মালিক বিন নবী

সভ্যতার সংকটসমূহ

 

পর্যবেক্ষণসমূহ

দারুল ফিকর আল-মুয়াসির- বৈরুত, লেবানন

দারুল ফিকর-দামেস্ক, সিরিয়া

বিসমিল্লাহির রহমানির রহিম

 

অনুচিন্তন

মালিক বিন নবী

 

চিন্তা ও অনুধ্যান

মালিক বিন নবী সিম্পোজিয়াম-এর তত্ত্বাবধানে

দারুল ফিকর আল-মুআসির - বৈরুত - লেবানন

দারুল ফিকর - দামেস্ক - সিরিয়া

সর্বস্বত্ব সংরক্ষিত

১৪২৩ হিজরি - ২০০২ খ্রিস্টাব্দ

১ম সংস্করণ: ১৯৭৯ খ্রিস্টাব্দ।

বিসমিল্লাহির রহমানির রাহিম

 

১৯৭১ সালে আমাদের উস্তাদ মালিক বিন নবী (রহিমাহুল্লাহ) লেবাননের ত্রিপোলির শরীয়াহ (شرعية) আদালতে একটি ওসিয়তনামা (وصية) রেখে যান, যা ১৬ই রবিউস সানি ১৩৯১ হিজরি মোতাবেক ১০ই জুন ১৯৭১ তারিখে ২৭৫/৬৭ নম্বরে নিবন্ধিত হয়েছিল। এতে তিনি তাঁর রচনাবলির তাত্ত্বিক (معنوية) ও পার্থিব (مادية) যাবতীয় দায়-দায়িত্ব আমার ওপর অর্পণ করেছেন।

এই বার্তার দায়িত্ব পালনে এবং স্বচ্ছ দৃষ্টিভঙ্গির তৃষ্ণায় আমাদের সিক্তকারী সেই সেমিনারগুলোর প্রতি কৃতজ্ঞতাস্বরূপ, লেখকের ওসিয়ত (وصية) বাস্তবায়নে যা কিছু প্রকাশিত হবে তার নাম ‘মালিক বিন নবী সেমিনার’ রাখার সিদ্ধান্ত নিয়েছি।

এই নামকরণটি মালিক বিন নবীর সুহৃদ এবং পাঠকদের প্রতি একটি আহ্বান, যাতে তারা সমস্যাসমূহ পর্যালোচনার ক্ষেত্রে তাঁর সূচিত পদ্ধতি অনুসরণ অব্যাহত রাখেন।

এটি এমন একটি প্রকল্প যা আমরা বুদ্ধিবৃত্তিক সম্পর্কের কেন্দ্রবিন্দু হিসেবে উপস্থাপন করছি, যা তিনি (রহিমাহুল্লাহ) সুদৃঢ়করণ (توثيق) করতে চেয়েছিলেন।

আর আমি মালিকের সুহৃদ ও পাঠকদের কাছে অনুরোধ করছি, আরবি বা ফরাসি ভাষায় অনুবাদকদের দ্বারা অনূদিত হোক বা না হোক, প্রকাশিত সকল রচনায় লেখকের স্বত্ব সংরক্ষণে আমাদের সহায়তা করার জন্য।

তিনি (রহিমাহুল্লাহ) আমাকে এই স্বত্বাধিকার সংরক্ষণ এবং তাঁর গ্রন্থসমূহ প্রকাশের অনুমতি প্রদানের দায়িত্ব অর্পণ করেছেন। যদি এমন কোনো সংস্করণ পাওয়া যায় যেখানে আমাদের পক্ষ থেকে প্রদত্ত অনুমতির উল্লেখ নেই, তবে সেগুলো অবৈধ (غير مشروعة) সংস্করণ হিসেবে গণ্য হবে। আমরা এ ব্যাপারে আমাদের অবহিত করার জন্য অনুরোধ করছি।

 

ত্রিপোলি, লেবানন:

১৮ই রবিউল আউয়াল ১৩৯৯ হিজরি

১৫ই ফেব্রুয়ারি ১৯৭৯ খ্রিষ্টাব্দ

ওমর মেসকাউই

বিসমিল্লাহির রাহমানির রাহিম

 

‌‌উপক্রমণিকা

‘তাআম্মুলাত’ (ভাবনাধারা) গ্রন্থটির একটি অংশ ১৯৬০ সালে ‘হাদিস ফিল বিনা আল-জাদিদ’ শিরোনামে প্রকাশিত হয়েছিল এবং এর অন্য অংশটি ১৯৬১ সালে ‘তাআম্মুলাত ফিল মুজতামা আল-আরাবি’ শিরোনামে প্রকাশিত হয়েছিল।

উস্তাদ মালেক (রহিমাহুল্লাহ) যখন তাঁর বইগুলো পুনরায় মুদ্রণের উদ্যোগ নেন, তখন তিনি তাঁর এই ভাবনাগুলোকে এমন এক ব্যাপকতা দান করতে চাইলেন যা এর পরিধির সাথে সামঞ্জস্যপূর্ণ হয়। কারণ তিনি যখন আরব সমাজ সম্পর্কে কথা বলেন, তখন তিনি মূলত সেই রুগ্ন উপসর্গগুলোর প্রতিকার করেন যা অনগ্রসর বিশ্বকে এক প্রান্ত থেকে অন্য প্রান্ত পর্যন্ত আষ্টেপৃষ্ঠে জড়িয়ে ধরেছে। আর যখন তিনি নতুন বিনির্মাণ সম্পর্কে কথা বলেন, তখন তিনি এমন এক সভ্যতার প্রয়োজনীয়তাকে তুলে ধরেন যা অনগ্রসর দেশগুলোকে বিশ্বের অগ্রযাত্রায় অংশগ্রহণের স্তরে উন্নীত করবে।

তাই … আমরা এর নামকরণ করেছি ‘তাআম্মুলাত’, যার পরিধিতে আরব সমাজ যেমন অন্তর্ভুক্ত, তেমনি সামগ্রিকভাবে মুসলিম বিশ্ব এবং অনগ্রসর বিশ্বও অন্তর্ভুক্ত।

আর এই ভাবনাগুলো একটি অভিজ্ঞতা।

এটি পঞ্চাশের দশক এবং ষাটের দশকের শুরুর দিকে লেখককে ঘিরে আবর্তিত ঘটনাবলির নির্যাস।

মালেক বিন নবী ১৯৫৬ সালে কায়রোতে এসেছিলেন তাঁর ফরাসি ভাষায় রচিত মূল গ্রন্থ (l'Afro-Asiatisme - আফ্রো-এশীয় ধারণা) সাথে নিয়ে। আমরা কায়রোতে উস্তাদ মালেককে চিনেছি এবং আরব পাঠকরাও তাঁকে চিনেছে তাঁর আরবিতে প্রকাশিত রচনাদির মাধ্যমে। এমনকি ১৯৫৯ সালে লেবানন যাওয়ার পথে যখন তিনি দামেস্ক সফর করেন, তখন সেখানে বিশ্ববিদ্যালয়ের শিক্ষক, বুদ্ধিজীবী এবং ছাত্রদের মাঝে বিন নবীর চিন্তা আগেই পৌঁছে গিয়েছিল, যা তাঁদেরকে তাঁর সম্পর্কে আরও জানার জন্য উদ্দীপ্ত করে।

'হাদিস ফি আল-বিনা আল-জাদিদ' (নতুন বিনির্মাণ প্রসঙ্গে আলোচনা) শিরোনামে প্রকাশিত বক্তৃতাগুলো ১৯৫৯ সালের সেই সফরেরই ফসল। এতে এমন এক শৈলী অনুসৃত হয়েছে যা তাঁর বিভিন্ন গ্রন্থে ছড়িয়ে থাকা চিন্তাধারাকে স্পষ্টভাবে ফুটিয়ে তোলে।

এই সফরের ফলে দামেস্কের চিন্তাবিদ ও বুদ্ধিজীবীদের সাথে লেখকের এক নিবিড় যোগসূত্র তৈরি হয়। তিনি কায়রোতে ফিরে যাওয়ার পূর্বেই তৎকালীন সংস্কৃতি ও পথনির্দেশনা মন্ত্রণালয় তাঁকে সিরিয়ায় দুটি বক্তৃতা প্রদানের আমন্ত্রণ জানায়। এরপর ধারাবাহিকভাবে আরও বক্তৃতা চলতে থাকে, যা একে অপরের পরিপূরক হিসেবে কাজ করে। এগুলো ছিল মূলত নতুন কিছু চিন্তা ও নিরিক্ষা, যা প্রথম বক্তৃতা সংকলন প্রকাশের কিছুকাল পরে একটি নতুন গ্রন্থে বিস্তারিতভাবে স্থান পায়।

যদিও এই বক্তৃতাগুলোর সময়কাল থেকে আমরা দীর্ঘ সময় অতিবাহিত করেছি, তবুও ভবিষ্যতের অভিমুখে আমাদের পথচলায় এগুলো আজও আমাদের পথপ্রদর্শন করে। সমস্যার মূলে মালিক বিন নবীর এই পর্যবেক্ষণগুলো রাজনীতি, অর্থনীতি ও সমাজবিজ্ঞানের ক্ষেত্রে আজও আমাদের অনুপ্রাণিত করে; যা পদ্ধতির মৌলিক ভিত্তি স্থাপন এবং সমাজের কল্যাণে উন্নয়নমূলক শক্তিগুলোকে কাজে লাগানোর ওপর ভিত্তি করে সংস্কৃতি বিনির্মাণে আমাদের উদ্বুদ্ধ করে।

আমরা মালিক বিন নবীকে একজন ইসলামি লেখক হিসেবে দেখতে পাই, যিনি আমাদের কাঙ্ক্ষিত জাগরণ ও সংস্কৃতির বহিঃপ্রকাশের মাধ্যম হিসেবে ইসলামকে বেছে নিয়েছেন। তবে তিনি সেই সব ব্যক্তিদের থেকে সম্পূর্ণ ভিন্ন, যারা ইসলামকে আধুনিক সভ্যতার চাকচিক্য দিয়ে সুশোভিত করার চেষ্টা করেন।

পাশ্চাত্য সভ্যতার সামনে আমাদের অবস্থান এবং এর দেওয়া উপাদানগুলোর প্রতি কেবল গ্রহীতা হিসেবে (অংশগ্রহণকারী হিসেবে নয়) আমাদের যে সম্পর্ক, তা আধুনিক ইসলামি চিন্তাধারায় প্রতিফলিত হয়েছে। এই অস্পষ্টতা আধুনিক যুগে 'ইসলামের সংকট' সংক্রান্ত যে বিভ্রান্তিকর ধারণা রয়েছে, তা ছড়িয়ে দিতে ভূমিকা রেখেছে।

যদ্যপি এই ধারণাটি সেই সব ব্যক্তিদের লেখায় প্রকট যারা পরস্পরবিরোধী পাশ্চাত্য মতাদর্শগুলোকে গ্রহণ করেছেন, তবুও যারা ইসলামকে দ্বীন ও জীবনবিধান হিসেবে উপস্থাপন করেন, তাদের অনেকের মনস্তাত্ত্বিক গভীরেও এটি দৃশ্যমান। বর্তমান সভ্যতার কাঠামোর মধ্যে একজন মুসলিম হয় এই সভ্যতার প্রতি অভিযোগকারী, না হয় এর দ্বারা অভিযুক্ত।

এই কারণে বিন নবী ইতিহাস অধ্যয়নের প্রতি নিবিষ্ট হয়েছিলেন, যেখানে তিনি সভ্যতার গতিপ্রকৃতি পর্যবেক্ষণ করতেন এবং অপরিবর্তনীয় নীতিমালা ও সুন্নাহ (যা কোনো পরিবর্তনের অবকাশ রাখে না) আহরণ করতেন। তিনি তাঁর গ্রন্থাবলী ও বক্তৃতামালার মাধ্যমে আমাদের চিন্তাধারায় এক স্বচ্ছ দিগন্ত যুক্ত করেছেন, যা পশ্চিমা সংস্কৃতির কুয়াশা এবং তাদের আমদানিকৃত আদর্শ দ্বারা আবিল নয়।

লেখক তাঁর বক্তৃতামালায় যে ব্যাপক বিশ্লেষণ পেশ করেছেন এবং যে প্রচুর দৃষ্টান্ত দিয়েছেন, তার মাধ্যমে তিনি সমকালীন সভ্যতার অভিজ্ঞতাগুলোকে তাদের প্রকৃত অবয়বে নির্ধারণ করতে চেয়েছেন, যা মানব বিবর্তনের একটি পর্যায়ে যৌথ কর্মপ্রচেষ্টারই ফসল।

অধ্যাপক মালিক সভ্যতা নির্মাণে মানুষের ইচ্ছাশক্তির কার্যকারিতা ও শক্তির মৌলিক নীতিমালাসমূহ উপস্থাপন করেছেন।

আমরা যদি আজও প্রতিটি স্তরে স্থবির হয়ে থাকি এবং যদি আমাদের সামাজিক ইচ্ছাশক্তি আমাদের অর্থনৈতিক ও সামাজিক ভবিষ্যৎ বিনির্মাণে অসমর্থ হয়, তবে এর কারণ হলো একটি আদর্শিক বিচ্যুতি যা আমাদের সঠিক পথ থেকে বিচ্যুত করেছে। বিন নবীর বক্তৃতামালা তাঁর বহুবিধ গ্রন্থাবলীর সহায়ক হিসেবে এসেছে যাতে আমাদের বর্তমান সংকট থেকে উত্তরণে সক্ষম একটি পদ্ধতি নির্ধারণ করা যায়।

বিন নবীর গবেষণাসমূহ অনগ্রসর বিশ্বের সামাজিক ও অর্থনৈতিক উন্নয়নের প্রচেষ্টায় কার্যকারিতার দিকটি আলোকিত করে, যখন তা এমন এক সাংস্কৃতিক কাঠামোর মধ্যে মানুষ গড়ার প্রক্রিয়া নিয়ে আলোচনা করে যা তার মেধা ও মৌলিকত্বের সাথে সামঞ্জস্যপূর্ণ।

এ সকল বৈশিষ্ট্য আমরা যেমন 'তাম্মুলাত' গ্রন্থে স্পষ্টভাবে প্রত্যক্ষ করি, তেমনি বিন নবীর অন্যান্য সকল রচনার পরতে পরতে তা অনুভব করি।

আমরা এই বক্তৃতামালাটি এর আরবি ভাষাশৈলী পরিমার্জনের পর পুনরায় মুদ্রণ করেছি; যেখানে আমরা কিছু বাক্যাংশ সংশোধন করেছি এবং কিছু বক্তব্যকে আরও সুস্পষ্ট ও প্রাঞ্জল করেছি।

বইটি 'মিলাদু মুজতামা' এর পর আমাদের প্রকাশিত দ্বিতীয় গ্রন্থ এবং ইনশাআল্লাহ অচিরেই তৃতীয়টি প্রকাশিত হবে, যে পর্যন্ত না আমরা লেখকের সকল বই ইনশাআল্লাহ পুনরায় মুদ্রণ করি।

 

ত্রিপোলি- লেবানন ৮/৮/১৯৭৬ উমর মিসকাউই

ভূমিকা (مقدمة)

আমরা ইতিপূর্বে একটি গ্রন্থে (হাদিস ফিল বিনাইল জাদিদ) (১) পাঁচটি বক্তৃতা প্রকাশ করেছিলাম। সম্ভবত এটিই অধিকতর সমীচীন হতো যদি আমরা আজ যে বক্তৃতাগুলো প্রকাশ করছি, সেগুলোকে একই শিরোনামে প্রয়োজনীয় সংখ্যাসহ সংকলিত করতাম, যাতে এই গ্রন্থটি তার পূর্ববর্তী গ্রন্থের দ্বিতীয় খণ্ড হিসেবে গণ্য হতে পারত।

তবে বিষয়বস্তুর অভিন্নতার খাতিরে গ্রন্থ দুটির মধ্যকার সম্পর্ক যতই স্পষ্ট হোক না কেন—কেবল কাঠামোগত দিক থেকে নয়, বরং সেই জটিল বুননশৈলীর বিচারে যা বিংশ শতাব্দীতে জাতিসমূহের জীবনে সময়ের পরিক্রমায় গড়ে ওঠে—তারা তাদের অস্তিত্বের নিজস্ব সমস্যাবলি এবং কিছু অভিন্ন সমস্যার সম্মুখীন হয়, যা অন্যের জগতে তাদের অস্তিত্বের ব্যাপ্তিকে প্রকাশ করে। এই প্রাণবন্ত দ্বৈততার প্রতি দৃষ্টিপাতই আমাদের এখানে প্রকাশিত বক্তৃতাগুলোকে একটি স্বতন্ত্র শিরোনাম ‘আমাদের কিছু সমস্যার গভীর চিন্তা’ (তাআম্মুলাত ফি বা’দি মুশকিলাতিনা) এর অধীনে সংকলন করতে উদ্বুদ্ধ করেছে; যাতে পাঠক অনুভব করতে পারেন যে, এই গ্রন্থটি ‘সভ্যতার সমস্যাবলি’ (মুশকিলাতুল হাদারা) সিরিজের একটি নতুন পর্বকে প্রতিনিধিত্ব করছে। এই পর্বটি অভ্যন্তরীণ পুনর্গঠনের কিছু অপরিহার্য বিষয়ের পাশাপাশি এমন কিছু প্রয়োজনীয়তাকে ধারণ করে, যা বিভিন্ন উপাদানের প্রভাবে জাতিসমূহের জীবনে ঘটা বিশেষ বিবর্তনের ফলে উদ্ভূত। যেমন সাম্রাজ্যবাদ যা পরোক্ষভাবে আফ্রো-এশীয় জাতিগুলোর জীবনকে সংযুক্ত করেছে এবং কারিগরি উপাদানের প্রভাব যা প্রতিটি জাতির জন্য বিশেষ ধরনের প্রয়োজনীয়তা তৈরি করেছে; যা তাদের জীবনে প্রথাগত ঐতিহাসিক ও ভৌগোলিক সীমানার চেয়েও বিস্তৃত পরিসরে নতুন দায়বদ্ধতা ও দায়িত্বের অবতারণা করে।

--------------------------------------------

এই গ্রন্থটি আরব সমাজের দ্বৈততার স্বরূপ উন্মোচনের প্রচেষ্টা চালায়। লেখক বিষয়টিকে এমন কিছু বক্তৃতামালার পরিসরে আলোচনা করেছেন, যার কতকাংশ তার নির্দিষ্ট ঐতিহাসিক সীমানায় আরব সমাজের অস্তিত্বের সাথে সংশ্লিষ্ট, আর কতকাংশ সংশ্লিষ্ট ইসলামি বিশ্ব ও ইসলামি ধারণাসমূহের সাথে এবং উনবিংশ শতাব্দীতে ঔপনিবেশিক বেষ্টনী যে দেশগুলোর সাথে তাকে আবদ্ধ করেছে—অর্থাৎ তাঞ্জিয়ার থেকে জাকার্তা অক্ষের ওপর বসবাসকারী জাতিসমূহ।

লেখক এই বক্তৃতাগুলোকে এমন বিভিন্ন দিকের জন্য নিবেদিত করেছেন, যার সাথে আমাদের বর্তমান সমাজের অস্তিত্ব এবং অন্যান্য জাতির বিশ্বে সেই অস্তিত্বের বিস্তৃতি জড়িয়ে আছে।

প্রথম বক্তৃতাটি একটি মনস্তাত্ত্বিক জটিলতার মুখোমুখি হয়, যা আমরা অন্য একটি গবেষণায় (১) ইঙ্গিত করেছি। এটি একদিকে যেমন আমাদের সমাজের প্রবৃদ্ধি বা জাগরণের (نهضة) পথে একটি মনস্তাত্ত্বিক বাধা, তেমনি অন্যদিকে সামাজিক ক্ষেত্রে এটি এই প্রবৃদ্ধি ও আন্দোলনের একটি লক্ষণও বটে।

প্রথম বক্তৃতাটি বিষয়টিকে এই দিক থেকে আলোচনা করেছে। এটি আমাদের সমাজ আজ অভ্যন্তরীণ পুনর্গঠনের প্রয়োজনীয়তার মুখে যেসব প্রতিকূলতার সম্মুখীন হচ্ছে, তা স্পষ্ট করার একটি প্রয়াস। এখানে লেখকের লক্ষ্য হলো পাঠককে সেই হীনম্মন্যতা থেকে মুক্ত হতে সহায়তা করা, যা তাকে গ্রাস করে যখন সে বর্তমান সামাজিক জীবনের প্রতিকূলতাগুলোকে সচেতনভাবে বিচার-বিশ্লেষণ করে। কারণ, সে প্রায়শই এই প্রতিকূলতাগুলোর জন্য সমস্যার প্রকৃতিকে দায়ী করে, অথচ তার উচিত ছিল প্রথমত তার নিজের মানসিক উপলব্ধি এবং দ্বিতীয়ত সেই সমস্যার মোকাবিলায় তার নৈতিক আচরণকে দায়ী করা।

বক্তৃতার অবদান তখনই সার্থক হবে যখন নির্দেশিত সেই জটিলতা নিরসন হবে, অর্থাৎ পাঠক যখন বুঝতে সক্ষম হবেন যে আমরা যখন পুনর্গঠনের অপরিহার্য চ্যালেঞ্জ ও দায়িত্বসমূহ নিরূপণ করি, তখন কোথায় ভুল করি।

--------------------------------------------

এরপর অবশিষ্ট থাকে এই বিষয়টি অধ্যয়ন করা যে, কেন এবং কীভাবে এই অসুবিধাগুলো বস্তুজগতের তুলনায় আমাদের মনোজগতে অধিক হারে সৃষ্টি হয়?

মূলত এই প্রশ্নটিই দ্বিতীয় ও তৃতীয় বক্তৃতার মূল প্রতিপাদ্য বিষয়; আমরা যে অনুক্রমেই তা আলোচনা করি না কেন—চাই আমরা (সমাজে নায্যতা প্রদানের ভিত্তি) বিষয়টি আলোচনা করি বা না করি, কিংবা এর পূর্বে (অর্থনৈতিক ধারণা ও মানবিক মূল্যবোধ) বিষয়টি নিয়ে আলোচনা করি।

তবে আমাদের কাছে এটি প্রতীয়মান হয় যে, (নায্যতা প্রদানের ভিত্তি) সংক্রান্ত বিষয়টি—যা আমরা দ্বিতীয় বক্তৃতার জন্য নির্দিষ্ট করেছি—তা প্রকৃতিগতভাবেই তৃতীয় বক্তৃতার বিষয়ের অগ্রগামী। কেননা, প্রথমটি সেই সাধারণ কারণসমূহ নিয়ে আলোচনা করে যা সামাজিক শক্তিকে উদ্দীপ্ত করে এবং সেগুলোকে বিনির্মাণের সমস্যাবলির দিকে পরিচালিত করে। অন্যদিকে, অপর বক্তৃতাটি—অর্থনৈতিক ধারণা ও মানবিক মূল্যবোধ—সেই বিশেষ শক্তির উৎস নিয়ে আলোচনা করে যা অর্থনৈতিক বিনির্মাণের জন্য অপরিহার্য; বিশেষত এমন একটি সমাজে যা বিবর্তনের ধারায় এখনো সেই সাধারণ পরিকাঠামো লাভ করেনি, যা আমরা একটি নির্দিষ্ট উন্নয়ন স্তরে পৌঁছানো এবং কল-কারখানা ও ব্যাংক সমৃদ্ধ অর্থনৈতিক ভিত্তি সম্পন্ন সমাজের ক্ষেত্রে লক্ষ্য করি।

সুতরাং, দ্বিতীয় বক্তৃতাটি তৃতীয় বক্তৃতার সাপেক্ষে অনেকটা যুক্তিবিদ্যার (المنطق) ক্ষেত্রে সাধারণ ভূমিকা (المقدمة العامة) এবং বিশেষ সিদ্ধান্তের (النتيجة الخاصة) মধ্যকার সম্পর্কের ন্যায়।

আর চতুর্থ বক্তৃতাটি (ইসলামে গণতন্ত্র) একটি দ্বিমুখী সমস্যার সমাধান করে: এটি একই সাথে বিনির্মাণের বিষয় এবং সংযোগ বা অভিমুখের বিষয় নিয়ে আলোচনা করে। কারণ আমরা এতে পাঠকের নিকট এটি স্পষ্ট করার চেষ্টা করেছি যে, যে কোনো গণতান্ত্রিক প্রকল্প—গণতান্ত্রিক বৈশিষ্ট্যের রাজনৈতিক প্রতিষ্ঠান ও সংস্থা হিসেবে রূপ পরিগ্রহ করার পূর্বে—তা মূলত মানুষকে এক বিশেষ পদ্ধতিতে গড়ে তোলার নাম; যাতে করে 'আমিত্ব' (الأنا) (১) এবং অন্যদের প্রতি তার অনুভূতি এমন হয়, যা থেকে এই প্রতিষ্ঠান ও সংস্থাগুলো বাস্তবায়নের জন্য এবং ইতিহাসের বিবর্তনের ধারায় সেগুলোকে সুরক্ষার জন্য পর্যাপ্ত সকল নায্যতা প্রদানের ভিত্তি (المسوغات) উৎসারিত হতে পারে।

--------------------------------------------

অন্যদিক থেকে, এই বক্তৃতাগুলোর আলোচ্য বিষয় যোগাযোগের সমস্যাবলির একটি দিকের সাথে সম্পর্কিত; অর্থাৎ মুসলিম জাতিসমূহের মধ্যকার অভিন্ন সমস্যাবলি, যার জন্য আমরা ইতিপূর্বে একটি গবেষণা (১) নিবেদন করেছি।

এখানে আমরা যে দিকটি বুঝাতে চাচ্ছি তা হলো মুসলিম ব্যক্তিত্বের বিনির্মাণ, যাতে তা বিশ্বে একজন মুসলিমের দায়িত্বসমূহকে একটি ঐক্যবদ্ধ রূপে পালন করতে পারে। এর অর্থ হলো বর্তমান সময়ের মুসলিমদের প্রতিনিধিত্বকারী আদর্শগুলোর মধ্যে সমন্বয় সাধন করা। এই আদর্শগুলোর কোনোটি এমন ব্যক্তির প্রতিনিধিত্ব করে যাকে কোনো সভ্যতা এখনো মার্জিত করেনি এবং সে এখনও তার সহজাত স্বভাবের ওপর রয়েছে, যেমন কৃষ্ণ আফ্রিকায় বসবাসকারী লক্ষ লক্ষ মুসলিম। আবার কোনোটি এমন ব্যক্তির প্রতিনিধিত্ব করে যে সভ্যতার একটি পর্যায়ের মধ্য দিয়ে অতিবাহিত হয়েছে এবং তার অন্তরে সভ্যতার অবক্ষয়ের অবশিষ্টাংশ রয়ে গেছে। অর্থাৎ, এই দুই দল সামাজিক-ঐতিহাসিক বিবর্তনের দুই প্রান্তে অবস্থান করছে; কারণ একজন প্রাক-সভ্যতা যুগে বাস করছে এবং অন্যজন উত্তর-সভ্যতা যুগে।

আমরা যদি এই দুই ব্যক্তির মধ্যকার মনস্তাত্ত্বিক দূরত্ব লক্ষ্য করি, তবে আমরা সেই অসুবিধাগুলো উপলব্ধি করতে পারব যা তাদের একটি একক সভ্যতাগত প্রকল্পে ঐক্যবদ্ধ করা সহজসাধ্য করে না; অর্থাৎ বিশ্বে তাদের জন্য অভিন্ন দায়িত্ব নির্ধারণ করা কঠিন করে তোলে।

এই অসুবিধাগুলোকেই একটি নতুন ইসলামি গণতান্ত্রিক প্রকল্পের মাধ্যমে কাটিয়ে উঠতে হবে, যা মুসলিমকে নতুনভাবে গঠন করবে। ফলে এটি তার বিবেকের মাঝে পুনরায় সেই মর্যাদাবোধ জাগ্রত করবে যা আল্লাহ আদমকে সৃষ্টির দিন তার মধ্যে নিহিত করেছিলেন এবং তাকে এভাবে সভ্যতার পথে পরিচালিত করবে।

পঞ্চম বক্তৃতার ক্ষেত্রে, এটি 'আফ্রো-এশীয় সংহতি' বিষয়টি নিয়ে আলোচনা করে। এই বক্তৃতাটি কোন দিক দিয়ে পূর্ববর্তী বক্তৃতাগুলোর পরিধিতে প্রবেশ করে এবং কিসের ভিত্তিতে তাদের সাথে এটি সম্পর্কিত?

আমরা ইতিপূর্বে একটি গবেষণায় (২) পেশ করেছি যে, এই পৃথিবীতে মুসলিমের সুনির্দিষ্ট দায়িত্ব রয়েছে এবং বিশ্বে ঘটে যাওয়া বড় বড় ঘটনাবলিতে তার উপস্থিতি তার দায়িত্বসমূহের সাথে অবিচ্ছেদ্য ও অপরিহার্য।

--------------------------------------------

সুতরাং একজন মুসলমানের গঠন এবং তার ভূমিকা নির্ধারণের জন্য প্রয়োজনীয় শর্তাবলি স্পষ্ট করার লক্ষ্যে পরিচালিত যেকোনো গবেষণাকে অবশ্যই সেই বিভিন্ন ক্ষেত্রসমূহের প্রতি গুরুত্ব দিতে হবে যেখানে এই ভূমিকা পালিত হয়, চাই তা রাজনীতি, অর্থনীতি কিংবা নৈতিকতার ময়দানেই হোক না কেন।

বান্দুং (Bandung) পরিকল্পনা যে ক্ষেত্রটি নির্ধারণ করেছে তা হলো সেই সকল ক্ষেত্রগুলোর একটি যার সাথে মুসলমানের উপস্থিতি সম্পৃক্ত। অর্থাৎ এটি বিংশ শতাব্দীর লড়াইয়ে ইসলামি মূল্যবোধসমূহ তুলে ধরার একটি ক্ষেত্র এবং মানবতার ভাগ্য ও ভবিষ্যৎ নির্ধারণকারী এই মহান সংগ্রামে একজন মুসলমানের পয়গাম বা বার্তাকে জোরালোভাবে উপস্থাপনের একটি সুযোগ।

কিন্তু এই ক্ষেত্রের নিজস্ব কিছু উপাত্ত রয়েছে। এই উপাত্তগুলো সম্পর্কে সম্যক জ্ঞান লাভ ব্যতিরেকে একজন মুসলমানের পক্ষে সেখানে স্বীয় ভূমিকা পালন করা সম্ভব নয়। এই উপাত্তসমূহ আজ 'আফ্রো-এশীয় সংহতি'র পতাকাতলে ধাবমান কোটি কোটি মানুষের জন্য এমন এক সহজাত প্রকৃতির মানুষের (رجل الفطرة) প্রতিবন্ধকতাকে অন্তর্ভুক্ত করে যে এখনো সভ্যতার আবর্তে প্রবেশ করেনি। পাশাপাশি এটি সেই মানুষের অবশিষ্টাংশকেও ধারণ করে যে সভ্যতা থেকে বিচ্যুত হয়েছে এবং কালপ্রবাহ যাকে ভারত, চীন কিংবা আরব ভূখণ্ডে তার বিলুপ্ত সভ্যতার উপাদানসমূহ থেকে বঞ্চিত করেছে।

যেহেতু এই সকল বাধা ও নেতিবাচক অবশিষ্টাংশগুলো বিভিন্ন জটিল রূপ ধারণ করে যা একটি নতুন সভ্যতার চাহিদার সাথে সাংঘর্ষিক, তাই এই উপাত্তসমূহকে বাস্তবভিত্তিক অধ্যয়ন করা অপরিহার্য। আমরা এই বক্তৃতায় সেগুলো নিয়ে আলোচনার প্রয়াস পেয়েছি যাতে মুসলিম যুবসমাজ এই সকল প্রতিবন্ধকতা ও নেতিবাচক অবশিষ্টাংশ সম্পর্কে নিজ অবস্থান উপলব্ধি করতে পারে এবং বিশ্বজুড়ে উপনিবেশবাদ থেকে মুক্তি লাভ ও শান্তি ও সভ্যতার সংগ্রামে নিয়োজিত শক্তির অংশ হিসেবে এগুলো থেকে পরিত্রাণ পাওয়ার ক্ষেত্রে নিজের দায়িত্ব সম্পর্কে সচেতন হতে পারে।

বস্তুত এই পঞ্চম বক্তৃতাটি হলো ইসলামি মূল্যবোধের প্রয়োগ এবং সেখানে মুসলমানের বার্তার বিস্তৃতির একটি নতুন ক্ষেত্র হিসেবে 'আফ্রো-এশীয় সংহতি'র স্বরূপ উন্মোচনের একটি প্রচেষ্টা মাত্র।

 

কায়রো, ২৪/০৪/১৯৬১, মালিক বিন নবী

আরব সমাজে বিকাশের লক্ষণ হিসেবে সংকটসমূহ

১৯৬০ সালের ২৯শে আগস্ট, সোমবার দামেস্কের ন্যাশনাল ইউনিয়নে প্রদত্ত একটি বক্তৃতা

সুধীবৃন্দ:

প্রথমেই আমাকে সংস্কৃতি মন্ত্রণালয়কে ধন্যবাদ জানানোর সুযোগ দিন যারা আমাকে আপনাদের সাথে কথা বলার সুযোগ করে দিয়েছেন। আমি বিশেষভাবে কৃতজ্ঞতা জানাই শ্রদ্ধেয় ভ্রাতা ডক্টর ইউসুফ শাকরা-র প্রতি, যিনি আমাকে আপনাদের মাঝে বক্তা হিসেবে উপস্থিত করে এবং আপনাদের নিকট পরিচয় করিয়ে দিয়ে আমায় অনুগৃহীত করেছেন।

আমি আশঙ্কা করছি যে, ডক্টর আমাকে এমন এক অবয়বে উপস্থাপন করেছেন যার কিছু বৈশিষ্ট্য হয়তো আমার ভাষা ম্লান করে দেবে। তিনি আমাকে আপনাদের সম্মুখে এমনভাবে তুলে ধরেছেন যেন আমি অত্যন্ত সাবলীলভাবে আরবি ভাষায় আলোচনা করি, অথচ বাস্তবতা এই চিত্রের সম্পূর্ণ বিপরীত।

অতঃপর আমি এই কেন্দ্রের দায়িত্বে নিয়োজিত ভাইদের ধন্যবাদ জানাই যারা আলোচনার এই সুযোগটি অবারিত করেছেন। আমি আপনাদেরও ধন্যবাদ জানাই যারা একজন মানুষের উৎসাহ বর্ধনে এখানে উপস্থিত হয়ে আমাকে সম্মানিত করেছেন, যে সহজে আরবি বলতে পারে না।

যখন আপনাদের নিকট সেই আমন্ত্রণের বার্তা পৌঁছেছিল যা রক্ষা করে আপনারা আমাকে ধন্য করেছেন, তখন তার শিরোনাম ছিল "আমাদের কিছু আরবীয় সমস্যা প্রসঙ্গে"। এতে কোনো সন্দেহ নেই যে আপনারা অনুধাবন করেছেন যে—এই জাতীয় শিরোনামের অধীনস্থ বিষয়টি তার সারবস্তুতে আরবীয় সমস্যার নানাবিধ দিককে বেষ্টন করে আছে। এটি আমাদের এই সাধারণ শিরোনামের অধীনে আলোচনার সীমা স্পষ্ট করতে বাধ্য করছে। সম্ভবত আমরা ভুল করব না যদি আমরা এই বিশেষ কাঠামোটিকে দুটি বিষয়ের ওপর স্থির করি যা একজন রাষ্ট্রনায়ক বুদ্ধিজীবীদের সাথে আলোচনার সময় তুলে ধরতে পারেন। তিনি বলতে পারেন: আজ আমরা আপনাদের ওপর দায়িত্বের গুরুভার অর্পণ করছি। আবার অন্য কোনো উপলক্ষে শিল্পের সাথে সংশ্লিষ্ট ব্যক্তিদের উদ্দেশে তিনি বলতে পারেন: আমরা কলকারখানা আমদানি করতে পারি কিন্তু মানুষ আমদানি করতে পারি না। যদি আমরা এই দুটি বিবেচনাকে 'মনস্তাত্ত্বিক বিশ্লেষণ'—যদি আমাকে এই অভিব্যক্তি ব্যবহারের অনুমতি দেওয়া হয়—এর আলোকে বিশ্লেষণ করি, তবে আমরা বলতে পারি যে, একজন রাষ্ট্রনায়ক যিনি কর্মসমূহকে এক পর্যায় থেকে অন্য পর্যায়ে, নিম্নস্তর থেকে উচ্চস্তরে পরিচালনা ও দিকনির্দেশনা প্রদান করেন, তিনি মূলত দায়িত্বের ভার এবং ইতিহাসের অঙ্কিত পথে চলার কাঠিন্য সম্পর্কে তাঁর অনুভূতি ব্যক্ত করেন। সুতরাং, এতে কোনো বাধা নেই যে...

আমরা আমাদের এই আলোচনার জন্য ‘অসুবিধা এবং অসুবিধার অনুভূতি’—এই বিষয়টিকে নির্ধারণ করতে পারি। যখন আমরা অসুবিধার সম্মুখীন হই অথবা অসুবিধা আমাদের সামনে এসে দাঁড়ায়, তখন তা কিসের প্রতিফলন ঘটায়?

আমরা যদি আমাদের স্মৃতিগুলো রোমন্থন করি, অথবা আমার সমবয়সী কেউ যদি তার শৈশবের স্মৃতিচারণ করার সুযোগ পায়—এবং ধরে নেওয়া হয় যে সে তার দাদা ও বাবার জীবনের সান্নিধ্য পেয়েছে—তবে সে পঞ্চাশ বছর পর এটা স্মরণে আনবে যে, তার দাদা, বাবা এবং তার নিজ প্রজন্মের সাথে সে যে মনস্তাত্ত্বিক অবস্থার মধ্য দিয়ে অতিবাহিত করেছে, তা তিনটি স্তরে পরিবর্তিত হয়েছে।

আমার মনে পড়ে আমার দাদার জীবনের কথা; তিনি ছিলেন একজন শান্ত ও উদার শায়খ (شيخ), যেমনটা তাঁর সমসাময়িক আরব ও মুসলিমদের স্বভাব ছিল। তবে আমি এখন অনুভব করি যে, আমার দাদা এক প্রকার প্রশান্তি ও স্থিতিশীলতার মধ্যে জীবনযাপন করতেন যেখানে তিনি কোনো সমস্যার অস্তিত্ব অনুভব করতেন না। তা বস্তুগত দিক থেকে হোক—যেখানে তিনি ন্যূনতম প্রয়োজন মেটানো ছাড়া আর কিছুই চাইতেন না—অথবা মনস্তাত্ত্বিক দিক থেকে হোক, কারণ তিনি সমস্যার সম্মুখীন হতেন না এবং এর অস্তিত্বও বোধ করতেন না। এরপর সেই পর্যায়টি অতিক্রান্ত হলো এবং সেই প্রজন্মের আবির্ভাব ঘটল যেখান থেকে আমার বাবার বেড়ে ওঠা। আমি তাঁকে এক নতুন পরিস্থিতির মধ্যে প্রবেশ করতে দেখলাম, বিশেষ করে প্রথম বিশ্বযুদ্ধের সময়কালে। তিনি সমস্যার অস্তিত্ব অনুভব করতে শুরু করলেন এবং তাঁর সামনে এমন সব বিষয় দেখতে পেলেন যা তাঁকে প্রশ্নবিদ্ধ করতে বাধ্য করল। আমি সেই সময়ের কথা স্মরণ করতে পারি যা এই অস্থিরতার অনুভূতি দ্বারা চিহ্নিত ছিল। আমার বাবা এমন এক প্রজন্মের মধ্যে বাস করতেন যারা নিজের ভেতর থেকে প্রশান্তি হারিয়ে ফেলেছিল, অথচ সমস্যার মুখোমুখি হওয়ার বা সরাসরি সংগ্রামের চেতনা তখনো অর্জন করতে পারেনি। সম্ভবত তিনি সমস্যাগুলোকে শ্রেণিবিভাগ করার চেষ্টাও করেননি যাতে স্পষ্টভাবে সেগুলোর মোকাবিলা করা যায়।

এভাবেই সেই প্রজন্ম বিদায় নিল যারা স্থিতিশীলতা চিনত না, আবার গতিশীলতা ও কর্মচাঞ্চল্য সম্পর্কেও যাদের ধারণা ছিল না। এরপর এল সেই প্রজন্ম যার অন্তর্ভুক্ত আমরা। শ্রদ্ধেয় ডক্টর ইউসুফ শাকরা অনুগ্রহপূর্বক আমার পরিচয় দিতে গিয়ে উল্লেখ করেছেন যে, আমি সেই ব্যক্তিদের একজন যারা এর সমস্যাবলির মোকাবিলা করেছেন। সত্য কথা হলো, এই পথে আমি একা ছিলাম না, বরং এক বিশাল তরুণ সমাজ সাথে ছিল। ডক্টর সাহেব যে ঘটনার কথা উল্লেখ করেছেন—যা আমাকে আমার গ্রামে যৌবনের প্রারম্ভে গ্রামীণ বিপ্লবকে সমর্থন করতে উদ্বুদ্ধ করেছিল—সেখানেও আমি একা ছিলাম না, বরং আমরা ছিলাম...

যুবক সম্প্রদায়ের একটি ক্ষুদ্র দল হিসেবে আমরা এই সত্যটি দ্বারা গভীরভাবে আলোড়িত হয়েছিলাম যে, ঔপনিবেশিক শক্তি আমাদের মসজিদ এবং ইমামদের গ্রামীণ বিপ্লবের বিরুদ্ধে প্রচারণার কাজে ব্যবহার করছে। ফলে আমরা অত্যন্ত অপরিণত ভঙ্গিতে এই প্রচারণাকে প্রতিহত করতে সচেষ্ট হয়েছিলাম, যা হয়তো বহুলাংশে ঝুঁকিপূর্ণ ছিল; এমনকি সেটি হয়তো আমাদের জন্য অনুসৃত কোনো আদর্শ পদ্ধতিও ছিল না। তাসত্ত্বেও, আমরা একটি সংকটের অস্তিত্ব অনুভব করেছিলাম। এই অনুভূতিটি নিঃসন্দেহে একটি নতুন মনস্তাত্ত্বিক অবস্থার বহিঃপ্রকাশ ছিল—আর তা হলো নিজ কর্তব্য পালনে ব্রতী হওয়া; অর্থাৎ সেই স্থবিরতা কিংবা দ্বিধা-দ্বন্দ্ব থেকে উত্তরণ: যে স্থবিরতার মধ্যে আমার পিতামহ নিমজ্জিত ছিলেন এবং যে দ্বিধা-দ্বন্দ্বের মাঝে আমার পিতা জীবন অতিবাহিত করেছেন।

সুতরাং, আমরা এই প্রতিকূলতাগুলোকে (মনস্তাত্ত্বিক প্রেক্ষাপট থেকে) বর্তমান প্রজন্মের আরব উম্মাহর নবজাগরণ ও জাগৃতির সুস্পষ্টতম প্রমাণ হিসেবে গণ্য করতে পারি। এটি যেমন একদিকের বাস্তবতা, তেমনি অন্যদিকে এই ক্ষেত্রে আমাদের পূর্বসূরিদের অভিজ্ঞতা থেকে লাভবান হতেও কোনো বাধা নেই, যাতে আমরা টয়েনবির সাথে ঐকমত্য পোষণ করে বলতে পারি: "প্রটিকূলতা হলো একটি সৃজনশীল চ্যালেঞ্জ, কারণ এটি উপযুক্ত প্রত্যুত্তর প্রদানে উদ্বুদ্ধ করে।" আর এতে কোনো সংশয় নেই যে, কঠোর পরিশ্রম এবং নিরবচ্ছিন্ন চিন্তা ব্যতিরেকে এই প্রত্যুত্তর প্রদান করা সম্ভব নয়।

অধিকন্তু, সামগ্রিকভাবে আমরা এই প্রতিকূলতাগুলোকে আরব উম্মাহর বিকাশের একটি সংকট হিসেবে অভিহিত করতে পারি। এটি অত্যন্ত স্বাভাবিক যে, প্রতিটি বিকাশের সাথেই ক্লান্তি, উৎকণ্ঠা এবং যাতনা অবিচ্ছেদ্যভাবে জড়িয়ে থাকে। এর কারণ হলো সমাজ এবং খোদ ব্যক্তির অভ্যন্তরেও এক প্রকার সংঘাতের সৃষ্টি হয়—একদিকে নেতিবাচক শক্তি তাকে নিস্তব্ধতা ও বিশ্রামের দিকে আহ্বান করে (মানুষের সহজাত স্বাচ্ছন্দ্যপ্রিয়তার কারণে সাধারণত এই আহ্বান সর্বজনীন গ্রহণযোগ্যতা পায়), আর অন্যদিকে ইতিবাচক শক্তি তাকে কঠোর শ্রম ও কর্মতৎপরতার দিকে আহ্বান জানায়, যা তাকে উত্তরোত্তর উন্নতির শিখরে আরোহণে প্রণোদনা যোগায়; যা মূলত উম্মাহর মহান লক্ষ্য এবং সমাজের অস্তিত্ব রক্ষার মূলমন্ত্র। সামগ্রিকভাবে এই শক্তি তাকে স্বীয় কর্তব্য পালনের প্রতি আহ্বান জানায়... এভাবেই আমরা প্রত্যক্ষ করি যে, প্রতিকূলতাগুলোই হলো একটি সুস্থ সামাজিক জীবনের সর্বশ্রেষ্ঠ বার্তাবাহক।

একারণেই এটি অত্যন্ত স্বাভাবিক যে, রাষ্ট্রনায়ক, বিজ্ঞজন, মন্ত্রী এবং জাতীয় ইউনিয়নে আরব উম্মাহর প্রতিনিধিত্বকারী সংসদ সদস্যগণ—তাঁরা সকলেই এই প্রতিকূলতাগুলো অনুভব করছেন; কারণ এগুলো তাঁদের এবং তাঁদের জাতির সংগ্রামের ময়দানে সগৌরবে পদার্পণের সুস্পষ্ট লক্ষণ।

কিন্তু প্রতিকূলতা সম্পর্কে এই বর্ণনামূলক দৃষ্টিভঙ্গি কি আমাদের জন্য পর্যাপ্ত হতে পারে?

যদি প্রতিকূলতাসমূহকে আমাদের সমস্যাবলির নির্দেশক চিহ্ন হিসেবে বিবেচনা করা ফলপ্রসূ হয়, তবে এই ফলপ্রসূতা ততক্ষণ পূর্ণতা পাবে না যতক্ষণ না আমরা এই চিহ্নগুলোকে আমাদের সেই সামাজিক ব্যাধিগুলোর প্রমাণ হিসেবে গণ্য করি, যা মোকাবিলা করা ব্যতিরেকে কোনো গত্যন্তর নেই। এতে কোনো সন্দেহ নেই যে, মহামান্য প্রেসিডেন্ট যখন একবার শিক্ষার্থীদের উদ্দেশ্যে এবং অন্যবার শ্রমিকদের সমাবেশের উদ্দেশ্যে ভাষণ দিচ্ছিলেন, তখন তিনি কিছু দুর্বল দিক অনুভব করেছিলেন; ফলে উভয় ক্ষেত্রেই তিনি একজন রাষ্ট্রনায়কোচিত ভঙ্গিতে তা ব্যক্ত করেছিলেন, যা ব্যক্ত করা সমীচীন।

আমরা যদি বিবেচনা করি যে, এই প্রতিকূলতাসমূহ একটি বিকাশের সংকট—অর্থাৎ এমন পরিস্থিতি যা ব্যাধিতুল্য অথবা প্রকৃতপক্ষে তা একটি ব্যাধি—তবে আমাদের কর্তব্য হলো এসবের মোকাবিলায় একজন চিকিৎসকের ন্যায় আচরণ করা, যিনি ব্যাধির স্থান বা উৎস শনাক্ত করেন।

সাধারণভাবে এই প্রতিকূলতাসমূহের উৎস কী?!

আমরা যদি এই প্রশ্নের একটি বিমূর্ত ও সাধারণ উত্তর দিই—যা সোভিয়েত ইউনিয়ন, আমেরিকা কিংবা ইউরোপীয় অঞ্চলের সকল প্রকার উন্নত সমাজের জন্য প্রযোজ্য হতে পারে—তবে আমরা দেখতে পাই যে এগুলো চারটি দিক থেকে উদ্ভূত হয়:

হয় তা ব্যক্তিবর্গের জগতে বিশৃঙ্খলা থেকে উদ্ভূত হয়, অথবা চিন্তা ও ধারণার জগতের বিশৃঙ্খলা থেকে, কিংবা বস্তুজগতের কোনো বিশৃঙ্খলা থেকে, অথবা এই জগতগুলোর একে অপরের সাথে পারস্পরিক সম্পর্কের ভারসাম্যহীনতা থেকে।

কিন্তু ব্যক্তিবর্গের জগতে কীভাবে বিশৃঙ্খলা সৃষ্টি হয়, যার ফলে রাজনৈতিক বা সাংস্কৃতিক পর্যায়ে প্রতিকূলতা দেখা দেয়?

স্বাভাবিকভাবেই আমরা ব্যক্তিবর্গের জগতের বিশৃঙ্খলাকে খুব সহজেই কল্পনা করতে পারি; যখন কোনো জনপদে এমন একটি গোষ্ঠী থাকে যারা মন্দের দিকে আহ্বান জানায়—অর্থাৎ তারা অনিষ্টকারী। যদি জাতির এক অংশ গঠনমূলক কাজ করে আর অন্য অংশ ধ্বংসাত্মক কাজে লিপ্ত হয়, তবে ব্যক্তিবর্গের জগতে এটি একটি বড় বিশৃঙ্খলা। চোর, মদ্যপায়ী এবং যে ব্যক্তি নিজের ভাইদের শোষণ করে, সে সমাজের অগ্রযাত্রার পথে একটি বড় বাধা, বরং সে নিজেই একটি মূর্ত ব্যাধি।

চিন্তা জগতের ত্রুটির বিষয়টি আমরা উদাহরণস্বরূপ ইসলামি উম্মাহর ইতিহাসে দেখতে পাই। সেখানে আমরা এই চিন্তা জগতের ত্রুটির কারণে অনেক প্রতিকূলতার সম্মুখীন হয়েছি। যদি সম্ভব হতো—এবং আমি মনে করি এটি কঠিন—এমন সব চিন্তাধারার পরিসংখ্যান করা যা সামাজিক বিপর্যয়ের দিকে ঠেলে দিয়েছে, তবে সেগুলোর সংখ্যা গণনা করে শেষ করা যেত না।

ইতিহাস হলো মূলত মানুষের কর্ম, তাদের চিন্তা এবং বস্তু জগতের সমন্বয়ে গঠিত একটি বুনন। চিন্তা জগতের ত্রুটি হয় মূলত ধারণাসমূহ নির্ধারণে ভুল করার কারণে অথবা চিন্তাসমূহকে সঠিক পদ্ধতিতে সংযুক্ত না করার কারণে। যদি আমাদের যৌক্তিক পদ্ধতিসমূহ ত্রুটিপূর্ণ হয়ে যায় এবং আমরা বলতে শুরু করি যে ২ + ২ = ৪৫, তবে তার অর্থ হলো আমাদের চিন্তা জগতে কোনো বিচ্যুতি ঘটেছে; আর এটিই আমাদের ইতিহাসে ঘটেছে। উদাহরণস্বরূপ, আমরা জানি যে কম্পাসই ক্রিস্টোফার কলম্বাসকে আমেরিকা আবিষ্কারের সুযোগ করে দিয়েছিল। অথচ সেই একই যন্ত্র আরবদের তেমন কোনো আবিষ্কারের সুযোগ করে দেয়নি, যদিও তারাই এটি উদ্ভাবন করেছিল। কারণ তৎকালীন কিছু ব্যাখ্যাকারী বিশ্বাস করতেন যে পৃথিবী একটি ষাঁড়ের মাথার ওপর দাঁড়িয়ে আছে। এ জাতীয় চিন্তাধারা কর্মোদ্যম ও প্রচেষ্টাকে শৃঙ্খলিত করে ফেলে। এটি কোনো নির্দিষ্ট সমাজের জন্য বিশেষ নয়; বরং এমন অনেক প্রাণঘাতী চিন্তা বিভিন্ন সমাজের ওপর আধিপত্য বিস্তার করেছিল যা তাদের বহু অগ্রগতিকে ব্যাহত করেছে। বৈজ্ঞানিক স্তরে আমরা এমন একটি চিন্তার কথা উল্লেখ করতে পারি যা বৈজ্ঞানিক বিবর্তনের একটি পর্যায়ে প্রভাব বিস্তার করেছিল, আর তা হলো: প্রকৃতি শূন্যতা গ্রহণ করতে চায় না। পদার্থবিদগণ এটি বলতেন এবং বিশ্বাস করতেন, যদিও এটি একটি ভ্রান্ত ও সঠিক নয় এমন ধারণা ছিল। কারণ এটি এই সিদ্ধান্তের দিকে নিয়ে যায় যে, যখনই কোনো শূন্যস্থান তৈরি হয়, প্রকৃতি তা পূর্ণ না হওয়া পর্যন্ত শুষে নেয়। এর ফলে, আমরা যদি তাদের ধারণাগত নিয়মনীতি অনুসরণ করতাম, তবে তার অর্থ দাঁড়াত যে, আমরা এখান থেকে পৃথিবীর শূন্যপথ দিয়ে মঙ্গলের সাথে যোগাযোগ করতে পারি। কেননা এই ধারণাটি সঠিক ধরে নিলে, মহাজাগতিক শূন্যস্থানটি আমাদের ওপর নেতিবাচক প্রভাব ফেলে প্রথমে পূর্ণ হতো, কারণ তা পৃথিবীর চারপাশের বায়ু শুষে নিত। এটি একটি ভুল যা মানুষের উপলব্ধির দুর্বলতার কারণে একটি নির্দিষ্ট পর্যায়ে সংঘটিত হয়েছিল। মারিওট (Mariotte) ছাড়া আর কেউ এই ধারণা থেকে উদ্ধার করতে পারেননি, যখন তিনি একটি নতুন ভিত্তির ওপর বিষয়টি যাচাই করেন। তিনি বলেছিলেন: যদি কোনো বায়ুশূন্য নলে পানি ওপরে ওঠে, তবে তার অর্থ এই নয় যে প্রকৃতি শূন্যতা ঘৃণা করে, বরং এর পেছনে অন্য কারণ বিদ্যমান, আর তা হলো একদিকে পানির চাপের সমতা এবং অন্যদিকে নির্দিষ্ট উচ্চতায় বায়ুর চাপের সমতা; কারণ পানির পৃষ্ঠতলের ওপর চাপ হলো ৭৬ সেন্টিমিটার পারদ স্তম্ভের সমান।

أو يكون الخلل في عالم الأشياء فتنشأ ثَمَّ صعوبات أخرى. وهذه نراها ببساطة حينها تفقد الأشياء التجانس فيما بينها، فلا تؤدي أغراضها، وربما أحدثت الكوارث. فلو أننا أردنا تنوير مدينة بجهاز مولد للكهرباء تحت ضغط 220 فولت، ثم أخذنا مصابيح لهذا الغرض ذات 120 فولت فربما أحدث هذا التباين كارثة؛ وقس على هذا كثيراً من الامثلة التي نصادفها في حياتنا اليومية.

অথবা ত্রুটি হতে পারে বস্তুজগতে, যার ফলে সেখানে অন্যান্য প্রতিকূলতা সৃষ্টি হয়। আমরা এটি খুব সহজেই প্রত্যক্ষ করি যখন বস্তুসমূহের পারস্পরিক সামঞ্জস্য বিনষ্ট হয়, ফলে সেগুলো তাদের উদ্দেশ্য সাধনে সক্ষম হয় না এবং সম্ভবত তা বিপর্যয়ের সৃষ্টি করে। আমরা যদি ২২০ ভোল্ট চাপের একটি বিদ্যুৎ উৎপাদন যন্ত্রের মাধ্যমে একটি শহর আলোকিত করতে চাই, অতঃপর সেই উদ্দেশ্যে ১২০ ভোল্টের বাতি ব্যবহার করি, তবে এই বৈপরীত্য সম্ভবত কোনো বিপর্যয় ডেকে আনবে; আমাদের দৈনন্দিন জীবনে আমরা যে সকল উদাহরণের সম্মুখীন হই, সেগুলোর অধিকাংশকেই এর ওপর কিয়াস (قياس) বা তুলনা করতে পারেন।

فالصعوبات إذن في عمومها تنشأ من هذه النواحي الثلاث: من عالم الأشخاص ومن عالم الأفكار ومن عالم الأشياء، فإذا أدركنا هذه الحقيقة علمنا أن الصعوبات التي يشعر بها الرئيس، أو نشعر بها نحن، لابد وأن تكون صادرة من هذه الجهات الثلاث. غير أننا بعد هذا التحديد العام للصعوبات ينبغي لنا أن نحددها تحديداً خاصاً بتكويننا الاجتماعي، وبفطرتنا الاجتماعية.

সুতরাং, সামগ্রিকভাবে প্রতিকূলতাগুলো এই তিনটি দিক থেকেই উৎপন্ন হয়: ব্যক্তিজগৎ থেকে, চিন্তাজগৎ থেকে এবং বস্তুজগৎ থেকে। আমরা যদি এই সত্যটি উপলব্ধি করি, তবে আমরা জানতে পারব যে, একজন নেতা যে প্রতিকূলতা অনুভব করেন অথবা আমরা যা অনুভব করি, তা অবশ্যই এই তিনটি উৎস থেকে উদ্ভূত। তবে প্রতিকূলতার এই সাধারণ সংজ্ঞায়নের পর আমাদের উচিত সেগুলোকে আমাদের সামাজিক কাঠামো এবং সামাজিক ফিতরাত (فطرة) বা প্রকৃতির আলোকে বিশেষভাবে নির্দিষ্ট করা।

فلو أننا رجعنا على ضوء هذه الاعتبارات في حديثنا هذا، في المناسبتين اللتين افترضناهما آنفاً، لرأينا أن هذه الصعوبات التي نشعر بها، مردها إلى الفرد الذي له صلة خاصة بعالم الأفكار، وذلك حينما نتحدث إلى المثقفين؛ ومن ناحية أخرى ننسبه إلى الفرد الذي له صلة خاصة بعالم الأشياء، وذلك في حديثنا إلى العمال ورجال المصانع، وهكذا نجد أن صعوبتنا على ضوء التجربة التي نباشرها في مجتمعنا تنتج من عالم الأشخاص. ولكن على أنواع مختلفة: فمنهم الفرد الذي يتصل بعالم الأفكار، والآخر الذي يتصل بعالم الأشياء سواء كان صانعها أو مستهلكها. فإذا ما تساءلنا عما نستنتجه من هذا كله بوصفه نتيجة مؤقتة، فإننا لا نخطئ التقدير إذا قلنا في فقرة أولى: إن القضية منوطة أولاً بالثقافة التي تكون عالم الأفكار وتحدد علاقتنا به، وبالسياسة التي تكون عالم الأشياء وتحدد علاقتنا به.

এই বিবেচ্য বিষয়গুলোর আলোকে যদি আমরা আমাদের এই আলোচনায় ইতিপূর্বে অনুমিত পরিস্থিতি দুটির দিকে ফিরে যাই, তবে আমরা দেখতে পাব যে, আমরা যেসব প্রতিকূলতা অনুভব করছি তার প্রত্যাবর্তন সেই ব্যক্তির দিকে যার সাথে চিন্তাজগতের বিশেষ যোগসূত্র রয়েছে—আর তা হলো যখন আমরা বুদ্ধিজীবীদের সাথে কথা বলি; অন্যদিকে আমরা একে সেই ব্যক্তির সাথে সম্পর্কিত করি যার বস্তুজগতের সাথে বিশেষ সম্পর্ক রয়েছে—আর তা হলো শ্রমিক এবং কল-কারখানার লোকদের সাথে আমাদের আলোচনার ক্ষেত্রে। এভাবে আমরা দেখতে পাই যে, আমাদের সমাজে আমরা যে অভিজ্ঞতার মধ্য দিয়ে যাচ্ছি তার আলোকে আমাদের প্রতিকূলতা ব্যক্তিজগৎ থেকেই উৎসারিত হয়। তবে তা বিভিন্ন প্রকারের হতে পারে: যেমন এমন ব্যক্তি যে চিন্তাজগতের সাথে সংশ্লিষ্ট, আবার অন্যজন বস্তুজগতের সাথে সংশ্লিষ্ট—সে তার উৎপাদক হোক বা ভোক্তা। আমরা যদি একটি সাময়িক সিদ্ধান্ত হিসেবে এই সবকিছু থেকে প্রাপ্ত নির্যাস সম্পর্কে জিজ্ঞাসা করি, তবে আমরা মূল্যায়নে ভুল করব না যদি প্রথম অনুচ্ছেদে বলি যে: বিষয়টি প্রথমত সংস্কৃতির ওপর নির্ভরশীল যা চিন্তাজগৎ গঠন করে এবং তার সাথে আমাদের সম্পর্ক নির্ধারণ করে, আর রাজনীতির ওপর যা বস্তুজগৎ গঠন করে এবং তার সাথে আমাদের সম্পর্ক নির্ধারণ করে।

غير أننا حينما نقف عند هذه النتيجة المستعجلة، فسوف نجد أنفسنا أمام مناقضة صورية. ذلك أننا نحمل جميعا في أذهاننا صورة تربط الثقافة بأهداف

কিন্তু যখন আমরা এই তড়িঘড়ি প্রাপ্ত ফলাফলের ওপর উপনীত হই, তখন আমরা নিজেদেরকে একটি বাহ্যিক বৈপরীত্য বা মুনাাকাদাহ (مناقضة)-র সম্মুখীন দেখতে পাই। কারণ আমরা সকলেই আমাদের মস্তিস্কে এমন একটি প্রতিচ্ছবি ধারণ করি যা সংস্কৃতিকে লক্ষ্যসমূহের সাথে সম্পৃক্ত করে।

রাজনীতির সাথে সংস্কৃতির এমন এক নিবিড় যোগসূত্র রয়েছে যার মাধ্যমে সংস্কৃতি রাজনীতির লক্ষ্যসমূহ নির্ধারণ করে দেয়। রাজনীতি সংস্কৃতির সাথে সম্পৃক্ত কারণ এটিই সংস্কৃতিকে যাবতীয় উপকরণ সরবরাহ করে। এমতাবস্থায় আমাদের মনে প্রশ্ন জাগে: বৃষ (ষাঁড়) কোথায় আর লাঙলই বা কোথায়?

সংস্কৃতি কি লাঙল নাকি বৃষ! .. এখানেই আমরা এই ধাঁধার সম্মুখে বিস্ময়বিমূঢ় হয়ে দাঁড়িয়ে পড়ি, তবে এই জটিলতাটি কেবলই বাহ্যিক।

আমাদের জন্য সর্বাগ্রে কর্তব্য হলো উভয় ধারণা (সংস্কৃতি ও রাজনীতি) সম্পর্কে একটি বস্তুনিষ্ঠ ও স্বতন্ত্র সংজ্ঞা প্রদান করা, যেখানে একটিকে অন্যটির সাপেক্ষে সংজ্ঞায়িত না করে বরং স্বতন্ত্রভাবে দেখা হয়। এই সংজ্ঞায়ন যেন কেবল বৈজ্ঞানিক যথাযথতা (ضبط) ও সুক্ষ্মতারই বহিঃপ্রকাশ না হয়, বরং তা যেন একটি প্রায়োগিক Pédagogique রূপ লাভ করে, যাতে তা আমাদের বোধগম্যতায় একটি স্বচ্ছ মানসিক প্রতিচ্ছবি হিসেবে ধরা দেয় এবং আমাদের কর্মপরিকল্পনায় তা অনুধাবন করা সম্ভব হয়।

এখানে আমি আমাদের শিক্ষিত তরুণ সমাজকে এই আহ্বান জানাতে চাই যে, তাদের প্রতিটি বুদ্ধিবৃত্তিক প্রচেষ্টা যেন বাস্তবসম্মত প্রয়োগের লক্ষ্য রাখে।

মূল বিষয়টি হলো সংস্কৃতিকে সেভাবেই সংজ্ঞায়িত করা যা আমি ইতঃপূর্বে ইঙ্গিত করেছি। সেই অনুযায়ী, আমাদের জন্য সংস্কৃতিকে এভাবে সংজ্ঞায়িত করা অপরিহার্য যে, তা হলো ব্যক্তিগত শক্তিসমূহের এমন এক নির্দেশনা, যা ব্যক্তির অভ্যন্তরীণ সত্তার গঠন তার নিজস্ব স্বার্থের অনুকূলে নিশ্চিত করে এবং সামাজিক স্বার্থের সাথে সেই স্বার্থের সমন্বয় সাধনের মাধ্যমে সমাজে তার অবস্থান সুসংহত করে। এই সংজ্ঞায়নের এমন কিছু দিক রয়েছে যা নৈতিকতার পরিমণ্ডলে অন্তর্ভুক্ত, আবার কিছু দিক এই সীমানা ছাড়িয়ে বিজ্ঞানের পরিমণ্ডলে প্রবেশ করে। আমাদের সংজ্ঞায়নের যে অংশটি বিজ্ঞানের এই শেষোক্ত পরিমণ্ডলে অন্তর্ভুক্ত তা হলো: সংস্কৃতি হলো ব্যক্তিগত শক্তিসমূহের যথাযথ দিকনির্দেশনা; আর সংস্কৃতি এই সংজ্ঞায়ন ব্যতিরেকে মোটেও পূর্ণাঙ্গ নয়।

পক্ষান্তরে রাজনীতির ক্ষেত্রে আমরা একে সামাজিক শক্তিসমূহের দিকনির্দেশনা হিসেবে সংজ্ঞায়িত করি, যা অভ্যন্তরীণভাবে সমাজ গঠন এবং বহির্বিশ্বে তার অবস্থান সুদৃঢ় করার লক্ষ্যে পরিচালিত হয়। তবে যখন আমরা সামগ্রিকভাবে সামাজিক শক্তিসমূহ বিশ্লেষণ করি, তখন দেখতে পাই যে এটি প্রথমত ও প্রধানত ব্যক্তি (فرد) কে উপকরণ ও লক্ষ্য হিসেবে অন্তর্ভুক্ত করে; কারণ সামাজিক শক্তির উৎস হলো ব্যক্তি (فرد) এবং তা ব্যক্তির নিকটেই প্রত্যাবর্তন করে। সুতরাং একজন যোগ্য বা সৎ (صالح) ব্যক্তি (فرد) যখন সমাজ বিনির্মাণে অংশগ্রহণ করেন, তখন তার সেই কর্ম সামাজিক নিরাপত্তারূপে তার কাছে ফিরে আসে, যা তার ব্যক্তিগত শক্তিকে সঠিক পথে পরিচালিত করার নিশ্চয়তা প্রদান করে। অতএব, সংস্কৃতি ও রাজনীতির মাঝে এক গভীর সংহতি বিদ্যমান, এখানে কোনো ক্রমিক অগ্রাধিকার বা শ্রেষ্ঠত্বের বিষয় নেই।

এখানের এই গঠন কাঠামো একটি জীবন্ত সত্তার প্রাকৃতিক গঠনের ন্যায়। কেননা প্রকৃতি মানুষের ক্ষেত্রে প্রথমে তার আঙুল এবং পরবর্তীতে তার চুল গঠন করে না।

সুতরাং বিষয়টি তার চূড়ান্ত রূপের ক্ষেত্রে সামাজিক মূল্যবোধের বিন্যাস নয়, বরং

একটি জীবন্ত সত্তার গঠনের ন্যায় এর সংহতিপূর্ণ ও অখণ্ড নির্মাণ, যা একই সাথে তার সকল দিক থেকে বিকশিত হয়; যাতে উদাহরণস্বরূপ তার এমনটি না হয় যে, মাথা একজন মানুষের অথচ অঙ্গপ্রত্যঙ্গ কোনো দানবের।

সংস্কৃতি ও রাজনীতির মধ্যবর্তী এই সমন্বয় ব্যক্তির মাধ্যমেই অর্জিত হয়, কারণ সেই হলো সচেতন উপাদান যা সামাজিক শক্তিগুলোকে দিকনির্দেশনা প্রদান করে।

এভাবে আমরা দেখতে পাই যে, সকল সমস্যার মূল উৎস হলো ব্যক্তির গঠন তথা ব্যক্তিবর্গের জগতে। যদি আমরা কোনো সমাজের প্রধান সমস্যাগুলো অনুসন্ধানের লক্ষ্যে এই জগতটি অধ্যয়ন করতে চাই, তবে আমাদের একজন রসায়নবিদের পথ অনুসরণ করতে হবে যিনি গবেষণার জন্য কোনো পদার্থের একটি নমুনা গ্রহণ করেন, কারণ পুরো পদার্থটিকে বিশ্লেষণ করা অসম্ভব। একইভাবে, আমরা যখন কোনো সমাজের ব্যক্তিবর্গের জগত নিয়ে কথা বলি, তখন আমরা আসলে তার একজন ব্যক্তি নিয়ে কথা বলি। অতএব, আমরা যদি এই ব্যক্তির বাস্তবতা, তার সমস্যাসমূহ এবং তার থেকে উদ্ভূত প্রতিকূলতাগুলো অনুধাবন করতে পারি, তবে আমরা ব্যক্তিবর্গের জগত থেকে সৃষ্ট সমস্যা ও সেখানে বিদ্যমান প্রতিকূলতাগুলো অনুধাবন করতে পারব।

ব্যক্তির গঠনের ক্ষেত্রে আমাদের একটি বিষয় লক্ষ্য করা উচিত যা সম্ভবত স্বতঃসিদ্ধ; কারণ মানুষ ইতিহাসের সীমারেখায় কেবল একজন জীবন্ত সত্তা হিসেবে পরিবর্তিত হয় না; বরং সে একজন সামাজিক সত্তা হিসেবে পরিবর্তিত হয় যাকে পারিপার্শ্বিক পরিস্থিতি বদলে দেয়। ইতিহাস মানুষের একটি চুল পরিবর্তন করতেও অক্ষম, কিন্তু এটি তার সামাজিক বৈশিষ্ট্যসমূহ এবং প্রায়োগিক যুক্তির দিক থেকে তার কার্যকারিতা বৃদ্ধি বা হ্রাস করতে পারে। আমার মতে, বিংশ শতাব্দীর উচিত বিষয়গুলোকে এই দৃষ্টিভঙ্গিতে দেখা; সামাজিক সমস্যাগুলোকে ‘কার্যকারিতার’ দৃষ্টিকোণ থেকে দেখা উচিত। এর অর্থ এই নয় যে, মানুষ মূলত একটি উৎপাদন যন্ত্র বা সরঞ্জাম—এই অজুহাতে আমরা মানুষের অন্যান্য দিকগুলোকে উপেক্ষা করব। কারণ ‘কার্যকারিতা’ শব্দটির অর্থ কিছুটা সংকীর্ণতার দিকে ঝুঁকে থাকে।

মানুষের মানবিকতার বোধ থেকে কিছুটা দূরে। আমরা প্রায়শই পশ্চিমাদের যুক্তিতে দেখি যখন তারা তাদের প্রতিপক্ষকে সমালোচনা করে, তারা বলে যে আপনারা ব্যক্তিকে উৎপাদনের যন্ত্রে পরিণত করতে চাচ্ছেন।

আমরা অবশ্যই এই অর্থ বুঝাচ্ছি না যতক্ষণ পর্যন্ত আমাদের আরব ও মুসলিমদের এমন আধ্যাত্মিক সম্পদ রয়েছে যা আমাদের এই অতিরঞ্জনের দিকে ধাবিত হতে বাধা দেয়। বিশেষ করে যখন আমরা দেখি পবিত্র কুরআন মানুষের মর্যাদা সমুন্নত করে বলছে: {আর আমি আদম সন্তানকে সম্মানিত করেছি} [আল-ইসরা: ৭০/১৭]। সমাজে মানুষের দায়িত্ব নির্ধারণের ক্ষেত্রে সে এই সবকিছুর ঊর্ধ্বে, কারণ সে সর্বপ্রথম ও প্রধানত আল্লাহর নিকট এক সম্মানিত সত্তা।

অতএব, আমরা যখন ব্যক্তিকে সমস্যা ও সংকটের মূল উৎস হিসেবে বিবেচনা করে তার সমাধানের দিকে মনোনিবেশ করি—যেসব সমস্যা সমাজে সৃষ্টি হয় এবং যা ব্যক্তি, তার পরিবার ও সন্তানদের ওপর প্রভাব ফেলে—তখন আমাদের লক্ষ্য রাখা উচিত যে তার মূল্যের ক্ষেত্রে দুটি সমীকরণ রয়েছে: প্রথমটি হলো মানুষ হিসেবে তার সমীকরণ, অর্থাৎ একজন প্রাকৃতিক সত্তা হিসেবে যাকে আল্লাহ সৃষ্টি করেছেন এবং তার মধ্যে সম্মান নিহিত রেখেছেন; ইতিহাসের হাত এই সমীকরণে কোনো পরিবর্তন আনতে পারে না। আর দ্বিতীয়টি হলো সামাজিক সত্তা হিসেবে তার সমীকরণ; যা তার মধ্যে কর্মতৎপরতার বৈশিষ্ট্য তৈরি করে এবং নির্দিষ্ট পরিস্থিতিতে তার সামাজিক মূল্যকে বৃদ্ধি করে। ইতিহাসের নানা আকস্মিকতা ও সময়ের বিবর্তন এই শেষোক্ত সমীকরণটিকে প্রভাবিত করে। যদি কোনো ব্যক্তিকে হযরত নূহ (আ.)-এর মতো দীর্ঘ জীবন দেওয়া হতো, অর্থাৎ পঞ্চাশ বছর কম এক হাজার বছর, তবে সে সামাজিক সত্তা হিসেবে ব্যক্তির সমীকরণের সমস্ত স্তরগুলো প্রত্যক্ষ করত এবং বিভিন্ন পর্যায়ে এর পরিবর্তনগুলো দেখতে পেত।

তবে মানুষের সামাজিক মূল্য পরিবর্তনকারী এই পর্যায়গুলো কী কী, যা তাকে কখনো সুউচ্চে উন্নীত করে আবার কখনো তাকে চরম অবনতির গহ্বরে নিক্ষেপ করে?

এই প্রশ্নের উত্তর দেওয়ার আগে আমাকে আপনাদের কাছে অনেক আগে প্রত্যক্ষ করা একটি ঘটনার বর্ণনা দিতে হবে। সম্ভবত সেটিই ছিল আমার চিন্তাধারার মোড় পরিবর্তনের কারণ। আমার এক আলজেরীয় বন্ধু ছিল যার মধ্যে আমি সত্যবাদিতা (الصدق), নিষ্ঠা (الإستقامة) এবং মহৎ চরিত্রের উপস্থিতি জানতাম। আমি তার অগাধ জ্ঞান সম্পর্কেও জানতাম, কারণ তিনি ছিলেন আলজেরিয়ার ঐতিহ্যবাহী আলেমদের একজন। এর পাশাপাশি তিনি ছিলেন অত্যন্ত অসচ্ছল, তার সামান্য উপার্জন দিয়ে জীবন অতিবাহিত করা দুষ্কর ছিল...

...পিতার প্রতি তার যে কর্তব্য পালনের মাধ্যমে। এমনকি তার একনিষ্ঠতা (مخلص) এবং চরিত্রের দৃঢ়তা সম্পর্কে আপনাদের একটি চিত্র দেওয়ার জন্য আমি স্মরণ করছি যে, একদিন আমি তাকে একটি হাসপাতালে দেখতে গিয়েছিলাম যেখানে তিনি এক ব্যাধির চিকিৎসা নিচ্ছিলেন। আমি তাকে ব্যথিত ও বিمর্ষ অবস্থায় পেলাম। যখন আমি তাকে তার অবস্থা সম্পর্কে জিজ্ঞাসা করলাম, তিনি আমাকে বললেন: ‘হায় আফসোস! আমি আর জিহাদের যোগ্য নই।’

আর একদিন আমি আমার এক আলজেরীয় ভাইয়ের সাথে মার্সেইয়ের একটি ক্যাফের ছাদে বসে ছিলাম। তিনি আমাকে তার ওপর আপতিত কালের বিপর্যয় এবং তার জীবিকাকে আচ্ছন্ন করে রাখা চরম আর্থিক সংকটের কথা বলছিলেন। যখন তিনি তার কথা শেষ করলেন, তিনি আমাকে বিদায় জানিয়ে তার কিছু কাজের জন্য চলে গেলেন। আমি একা ক্যাফের ছাদে বসে আমার সেই ভাইয়ের বিষয়ে চিন্তা করতে লাগলাম। এমতাবস্থায় এক পলিতা-কেশ বৃদ্ধা নারী ক্যাফেতে প্রবেশ করলেন, যার চেহারায় নোংরা জীবনের ছাপ স্পষ্ট ছিল। তার অবয়ব দেখে মনে হচ্ছিল যেন মুখ থেকে মদের গন্ধ বের হচ্ছে। তিনি ক্যাফের মাঝখানে দাঁড়ালেন এবং এক পায়ে নেচে অত্যন্ত কর্কশ কণ্ঠে গান গাইলেন। তিনি যখন তার এই কাজ শেষ করলেন, তখন সেখানে উপস্থিত ব্যক্তিদের কাছে হাত পাতলেন। তিনি ফরাসিদের বদান্যতা থেকে এতটুকু সংগ্রহ করলেন যা আমার সাথে থাকা ভাই এবং তার পরিবারের এক সপ্তাহের জন্য যথেষ্ট ছিল।

এইভাবে আমার মনে এই প্রশ্নটি জাগল: কেন এই গুণী (فاضل) ও একনিষ্ঠ (مخلص) ব্যক্তিটি সচ্ছল জীবন থেকে বঞ্চিত, আর এই নারী—যে কি না সকল চারিত্রিক গুণাবলী থেকে বঞ্চিত—তার কাছে অঢেল রিজিক আসছে? তখন আমি বুঝতে পারলাম যে, কোনো ব্যক্তির জীবন তার নিজস্ব সত্তা বা ব্যক্তিগত মেধার ওপর নির্ভর করার আগে তা সর্বাগ্রে একটি নির্দিষ্ট সমাজের সাথে তার সম্পর্কের ওপর নির্ভরশীল। সমাজ যদি ব্যক্তির জন্য নিরাপত্তার নিশ্চয়তা প্রদান করে, তবে সেই পলিতা-কেশ বৃদ্ধার মতো প্রত্যেক ব্যক্তিই জীবনধারণ থেকে বঞ্চিত হয় না। আমরা প্রকৃতপক্ষে ইউরোপে এই ধরণের অনেক দৃষ্টান্ত দেখেছি যারা জীবন উপভোগ করছে এবং তা থেকে বঞ্চিত হচ্ছে না; অন্যদিকে আলজেরীয় গুণী (فاضل) ব্যক্তিটি জীবনধারণের উপকরণ থেকে বঞ্চিত হচ্ছে এবং এগুলোর কোনোটির ওপরই তার সামর্থ্য নেই।

নিশ্চয়ই বিষয়টি একটি সমাজের সমস্যা, কোনো একক ব্যক্তির সমস্যা নয়। আমাদের আলোচনা আরও স্পষ্ট করার জন্য আমি মনে করি যে, একজন ব্যক্তির ওপর যে কষ্টগুলো আক্রমণ করে এবং চলার পথে যেসব প্রতিকূলতা তার সামনে আসে, তার উৎস তার নিজস্ব গঠন নয়, বরং একটি নির্দিষ্ট সমাজের সাথে তার সম্পৃক্ততা। কারণ সমাজ

একজন সভ্য সমাজ ব্যক্তির মূল্য যাই হোক না কেন তার জন্য নিরাপত্তার নিশ্চয়তা প্রদান করে। পক্ষান্তরে, একটি অনগ্রসর সমাজ নিরাপত্তার নিশ্চয়তা প্রদান করে না এবং তা প্রদান করতে সক্ষমও নয়; কারণ জীবন একটি অবিভাজ্য সত্তা হিসেবে পূর্ণতা লাভ করে এবং একটি সমাজের পক্ষে কোনো একটি নির্দিষ্ট ক্ষেত্রে দায়িত্ব গ্রহণ করা সম্ভব নয় যখন অন্য ক্ষেত্রে তার উপায়-উপকরণগুলো অপর্যাপ্ত।

সুতরাং, আমরা যখন বলি যে ব্যক্তির অস্তিত্ব সভ্যতার সাথে তার সম্পর্কের ওপর নির্ভরশীল, তখন আমাদের লক্ষ্য করা উচিত যে সভ্যতার সাথে ব্যক্তির সম্পর্ক বা সেখানে তার অবস্থান তিনটি পর্যায়ের হয়ে থাকে:

মানুষ হয় সভ্যতার পূর্ববর্তী স্তরে থাকে, অথবা সভ্যতার অনুগ্রহের মধ্যে থাকে, অথবা সভ্যতা থেকে বিচ্যুত হয়ে পড়ে। আর এই তিনটি পর্যায় একে অপরের থেকে সম্পূর্ণ ভিন্ন। এটা স্বত:সিদ্ধ যে, যদি আমরা এই সংজ্ঞায় সীমাবদ্ধ থাকি তবে একজন সভ্য মানুষ একজন অসভ্য মানুষ থেকে পৃথক। কিন্তু যে ব্যক্তি সভ্যতা থেকে বেরিয়ে গেছে এবং যে ব্যক্তি এখনও সভ্যতায় প্রবেশ করেনি, তাদের মধ্যে আমাদের আরেকটি তুলনামূলক পার্থক্য নিরূপণ করা প্রয়োজন। যে ব্যক্তি সভ্যতা থেকে বিচ্যুত হয়েছে তার মধ্যে কিছু অবশিষ্টাংশ থেকে যায় এবং সে সমাজের জন্য ওই ব্যক্তির চেয়েও অধিক সমস্যার উৎস হয়ে দাঁড়ায় যে এখনো সভ্যতায় প্রবেশই করেনি।

যখন আমরা ব্যক্তির সমস্যাকে এই পদ্ধতিতে পর্যালোচনা করি, তখন আমরা দেখতে পাই যে বর্তমান সভ্যতায় আমাদের আরব উম্মাহর পর্যায় যাই হোক না কেন—চাই আমরা সভ্যতার পূর্ববর্তী স্তরে থাকি বা পরবর্তী—আমাদের জন্য একটি সভ্যতা বিনির্মাণ করা অপরিহার্য। কারণ উম্মাহ যে সকল পরিকল্পনায় প্রবৃত্ত হয়েছে, চূড়ান্ত বিশ্লেষণে তার উদ্দেশ্য একটাই—চাই আমরা তা প্রকাশ করি বা না করি—আর তা হলো একটি সভ্যতা গঠন করা। সুতরাং, যখন আমরা বলি যে আমরা এমন একটি সমাজ গঠন করতে চাই যা ব্যক্তিকে সামাজিক নিরাপত্তার নিশ্চয়তা দেবে এবং বিশ্বে শান্তি বজায় রাখবে, অথবা আমরা আমাদের সমাজের অর্থনৈতিক বা সামাজিক সমস্যাগুলো নিয়ে গবেষণা করতে চাই, তখন এই লক্ষ্যসমূহ অর্জনের শর্তাবলি মূলত সভ্যতারই শর্তাবলি। প্রকৃতপক্ষে, এই শর্তাবলি সভ্যতা ব্যতীত অন্য কোথাও থেকে উদ্ভূত হওয়া সম্ভব নয় এবং সভ্যতার কাঠামো ছাড়া এগুলো বাস্তবায়ন করাও সম্ভব নয়। অতএব, যখন আমরা ব্যক্তির পক্ষ থেকে সৃষ্টি হওয়া বা ব্যক্তির সম্মুখীন হওয়া নানাবিধ সমস্যার কথা চিন্তা করি, তখন অবশ্যই আমাদের সেই ব্যক্তির সভ্যতায় ফিরে আসা বা তাতে প্রবেশের কথা ভাবতে হবে। আর এখান থেকেই আমরা বুঝতে পারি কেন আমরা বর্তমানে বিশেষ কিছু সংকটের মুখোমুখি হচ্ছি; তার কারণ হলো আমরা এখন ব্যক্তির সভ্যতায় পদার্পণ বা প্রত্যাবর্তনের এক সন্ধিক্ষণে রয়েছি।

তার অভিমুখে। এতে কোনো সন্দেহ নেই যে, এই মানুষটি দুটি শক্তির মাঝখানে অবস্থান করছে: একটি নেতিবাচক শক্তি যা মানুষের স্থিতিপ্রকৃতিকে কাজে লাগিয়ে তাকে পিছনের দিকে টেনে নিতে চায়, এবং অন্যটি ইতিবাচক শক্তি যা তাকে সামনের দিকে এবং তার ভবিষ্যৎ গড়ার দিকে ধাবিত করে। সুতরাং সভ্যতায় পৌঁছানোর ক্ষেত্রে আমাদের মধ্যকার ইতিবাচক শক্তিগুলো যেন দুর্বল হয়ে না পড়ে।

কিন্তু কোন পথে আমরা সভ্যতায় প্রবেশ করব? অথবা কিসের মাধ্যমে আমরা সেখানে ফিরে যাব?

সভ্যতার প্রথম দ্বার হলো সমস্যার মোকাবিলা করা আশাবাদী হয়ে, নৈরাশ্যবাদী হয়ে নয়।

যদি আমরা পরিস্থিতির মুখোমুখি নৈরাশ্যবাদী হয়ে হই, তবে তা অসম্ভব হওয়ার পর্যায়ে চলে যায়। আর অসম্ভবের ওপর বিজয় লাভ করতে পারব—এমন চিন্তা করাও নিরর্থক। এটি এক প্রকার মানসিক বিভ্রম যা আমাদের মধ্যে অতিবাহিত হয়েছে। ফলে যখন আমাদের জিজ্ঞাসা করা হয় যে কেন আপনারা এই কাজটি করছেন না, তখন আমরা আগেভাগেই বলে ফেলি, এটি অসম্ভব।

এর বিপরীতে ভয়াবহতার দিক থেকে সমতুল্য হলো শিথিলতা প্রদর্শনের (تساهل) মানসিকতা, যখন আমরা বিষয়গুলোকে এমনভাবে দেখি যে সেগুলো

তুচ্ছ ও মূল্যহীন। আমরা যখন আলজেরিয়ায় ছিলাম, তখন ইহুদিদের অবজ্ঞার চোখে দেখতাম; আমরা তাদের শক্তিকে যথাযথ মূল্যায়ন করিনি, যদিও তা রাজনৈতিক ও অর্থনৈতিক ক্ষেত্রে অত্যন্ত স্পষ্ট ছিল। আমরা অবগত ছিলাম যে আমেরিকা, ইংল্যান্ড ও ফ্রান্স ইহুদিদের সমর্থন করে। তা সত্ত্বেও আমরা তাদের ‘নগণ্য আবর্জনা’ বলতাম এবং ভাবতাম যে একবার ফুঁ দিলেই তারা উড়ে যাবে; কিন্তু পরিতাপের বিষয় হলো, তারা উড়ে যায়নি।

সুতরাং আমাদের উচিত ‘অসম্ভব’ এবং ‘শিথিলতার (تساهل)’ মানসিকতা থেকে মুক্তি পাওয়া; কেননা কোনো কিছুই যেমন অনায়াসসাধ্য নয়, তেমনি কোনো কিছুই অসম্ভব নয়।

অতঃপর দ্বিতীয় দ্বার, যার মাধ্যমে আমাদের সভ্যতায় ফিরে আসা উচিত, তা হলো কর্তব্যের দ্বার।

এবং আমাদের সামাজিক, রাজনৈতিক ও সাংস্কৃতিক দর্শনকে অধিকার লাভের আকাঙ্ক্ষার চেয়ে কর্তব্য পালনের ওপর বেশি গুরুত্ব দিতে হবে। কারণ প্রতিটি মানুষ স্বভাবগতভাবেই অধিকার আদায়ে আগ্রহী এবং কর্তব্য পালনে বিমুখ। অতএব, আমরা ব্যক্তির কাছ থেকে কেবল অধিকারের দাবি আশা করি না, কারণ প্রকৃতিই তার অধিকারের জামিনদার। বরং আমাদের বুদ্ধিজীবী, রাজনীতিবিদ এবং সকল স্তরের কর্তাব্যক্তিদের উচিত মানুষের উদ্যমকে কর্তব্যের দিকে ধাবিত করা...

যে সমাজ উন্নত ও বিকশিত হয়, তার অর্থ হলো সেখানে অধিকারের তুলনায় কর্তব্যের (واجب) একটি উদ্বৃত্ত ভাণ্ডার রয়েছে।

এই উদ্বৃত্তের গুরুত্ব অনুধাবনের জন্য আমাদের বর্তমানে বিদ্যমান একটি বিষয় কল্পনা করা প্রয়োজন: উদাহরণস্বরূপ, ভারতের এমন উদ্বৃত্ত উৎপাদন রয়েছে যা দিয়ে তারা তাদের বার্ষিক আয়ের ২% হারে নতুন প্রকল্পগুলোতে অর্থায়ন করতে সক্ষম, যেখানে চীন তাদের প্রকল্পগুলোতে ১৬% হারে অর্থায়ন করে; যদিও অন্য যে কারো আগে গান্ধীই কর্তব্যের (واجب) প্রতি আহ্বান জানিয়েছিলেন। আর পবিত্র কুরআন অনেক আগেই বান্দাদের কর্তব্যের (واجب) পথের দিকে আহ্বান জানিয়েছে, কারণ অধিকারসমূহ স্বাভাবিক নিয়মেই অর্জিত হয়।

জটিলতার সমস্যা সম্পর্কে এই পর্যবেক্ষণগুলোই আমি আপনাদের সামনে পেশ করতে চেয়েছিলাম। আপনাদের ওপর শান্তি বর্ষিত হোক।

***

সমাজে যৌক্তিক ভিত্তিসমূহ

৮/৪/১৯৬১ তারিখে আরব ছাত্রাবাসে প্রদত্ত একটি বক্তৃতা।

প্রথমে আমাদের বিষয়টি একটি যৌক্তিক ও স্পষ্ট উপায়ে নির্ধারণ করা প্রয়োজন, যা আমাদের সাধারণ পর্যবেক্ষণ থেকে উৎসারিত:

বিংশ শতাব্দীর সমসাময়িক সমাজগুলোর ওপর যখন আমরা এক নিবিড় দৃষ্টিপাত করি,

তখন আমরা দেখতে পাই যে, সেগুলো বিভিন্ন দিক থেকে ভিন্ন এবং অন্য কিছু দিক থেকে সদৃশ। যে বৈচিত্র্যটি আমাদের দৃষ্টি আকর্ষণ করে তা সমাজের একটি মৌলিক দিকের মধ্যে প্রতিফলিত হয়; আর তা হলো এর কর্মকাণ্ডের সেই বৈশিষ্ট্যমণ্ডিত কার্যকারিতা (فاعلية), যার মাত্রা এক সমাজ থেকে অন্য সমাজে ভিন্নতর হয়। এই উপাদানটি বর্তমান যুগের দর্শনের একটি মূলে পরিণত হয়েছে, যা পরিমাণগত মূল্যায়নকে অগ্রাধিকার দিয়ে একে অন্যান্য মূল্যের ঊর্ধ্বে স্থান দেয়। এটি সমাজের ভিন্নতা অনুযায়ী পরিবর্তিত হয়, এমনকি আমরা একে এই সমাজগুলোর ঐতিহাসিক স্তর পরিমাপের জন্য একটি বিশেষ মানদণ্ড হিসেবে গ্রহণ করতে পারি। ফলে এমন কিছু সমাজ রয়েছে যা অন্য সমাজগুলোর তুলনায় অধিক কার্যকর (فاعلية)। যদি বিষয়টি আমাদের মনে বদ্ধমূল হয়—আর এটি বিশ্বের উৎপাদন তালিকার দিকে সামান্য দৃষ্টি দিলেই নিশ্চিত হওয়া যেতে পারে—তবে আমাদের প্রশ্ন করা সমীচীন: কার্যকারিতার (فاعلية) মাত্রার এই পার্থক্যের কারণ কী? সাধারণ যুক্তির পরিমণ্ডলে এই উত্তরের ক্ষেত্রে দুটি সম্ভাবনা বিদ্যমান: আমরা বলতে পারি যে সমস্যাটি জাতিগত বা বংশীয় দিকের সাথে সম্পর্কিত, যেমনটি (হিটলারের) রাজনীতিতে প্রচলিত মতাদর্শের দর্শনে দেখা গেছে; অথবা আমরা বলতে পারি যে এটি অর্থনৈতিক দিকের সাথে যুক্ত, যেমনটি (মার্কসীয়) মতবাদ ব্যাখ্যা করে।

তবে আমরা এখানে এক রহস্য ও বিভ্রান্তির সম্মুখীন হই, যা থেকে নিষ্কৃতি পাওয়া অন্য কোনো পর্যবেক্ষণ ছাড়া সম্ভব নয়। একদিকে আমরা লক্ষ্য করি যে সমসাময়িক সমাজগুলো উৎপাদনের পরিমাণের ক্ষেত্রে ভিন্ন ভিন্ন হয়; আবার অন্যদিকে যখন আমরা একটি সমাজকে বিভিন্ন যুগে অধ্যয়ন করি, তখন দেখি যে এর সামাজিক উৎপাদন এক পর্যায় থেকে অন্য পর্যায়ে ভিন্ন হয়। এমতাবস্থায়, জাতিগত তত্ত্ব তার যৌক্তিকতা হারায় এবং এর জন্য অন্য কোনো প্রমাণের অনুসন্ধান করা অপরিহার্য হয়ে পড়ে। সামাজিক কর্মকাণ্ডের এই প্রপঞ্চের পেছনে যে কারণই নিহিত থাকুক না কেন, সেগুলোকে একটি সাধারণ কারণে সীমাবদ্ধ করা সম্ভব যাকে আমরা কার্যকারিতা (فاعلية) বলে অভিহিত করি। এটি নিশ্চিতভাবে কোনো স্পষ্ট ব্যাখ্যা প্রদান করে না, বরং এটি আমাদের দৃষ্টিভঙ্গিকে কেবল এই বিষয়ের ওপর নিবদ্ধ করে যে...