহিস সালাতু ওয়াস সালামের বাণী: "একজন ব্যক্তির মিথ্যাবাদী হওয়ার জন্য এটাই যথেষ্ট যে, সে যা শোনে তাই বর্ণনা করে।" এখানে তিনি যা শোনে তাই বর্ণনা করাকে মিথ্যা বলেছেন; কারণ অধিকাংশ ক্ষেত্রে তা বাস্তবতার সাথে অমিল হয়, যদিও বর্ণনাকারী বিষয়টি না জানার কারণে তার মিথ্যার উদ্দেশ্য থাকে না। এটি প্রমাণ করে যে, মিথ্যার ক্ষেত্রে উদ্দেশ্য (কাসদ) থাকা শর্ত নয়। আবার তাঁর বাণী: "যে ব্যক্তি ইচ্ছাকৃতভাবে আমার ওপর মিথ্যা আরোপ করে, সে যেন আগুনের মধ্যে তার ঠিকানা বানিয়ে নেয়।" এর মর্মার্থ হলো, যে ব্যক্তি অনিচ্ছাকৃতভাবে মিথ্যা বলে, সে আগুনের শাস্তি পাওয়ার যোগ্য নয়। এটি উদ্দেশ্য ব্যতিরেকেই মিথ্যার বাস্তবতা সাব্যস্ত হওয়ার প্রমাণ দেয়...

--

[ইবনুল শাত-এর টিকা = ইদরারুশ শুরূক আলা আনওয়ায়িল ফুরূক]

(রূপক আভিধানিক নির্ধারণের অন্তর্ভুক্ত নয় এবং মিথ্যাও তদ্রূপ। রূপক ও মিথ্যা বক্তার পক্ষ থেকে আসে, আভিধানিক নির্ধারণের পক্ষ থেকে নয়। আর যা আভিধানিক নির্ধারণের অন্তর্ভুক্ত তা হলো সত্যতা ও বাস্তবতা।)

আমি বলছি: এই সতর্কবার্তায় তিনি যা বলেছেন তা একটি বড় ধরনের ভুল। ভাষাবিজ্ঞানের কোনো পণ্ডিত এই মত পোষণ করেছেন বলে আমার জানা নেই। কেউ কখনো বলেননি যে, প্রত্যেক মিথ্যাবাদী তার শব্দ প্রয়োগে রূপক বা অলঙ্কারিক অর্থ গ্রহণ করে। তিনি যে প্রশ্নের উত্তর এর ওপর ভিত্তি করে দিয়েছেন তা অত্যন্ত নড়বড়ে ভিত্তির ওপর প্রতিষ্ঠিত। 'ক্বামা' (সে দাঁড়িয়েছে) শব্দটি যার দিকে সম্বন্ধ করা হয়েছে তার দণ্ডায়মান হওয়ার সংবাদ দেওয়ার জন্য নির্ধারিত—এই বক্তব্যের মাধ্যমে কেবল তারাই বিভ্রান্ত হতে পারে যাদের বোধশক্তি কম এবং জ্ঞান সল্প।

শিহাবুদ্দীন বলেন (সতর্কবার্তা)

সংবাদের সংজ্ঞায় আমাদের উক্তি—'যা সত্য বা মিথ্যা হওয়ার সম্ভাবনা রাখে'—তা কেবল জমহুরের মাযহাব অনুযায়ী সঠিক, যাঁরা মিথ্যার সংজ্ঞায় উদ্দেশ্য থাকা শর্ত করেন না; বরং বাস্তব বিষয়ের সাথে সংবাদটির অমিল হওয়াকেই যথেষ্ট মনে করেন। আল-জাহিজ ও অন্যান্যরা বলেন, মিথ্যার বাস্তবতায় মিথ্যার উদ্দেশ্য এবং অমিল থাকা শর্ত। এই মতানুসারে সংবাদ তিন ভাগে বিভক্ত: সত্য—যা সংগতিপূর্ণ; মিথ্যা—যা অসংগতিপূর্ণ এবং যা অসংগতিপূর্ণ হওয়ার উদ্দেশ্যে বলা হয়েছে; এবং যা সত্যও নয় মিথ্যাও নয়—যা অসংগতিপূর্ণ কিন্তু উদ্দেশ্যমূলক নয়।

(তাদের নিকট এই তৃতীয় প্রকারটি সত্যও নয় মিথ্যাও নয় এবং তা এই দুটির সম্ভাবনাও রাখে না, যদিও সেটি একটি সংবাদ। ফলে তাদের নিকট সংজ্ঞাটি অসম্পূর্ণ হয়ে পড়ে। আমাদের পক্ষ থেকে দলীল হলো নবী সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়াসাল্লামের বাণী: "একজন ব্যক্তির মিথ্যাবাদী হওয়ার জন্য এটাই যথেষ্ট যে সে যা শোনে তাই বর্ণনা করে।" এখানে তিনি যা শোনে তাই বর্ণনা করাকে মিথ্যা বলেছেন; কারণ অধিকাংশ ক্ষেত্রে তা অসংগতিপূর্ণ হয়, যদিও বর্ণনাকারী না জানার কারণে তার উদ্দেশ্য থাকে না। এটি প্রমাণ করে যে মিথ্যার ক্ষেত্রে উদ্দেশ্য থাকা বিবেচ্য নয়। আবার নবী সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়াসাল্লামের বাণী: "যে ব্যক্তি ইচ্ছাকৃতভাবে আমার ওপর মিথ্যা বলে..." এর মর্মার্থ হলো, যে অনিচ্ছাকৃতভাবে মিথ্যা বলে সে আগুনের যোগ্য নয়। এটি উদ্দেশ্যহীনভাবে মিথ্যার বাস্তবতা সাব্যস্ত হওয়ার প্রমাণ দেয়...

--

[তহযীবুল ফুরুক ওয়া আল-কাওয়ায়িদুস সুন্নিয়্যাহ ফিল আসরারিল ফিকহিয়্যাহ]

শব্দ উচ্চারণ করা (ইনশা) হলো তৃতীয় একটি অংশ, যা ভুলবশত স্ত্রীর ক্ষেত্রে "তুমি তালাকপ্রাপ্তা" বলার মতো বিষয়কে বাদ দেয়, যেখানে সে "তুমি ঋতুমতী" বলতে চেয়েছিল। এমতাবস্থায় ফতোয়া অনুযায়ী তার তালাক কার্যকর হবে না। একইভাবে, ইদ্দত চলাকালীন রাজয়ী তালাকপ্রাপ্তা স্ত্রীকে যদি সে বর্তমানে তালাকপ্রাপ্তা—এই সংবাদ দেওয়ার উদ্দেশ্যে পুনরায় "তুমি তালাকপ্রাপ্তা" বলে, তবে তা তালাক হিসেবে গণ্য হবে না। এটি তখনই কার্যকর হবে যখন সে তালাক প্রদানের (ইনশা) উদ্দেশ্য করবে, যদিও তার সাথে চুক্তির আনুগত্য বা আবশ্যকতা সর্বদা যুক্ত না থাকে। সংজ্ঞায় (যার যোগ্যতা রয়েছে এমন ব্যক্তি থেকে) উক্তিটি চতুর্থ একটি অংশ যা অপ্রকৃতিস্থ বা অযোগ্য ব্যক্তির উচ্চারণকে বাদ দেয়, কারণ তাদের কথার ফলাফল তখন কার্যকর হয় না। এছাড়া সংজ্ঞার মধ্যে বাড়তি বিষয়গুলো এই উদ্দেশ্যে যোগ করা হয়েছে যাতে মনের অভ্যন্তরে থাকা কথাগুলোও (কালামে নাফসি) এর অন্তর্ভুক্ত হয়। কারণ মনের কথার কোনো বাহ্যিক নির্দেশক বা নির্দেশিত অর্থ থাকে না, বরং তাতে কেবল বিশেষ সম্পর্ক ও সংশ্লিষ্টতা থাকে যা ইনশা-এর আলোচনায় আসবে। তবে সংজ্ঞায় এই বৃদ্ধির ফলে দুটি ভিন্ন বাস্তবতাকে একত্রিত করার প্রয়োজন পড়ে, যা হলো মৌখিক কথা এবং মানসিক কথা। আর এটি সংজ্ঞার ক্ষেত্রে একটি ত্রুটি হিসেবে গণ্য, যেমনটি যথাস্তানে বর্ণনা করা হয়েছে; বিষয়টি বুঝে নিন।

অন্যভাবে বললে: কথা (কালাম) যদি তার দ্বারা অনুভূত সেই সম্পর্কের জন্য হয় যা মনের মধ্যে বিদ্যমান এবং তার বাহ্যিক বাস্তবতা রয়েছে—অর্থাৎ শব্দের নির্দেশ ব্যতিরেকেই দুই প্রান্তের মধ্যে বাস্তবতা বিদ্যমান থাকে—এবং সেই বোধটি বাস্তবতার সাথে মিল বা অমিলের সম্ভাবনা রাখে, তবে তা খবর বা সংবাদ। আর যদি তেমনটি না হয়, অর্থাৎ যার কোনো বাহ্যিক সত্তা নেই যেমন নির্দেশ বা অনুরোধ (তলাব), যা মনের সাথে সংশ্লিষ্ট মানসিক গুণ মাত্র যার কোনো বাহ্যিক সংশ্লিষ্টতা নেই; অথবা যার বাহ্যিক সত্তা আছে কিন্তু তা মিল বা অমিলের সম্ভাবনা রাখে না, যেমন চুক্তির শব্দসমূহ। এগুলোর বাহ্যিক সম্পর্ক এই শব্দগুলোর মাধ্যমেই অস্তিত্ব লাভ করে, আর এখানে এমন কোনো সম্পর্ক নেই যা বাস্তবতার সাথে মিল বা অমিলের সম্ভাবনা রাখে; কারণ তা উক্ত শব্দের মাধ্যমেই নিশ্চিতভাবে সৃষ্টি হয়—একে ইনশা (প্রবর্তক বাক্য) বলা হয়। এটিই সংবাদের সবচেয়ে নিকটবর্তী ও সংক্ষিপ্ত সংজ্ঞা, যেমনটি জামউল জাওয়ামি-এর শরাহতে শিরবিনির তকরীরে রয়েছে। এই বর্ণনা অনুযায়ী খবর ও ইনশা-এর মধ্যে চারটি পার্থক্য পাওয়া যায়: প্রথমত, ইনশা তার অর্থের কারণ (সবব), যা সংবাদের বিপরীত। দ্বিতীয়ত, ইনশা-এর অনুগামী হয় তার অর্থ; অর্থাৎ তালাক বা মালিকানা তখনই কার্যকর হয় যখন তার যোগ্য ব্যক্তির পক্ষ থেকে তালাক বা বিক্রয়ের শব্দ উচ্চারিত হয়। পক্ষান্তরে সংবাদ তার অর্থের অনুগামী হয়; এর অর্থ হলো খবর তার দাতার বর্ণনানুসারে অতীত, বর্তমান বা ভবিষ্যৎ সময়ের বাস্তবতার অনুসারী হয়। যেমন আমাদের উক্তি "যায়েদ দাঁড়িয়েছে" কথাটি অতীতকালে তার দাঁড়ানোর অনুসারী। আর যদি আমরা বলি "সে দণ্ডায়মান", তবে তা তার বর্তমানের দণ্ডায়মান হওয়ার অনুসারী।

উদ্দেশ্য করা; আর এটাই হলো দাবি। তারা মহান আল্লাহর এই বাণী দ্বারা দলিল পেশ করেছেন: {সে কি আল্লাহর নামে মিথ্যা উদ্ভাবন করেছে, নাকি তার মাঝে উম্মাদনা রয়েছে?} [সাবা: ৮]। এখানে কাফেররা রাসুলুল্লাহ সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়াসাল্লাম-এর কথাকে মিথ্যা এবং উম্মাদনার মধ্যে ভাগ করেছে, যে উম্মাদনার সাথে উদ্দেশ্য বা ইচ্ছা কল্পনা করা যায় না। অথচ উভয় প্রকারের ক্ষেত্রেই তাদের বিশ্বাস ছিল যে তা বাস্তবসম্মত নয়। এটি প্রমাণ করে যে, বাস্তবসম্মত না হওয়ার উদ্দেশ্য না থাকলে তাকে মিথ্যা বলা হয় না।

এর উত্তর হলো, আমরা এটি মেনে নিচ্ছি না যে তারা রাসুলুল্লাহ সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়াসাল্লাম-এর কথাকে সাধারণ মিথ্যা এবং উম্মাদনার মধ্যে ভাগ করেছে। বরং তারা একে 'ইফতিরা' বা উদ্ভাবিত মিথ্যার সাথে তুলনা করেছে, যা সাধারণ মিথ্যার চেয়ে আরও সুনির্দিষ্ট। কেননা মিথ্যা কখনও মিথ্যাবাদীর পক্ষ থেকে স্ব-উদ্ভাবিত হতে পারে যা সে অন্য কারো কাছ থেকে শোনেনি; একেই বলা হয় 'ইফতিরা' বা অপবাদ। আর যে মিথ্যায় সে অন্যের অনুসরণ করে, তাকে 'ইফতিরা' বলা হয় না। সুতরাং তারা মিথ্যাকে এর দুই প্রকার—উদ্ভাবিত ও অ-উদ্ভাবিত—হিসেবে ভাগ করেছে; তারা বাক্যকে মিথ্যা এবং অন্য কিছুর মাঝে ভাগ করেনি। ফলে প্রতিপক্ষের উদ্দেশ্য সফল হয় না। এটি আমাদের এই কথার মতো যে, জায়েদ কি ইচ্ছা করে মিথ্যা বলেছে নাকি ইচ্ছা ছাড়াই বলেছে? অথবা আমরা বলি, সে কি এই মিথ্যাটি শুরু করেছে এবং ইচ্ছা করে বলেছে, নাকি এ ব্যাপারে অন্যের অনুসরণ করেছে অথবা উদ্দেশ্য ছাড়াই অসাবধানতাবশত তা উচ্চারণ করেছে? এটি জানা কথা যে, যখন কেউ এ জাতীয় স্পষ্ট ব্যাখ্যা দেয়, তখন তা মিথ্যার হাকিকত বা সংজ্ঞায় 'উদ্দেশ্য' থাকা শর্ত হওয়ার বিষয়টি প্রমাণ করে না।

--

‌‌[ইবনুল শাত-এর টীকা = ইদরারুশ শুরূক আলা আনওয়াইল ফুরূক]

উদ্দেশ্য করা; আর এটাই হলো দাবি। তারা মহান আল্লাহর এই বাণী দ্বারা দলিল পেশ করেছেন: {সে কি আল্লাহর নামে মিথ্যা উদ্ভাবন করেছে, নাকি তার মাঝে উম্মাদনা রয়েছে?} [সাবা: ৮]। কাফেররা রাসুলুল্লাহ সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়াসাল্লাম-এর কথাকে মিথ্যা এবং উম্মাদনার মধ্যে ভাগ করেছে, যার সাথে উদ্দেশ্য বা ইচ্ছা কল্পনা করা যায় না। অথচ উভয় প্রকারের ক্ষেত্রেই তাদের বিশ্বাস ছিল যে তা বাস্তবসম্মত নয়। এটি প্রমাণ করে যে, বাস্তবসম্মত না হওয়ার উদ্দেশ্য না থাকলে তাকে মিথ্যা বলা হয় না।

এর উত্তর হলো, আমরা এটি মেনে নিচ্ছি না যে তারা রাসুলুল্লাহ সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়াসাল্লাম-এর কথাকে সাধারণ মিথ্যা এবং উম্মাদনার মধ্যে ভাগ করেছে। বরং তারা একে 'ইফতিরা' বা উদ্ভাবিত মিথ্যার সাথে তুলনা করেছে, যা সাধারণ মিথ্যার চেয়ে আরও সুনির্দিষ্ট। কেননা মিথ্যা কখনও মিথ্যাবাদীর পক্ষ থেকে স্ব-উদ্ভাবিত হতে পারে যা সে অন্য কারো কাছ থেকে শোনেনি; একেই বলা হয় 'ইফতিরা' বা অপবাদ। আর যে মিথ্যায় সে অন্যের অনুসরণ করে, তাকে 'ইফতিরা' বলা হয় না। সুতরাং তারা মিথ্যাকে এর দুই প্রকার—উদ্ভাবিত ও অ-উদ্ভাবিত—হিসেবে ভাগ করেছে; তারা বাক্যকে মিথ্যা এবং অন্য কিছুর মাঝে ভাগ করেনি। ফলে প্রতিপক্ষের উদ্দেশ্য সফল হয় না। এটি আমাদের এই কথার মতো যে, জায়েদ কি ইচ্ছা করে মিথ্যা বলেছে নাকি ইচ্ছা ছাড়াই বলেছে? অথবা আমরা বলি, সে কি এই মিথ্যাটি উদ্ভাবন করেছে এবং তৈরি করেছে, নাকি এ ব্যাপারে অন্যের অনুসরণ করেছে অথবা উদ্দেশ্য ছাড়াই অসাবধানতাবশত তা উচ্চারণ করেছে? এটি জানা কথা যে, যখন কেউ এ জাতীয় স্পষ্ট ব্যাখ্যা দেয়, তখন তা মিথ্যার হাকিকত বা সংজ্ঞায় 'উদ্দেশ্য' থাকা শর্ত হওয়ার বিষয়টি প্রমাণ করে না।

আমি বলছি, লেখক যা বলেছেন যে, সংবাদ বা খবরের সংজ্ঞা ‘সত্য বা মিথ্যা হওয়ার সম্ভাবনা রাখা’—তা কেবল জমহুর বা সংখ্যাগরিষ্ঠের মতানুসারেই সঠিক হবে, এই কথাটি সঠিক নয়। বরং তার সংজ্ঞার সঠিকতা মেনে নিলে এটি প্রতিটি মাযহাব বা মতবাদ অনুযায়ীই সঠিক হবে। কারণ যে বর্ণনাকারী মিথ্যার উদ্দেশ্য করে না, তার সংবাদও সত্যয়ন ও প্রত্যাখ্যানের (তাসদিক ও তাকজিব) যোগ্যতা রাখে, যেমনটি মিথ্যার উদ্দেশ্যকারীর সংবাদের ক্ষেত্রেও প্রযোজ্য। তাকে এই ভুল বক্তব্যে পতিত করেছে সত্য ও মিথ্যার স্থলে সত্যয়ন ও প্রত্যাখ্যানের ধারণা করা। অথচ তিনি ওই দুটি দ্বারা সংজ্ঞা দিতে অস্বীকার করেছিলেন। আর সত্য ও সত্যয়ন এবং মিথ্যা ও প্রত্যাখ্যানের মধ্যে কোনো অবিচ্ছেদ্য সম্পর্ক নেই। কেননা গায়েব বা অদৃশ্যের জ্ঞান নেই এমন ব্যক্তি কোনো মিথ্যাবাদীকে সত্যবাদী বলতে পারে এবং কোনো সত্যবাদীকে মিথ্যাবাদী বলতে পারে। আর গায়েবের জ্ঞান নেই এমন ব্যক্তি কেবল উদ্দেশ্যমূলক মিথ্যাবাদীকেই মিথ্যাবাদী বলবে—এমনটি আবশ্যক নয়। সে তার উদ্দেশ্য সম্পর্কে কীভাবে জানবে?

জমহুরের মাযহাবের সঠিকতার ব্যাপারে তিনি যা দ্বারা দলিল পেশ করেছেন, তা এই মাসআলায় কেবল 'ধারণা' অর্জনের ক্ষেত্রে সঠিক।

কিন্তু যদি মাসআলাটিতে 'নিশ্চয়তা' উদ্দেশ্য হয়, তবে তা সঠিক নয়। কাফেরদের দলিল {সে কি আল্লাহর নামে মিথ্যা উদ্ভাবন করেছে...} এর উত্তরে তিনি যা বলেছেন যে—তারা মিথ্যাকে দুই প্রকারে (উদ্ভাবিত ও অ-উদ্ভাবিত) ভাগ করেছে, তারা বাক্যকে মিথ্যা ও অন্য কিছুর মধ্যে ভাগ করেনি—এটি 'ধারণা' বা অনুমানের দিক থেকে সঠিক নয়। কারণ তারা যা বলেছে সেটিই প্রকাশ্য অর্থ, লেখকের কথাটি নয়। তবে যদি লক্ষ্য 'নিশ্চয়তা' হয়, তবে তার কথার দূরবর্তী সম্ভাবনা হিসেবে তা সঠিক হতে পারে। কেননা যে ব্যক্তি মিথ্যা উক্তিতে অন্যের অনুসরণ করেছে, তাকে উম্মাদনার দিকে নিসবত করা অত্যন্ত দূরবর্তী একটি বিষয়। আল্লাহই ভালো জানেন।

 

শিহাবুদ্দীন বলেন

--

‌‌[তাহজিবুল ফুরূক ওয়া কাওয়ায়েদুন সানিয়্যাহ ফি আসরারিল ফিকহিয়্যাহ]

বর্তমান সময়ে এবং আমাদের কথা 'সে অচিরেই দাঁড়াবে'—ভবিষ্যতে তার দাঁড়ানোর বিষয়টি সাব্যস্ত হওয়ার অনুগামী, এর অর্থ এই নয় যে এটি অস্তিত্বের ক্ষেত্রে তার বর্ণনাকারীর অনুগামী। অন্যথায় এটি কেবল অতীতের ক্ষেত্রেই সত্য হতো। কেননা বর্তমান সময়টি সংবাদের সাথে যুক্ত, ফলে এখানে সমতা থাকার কারণে কোনো অনুগামিতা থাকে না।

আর ভবিষ্যতের অস্তিত্ব সংবাদের পরে হয়, ফলে তা অনুসৃত, অনুগামী নয়। একইভাবে তাদের এই কথার অর্থ বোঝা উচিত যে: 'জ্ঞান তার জ্ঞেয় বস্তুর অনুগামী'। অর্থাৎ জ্ঞান তার নিজ সময়ে সাব্যস্ত হওয়ার অনুগামী, চাই সেই জ্ঞেয় বস্তু অতীত, বর্তমান বা ভবিষ্যৎ যাই হোক না কেন। কেননা আমরা বর্তমান ও ভবিষ্যৎ সম্পর্কেও জানি যেমনটি অতীত সম্পর্কে জানি। সবক্ষেত্রেই জ্ঞান তার জ্ঞেয় বিষয়ের অনুগামী। আগামীকাল সূর্য উঠবে—এই জ্ঞানটি হলো একটি শাখা এবং স্বভাবজাত নিয়মে সূর্য উঠা সাব্যস্ত হওয়ার অনুগামী। তৃতীয় দিক হলো: ইনশা বা ক্রিয়ামূলক বাক্যের জন্য নিজস্বভাবে সত্য বা মিথ্যা হওয়া আবশ্যক নয়, যদিও এর কোনো অনুগামী বিষয়ের কারণে তা হতে পারে, যেমনটি আপনি জেনেছেন। সুতরাং যে ব্যক্তি তার স্ত্রীকে বলে 'তুমি তিন তালাক', তাকে 'সত্য' বা 'মিথ্যা' বলা সুন্দর দেখায় না, যদি না সে এর দ্বারা তার স্ত্রীকে তালাক দেওয়ার সংবাদ প্রদান করা উদ্দেশ্য করে। এটি সংবাদের বিপরীত। চতুর্থ দিক হলো: সংবাদের ক্ষেত্রে এর সকল অবস্থায় এর প্রাথমিক ভাষাগত অর্থই যথেষ্ট। কিন্তু ইনশা বা ক্রিয়ামূলক বাক্য চুক্তি, তালাক, দাসমুক্তি ইত্যাদির ক্ষেত্রে এর মূল ভাষাগত অর্থ থেকে স্থানান্তরিত অর্থ ছাড়া কার্যকর হয় না। সুতরাং কোনো ব্যক্তির তার স্ত্রীকে বলা 'তুমি তিন তালাক'—তা প্রাথমিক ভাষাগত অর্থে তালাকের ফায়দা দেয়। এটি তালাক প্রদানের ফায়দা দেয় মূলত তালাক দেওয়ার সংবাদ থেকে ইনশা বা ক্রিয়ামূলক অর্থে লোকজ বা প্রথাগত স্থানান্তরের কারণে। যেমনটি কখনও কখনও ঘটে থাকে যে, তালাক হয়ে যাওয়ার পর স্ত্রী জিজ্ঞাসা করলে স্বামী বলে ‘তুমি তিন তালাক’—যাতে তাকে পূর্ববর্তী তালাক সম্পর্কে অবহিত করা যায়; এমতাবস্থায় তার ওপর নতুন কিছু বর্তাবে না। আর এই কথা বলা যে, এটি সংবাদ এবং ইনশা উভয় অর্থই সমভাবে প্রদান করে—তা দুর্বল; কারণ সমার্থকতা বা মুশতারাকের চেয়ে রূপক বা মাজায হওয়া অধিক গ্রহণযোগ্য। কখনও কখনও ইনশা বা ক্রিয়ামূলক বাক্য তার প্রাথমিক ভাষাগত অর্থেই কোনো কিছু চাওয়ার (তলব) জন্য ব্যবহৃত হয়, যেমন আদেশ ও নিষেধ।

 

‌‌[পরিচ্ছেদ: ইনশার প্রকারভেদ]

(পরিচ্ছেদ) ইনশা বা ক্রিয়ামূলক বাক্য জাহেলি ও ইসলামি উভয় যুগে সর্বসম্মত প্রকার এবং মতভেদের প্রকার—এই দুই ভাগে বিভক্ত। সর্বসম্মত প্রকার চারটি:

(প্রথম) শপথ; যেমন আমাদের কথা ‘আমি আল্লাহর শপথ করছি যে জায়েদ দাঁড়িয়েছে’। জাহেলি ও ইসলামি উভয় যুগের ভাষাবিদগণ একমত যে, বক্তা এর মাধ্যমে শপথের সূচনা (ইনশা) করেছে, সে ভবিষ্যতে কোনো ঘটনা ঘটার সংবাদ দিচ্ছে না। সুতরাং ইনশার সকল বৈশিষ্ট্য এতে বিদ্যমান। আর এর জন্য সত্য বা মিথ্যা হওয়া আবশ্যক নয়। এই কারণেই কিছু শ্রেষ্ঠ ব্যাকরণবিদ বলেছেন, শপথ হলো একটি ইনশামূলক বাক্য যার মাধ্যমে একটি সংবাদমূলক বাক্যকে দৃঢ় করা হয়।

(দ্বিতীয় প্রকার) আদেশ ও নিষেধ; যেমন আমাদের কথা: ‘করো’, ‘করো না’। এ ব্যাপারে জাহেলি ও ইসলামি উভয় যুগের লোকেরা একমত।

(পরিচ্ছেদ) ইনশা (সৃষ্টিধর্মী বাক্য) এমন দুই ভাগে বিভক্ত যেগুলোর ওপর মানুষ একমত হয়েছে এবং যেগুলোর ব্যাপারে তারা মতভেদ করেছে। যেগুলোর ব্যাপারে সকলে একমত হয়েছেন তা চার প্রকার:

(প্রথম প্রকার) শপথ। যেমন আমাদের কথা ‘আমি আল্লাহর কসম করছি যে জায়েদ দাঁড়িয়েছে’ এবং এই জাতীয় বাক্য। এই শব্দের দাবি হলো, এটি একটি বর্তমান ও ভবিষ্যৎকালীন ক্রিয়া যার মাধ্যমে সংবাদ দেওয়া হচ্ছে যে ভবিষ্যতে তার পক্ষ থেকে একটি শপথ সংঘটিত হবে। ফলে নিয়ম অনুযায়ী এই কথার কারণে তার ওপর কাফফারা (প্রায়শ্চিত্ত) ওয়াজিব হওয়া উচিত ছিল না; কারণ এটি শপথের প্রতিশ্রুতি মাত্র, স্বয়ং শপথ নয়। যেমন কেউ বলল ‘আমি তোমাকে এক দিরহাম দেব’, এখানে সে দেওয়ার প্রতিশ্রুতি দিয়েছে। কিন্তু যখন এই বিষয়ে ঐক্যমত হয়েছে যে এই শব্দের মাধ্যমেই সে শপথ করেছে এবং শপথের পরিণাম তার ওপর বর্তাবে, তখন তা প্রমাণ করে যে সে এর মাধ্যমে শপথ সৃষ্টি করেছে (ইনশা), ভবিষ্যতে তা ঘটার সংবাদ দেয়নি। এটি এমন এক বিষয় যাতে জাহেলিয়াত ও ইসলাম উভয় যুগই একমত। এই কারণে এতে সত্যায়ন বা মিথ্যায়ন চলে না এবং ইনশা-এর যাবতীয় বৈশিষ্ট্য এতে বিদ্যমান। তাই এটি প্রমাণ করে যে এটি একটি ইনশা। এজন্য ব্যাকরণবিদদের মধ্যে যারা এ বিষয়ে গভীর জ্ঞান রাখেন তারা বলেন, শপথ হলো একটি ইনশামূলক বাক্য (জুমলা ইনশায়িয়্যাহ) যার মাধ্যমে একটি সংবাদমূলক বাক্যকে (জুমলা খাবারিয়্যাহ) জোরালো করা হয়।

(দ্বিতীয় প্রকার) আদেশ ও নিষেধ। এটি জাহেলিয়াত ও ইসলাম উভয় যুগে স্বীকৃত ইনশা। কারণ কারো কথা ‘করো’ বা ‘করো না’-এর অনুগামী হলো কোনো কাজ করা বা বর্জনের বাধ্যবাধকতা এবং এর ওপরই ফলাফল নির্ধারিত হয়। এতে সত্যায়ন বা মিথ্যায়ন চলে না এবং এটি সংবাদের বৈশিষ্ট্যসমূহ গ্রহণ করে না, বরং ইনশা-এর যাবতীয় বৈশিষ্ট্য এতে বিদ্যমান। সুতরাং এটি ইনশা।

(তৃতীয় প্রকার) প্রত্যাশা। যেমন: ‘হয়তো আল্লাহ আমাদের জন্য কল্যাণ নিয়ে আসবেন’। আকাঙ্ক্ষা। যেমন: ‘হায়, আমার যদি সম্পদ থাকত তবে আমি তা থেকে ব্যয় করতাম’। প্রস্তাব। যেমন: ‘আপনি কি আমাদের কাছে অবতরণ করবেন না যেন কল্যাণ লাভ করতে পারেন?’ এবং উৎসাহদান, যার শব্দ চারটি: ‘আলা’, ‘হাল্লা’, ‘লাও মা’ এবং ‘লাওলা’। যেমন: ‘তুমি কি ইলম অর্জনে লিপ্ত হবে না?’, ‘কেন তুমি এতে লিপ্ত হলে না?’ এবং ‘যদি তুমি এতে লিপ্ত হতে!’ এই শব্দগুলোর সবই চাওয়ার (তলব) জন্য এবং এগুলোর অনুগামী হলো চাওয়া। এগুলোর ওপর ভিত্তি করেই ফলাফল নির্ধারিত হয় এবং এগুলোতে সত্যায়ন বা মিথ্যায়ন চলে না। সুতরাং এগুলো আদেশ ও নিষেধের মতোই ইনশা, যা পূর্বে উল্লেখ করা হয়েছে।

(চতুর্থ প্রকার) সম্বোধন বা ডাক (নিদা)। যেমন ‘হে জায়েদ’। এ ব্যাপারে ব্যাকরণবিদগণ মতভেদ করেছেন যে, এতে কি কোনো উহ্য ক্রিয়া আছে যার মূলরূপ ‘আমি জায়েদকে ডাকছি’, নাকি কেবল অব্যয়টিই ডাকের অর্থ প্রদান করে? প্রথম মতানুসারে বলা হয়েছে, যদি ক্রিয়াটি উহ্য থাকত এবং মূলরূপ ‘আমি জায়েদকে ডাকছি’ হতো, তবে তা সত্যায়ন ও মিথ্যায়ন গ্রহণ করত। আল-মুবররাদ এর উত্তর দিয়েছেন যে, ক্রিয়াটি উহ্য থাকলেও এতে সত্যায়ন ও মিথ্যায়ন আবশ্যক হয় না; কারণ এটি একটি ইনশা, আর ইনশা এই দুটিকে গ্রহণ করে না। নিদার ক্ষেত্রে ইনশা হওয়ার বিষয়টি শক্তিশালী হয় একারণে যে, এটি যাকে ডাকা হয়েছে তার উপস্থিতির একটি আহ্বান। আর আহ্বান বা চাওয়া হলো আদেশ ও নিষেধের মতো একটি ইনশা। সুতরাং এটি এমন বিষয় যাতে এটি ইনশা হওয়ার ব্যাপারে ঐক্যমত আছে, মতভেদ কেবল উহ্য রাখা বা না রাখার মধ্যে সীমাবদ্ধ। সুতরাং এই প্রকারগুলো জাহেলিয়াত ও ইসলাম উভয় যুগে সর্বসম্মত।

(আর যে বিষয়ে মতভেদ আছে) যে তা ইনশা নাকি খবর, সেগুলো হলো চুক্তির শব্দাবলি। যেমন: ‘আমি বিক্রি করলাম’, ‘আমি ক্রয় করলাম’, ‘তুমি মুক্ত’, ‘আমার স্ত্রী’...

ーー

‌‌[ইবনে আল-শাত এর টীকা = ইদরারুশ শুরূক আলা আনওয়ায়িল ফুরূক]

(পরিচ্ছেদ: ইনশা সেসকল বিষয়ে বিভক্ত যাতে মানুষ একমত হয়েছে... চতুর্থ প্রকারের শেষ পর্যন্ত)। আমি বলছি: তিনি এ ব্যাপারে যা কিছু বলেছেন তার সবটুকুই স্পষ্ট ও সঠিক, কেবল প্রথম প্রকারের কথাটি বাদে। তাঁর উক্তি—‘এই শব্দের দাবি হলো এটি একটি বর্তমান ও ভবিষ্যৎকালীন ক্রিয়া যার মাধ্যমে সংবাদ দেওয়া হচ্ছে যে ভবিষ্যতে তার পক্ষ থেকে একটি শপথ সংঘটিত হবে’—এটি সঠিক নয়, যদিও তিনি জাহেলি ও ইসলামি যুগের মানুষের যে ঐকমত্য বর্ণনা করেছেন তা আমি মেনে নিচ্ছি যে এই শব্দের মাধ্যমে সে শপথ সৃষ্টি করেছে। বিষয়টি যদি এমনই হয় যেমনটি তিনি ভাষাভাষী সকল মানুষের উদ্ধৃতি দিয়ে বলেছেন, তবে এই শব্দের দাবি সংবাদ হওয়া কেবল সেই ব্যক্তিদের কাছে হতে পারে যারা এই ভাষার অন্তর্ভুক্ত নয়; তাদের কথার কোনো গুরুত্ব নেই এবং তাতে কোনো দলিল নেই।

তিনি বলেছেন (আর যে বিষয়ে মতভেদ আছে যে তা ইনশা নাকি খবর, সেগুলো হলো চুক্তির শব্দাবলি। যেমন: আমি বিক্রি করলাম, আমি ক্রয় করলাম, তুমি মুক্ত, আমার স্ত্রী...)

ーー

‌‌[তাহযীবুল ফুরূক ওয়া আল-কাওয়ায়িদ আস-সানিয়্যাহ ফি আল-আসরার আল-ফিকহিয়্যাহ]

এটি ইনশা হওয়ার ভিত্তিতে; কারণ এর অনুগামী হলো কোনো কাজ করা বা বর্জনের বাধ্যবাধকতা। এর ওপর ভিত্তি করেই ফলাফল নির্ধারিত হয় এবং ইনশা-এর যাবতীয় বৈশিষ্ট্য এতে বিদ্যমান থাকে। এতে সত্য বা মিথ্যা হওয়া আবশ্যক হয় না।

(তৃতীয় প্রকার) প্রত্যাশা। যেমন: ‘হয়তো আল্লাহ আমাদের জন্য কল্যাণ নিয়ে আসবেন’। আকাঙ্ক্ষা। যেমন: ‘হায়, আমার যদি সম্পদ থাকত তবে আমি তা থেকে ব্যয় করতাম’। প্রস্তাব। যেমন: ‘আপনি কি আমাদের কাছে অবতরণ করবেন না যেন কল্যাণ লাভ করতে পারেন?’

এবং উৎসাহদান। এর শব্দ চারটি: ‘আলা’ (তাসদিদ যুক্ত)। যেমন: ‘তুমি কি ইলম অর্জনে লিপ্ত হবে না?’ এবং ‘হাল্লা’, ‘লাও মা’, ‘লাওলা’। যেমন: ‘কেন তুমি (বা যদি তুমি) এতে লিপ্ত হতে!’ এই শব্দগুলোর সবই হয় চাওয়ার জন্য অথবা এগুলোর অনুগামী হলো চাওয়া। এগুলোর ওপর ভিত্তি করেই ফলাফল নির্ধারিত হয় এবং এগুলোতে সত্য বা মিথ্যা হওয়া আবশ্যক হয় না। সুতরাং এগুলো আদেশ ও নিষেধের মতোই ইনশা।

(চতুর্থ প্রকার) নিদা বা ডাক। যেমন ‘হে জায়েদ’। এটি যে ইনশা তা সর্বসম্মত, কারণ এটি যাকে ডাকা হয়েছে তার উপস্থিতির আহ্বান। আর আহ্বান বা চাওয়া হলো আদেশ ও নিষেধের মতো ইনশা। ব্যাকরণবিদগণ কেবল এ বিষয়ে মতভেদ করেছেন যে, ডাকের অর্থ প্রদানকারী কি কেবল অব্যয়টি, নাকি কোনো উহ্য ক্রিয়া যার মূলরূপ ‘আমি জায়েদকে ডাকছি’।

আল-মুবররাদ বলেছেন: এই উহ্য ক্রিয়াটিতে সত্য বা মিথ্যা হওয়া আবশ্যক হয় না যে একে খবর হতে হবে। বরং এটি যাকে ডাকা হয়েছে তার উপস্থিতির আহ্বানের জন্য ইনশা। (আর যে বিষয়ে মতভেদ আছে) তা দুই প্রকার: প্রথমটি হলো চুক্তির শব্দাবলি। যেমন: ‘আমি বিক্রি করলাম’, ‘আমি ক্রয় করলাম’, ‘তুমি মুক্ত’ এবং ‘আমার স্ত্রী তালাকপ্রাপ্তা’। হানাফিগণ বলেন এগুলো তাদের ভাষাগত মূল অনুযায়ী খবর বা সংবাদ প্রদান। অন্যরা বলেন এগুলো ইনশা যা খবর থেকে স্থানান্তরিত হয়েছে। তারা প্রথমত এমন একটি বিষয়ের মাধ্যমে দলিল পেশ করেন যাতে অকাট্যতার দাবি করা সম্ভব এবং হানাফিদের পক্ষে জেদ করা ছাড়া এর উত্তর দেওয়া সম্ভব নয়। তা হলো: মানুষের প্রচলিত ব্যবহারে ইনশা-এর অর্থই প্রথমে বুঝে আসে, তাই একে অন্যান্য স্থানান্তরিত শব্দের মতোই স্থানান্তরিত ধরা ওয়াজিব। কারণ ইনশার দিকে ধাবিত হওয়া এবং খবরের দিক থেকে বিমুখ হওয়া আমরা বুদ্ধি দিয়ে অপরিহার্যভাবেই বুঝতে পারি। আমরা নিজেরাও এটা অনুভব করি না যে, কোনো ব্যক্তি যখন তার স্ত্রীকে বলে ‘তুমি তালাকপ্রাপ্তা’, তাকে সত্যয়ন বা মিথ্যায়ন করা শোভনীয়। গ্রন্থকার এখানে এই ‘উপলব্ধি’র ওপর নির্ভর করেছেন; আর যে ইনসাফ করে না সে যা খুশি বলতে পারে। দ্বিতীয়ত, পাঁচটি বিষয় যা এই অনুমানের ওপর ভিত্তি করে যে, উদ্দেশ্য হলো ধারণা, অকাট্য নিশ্চয়তা নয়।

সেগুলোর মধ্যে একটি হলো: এগুলো যদি সংবাদ হতো তবে তা মিথ্যা হতো, কারণ সেই সময়ের আগে সে বিক্রি করেনি বা তালাক দেয়নি। আর মিথ্যার কোনো গ্রহণযোগ্যতা নেই। কিন্তু এই শব্দগুলো গ্রহণযোগ্য। সুতরাং এটি প্রমাণ করে যে এগুলো সংবাদ নয় বরং ইনশা; কারণ ইনশা-এর অপরিহার্য ফলাফল হিসেবে এর মর্মার্থগুলো সাব্যস্ত হওয়া এবং অন্যান্য বিষয় এতে বিদ্যমান।

হানাফিগণ উত্তর দিয়েছেন যে, শরয়ি বিধানদাতা এই শব্দগুলোতে সেগুলোর মর্মার্থ শব্দ উচ্চারণের ঠিক এক মুহূর্ত আগে সাব্যস্ত হয়েছে বলে ধরে নিয়েছেন, যাতে বক্তার কথাকে সত্য হিসেবে গণ্য করার প্রয়োজনীয়তা রক্ষা করা যায়। আর এই উহ্য ধরা (ইদমার) স্থানান্তরের চেয়ে উত্তম, কারণ এটি প্রতিষ্ঠিত যে...

"তালাকপ্রাপ্তা" এবং এই জাতীয় শব্দাবলি। হানাফিগণ বলেন, এগুলো মূলত তাদের ভাষাগত মূল কাঠামোর ওপর ভিত্তি করে সংবাদ প্রদানমূলক বাক্য (ইখবারাত)। আর হানাফি ব্যতীত অন্যান্যগণ বলেন, এগুলো মূলত সংবাদমূলক বাক্য থেকে স্থানান্তরিত হওয়া বাস্তবায়নমূলক বা প্রবর্তনমূলক বাক্য (ইনশাআত)। তারা কয়েকটি বিষয়ের মাধ্যমে দলিল পেশ করেছেন:

(প্রথমত) যদি এগুলো সংবাদমূলক বাক্য হতো, তবে সেগুলো মিথ্যা বলে গণ্য হতো; কারণ সে সময়ের আগে তো সেই ব্যক্তি (পণ্য) বিক্রি করেনি এবং (স্ত্রীকে) তালাক দেয়নি। আর মিথ্যার কোনো গ্রহণযোগ্যতা নেই, অথচ এই শব্দগুলো শরিয়তে গ্রহণযোগ্য। সুতরাং এটি প্রমাণ করে যে, এগুলো সংবাদমূলক বাক্য নয়, বরং এগুলো ইনশা বা প্রবর্তনমূলক বাক্য; কারণ এতে ইনশার অনিবার্য ফলাফলসমূহ বিদ্যমান রয়েছে, যেমন এর অর্থ অনুযায়ী কার্যকারিতা প্রকাশ পাওয়া এবং অন্যান্য আনুষঙ্গিক বিষয়সমূহ।

(দ্বিতীয়ত) যদি এগুলো সংবাদমূলক বাক্য হতো, তবে সেগুলো হয় মিথ্যা হতো যার কোনো গ্রহণযোগ্যতা নেই, অথবা সত্য হতো। সত্য হওয়ার ক্ষেত্রে তা তার বিধানসমূহ আগে সাব্যস্ত হওয়ার ওপর নির্ভরশীল হতো। এমতাবস্থায় বিধানগুলো যদি পুনরায় শব্দের ওপর নির্ভরশীল হয়, তবে তা চক্রক বা 'দাওর' (Circular reasoning) সৃষ্টি করবে। আর যদি বিধানগুলো শব্দের ওপর নির্ভরশীল না হয়, তবে এর অর্থ দাঁড়াবে যে ব্যক্তিটি চুপ থাকা অবস্থাতেই তার স্ত্রীকে তালাক দিয়ে দিয়েছে বা দাসকে মুক্ত করে দিয়েছে; অথচ এটি ইজমার পরিপন্থী।

(তৃতীয়ত) এগুলো যদি সংবাদমূলক বাক্য হতো, তবে তা হয় অতীত কাল অথবা বর্তমান কাল সম্পর্কে হতো। সেক্ষেত্রে একে শর্তের সাথে যুক্ত করা (তালিক) অসম্ভব হয়ে পড়ত; কারণ শর্তারোপের অন্যতম নিয়ম হলো তা কেবল ভবিষ্যৎ বিষয়ের সাথেই সংশ্লিষ্ট হতে পারে। অথবা এগুলো ভবিষ্যৎ সম্পর্কে সংবাদ হতো, আর সেক্ষেত্রে তা বিষয়টি স্পষ্ট করে বলার চেয়ে অতিরিক্ত কিছু হতো না। অথচ কেউ যদি তার স্ত্রীকে স্পষ্টভাবে বলে যে, "তুমি অচিরেই তালাকপ্রাপ্তা হবে", তবে এই শব্দ দ্বারা তালাক পতিত হয় না। অনুরূপভাবে এর সমার্থবোধক শব্দের বিধানও একই।

(চতুর্থত) যদি কেউ তার রাজ'ঈ তালাকপ্রাপ্তা স্ত্রীকে বলে "তুমি তালাকপ্রাপ্তা", তবে তার ওপর আরও একটি তালাক কার্যকর হয়; যদিও তার পূর্বের তালাকের বিবেচনায় তার এই সংবাদটি সত্য ছিল, ফলে নতুন করে তালাক কার্যকর হওয়ার প্রয়োজন ছিল না। কিন্তু যেহেতু এর মাধ্যমে আরেকটি তালাক কার্যকর হয়, তাই প্রমাণিত হলো যে এই শব্দটি তালাক কার্যকর করার জন্য ইনশা বা প্রবর্তনমূলক।

(পঞ্চমত) আল্লাহ তাআলার বাণী: "অতএব তোমরা তাদেরকে তাদের ইদ্দত অনুযায়ী তালাক দাও" [সুরা তালাক: ১]। তালাক দেওয়ার এই আদেশ 'তাহরিম' বা হারাম হওয়ার বিষয়ের দিকে ফেরানো সম্ভব নয়। কেননা হারাম হওয়া আল্লাহ তাআলার একটি গুণ এবং তাঁর সত্তাগত বাণীর (কালামে নাফসি) সাথে বান্দার কোনো উপার্জন বা উদ্ভাবন করার সম্পর্ক নেই। সুতরাং এই আদেশকে এমন একটি বিষয়ের দিকে ফেরানোই অবধারিত যা এটি দাবি করে এবং যার অনিবার্য ফলাফল এটি।

--

‌‌[ইবনে আশ-শাত-এর হাশিয়া = ইদরারুশ শুরূক আলা আনওয়াইল ফুরূক]

"তালাকপ্রাপ্তা" এবং এই জাতীয় শব্দাবলির ক্ষেত্রে হানাফিগণ বলেন যে, এগুলো তাদের ভাষাগত মূল কাঠামোর ওপর ভিত্তি করে সংবাদ প্রদানমূলক বাক্য।

অন্যান্যগণ বলেন যে, এগুলো সংবাদমূলক বাক্য থেকে স্থানান্তরিত হওয়া ইনশা বা বাস্তবায়নমূলক বাক্য। তারা কয়েকটি বিষয় দ্বারা দলিল পেশ করেছেন। প্রথমত, যদি এগুলো সংবাদমূলক বাক্য হতো তবে সেগুলো মিথ্যা হতো; কারণ সেই সময়ের আগে তো সে বিক্রি করেনি বা তালাক দেয়নি। আর মিথ্যার কোনো গ্রহণযোগ্যতা নেই, অথচ এই বাক্যগুলো গ্রহণযোগ্য। সুতরাং এটি প্রমাণ করে যে এগুলো সংবাদমূলক বাক্য নয় বরং ইনশা, কারণ এতে ইনশার ফলাফলসমূহ বিদ্যমান। দ্বিতীয়ত, এগুলো সংবাদমূলক বাক্য হলে হয় মিথ্যা হতো যার কোনো মূল্য নেই, অথবা সত্য হতো। সত্য হলে তা তার বিধানসমূহ আগে সাব্যস্ত হওয়ার ওপর নির্ভরশীল হতো। এমতাবস্থায় বিধানগুলো যদি পুনরায় শব্দের ওপর নির্ভরশীল হয় তবে তা 'দাওর' বা চক্রক হবে, আর যদি শব্দের ওপর নির্ভরশীল না হয় তবে তার অর্থ দাঁড়াবে সে চুপ থাকা অবস্থাতেই তালাক বা দাসমুক্ত করে দিয়েছে, যা ইজমার পরিপন্থী। তৃতীয়ত, এগুলো সংবাদমূলক বাক্য হলে হয় অতীত বা বর্তমান কালের সংবাদ হতো, ফলে একে শর্তের সাথে যুক্ত করা অসম্ভব হতো; কারণ শর্তের নিয়ম হলো তা কেবল ভবিষ্যতের সাথে যুক্ত হয়। অথবা এগুলো ভবিষ্যৎ সম্পর্কে সংবাদ হতো, সেক্ষেত্রে তা বিষয়টি সরাসরি বলার চেয়ে বেশি কিছু হতো না। অথচ কেউ যদি স্ত্রীকে বলে "তুমি অচিরেই তালাকপ্রাপ্তা হবে", তবে তালাক হয় না। এর সমার্থক শব্দেরও একই বিধান। চতুর্থত, রাজ'ঈ তালাকপ্রাপ্তা স্ত্রীকে "তুমি তালাকপ্রাপ্তা" বললে পুনরায় তালাক কার্যকর হয়, যদিও সংবাদ হিসেবে তা সত্য ছিল। এটি প্রমাণ করে যে এই শব্দটি তালাক প্রবর্তনকারী। পঞ্চমত, আল্লাহ তাআলার বাণী "তাদের তালাক দাও", এখানে তালাকের আদেশ হারাম হওয়ার দিকে ফেরানো সম্ভব নয়, কারণ হারাম হওয়া আল্লাহ তাআলার একটি গুণ এবং তাঁর সত্তাগত বাণীর (কালামে নাফসি) সাথে বান্দার আমলের সম্পর্ক নেই। সুতরাং একে অন্য বিষয়ের দিকে ফেরানোই নির্দিষ্ট হয়ে যায় যা এটি দাবি করে।

--

‌‌[তহজিবুল ফুরূক ওয়া আল-কাওয়াইদ আস-সুননিয়াহ ফি আল-আসরার আল-ফিকহিয়্যাহ]

উসুল শাস্ত্রের আলোচনায় বলা হয়েছে, বাক্যে কোনো শব্দ উহ্য (ইদমার) রাখা সর্বসম্মতভাবে জায়েজ, কিন্তু শব্দের অর্থ পরিবর্তন বা স্থানান্তর (নাকল) বিতর্কিত। আর সর্বসম্মত বিষয়টিই অধিকতর গ্রহণযোগ্য। যখন সংবাদ দেওয়ার আগে তার অর্থকে উহ্য হিসেবে ধরে নেওয়া হয়, তখন সংবাদটি সত্য হয়। ফলে মিথ্যা হওয়ার সম্ভাবনা থাকে না এবং ইনশা বা বাস্তবায়নমূলক অর্থের দিকে স্থানান্তরেরও প্রয়োজন পড়ে না। এভাবে এগুলো তাদের ভাষাগত মূল কাঠামোর ওপর সংবাদমূলক বাক্য হিসেবেই বহাল থাকে এবং স্থানান্তরের অনুপস্থিতির মূলনীতির ওপর আমরা আমল করি। কিন্তু আপনারা এর বিরোধিতা করেছেন। এক্ষেত্রে দুটি দিক থেকে আপত্তি রয়েছে:

প্রথম দিক: বক্তার সত্যবাদিতা রক্ষার প্রয়োজনে সংবাদের অর্থের অগ্রাধিকার ধরে নেওয়ার যে ভিত্তি স্থাপন করা হয়েছে তা সঠিক নয়; কারণ বক্তার সত্যবাদিতা নির্ভর করে তার বাক্যটি সংবাদমূলক হওয়ার ওপর, আর এটিই তো মূল বিবাদের বিষয়।

দ্বিতীয় দিক: আমরা এটি স্বীকার করি না যে, এখানে আমরা যে উহ্য (ইদমার) রাখার কথা বলছি যা সর্বসম্মত, তা কোনো কিছু ঘটার আগে তার অস্তিত্ব কল্পনা করার মুখাপেক্ষী, কিংবা ঘটার কল্পনা করা কিন্তু উহ্য না রাখার মুখাপেক্ষী। যা ঘটেনি তা ঘটার কল্পনা করার নাম উহ্য রাখা বা 'ইদমার' নয়।

দ্বিতীয়ত: এগুলো সংবাদমূলক বাক্য হলে হয় মিথ্যা হতো যার মূল্য নেই, অথবা সত্য হতো। সত্য হলে তা বিধানের অগ্রবর্তিতার ওপর নির্ভরশীল হতো। সেক্ষেত্রে বিধানও যদি বাক্যের ওপর নির্ভরশীল হয় তবে 'দাওর' বা চক্রক হবে, আর তা না হলে চুপ থাকা অবস্থায় তালাক বা দাসমুক্ত হওয়ার বিষয় আসবে যা ইজমার পরিপন্থী।

আহনাফগণ এর উত্তরে বলেন যে, এখানে চক্রক বা 'দাওর' আবশ্যক হয় না। কারণ শব্দ উচ্চারণ করা কোনো কিছুর ওপর নির্ভরশীল নয়। উচ্চারণের পর এর অর্থটি আগে ঘটেছে বলে ধরে নেওয়া হয়, আর অর্থটি ধরে নেওয়ার পর সত্যবাদিতা অর্জিত হয় এবং বিধান অবধারিত হয়। সুতরাং সত্যবাদিতা সর্বাবস্থায় অর্থ ধরে নেওয়ার ওপর নির্ভরশীল, আর অর্থ ধরে নেওয়াটি সর্বাবস্থায় শব্দের উচ্চারণের ওপর নির্ভরশীল। সুতরাং এই তিনটি বিষয় একটির পর একটি বিন্যস্ত যেমন পুত্র, পিতা ও পিতামহ। এখানে এমন কিছু নেই যা একইসাথে আগের এবং পরের। এর ওপর আপত্তি হলো, অর্থটি ধরে নেওয়ার পর কেবল সত্যবাদিতার একটি কল্পনা তৈরি হয়, প্রকৃতপক্ষে যা ঘটেনি তাকে ঘটেছে ধরে নেওয়ার মাধ্যমে কীভাবে প্রকৃত সত্যবাদিতা অর্জিত হতে পারে?

তৃতীয়ত: এগুলো সংবাদমূলক বাক্য হলে হয় অতীত বা বর্তমান কালের সংবাদ হতো, ফলে একে শর্তের সাথে যুক্ত করা অসম্ভব হতো; কারণ শর্তের নিয়ম হলো তা ভবিষ্যতের সাথে সংশ্লিষ্ট হওয়া। অথবা ভবিষ্যৎ সম্পর্কে সংবাদ হতো, সেক্ষেত্রে একে শর্তের সাথে যুক্ত করা সঠিক হলেও তা বিষয়টি সরাসরি বলার চেয়ে অতিরিক্ত কিছু হতো না। অথচ কেউ যদি স্ত্রীকে বলে "তুমি অচিরেই তালাকপ্রাপ্তা হবে", তবে তালাক হয় না। এর সমার্থক শব্দেরও একই বিধান।

আহনাফগণ এর উত্তরে বলেন যে, এগুলো অতীত কালের সংবাদ। তবে অতীত কালের সংবাদের ক্ষেত্রে শর্তযুক্ত করা সর্বাবস্থায় অসম্ভব নয়, বরং কেবল নিশ্চিতভাবে ঘটে যাওয়া অতীতের ক্ষেত্রে অসম্ভব, কিন্তু এখানে অতীতের বিষয়টি কেবল অনুমিত বা পরিকল্পিত, তাই এটি অসম্ভব নয়। কারণ শর্তযুক্ত করার অর্থ হলো—

অনুরোধ জ্ঞাপক শব্দের পূর্ণতা বিধানের জন্য, আর এটি 'তুমি তালাকপ্রাপ্তা' এই উক্তি ছাড়া আর কিছু নয়। এটি প্রমাণ করে যে, এই শব্দবিন্যাসটিই হারাম হওয়ার কারণ এবং এর ওপরই হারাম হওয়া বর্তায়। ইনশা বা উদ্ভাবনমূলক হওয়ার অর্থ আমাদের কাছে এটাই।

(ষষ্ঠত) প্রথাগতভাবে ইনশা বা উদ্ভাবনমূলক অর্থই সবার আগে মাথায় আসে, তাই অন্যান্য স্থানান্তরিত অর্থের ন্যায় এটিকেও সেই অর্থেই গ্রহণ করা ওয়াজিব। জবাবে হানাফীগণ বলেন: প্রথম আপত্তির ক্ষেত্রে বলা যায়, এটি তখনই মিথ্যা হওয়া আবশ্যক হতো যদি শরীয়ত প্রণেতা কথাটি উচ্চারণের ঠিক আগ মুহূর্তে এর মর্মার্থের অস্তিত্বকে উহ্য না ধরতেন। কেননা বক্তাকে সত্যবাদী প্রমাণের জন্য এটি জরুরি। তবে উসূল শাস্ত্রের প্রতিষ্ঠিত নিয়ম অনুযায়ী, অর্থ পরিবর্তনের (নাকল) চেয়ে উহ্য ধরা (ইদমার) অধিক উত্তম। এছাড়া বাক্যে কোনো কিছু উহ্য রাখার বিষয়ে সকলে একমত, কিন্তু শব্দের অর্থ পরিবর্তনের বিষয়ে দ্বিমত রয়েছে। আর ঐকমত্যপূর্ণ বিষয়টিই অগ্রগণ্য। যখন খবরের পূর্বে মর্মার্থ উহ্য থাকে, তখন খবরটি সত্য বলে গণ্য হয়। ফলে এক্ষেত্রে মিথ্যা বা ইনশার জন্য অর্থের পরিবর্তনের প্রয়োজন পড়ে না। আর খবরগুলো তাদের আভিধানিক অর্থেই বহাল থাকে। আমরা অর্থ পরিবর্তন না করার মূলনীতির ওপর আমল করেছি, কিন্তু আপনারা তার বিরোধিতা করেছেন। দ্বিতীয় আপত্তির জবাবে বলা যায় যে, এতে চক্রক দোষ আবশ্যক হয় না; কারণ শব্দ উচ্চারণ কোনো কিছুর ওপর নির্ভর করে না। উচ্চারণের পর মর্মার্থের অস্তিত্ব উহ্য ধরা হয়, আর মর্মার্থ উহ্য ধরার পর সত্যতা অর্জিত হয় এবং বিধান কার্যকর হয়। সুতরাং সত্যতা সাধারণভাবে নির্ভর করে এবং শব্দ তার ওপর সাধারণভাবে নির্ভর করে। আর উহ্য ধরা নির্ভর করে উচ্চারণের ওপর এবং সত্যতা নির্ভর করে উহ্য ধরার ওপর। এখানে তিনটি বিষয় পর্যায়ক্রমে একে অপরের ওপর বিন্যস্ত। এখানে এমন কিছু নেই যা একই সাথে আগের এবং পরের, যার ফলে চক্রক দোষ দেখা দেবে। বরং এটি বংশপরম্পরায় পুত্র, পিতা ও পিতামহের মতো, যেখানে পর্যায়ক্রম ও নির্ভরশীলতা বিদ্যমান। ফলে চক্রক দোষ নিরসন হলো।

তৃতীয় আপত্তির জবাবে আমরা বলি যে, এগুলো অতীতকালের খবর হওয়া আমরা মেনে নিই, আর এতে শর্তারোপ করা (তালিক) অসম্ভব হয় না। এর ব্যাখ্যা হলো: অতীতকালের দুটি ব্যাখ্যা রয়েছে। একটি হলো এমন অতীত যার মর্মার্থ উচ্চারণের পূর্বেই কোনো কল্পনা বা অনুমান ছাড়াই বিদ্যমান ছিল; এর ওপর শর্তারোপ করা অসম্ভব। কারণ শর্তারোপের অর্থ হলো

--

‌‌[ইবনে আশ-শাতের টীকা = ইদরারুশ শুরূক আলা আনওয়ায়িল ফুরূক]

অনুরোধ জ্ঞাপক শব্দের পূর্ণতা বিধানের জন্য, আর এটি 'তুমি তালাকপ্রাপ্তা' এই উক্তি ছাড়া আর কিছু নয়। এটি প্রমাণ করে যে, এই শব্দবিন্যাসটিই হারাম হওয়ার কারণ এবং এর ওপরই হারাম হওয়া বর্তায়। ইনশা বা উদ্ভাবনমূলক হওয়ার অর্থ আমাদের কাছে এটাই। ষষ্ঠত: প্রথাগতভাবে ইনশা বা উদ্ভাবনমূলক অর্থই সবার আগে মাথায় আসে, তাই অন্যান্য স্থানান্তরিত অর্থের ন্যায় এটিকেও সেই অর্থেই গ্রহণ করা ওয়াজিব।

জবাবে হানাফীগণ বলেন: প্রথম আপত্তির ক্ষেত্রে বলা যায়, এটি তখনই মিথ্যা হওয়া আবশ্যক হতো যদি শরীয়ত প্রণেতা কথাটি উচ্চারণের ঠিক আগ মুহূর্তে এর মর্মার্থের অস্তিত্বকে উহ্য না ধরতেন। কেননা বক্তাকে সত্যবাদী প্রমাণের জন্য এটি জরুরি। তবে উসূল শাস্ত্রের প্রতিষ্ঠিত নিয়ম অনুযায়ী, অর্থ পরিবর্তনের (নাকল) চেয়ে উহ্য ধরা (ইদমার) অধিক উত্তম। এছাড়া বাক্যে কোনো কিছু উহ্য রাখার বিষয়ে সকলে একমত, কিন্তু শব্দের অর্থ পরিবর্তনের বিষয়ে দ্বিমত রয়েছে। আর ঐকমত্যপূর্ণ বিষয়টিই অগ্রগণ্য। যখন খবরের পূর্বে মর্মার্থ উহ্য থাকে, তখন খবরটি সত্য বলে গণ্য হয়। ফলে এক্ষেত্রে মিথ্যা বা ইনশার জন্য অর্থের পরিবর্তনের প্রয়োজন পড়ে না। আর খবরগুলো তাদের আভিধানিক অর্থেই বহাল থাকে। আমরা অর্থ পরিবর্তন না করার মূলনীতির ওপর আমল করেছি, কিন্তু আপনারা তার বিরোধিতা করেছেন। দ্বিতীয় আপত্তির জবাবে বলা যায় যে, এতে চক্রক দোষ আবশ্যক হয় না; কারণ শব্দ উচ্চারণ কোনো কিছুর ওপর নির্ভর করে না। উচ্চারণের পর মর্মার্থের অস্তিত্ব উহ্য ধরা হয়, আর মর্মার্থ উহ্য ধরার পর সত্যতা অর্জিত হয় এবং বিধান কার্যকর হয়। সুতরাং সত্যতা সাধারণভাবে নির্ভর করে এবং শব্দ তার ওপর সাধারণভাবে নির্ভর করে। আর উহ্য ধরা নির্ভর করে উচ্চারণের ওপর এবং সত্যতা নির্ভর করে উহ্য ধরার ওপর। এখানে তিনটি বিষয় পর্যায়ক্রমে একে অপরের ওপর বিন্যস্ত। এখানে এমন কিছু নেই যা একই সাথে আগের এবং পরের, যার ফলে চক্রক দোষ দেখা দেবে। বরং এটি বংশপরম্পরায় পুত্র, পিতা ও পিতামহের মতো, যেখানে পর্যায়ক্রম ও নির্ভরশীলতা বিদ্যমান। ফলে চক্রক দোষ নিরসন হলো। তৃতীয় আপত্তির জবাবে আমরা বলি যে, এগুলো অতীতকালের খবর হওয়া আমরা মেনে নিই, আর এতে শর্তারোপ করা অসম্ভব হয় না। এর ব্যাখ্যা হলো: অতীতকালের দুটি ব্যাখ্যা রয়েছে। একটি হলো এমন অতীত যার মর্মার্থ উচ্চারণের পূর্বেই কোনো কল্পনা বা অনুমান ছাড়াই বিদ্যমান ছিল; এর ওপর শর্তারোপ করা অসম্ভব। কারণ শর্তারোপের অর্থ হলো

--

‌‌[তাহযীবুল ফুরূক ওয়া আল-কাওয়াইদুস সানিয়্যাহ ফি আল-আসরার আল-ফিকহিয়্যাহ]

কোনো কিছুর অস্তিত্বে আসাকে অন্য কোনো কিছুর অস্তিত্বে আসার ওপর ঝুলিয়ে রাখা, আর তাই হলো শর্ত। যা ইতিমধ্যে অস্তিত্ব লাভ করেছে এবং সাব্যস্ত হয়ে গেছে, তার অস্তিত্বকে অন্য কিছুর ওপর ঝুলিয়ে রাখা সম্ভব নয়। পক্ষান্তরে যার অস্তিত্ব নিশ্চিত নয় বরং উহ্য বা প্রাক-কল্পিত, তার অস্তিত্বকে অন্য কিছুর ওপর ঝুলিয়ে রাখা সম্ভব। সুতরাং যখন কেউ তার স্ত্রীকে বলে: 'তুমি তালাকপ্রাপ্তা যদি তুমি ঘরে প্রবেশ করো', তবে সে ঘরে প্রবেশের সাথে তালাকের সম্পৃক্ততার খবর দিল। এখন শরীয়ত প্রণেতা বক্তাকে সত্যবাদী প্রমাণের প্রয়োজনে কথাটি উচ্চারণের ঠিক আগ মুহূর্তে এই সম্পক্ততাকে উহ্য ধরে নেন। আর যখন উচ্চারণের পূর্বে সম্পৃক্ততা উহ্য ধরা হলো, তখন এই সম্পৃক্ততার সংবাদটি অতীতে পরিণত হলো; কারণ অতীতের হাকিকত হলো যার বিষয়বস্তু সংবাদের পূর্বেই বিদ্যমান থাকে। অনুমানের ভিত্তিতে এটিও তেমনই। ফলে এটি শর্তারোপের সাথে সাথেই অতীতকাল হিসেবে গণ্য হবে। এই ব্যাখ্যার মাধ্যমে অতীতকাল ও শর্তারোপ একত্রিত হলো এবং অতীত হওয়া শর্তারোপের পরিপন্থী হলো না। বিষয়টি চিন্তা করুন, কারণ এটি প্রাক-কল্পনা বা অনুমানের ক্ষেত্রে খুবই সূক্ষ্ম একটি বিষয়। এতে আরও বলা হয়েছে যে, এটি বক্তার সত্যবাদী হওয়ার প্রয়োজনীয়তার ওপর ভিত্তি করে রচিত, আর সত্যবাদী হওয়ার বিষয়টি তার কথা 'খবর' হওয়ার ওপর নির্ভরশীল, যা নিয়ে বিতর্ক রয়েছে যেমনটি প্রথম আপত্তির জবাবে আগে অতিবাহিত হয়েছে।

চতুর্থত: যে ব্যক্তি তার রজয়ী তালাকপ্রাপ্তা স্ত্রীকে বলে 'তুমি তালাকপ্রাপ্তা', তার ওপর সর্বসম্মতিক্রমে আরও একটি তালাক পতিত হয়। অথচ পূর্বের তালাকের বিবেচনায় তার এই সংবাদটি সত্য। এটি প্রমাণ করে যে এই শব্দবিন্যাসটি তালাক উদ্ভাবনকারী।

হানাফীগণ এর জবাবে বলেন: যে ব্যক্তি তার রজয়ী তালাকপ্রাপ্তা স্ত্রীকে এ কথা বলে, সে যদি পূর্বের তালাকের সংবাদ দেওয়া উদ্দেশ্য করে তবে দ্বিতীয় তালাক পতিত হবে না। আর যদি দ্বিতীয় তালাকের সংবাদ দেওয়া উদ্দেশ্য করে তবে দ্বিতীয় তালাক পূর্বে সংঘটিত না হওয়ার কারণে এটি একটি মিথ্যা সংবাদ হবে। তাই সত্যবাদী প্রমাণের প্রয়োজনে এখানেও উহ্য ধরার প্রয়োজন হবে এবং প্রথম তালাকের ন্যায় অনুমানের ভিত্তিতে দ্বিতীয় তালাকও আবশ্যক হবে। সুতরাং উহ্য ধরার প্রয়োজনীয়তার ক্ষেত্রে রজয়ী তালাকপ্রাপ্তা এবং অন্য নারীরা সমান। তাদের মধ্যে পার্থক্যের প্রয়োজন তখনই হতো যখন 'তুমি তালাকপ্রাপ্তা' উক্তিটি প্রথম তালাকের সংবাদ হতো, কিন্তু বিষয়টি তেমন নয়। এই জবাবটিও সত্যবাদী হওয়ার আবশ্যকীয়তার ওপর ভিত্তি করে দেওয়া হয়েছে এবং এতেও প্রথম ও তৃতীয় আপত্তির জবাবের মতো একই অবস্থা বিদ্যমান, তাই এ বিষয়ে সতর্ক থাকুন।

পঞ্চমত: আল্লাহ তাআলার বাণী "অতএব তোমরা তাদের তালাক দাও তাদের ইদ্দত অনুযায়ী" [তালাক: ১] এটি তালাক দেওয়ার একটি নির্দেশ। আর এই নির্দেশ হারামের দিকে প্রত্যাবর্তন করা সম্ভব নয়। কেননা হারাম হওয়া আল্লাহ তাআলার একটি গুণ এবং তাঁর কালামে নাফসি-র সাথে মানুষের অর্জন বা উদ্ভাবনের কোনো সম্পর্ক নেই। সুতরাং এটি এমন কিছুর দিকে ধাবিত হওয়া নির্দিষ্ট হয়ে গেল যা তালাক প্রার্থনা বা তলব করার শব্দ দ্বারা পূর্ণতা পায়। আর সেই বিষয়টি হলো বক্তার এই উক্তি যে 'তুমি তালাকপ্রাপ্তা', ফলে এটি নির্দেশ করে যে...

অস্তিত্বে কোনো বিষয়ের প্রবেশকে অন্য কোনো বিষয়ের অস্তিত্বে প্রবেশের ওপর স্থগিত রাখাই হলো শর্ত। যা ইতিমধ্যে অস্তিত্ব লাভ করেছে এবং বাস্তবায়িত হয়েছে, তার অস্তিত্বে প্রবেশকে অন্য কিছুর ওপর স্থগিত করা সম্ভব নয়। এ কারণেই নিশ্চিত হয়ে যাওয়া অতীতের ওপর কোনো কিছুকে শর্তযুক্ত করা অসম্ভব। দ্বিতীয় প্রকার হলো এমন অতীত যা নির্ধারণী (তাকদিরি), নিশ্চিত বাস্তব নয়; এটি শর্তযুক্ত করা বৈধ। এর স্বরূপ হলো: যখন কেউ তার স্ত্রীকে বলে, "তুমি তালাকপ্রাপ্তা যদি তুমি ঘরে প্রবেশ করো", তখন সে মূলত ঘরে প্রবেশের সাথে তার স্ত্রীর তালাকের সংশ্লিষ্টতার সংবাদ দিচ্ছে। এমতাবস্থায় শরীয়ত প্রণেতা তার এই বক্তব্য সত্য হওয়ার অনিবার্য প্রয়োজনে তার উচ্চারণের ঠিক এক মুহূর্ত পূর্বেই এই সংশ্লিষ্টতা নির্ধারণ করেন। যখন উচ্চারণের পূর্বে এই সংশ্লিষ্টতা নির্ধারিত হয়, তখন সংশ্লিষ্টতার সংবাদ প্রদানটি অতীতে পরিণত হয়। কারণ অতীতের হাকিকত বা প্রকৃত রূপ হলো যার সংবাদদাতা তার সংবাদের পূর্বে বিদ্যমান। নির্ধারণীভাবে (তাকদিরি) এটিও তদ্রূপ। ফলে শর্তযুক্ত করা সত্ত্বেও এটি অতীত হিসেবে গণ্য হয়। এই ব্যাখ্যার মাধ্যমে অতীত হওয়া এবং শর্তযুক্ত হওয়া উভয়ই একত্রিত হলো এবং অতীত হওয়া শর্তযুক্ত হওয়ার পরিপন্থী হলো না। বিষয়টি অনুধাবন করুন, কারণ এটি নির্ধারণের (তাকদিরি বিষয়াবলির) অধ্যায়ে অত্যন্ত সূক্ষ্ম বিষয়। চতুর্থ প্রশ্নের উত্তর হলো: রাজঈ (প্রত্যাবর্তনযোগ্য) তালাকপ্রাপ্তা স্ত্রীকে যখন স্বামী বলে "তুমি তালাকপ্রাপ্তা", তখন সে যদি পূর্ববর্তী তালাকের সংবাদ দেওয়া উদ্দেশ্য করে, তবে তার ওপর দ্বিতীয় তালাক বর্তাবে না।

আর যদি দ্বিতীয় তালাকের সংবাদ দেওয়া উদ্দেশ্য হয়, তবে দ্বিতীয় তালাক পূর্বে পতিত না হওয়ার কারণে এটি একটি মিথ্যা সংবাদ হবে। ফলে সংবাদটি সত্য হওয়ার প্রয়োজনে নির্ধারণের (তাকদির) আবশ্যকতা দেখা দেয়। ফলে প্রথম তালাকের ন্যায় নির্ধারণের মাধ্যমে দ্বিতীয় তালাকটি তার ওপর বর্তাবে। সুতরাং আপনাদের এই দাবি যে, রাজঈ তালাকপ্রাপ্তার ক্ষেত্রে নির্ধারণের (তাকদির) প্রয়োজন নেই—তা গ্রহণযোগ্য নয়; বরং সে এবং অন্যান্যরা এক্ষেত্রে সমান। তার এবং অন্যদের মাঝে পার্থক্য কেবল তখনই জরুরি হতো যদি তার "তুমি তালাকপ্রাপ্তা" কথাটি প্রথম তালাকের সংবাদ হতো, অথচ বিষয়টি তেমন নয়। পঞ্চম প্রশ্নের উত্তর হলো: আমাদের নিকট বিষয়টি এমন একটি সংবাদ তৈরির সাথে সংশ্লিষ্ট যার পূর্বে শরীয়ত তালাক নির্ধারণ করে। ফলে তালাক অবধারিত হয়, কিন্তু তালাক প্রবর্তন (ইনশা) হিসেবে নয় যে শব্দটি কারণ (সাবাব) হবে যেমনটি আপনারা উল্লেখ করেছেন; বরং নির্ধারণসহ এটি নিছক সংবাদ। এটি একটি সম্ভবপর ও কল্পনাযোগ্য বিষয়। অতএব, মূলনীতি লঙ্ঘন করে শব্দকে তার আলঙ্কারিক অর্থ প্রদান এবং সুস্পষ্ট ভাষা থেকে বিচ্যুত হওয়ার কোনো প্রয়োজন নেই। এগুলো হানাফিদের পক্ষ থেকে সুন্দর উত্তর।

(আর ষষ্ঠ দিকটির ব্যাপারে) জেদ বা হঠকারিতা ছাড়া এর উত্তর দেওয়া সম্ভব নয়। কারণ দ্রুততা...

--

‌‌[ইবনে আশ-শাত-এর হাশিয়া = ইদরারুশ শুরূক আলা আনওয়াইল ফুরুক]

অস্তিত্বে কোনো বিষয়ের প্রবেশকে অন্য কোনো বিষয়ের অস্তিত্বে প্রবেশের ওপর স্থগিত রাখাই হলো শর্ত। যা ইতিমধ্যে অস্তিত্ব লাভ করেছে এবং বাস্তবায়িত হয়েছে, তার অস্তিত্বে প্রবেশকে অন্য কিছুর ওপর স্থগিত করা সম্ভব নয়। এ কারণেই নিশ্চিত হয়ে যাওয়া অতীতের ওপর কোনো কিছুকে শর্তযুক্ত করা অসম্ভব। দ্বিতীয় প্রকার হলো এমন অতীত যা নির্ধারণী (তাকদিরি), নিশ্চিত বাস্তব নয়; এটি শর্তযুক্ত করা বৈধ। এর স্বরূপ হলো: যখন কেউ তার স্ত্রীকে বলে, "তুমি তালাকপ্রাপ্তা যদি তুমি ঘরে প্রবেশ করো", তখন সে মূলত ঘরে প্রবেশের সাথে তার স্ত্রীর তালাকের সংশ্লিষ্টতার সংবাদ দিচ্ছে। এমতাবস্থায় শরীয়ত প্রণেতা তার এই বক্তব্য সত্য হওয়ার অনিবার্য প্রয়োজনে তার উচ্চারণের ঠিক এক মুহূর্ত পূর্বেই এই সংশ্লিষ্টতা নির্ধারণ করেন। যখন উচ্চারণের পূর্বে এই সংশ্লিষ্টতা নির্ধারিত হয়, তখন সংশ্লিষ্টতার সংবাদ প্রদানটি অতীতে পরিণত হয়। কারণ অতীতের প্রকৃত রূপ হলো যার সংবাদদাতা তার সংবাদের পূর্বে বিদ্যমান। নির্ধারণীভাবে এটিও তদ্রূপ। ফলে শর্তযুক্ত করা সত্ত্বেও এটি অতীত হয়। এই ব্যাখ্যার মাধ্যমে শর্তযুক্ত হওয়া এবং অতীত হওয়া একত্রিত হয়েছে এবং অতীত হওয়া শর্তযুক্ত হওয়ার বিরোধী হয়নি। বিষয়টি নিয়ে চিন্তা করুন। চতুর্থ প্রশ্নের উত্তরে বলা হয়েছে যে, রাজঈ তালাকপ্রাপ্তা স্ত্রীকে যদি স্বামী বলে "তুমি তালাকপ্রাপ্তা" এবং সে যদি পূর্ববর্তী তালাকের সংবাদ দেওয়া উদ্দেশ্য করে, তবে তার ওপর দ্বিতীয় তালাক বর্তাবে না। আর যদি সে দ্বিতীয় তালাকের সংবাদ দেওয়ার ইচ্ছা করে, তবে দ্বিতীয় তালাক পূর্বে পতিত না হওয়ার কারণে এটি মিথ্যা সংবাদ হবে। ফলে সংবাদটি সত্য হওয়ার প্রয়োজনে নির্ধারণের (তাকদির) আবশ্যকতা দেখা দেয়। ফলে প্রথম তালাকের ন্যায় নির্ধারণের মাধ্যমে দ্বিতীয় তালাকটি তার ওপর বর্তাবে। সুতরাং আপনাদের এই দাবি যে, রাজঈ তালাকপ্রাপ্তার ক্ষেত্রে নির্ধারণের প্রয়োজন নেই—তা অগ্রহণযোগ্য; বরং সে এবং অন্যান্যরা এক্ষেত্রে সমান। তার এবং অন্যদের মাঝে পার্থক্য কেবল তখনই জরুরি হতো যদি তার "তুমি তালাকপ্রাপ্তা" কথাটি প্রথম তালাকের সংবাদ হতো, অথচ বিষয়টি তেমন নয়। পঞ্চম প্রশ্নের উত্তর হলো: আমাদের নিকট বিষয়টি এমন একটি সংবাদ তৈরির সাথে সংশ্লিষ্ট যার পূর্বে শরীয়ত তালাক নির্ধারণ করে। ফলে তালাক অবধারিত হয়, কিন্তু তালাক প্রবর্তন (ইনশা) হিসেবে নয় যে শব্দটি কারণ (সাবাব) হবে যেমনটি আপনারা উল্লেখ করেছেন; বরং নির্ধারণসহ এটি নিছক সংবাদ। এটি একটি সম্ভবপর ও কল্পনাযোগ্য বিষয়। অতএব, মূলনীতি লঙ্ঘন করে শব্দকে তার আলঙ্কারিক অর্থ প্রদান এবং সুস্পষ্ট ভাষা থেকে বিচ্যুত হওয়ার কোনো প্রয়োজন নেই। এগুলো হানাফিদের পক্ষ থেকে সুন্দর উত্তর। আর ষষ্ঠ দিকটির ব্যাপারে জেদ ছাড়া অন্য কোনো উত্তর সম্ভব নয়। কারণ দ্রুততা...

--

‌‌[তহজীবুল ফুরুক ওয়া আল-কাওয়াইদ আস-সানিয়্যাহ ফি আল-আসরার আল-ফিকহিয়্যাহ]

এটি এই বিষয়ের ওপর যে, এই বাক্যটি হারাম হওয়ার কারণ এবং এর ওপর হারাম হওয়া কার্যকর হয়। আর এটি 'ইনশা' (প্রবর্তন) হওয়ার অর্থ আমাদের নিকট এটাই।

হানাফিরা উত্তর দিয়েছেন যে, আমাদের নিকট বিষয়টি এমন একটি সংবাদ তৈরির সাথে সংশ্লিষ্ট যার পূর্বে শরীয়ত তালাক নির্ধারণ করে। ফলে তালাক অবধারিত হয়, তালাক প্রবর্তন (ইনশা) তৈরির মাধ্যমে নয় যে শব্দটি কারণ হবে যেমনটি আপনারা উল্লেখ করেছেন; বরং নির্ধারণসহ এটি নিছক সংবাদ। এটি একটি সম্ভবপর ও কল্পনাযোগ্য বিষয়। অতএব, মূলনীতি লঙ্ঘন করে শব্দকে তার আলঙ্কারিক অর্থ প্রদান এবং সুস্পষ্ট ভাষা থেকে বিচ্যুত হওয়ার কোনো প্রয়োজন নেই। এই উত্তরের সারকথা হলো যে বিষয়ের সাথে নির্দেশটি সংশ্লিষ্ট তাতে একটি সম্ভাবনা প্রকাশ করা। যদিও এটি তাদের উত্তরগুলোর মধ্যে অধিক সামঞ্জস্যপূর্ণ এবং অখণ্ডনীয়, তবুও পূর্ববর্তী পাঁচটি যুক্তির বিশুদ্ধতার কারণে এটি মারজুহ (দুর্বল)। আর পাঁচটি যুক্তির পূর্ববর্তী যুক্তির মাধ্যমে এটি পরিত্যক্ত হয় যদি তা নিশ্চিতভাবে সঠিক হয়। কারণ এর বলিষ্ঠতার জন্য এটাই যথেষ্ট যে, তাদের পক্ষ থেকে এর কোনো উত্তর দেওয়া হয়নি এবং এর সঠিক উত্তর জেদ বা হঠকারিতা ছাড়া সম্ভব নয়। অতএব বিষয়টি অনুধাবন করুন।

দ্বিতীয় প্রকার হলো প্রশংসা (হামদ), জিকির, পবিত্রতা ঘোষণা (তাসবিহ) এবং এই জাতীয় বাক্যসমূহ। আল্লামা শিরবিনী বলেন: আমি এই বিষয়ে কারো কারো নিকট দুটি মত দেখেছি: নিয়ত বা সংকল্প থাকা আবশ্যক অর্থাৎ 'ইনশা' বা প্রবর্তনের নিয়ত করা, এবং এর আবশ্যকতা না থাকা। সম্ভবত প্রথম মতটি এই জাতীয় বাক্যে শব্দ পরিবর্তনের (নাকল) বিষয়টি স্বীকৃত না হওয়ার ওপর ভিত্তি করে। যেমনটি কেউ কেউ বলেছেন: সংবাদ (খবর) এবং প্রবর্তন (ইনশা)-এর মধ্যে এটি সাধারণ (মুশতরাক)—চুক্তিপত্রের শব্দাবলির ন্যায়—এই মতটি গ্রহণযোগ্য নয়। কারণ চুক্তিপত্রের শব্দাবলিকে শরীয়ত বিধিবিধানের কল্যাণ ও কার্যকারিতার স্বার্থে 'ইনশা' বা প্রবর্তনের দিকে স্থানান্তরিত করেছে। কিন্তু বর্তমানে আমরা যে বিষয়ে আছি—অর্থাৎ প্রশংসামূলক শব্দাবলি—সেখানে কোনো অনিবার্য প্রয়োজন ছাড়া এ ধরনের ভাষান্তর বা রূপান্তর প্রমাণ করা অত্যন্ত জটিল। সুতরাং সঠিক কথা হলো এগুলো এমন সংবাদ (খবর) যা রূপকভাবে (মাজাজ হিসেবে) 'ইনশা' বা প্রবর্তনের অর্থে ব্যবহৃত হয়েছে; কারণ এগুলো দ্বারা সংবাদের উদ্দেশ্য করা সুদূরপরাহত। [উদ্ধৃতি সমাপ্ত]

আর এই রূপক ব্যবহার হয় 'মাজাজে মুরসাল' হিসেবে—পুরো বাক্যটিকে সংবাদমূলক ইতিবাচকতা থেকে নিরঙ্কুশ ইতিবাচকতায় রূপান্তরের মাধ্যমে, এরপর তা প্রবর্তনমূলক ইতিবাচকতায় ব্যবহারের মাধ্যমে; যা একক সত্তা হওয়ার দিক থেকে শর্তারোপের (তাকিয়িদ) পর্যায়ে হতে পারে অথবা তার বৈশিষ্ট্যের দিক থেকে—যা শর্তারোপের জন্য দুটি পর্যায় বা দুটি রূপান্তরের মাধ্যমে হয়—অতঃপর তা নিরঙ্কুশ করা হয়। অথবা এটি হতে পারে 'ইস্তিয়ারা মুরাক্কাব' (যৌগিক রূপক) যা রূপক বর্ণনা (তামসিল) নয়; এখানে প্রবর্তনকে সংবাদের সাথে তুলনা করা হয়েছে। এটি হয় বৈপরীত্যকে সাদৃশ্যের স্থলাভিষিক্ত করার ভিত্তিতে, অথবা ঘটার নিশ্চিত হওয়ার দিক থেকে—যেন তা ঘটে গেছে এবং সংবাদ প্রদানের যোগ্য। আল্লামা ইসাম-এর মতে, এখানে রূপক বিষয়টি আলঙ্কারিক বিন্যাসের (হাইআত তারকিবিয়্যাহ) বিবেচনায়। আর 'তামসিলিয়্যাহ' বা রূপক বর্ণনার ক্ষেত্রে এটি যৌগিক শব্দের সমগ্র উপাদানের বিবেচনায় যা মনে মনে একক অর্থসমূহের মিলনের ফলে সৃষ্ট মানসিক কাঠামোর জন্য নির্ধারিত।

আল্লামা আত্তার বলেন: প্রশংসার বাক্যটি সংবাদ (খবর) হওয়ার ভিত্তিতে...