[লেখকের ভূমিকা]

পরম করুণাময় অসীম দয়ালু আল্লাহর নামে শুরু করছি।

«আল্লাহ যার মঙ্গল চান, তাকে দ্বীনের গভীর জ্ঞান দান করেন»

পরম করুণাময় অসীম দয়ালু আল্লাহর নামে। আল্লাহর সকল প্রকার প্রশংসার পর এবং তাঁর রাসূল মুহাম্মদ, তাঁর পরিবার ও তাঁর সাহাবীগণের প্রতি দরুদ ও সালামের পর। এই কিতাবে আমার উদ্দেশ্য হলো, নিজের জন্য স্মারক হিসেবে শরয়ি বিধানের সেই সকল মাসয়ালা বা বিষয়গুলো প্রমাণসহ লিপিবদ্ধ করা যেগুলোতে ঐকমত্য প্রতিষ্ঠিত হয়েছে অথবা যেগুলোতে মতভেদ রয়েছে; এবং সেগুলোতে বিদ্যমান মতভেদের সূক্ষ্ম কারণগুলোর প্রতি দৃষ্টি আকর্ষণ করা। এগুলো একজন মুজতাহিদের জন্য সেই সব মাসয়ালার ক্ষেত্রে নীতি ও মূলসূত্র হিসেবে কাজ করবে, যেগুলোর ব্যাপারে শরিয়তে কোনো সুস্পষ্ট বক্তব্য আসেনি। এই মাসয়ালাগুলোর অধিকাংশই শরিয়তে স্পষ্টভাবে ব্যক্ত করা হয়েছে অথবা সেগুলো স্পষ্টভাবে ব্যক্ত বিষয়ের সাথে অত্যন্ত নিবিড়ভাবে সংশ্লিষ্ট। আর এগুলো সেই সব মাসয়ালা যেগুলোর ওপর ঐকমত্য হয়েছে অথবা সাহাবীগণের (আল্লাহ তাদের ওপর সন্তুষ্ট হোন) যুগ থেকে শুরু করে তাকলিদ বা অন্ধ অনুসরণের প্রচলন ঘটা পর্যন্ত ফুকাহাদের মধ্যে মতভেদ প্রসিদ্ধি লাভ করেছে।

তার আগে আমরা অত্যন্ত সংক্ষেপে বর্ণনা করব শরয়ি বিধান গ্রহণের উৎসসমূহ কত প্রকার, শরয়ি বিধানসমূহ কত প্রকার এবং মতভেদের কারণসমূহ কত প্রকার। অতঃপর আমরা বলব:

নবী (সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়াসাল্লাম) থেকে মৌলিকভাবে তিন প্রকারে শরয়ি বিধান প্রাপ্ত হওয়া যায়: কথা, কাজ এবং মৌনসম্মতি। আর যে সকল বিধানের ব্যাপারে শরিয়তপ্রণেতা নিরব থেকেছেন, সেগুলোর বিধান জানার উপায় হলো 'কিয়াস' বা সাদৃশ্যমূলক অনুমান; এটিই জমহুর বা অধিকাংশ আলেমের অভিমত।

পক্ষান্তরে জাহেরি সম্প্রদায় বলে: শরিয়তে কিয়াস বাতিল; আর যে বিষয়ে শরিয়তপ্রণেতা নিরব থেকেছেন, সেটির কোনো শরয়ি বিধান নেই। আর যুক্তিনির্ভর দলিলও এর সত্যতার সাক্ষ্য দেয়। কারণ মানুষের মধ্যকার নিত্যনতুন ঘটনাবলি অসীম, অথচ স্পষ্ট বাণীসমূহ (নসুস), কর্ম ও মৌনসম্মতিসমূহ সসীম; আর যা সসীম তা দিয়ে অসীমকে মোকাবিলা করা অসম্ভব।

শ্রুতিজাত (সাময়ী) উৎস থেকে শরয়ি বিধান আহরণের ভাষ্যসমূহ চার প্রকার: তিনটি সর্বসম্মত এবং চতুর্থটি বিতর্কিত। ঐকমত্যপূর্ণ তিনটি প্রকার হলো: সাধারণ শব্দ যা তার সাধারণ অর্থেই ব্যবহৃত হয়, বিশেষ শব্দ যা তার বিশেষ অর্থেই ব্যবহৃত হয়, এমন সাধারণ শব্দ যার দ্বারা বিশেষ অর্থ বোঝানো হয়, অথবা এমন বিশেষ শব্দ যার দ্বারা সাধারণ অর্থ বোঝানো হয়। আর এর অন্তর্ভুক্ত হলো...

উচ্চতর বিষয়ের মাধ্যমে নিম্নতর বিষয়ের প্রতি ইঙ্গিত করা, নিম্নতর বিষয়ের মাধ্যমে উচ্চতর বিষয়ের প্রতি ইঙ্গিত করা এবং সমপর্যায়ের বিষয়ের মাধ্যমে সমপর্যায়ের বিষয়ের প্রতি ইঙ্গিত করা; প্রথমটির উদাহরণ হলো মহান আল্লাহর বাণী: {তোমাদের জন্য মৃত জন্তু, রক্ত ও শুকরের গোশত হারাম করা হয়েছে} [আল-মায়িদাহ: ৩]।

কেননা মুসলিমগণ এই বিষয়ে একমত হয়েছেন যে, 'শুকর' শব্দটি শুকরের সকল প্রকারকে অন্তর্ভুক্ত করে, যতক্ষণ না শব্দটি একাধিক অর্থবোধক হিসেবে ব্যবহৃত হয়, যেমন 'পানির শুকর'।

এবং সাধারণ শব্দের মাধ্যমে বিশেষ অর্থ বুঝানোর উদাহরণ হলো মহান আল্লাহর বাণী: {তাদের সম্পদ থেকে সাদকা গ্রহণ করুন, যার মাধ্যমে আপনি তাদেরকে পবিত্র করবেন এবং তাদের পরিচ্ছন্ন করবেন} [আত-তাওবাহ: ১০৩], কেননা মুসলিমগণ এই বিষয়ে একমত হয়েছেন যে, সমস্ত প্রকার সম্পদে যাকাত ওয়াজিব নয়।

এবং বিশেষ শব্দের মাধ্যমে সাধারণ অর্থ বুঝানোর উদাহরণ হলো মহান আল্লাহর বাণী: {তাদেরকে উফ পর্যন্ত বলো না} [আল-ইসরা: ২৩]। এটি হলো নিম্নতর বিষয়ের মাধ্যমে উচ্চতর বিষয়ের প্রতি ইঙ্গিত করার অন্তর্ভুক্ত। কারণ এখান থেকে প্রহার করা, গালি দেওয়া এবং তার চেয়েও গুরুতর বিষয়গুলোর নিষিদ্ধতা বুঝা যায়। আর এগুলোর ক্ষেত্রে যা করতে বলা হয় তা হয় সরাসরি আদেশের শব্দে আসে, অথবা সংবাদ প্রদানের শব্দে আসে যা দ্বারা আদেশ উদ্দেশ্য হয়। একইভাবে যা বর্জন করতে বলা হয় তা হয় সরাসরি নিষেধের শব্দে আসে, অথবা সংবাদ প্রদানের শব্দে আসে যা দ্বারা নিষেধ উদ্দেশ্য হয়। যখন এই শব্দগুলো এই রূপে আসে, তখন কাজ করার আহ্বান কি ওয়াজিব হওয়ার ওপর প্রয়োগ করা হবে নাকি মানদুব হওয়ার ওপর—যেভাবে ওয়াজিব ও মানদুবের সংজ্ঞায় সামনে বলা হবে—নাকি কোনো একটির পক্ষে দলিল না পাওয়া পর্যন্ত অপেক্ষা করা হবে? এ বিষয়ে উসুলুল ফিকহের গ্রন্থসমূহে আলেমদের মধ্যে মতভেদ উল্লেখ রয়েছে। একইভাবে নিষেধের শব্দগুলোর ক্ষেত্রেও যে, তা কি মাকরুহ বুঝাবে নাকি হারাম বুঝাবে, নাকি কোনোটিই বুঝাবে না? এ বিষয়েও অনুরূপ মতভেদ রয়েছে।

আর যেসব বিষয়ের সাথে বিধান সংশ্লিষ্ট, সেগুলো বুঝাতে এমন শব্দ ব্যবহৃত হতে পারে যা কেবল একটি মাত্র অর্থ প্রকাশ করে, যাকে উসুলুল ফিকহ শাস্ত্রে 'নাস' বলা হয়; এবং এর ওপর আমল করা ওয়াজিব হওয়ার ব্যাপারে কোনো দ্বিমত নেই। অথবা এমন শব্দ দ্বারা বুঝানো হতে পারে যা একাধিক অর্থ প্রকাশ করে। এটি দুই প্রকার: হয় সেই অর্থগুলোর প্রতি শব্দের ইঙ্গিত সমান হবে, যাকে উসুলুল ফিকহে 'মুজমাল' বলা হয়; আর এটি যে স্বয়ংক্রিয়ভাবে কোনো বিধান সাব্যস্ত করে না সে ব্যাপারে কোনো মতভেদ নেই। অথবা কোনো কোনো অর্থের প্রতি শব্দের ইঙ্গিত অন্য অর্থের তুলনায় বেশি শক্তিশালী হবে। অধিক শক্তিশালী অর্থের নিরিখে একে 'জাহির' (প্রকাশ্য) এবং কম শক্তিশালী বা সম্ভাব্য অর্থের নিরিখে একে 'মুহতামাল' (সম্ভাব্য) বলা হয়। যখন শব্দটি সাধারণভাবে ব্যবহৃত হয়, তখন তা সেই অর্থের ওপর প্রয়োগ করা হয় যার প্রতি ইঙ্গিত সর্বাধিক স্পষ্ট, যতক্ষণ না শব্দটিকে সম্ভাব্য বা দুর্বল অর্থের ওপর প্রয়োগ করার কোনো দলিল পাওয়া যায়। তখনই শারিয়াহর প্রবর্তকের বাণীর ব্যাখ্যায় ফকিহদের মধ্যে মতভেদ দেখা দেয়। তবে তা তিনটি কারণে হয়: যে বিষয়ের সাথে বিধান সংশ্লিষ্ট তার মূল শব্দের মধ্যে একাধিক অর্থের সম্ভাবনা থাকা থেকে; অথবা সেই বিষয়ের শ্রেণির সাথে যুক্ত 'আলিফ-লাম'-এর মধ্যে একাধিক অর্থের সম্ভাবনা থাকা থেকে—যে তা দ্বারা কি সমষ্টি বুঝানো হয়েছে নাকি আংশিক? এবং আদেশ ও নিষেধের শব্দগুলোর মধ্যে বিদ্যমান একাধিক অর্থের সম্ভাবনা থেকে।

আর চতুর্থ পদ্ধতিটি হলো এই যে, কোনো একটি বিষয়ের জন্য একটি বিধান সাব্যস্ত করা থেকে সেই বিষয় ব্যতীত অন্য সব বিষয় থেকে সেই বিধানটি নাকচ হওয়া বুঝা যায়, অথবা কোনো একটি বিষয় থেকে কোনো বিধান নাকচ করা থেকে সেই বিষয় ব্যতীত অন্য সব বিষয়ের জন্য সেই বিধানটি সাব্যস্ত হওয়া বুঝা যায়। এটি 'দালিলুল খিতাব' হিসেবে পরিচিত, যা একটি বিতর্কিত মূলনীতি। যেমন নবী সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়া সাল্লামের বাণী: "বিচরণশীল...

ভেড়ার জাকাত।” সুতরাং একদল লোক এর থেকে বুঝতে পেরেছেন যে, চারণভূমিতে বিচরণকারী পশু (সা-ইমাহ) ব্যতীত অন্য পশুর ওপর জাকাত নেই। আর শরয়ি কিয়াস হলো—শরিয়ত কর্তৃক কোনো বিষয়ের জন্য নির্ধারিত বিধানকে এমন একটি বিষয়ে প্রয়োগ করা যার ব্যাপারে শরিয়ত নীরব, কারণ সেই নীরবকৃত বিষয়টির সাথে ওই বিষয়ের সাদৃশ্য রয়েছে যার জন্য শরিয়ত সেই বিধানটি ওয়াজিব করেছে, অথবা উভয়ের মধ্যে বিদ্যমান কোনো অভিন্ন কারণের (ইল্লাত) ভিত্তিতে। আর এই কারণেই শরয়ি কিয়াস দুই প্রকার: কিয়াসে শাবহ (সাদৃশ্যমূলক কিয়াস) এবং কিয়াসে ইল্লাত (কারণভিত্তিক কিয়াস)। শরয়ি কিয়াস এবং ‘এমন বিশেষ শব্দ যা দ্বারা ব্যাপক অর্থ উদ্দেশ্য’—এই দুইয়ের মধ্যে পার্থক্য হলো: কিয়াস হয় এমন বিশেষ (খাস) শব্দের ওপর যা দ্বারা বিশেষ অর্থই উদ্দেশ্য করা হয়েছে, অতঃপর তার সাথে অন্য কিছুকে সংযুক্ত করা হয়। অর্থাৎ, যার ব্যাপারে শরিয়ত নীরব তাকে উচ্চারিত (মানতুক) প্রসঙ্গের সাথে তাদের মধ্যকার সাদৃশ্যের ভিত্তিতে সংযুক্ত করা হয়, শব্দের ভাষাগত দালীলিক নির্দেশনার ভিত্তিতে নয়। কেননা শব্দের ইশারার ভিত্তিতে নীরবকৃত বিষয়কে উচ্চারিত বিষয়ের সাথে সংযুক্ত করা কিয়াস নয়, বরং তা শব্দের দালালাত বা নির্দেশনার অন্তর্ভুক্ত। এই দুই প্রকার পদ্ধতি একে অপরের অত্যন্ত নিকটবর্তী, কারণ উভয় পদ্ধতিতেই নীরবকৃত বিষয়কে উচ্চারিত বিষয়ের সাথে সংযুক্ত করা হয়; এবং এই বিষয়টি ফকিহগণের নিকট প্রায়শই অস্পষ্ট বা বিভ্রান্তিকর মনে হয়।

কিয়াসের উদাহরণ হলো: হদ বা দণ্ডের ক্ষেত্রে মদপানকারীকে অপবাদ প্রদানকারীর (কাযিফ) সাথে সংযুক্ত করা এবং চুরির দায়ে হাত কাটার দণ্ডের জন্য মোহরের পরিমাণকে নেসাবের সাথে সংযুক্ত করা। আর সুদি (রিবা-সংক্রান্ত) বিষয়গুলোকে প্রধান খাদ্য, ওজনের পরিমাপ বা খাদ্যদ্রব্যের সাথে সংযুক্ত করা হলো ‘বিশেষ শব্দ দ্বারা ব্যাপক অর্থ উদ্দেশ্য’ হওয়ার অন্তর্ভুক্ত; বিষয়টি নিয়ে চিন্তা করুন, কারণ এতে কিছুটা অস্পষ্টতা রয়েছে।

প্রথম প্রকারটি (কিয়াস) হলো এমন বিষয় যাতে যাহেরি মাজহাবের অনুসারীদের দ্বিমত পোষণ করা সংগত। কিন্তু দ্বিতীয় প্রকারটির ক্ষেত্রে তাদের দ্বিমত পোষণ করা সংগত নয়; কারণ এটি শ্রুতির (নস) অন্তর্ভুক্ত এবং যে এটি প্রত্যাখ্যান করে, সে মূলত আরবি বাগভঙ্গিরই একটি প্রকারকে প্রত্যাখ্যান করে।

আর রাসুলের কর্মের ব্যাপারে কথা হলো: অধিকাংশের নিকট এটি শরয়ি আহকাম গ্রহণের অন্যতম একটি মাধ্যম। তবে একদল লোক বলেছেন যে, কর্ম কোনো বিধান প্রদান করে না, যেহেতু কর্মের কোনো ভাষাগত রূপ (সিগা) নেই। আর যারা বলেছেন যে কর্ম থেকে বিধান গ্রহণ করা যায়, তারা কর্ম কোন ধরনের বিধান নির্দেশ করে সে বিষয়ে মতভেদ করেছেন। একদল বলেছেন এটি ওয়াজিব হওয়া নির্দেশ করে, অন্য দল বলেছেন এটি মুস্তাহাব হওয়া নির্দেশ করে। তবে মুহাক্কিকগণের নিকট মনোনীত মত হলো: যদি সেই কর্মটি কোনো ওয়াজিব অস্পষ্ট (মুজমাল) বিষয়ের ব্যাখ্যা হিসেবে আসে, তবে তা ওয়াজিব হওয়া নির্দেশ করে। আর যদি তা কোনো মুস্তাহাব অস্পষ্ট বিষয়ের ব্যাখ্যা হিসেবে আসে, তবে তা মুস্তাহাব হওয়া নির্দেশ করে। আর যদি তা কোনো অস্পষ্ট বিষয়ের ব্যাখ্যা হিসেবে না আসে, তবে তা যদি ইবাদতের পর্যায়ভুক্ত হয়, তবে মুস্তাহাব হওয়া নির্দেশ করবে, আর যদি সাধারণ বৈধ (মুবাহ) কার্যাবলির অন্তর্ভুক্ত হয়, তবে তা বৈধতা নির্দেশ করবে।

আর মৌনসম্মতি বৈধতা নির্দেশ করে।

এগুলো হলো শরয়ি আহকাম গ্রহণ বা উদ্ভাবন করার বিভিন্ন প্রকার পদ্ধতি।

আর ইজমা হলো এই চারটি পদ্ধতির যেকোনো একটির ওপর নির্ভরশীল; তবে এর বৈশিষ্ট্য হলো, যখন এই পদ্ধতিগুলোর কোনো একটির ক্ষেত্রে ইজমা সংঘটিত হয় এবং তা অকাট্য না হয়ে থাকে, তখন ইজমা সেই বিধানটিকে প্রবল ধারণা থেকে অকাট্যতার স্তরে নিয়ে যায়। ইজমা এই পদ্ধতিগুলোর কোনোটির সাথে সম্পর্কযুক্ত হওয়া ছাড়া স্বয়ংসম্পূর্ণ কোনো স্বতন্ত্র উৎস নয়। কারণ যদি তা হতো, তবে নবী সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়াসাল্লাম-এর পরে নতুন কোনো শরিয়ত সাব্যস্ত করা আবশ্যক হয়ে পড়ত, যদি তা মৌলিক কোনো শরয়ি উৎসের দিকে প্রত্যাবর্তন না করত।

আর যে সকল প্রচলিত অর্থ এই শাব্দিক পদ্ধতিগুলো থেকে মুকাল্লাফদের (বিধান পালনে দায়বদ্ধ ব্যক্তি) জন্য অর্জিত হয়, তা সারসংক্ষেপে হলো: হয় কোনো কিছুর আদেশ, অথবা তা থেকে নিষেধ, অথবা তাতে ঐচ্ছিকতা প্রদান। আদেশ থেকে যদি দৃঢ়তা বোঝা যায় এবং তা পরিত্যাগের সাথে শাস্তির সংশ্লিষ্টতা থাকে, তবে তাকে ‘ওয়াজিব’ (আবশ্যকরণীয়) বলা হয়। আর যদি কাজটির দ্বারা সওয়াব বোঝা যায় এবং বর্জনের ক্ষেত্রে শাস্তির বিধান না থাকে, তবে তাকে ‘নদব’ (পছন্দনীয়) বলা হয়। অনুরূপভাবে, নিষেধ থেকে যদি দৃঢ়তা বোঝা যায় এবং কাজটি করার সাথে শাস্তির সংশ্লিষ্টতা থাকে, তবে তাকে ‘মুহাররাম’ বা ‘মাহযুর’ (নিষিদ্ধ) বলা হয়। আর যদি কাজটি বর্জনের প্রতি উৎসাহ প্রদান করা হয় কিন্তু করার ক্ষেত্রে কোনো শাস্তির সংশ্লিষ্টতা না থাকে, তবে তাকে ‘মাকরূহ’ (অপছন্দনীয়) বলা হয়। সুতরাং এই পদ্ধতিগুলো থেকে প্রাপ্ত শরয়ি বিধানের প্রকারভেদ হলো পাঁচটি: ওয়াজিব, মানদুব, মাহযুর, মাকরূহ এবং যাতে ঐচ্ছিকতা রয়েছে অর্থাৎ মুবাহ (বৈধ)।

আর মতভেদের মৌলিক কারণসমূহ হলো ছয়টি। প্রথমত: শব্দসমূহের এই চারটি পদ্ধতির মাঝে আবর্তন করা: অর্থাৎ শব্দটি ‘আম’ (সাধারণ) হওয়া যা দ্বারা ‘খাস’ (বিশেষ) উদ্দেশ্য, অথবা ‘খাস’ হওয়া যা দ্বারা ‘আম’ উদ্দেশ্য, অথবা ‘আম’ হওয়া যা দ্বারা ‘আম-ই’ উদ্দেশ্য, অথবা ‘খাস’ হওয়া যা দ্বারা ‘খাস-ই’ উদ্দেশ্য হওয়া। অথবা শব্দটির ‘দলীলুল খিতাব’ (ভাষ্যগত ইঙ্গিত) থাকা বা না থাকা।

দ্বিতীয়ত: শব্দের মাঝে ‘ইশতিরাক’ বা একাধিক অর্থবোধকতা থাকা। এটি একক শব্দের ক্ষেত্রে হতে পারে, যেমন ‘কুরু’ শব্দটি, যা পবিত্রতা এবং ঋতুস্রাব—উভয় অর্থেই ব্যবহৃত হয়। অনুরূপভাবে আদেশের শব্দ কি ওয়াজিব হওয়ার অর্থে নেওয়া হবে নাকি নদব-এর অর্থে? এবং নিষেধের শব্দ কি তাহরীম (হারাম) হওয়ার অর্থে নেওয়া হবে নাকি কারাহিয়াত (মাকরূহ) হওয়ার অর্থে?

আবার যৌগিক বাক্যের ক্ষেত্রেও এমনটি হতে পারে, যেমন মহান আল্লাহর বাণী: “তবে তারা ব্যতীত যারা তাওবা করেছে” [বাকারা: ১৬০]। এখানে সম্ভাবনা রয়েছে যে, এটি কেবল ‘ফাসিক’ ব্যক্তির দিকে ফিরবে; আবার সম্ভাবনা রয়েছে যে, এটি ‘ফাসিক’ এবং ‘সাক্ষী’—উভয় দিকেই ফিরবে। ফলে তাওবা যেমন ফিসক দূরকারী হবে, তেমনি অপবাদ দানকারীর সাক্ষ্যকেও গ্রহণযোগ্য করবে।

তৃতীয়ত: ইরাব বা ব্যাকরণগত পরিবর্তনের কারণে পার্থক্য হওয়া। চতুর্থত: শব্দটিকে হাকিকত (প্রকৃত অর্থ) নাকি কোনো প্রকারের মাজায (রূপক অর্থ)-এর ওপর প্রয়োগ করা হবে, তা নিয়ে সংশয় থাকা। মাজাযের প্রকারগুলো হলো: বিলোপ, সংযোজন, অগ্রায়ন, পশ্চাদায়ন, অথবা শব্দটিকে হাকিকত নাকি ইস্তিয়ারা (উপমা)-এর ওপর প্রয়োগ করা হবে তা নিয়ে দ্বিধা থাকা।

পঞ্চমত: শব্দ কখনো মুতলাক (শর্তহীন) হওয়া এবং কখনো মুকাইয়াদ (শর্তযুক্ত) হওয়া। যেমন—দাসমুক্তির ক্ষেত্রে ‘রাকাবাহ’ (ঘাড় বা ব্যক্তি) শব্দটিকে কখনো মুতলাকভাবে ব্যবহার করা, আবার কখনো তাকে ‘ঈমান’-এর শর্তের সাথে যুক্ত করা।

ষষ্ঠত: শরয়ি বিধান লাভের সকল প্রকার ভাষ্যের মাঝে পারস্পরিক বৈপরীত্য দেখা দেওয়া। অনুরূপভাবে কর্মসমূহ বা মৌন সম্মতিসমূহের মাঝে বৈপরীত্য ঘটা, অথবা কিয়াসসমূহের (যৌক্তিক অনুমান) মাঝে বৈপরীত্য আসা। কিংবা এই তিন প্রকারের সমন্বয়ে যে বৈপরীত্য তৈরি হয়; অর্থাৎ কর্ম, মৌন সম্মতি বা কিয়াসের সাথে বাচনিক নির্দেশের বৈপরীত্য হওয়া; কিংবা মৌন সম্মতি বা কিয়াসের সাথে কর্মের বৈপরীত্য হওয়া; অথবা কিয়াসের সাথে মৌন সম্মতির বৈপরীত্য হওয়া।

কাজী (আল্লাহ তাঁর ওপর সন্তুষ্ট হোন) বলেন: যখন আমরা সংক্ষেপে এই বিষয়গুলো উল্লেখ করলাম, তখন আল্লাহর সাহায্য প্রার্থনা করে আমাদের উদ্দিষ্ট বিষয়ে আলোচনা শুরু করি। আলেমগণের রীতি অনুযায়ী আমরা পবিত্রতা অধ্যায় দিয়ে শুরু করছি।

[হাদাস (অদৃশ্য অপবিত্রতা) থেকে পবিত্রতা অর্জনের অধ্যায়] [উযুর অধ্যায়] [প্রথম পরিচ্ছেদ: উযু ওয়াজিব হওয়ার প্রমাণ]

আমরা বলছি: মুসলিমগণ এ বিষয়ে একমত হয়েছেন যে, শরয়ি পবিত্রতা দুই প্রকার: হাদাস থেকে পবিত্রতা এবং খাবাস (দৃশ্যমান অপবিত্রতা) থেকে পবিত্রতা। আর তাঁরা একমত হয়েছেন যে, হাদাস থেকে পবিত্রতা তিন প্রকার: উযু, গোসল এবং এই দুটির বিকল্প তথা তায়াম্মুম। এটি এই বিষয়ে অবতীর্ণ উযুর আয়াতের অন্তর্ভুক্ত হওয়ার কারণে। সুতরাং আমরা এ থেকে উযুর আলোচনার মাধ্যমে শুরু করছি এবং বলছি:

ওযুর অধ্যায়। নিশ্চয়ই এই ইবাদতের মূলনীতিসমূহকে বেষ্টনকারী আলোচনা পাঁচটি পরিচ্ছেদে সীমাবদ্ধ:

প্রথম পরিচ্ছেদ: ওযু ওয়াজিব হওয়ার দলিল প্রসঙ্গে, এবং কার ওপর তা ওয়াজিব ও কখন ওয়াজিব হয় সে বিষয়ে।

দ্বিতীয়: ওযুর কার্যাবলি জানা প্রসঙ্গে।

তৃতীয়: যা দ্বারা ওযু করা হয় তা জানা প্রসঙ্গে, আর তা হলো পানি।

চতুর্থ: ওযু ভঙ্গকারী বিষয়সমূহ জানা প্রসঙ্গে।

পঞ্চম: ঐসব বিষয় জানা প্রসঙ্গে যার জন্য ওযু করা হয়।

প্রথম পরিচ্ছেদ: ওযু ওয়াজিব হওয়ার দলিল হলো কুরআন, সুন্নাহ এবং ইজমা। কুরআনের দলিল হলো মহান আল্লাহর বাণী: {হে মুমিনগণ! যখন তোমরা নামাজের জন্য দণ্ডায়মান হও, তখন তোমাদের মুখমণ্ডল এবং কনুই পর্যন্ত হাত ধৌত করো} [আল-মায়েদাহ: ৬] আয়াতের শেষ পর্যন্ত।

নিশ্চয়ই মুসলিমগণ এই বিষয়ে ঐক্যমত পোষণ করেছেন যে, নামাজের ওয়াক্ত প্রবেশ করলে যার ওপর নামাজ ফরজ হয়, তার জন্য এই নির্দেশ পালন করা ওয়াজিব।

আর সুন্নাহর দলিল হলো রাসূলুল্লাহ সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়া সাল্লামের বাণী: "আল্লাহ পবিত্রতা ব্যতীত কোনো নামাজ কবুল করেন না এবং আত্মসাৎকৃত মালের সদকা কবুল করেন না", এবং তাঁর সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়া সাল্লামের বাণী: "যে ব্যক্তি অপবিত্র হয়, তার নামাজ আল্লাহ কবুল করেন না যতক্ষণ না সে ওযু করে"। হাদিস বিশারদ ইমামগণের নিকট এই হাদিস দুটি প্রমাণিত।

আর ইজমার বিষয়টি হলো, এ ব্যাপারে কোনো মুসলমানের পক্ষ থেকে কোনো দ্বিমত বর্ণিত হয়নি। যদি কোনো মতভেদ থাকত তবে তা অবশ্যই বর্ণিত হতো, কারণ সাধারণ রীতি তাই দাবি করে।

আর ওযু কার ওপর ওয়াজিব: সে হলো প্রাপ্তবয়স্ক এবং বিবেকবান ব্যক্তি। এটিও সুন্নাহ ও ইজমা দ্বারা প্রমাণিত। সুন্নাহর দলিল হলো রাসূলুল্লাহ সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়া সাল্লামের বাণী: "তিন শ্রেণী থেকে কলম উঠিয়ে নেওয়া হয়েছে; অতঃপর তিনি উল্লেখ করেন: শিশু যতক্ষণ না সে প্রাপ্তবয়স্ক হয় এবং পাগল যতক্ষণ না সে সুস্থ হয়"। আর ইজমার বিষয়টি হলো, এ ব্যাপারে কোনো মতভেদ বর্ণিত হয়নি। ফকিহগণ মতভেদ করেছেন যে, এটি কি শর্তের অন্তর্ভুক্ত কি না...

ইসলাম কি এর (অজুর) ওয়াজিব হওয়ার শর্ত কি না? এটি ফিকহ শাস্ত্রের একটি কম ফলপ্রসূ বিষয়, কারণ এটি পরকালীন হুকুমের সাথে সংশ্লিষ্ট। আর এটি কখন ওয়াজিব হয়, তা হলো যখন সালাতের সময় প্রবেশ করে এবং মানুষ এমন কোনো কাজ করার ইচ্ছা করে যার জন্য অজু একটি শর্ত, যদিও তা কোনো নির্দিষ্ট সময়ের সাথে সম্পর্কিত না হয়। তবে অপবিত্র ব্যক্তির ওপর সালাতের সময় প্রবেশ করলে অজু ওয়াজিব হওয়ার বিষয়ে কোনো মতভেদ নেই, কারণ মহান আল্লাহর বাণী: "হে মুমিনগণ! যখন তোমরা সালাতের জন্য দাঁড়াবে" [আল-মায়িদাহ: ৬] - এই আয়াতটি। সুতরাং তিনি সালাতের জন্য দাঁড়ানোর সময় অজু করাকে ওয়াজিব করেছেন, আর সালাতের শর্তসমূহের মধ্যে একটি হলো সময়ের প্রবেশ। আর যে কাজগুলোর জন্য অজু শর্ত, সেগুলো করার ইচ্ছা করার সময় অজু ওয়াজিব হওয়ার দলিল সামনে আসবে যখন সেই বিষয়গুলো উল্লেখ করা হবে যার জন্য অজু করা হয় এবং সে বিষয়ে মানুষের মতভেদের বিবরণ আসবে।

 

‌‌[দ্বিতীয় পরিচ্ছেদ: অজুর কার্যাবলি পরিচিতি]

দ্বিতীয় পরিচ্ছেদ - আর অজুর কার্যাবলি জানার মূল ভিত্তি হলো মহান আল্লাহর বাণীতে এর যে পদ্ধতি বর্ণিত হয়েছে: "হে মুমিনগণ! যখন তোমরা সালাতের জন্য দাঁড়াবে, তখন তোমাদের মুখমণ্ডল ও হাতগুলো কনুই পর্যন্ত ধৌত করো এবং তোমাদের মাথা মাসাহ করো ও তোমাদের পাগুলো টাখনু পর্যন্ত ধৌত করো" [আল-মায়িদাহ: ৬]। আর রাসুলুল্লাহ সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়াসাল্লাম-এর অজুর পদ্ধতি সম্পর্কে নির্ভরযোগ্য বর্ণনাসমূহে যা বর্ণিত হয়েছে। এর সাথে বারোটি প্রসিদ্ধ মাসআলা সংশ্লিষ্ট যা মূল বিষয় হিসেবে গণ্য। এগুলো শর্তাবলি, রোকনসমূহ, কার্যাবলির ধরণ, সংখ্যা নির্ধারণ এবং এই সকল প্রকার বিধানের ক্ষেত্রসমূহ নির্দিষ্ট করার সাথে সম্পর্কিত।

শর্তাবলির মধ্য থেকে প্রথম মাসআলা: বিভিন্ন অঞ্চলের আলেমগণ মতভেদ করেছেন যে, অজুর বিশুদ্ধতার জন্য নিয়ত শর্ত কি না? ইবাদতের ক্ষেত্রে নিয়ত শর্ত হওয়ার ব্যাপারে তাদের ঐকমত্যের পর, কারণ মহান আল্লাহর বাণী: "তাদেরকে কেবল এই আদেশ করা হয়েছে যে, তারা যেন আল্লাহর ইবাদত করে তাঁর প্রতি আনুগত্যে একনিষ্ঠ হয়ে" [আল-বায়্যিনাহ: ৫]।

এবং রাসুলুল্লাহ সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়াসাল্লাম-এর বাণীর কারণে: "নিশ্চয়ই সমস্ত আমল নিয়তের ওপর নির্ভরশীল" - এই প্রসিদ্ধ হাদিসটি। আলেমদের একদল মনে করেন যে, এটি শর্ত; আর এটি শাফেঈ, মালিক, আহমাদ, আবু সাওর এবং দাউদের মাযহাব। অন্য একদল মনে করেন যে এটি শর্ত নয়; আর এটি আবু হানিফা এবং সাওরির মাযহাব।

তাদের মতভেদের কারণ হলো অজুর অবস্থানটি 'ইবাদতে মাহদাহ' বা নিছক ইবাদত হওয়া—অর্থাৎ যার নিহিত উদ্দেশ্য বুদ্ধিগম্য নয় এবং এর দ্বারা কেবল আল্লাহর নৈকট্য অর্জনই উদ্দেশ্য যেমন সালাত ও অন্যান্য ইবাদত—এবং এমন ইবাদত হওয়া যার অর্থ ও উদ্দেশ্য বুদ্ধিগম্য যেমন অপবিত্রতা ধৌত করা—এই দুইয়ের মাঝামাঝি দোলায়মান হওয়া। কেননা তাঁরা এ বিষয়ে একমত যে, নিছক ইবাদতের জন্য নিয়ত প্রয়োজন এবং যে ইবাদতের অর্থ বোধগম্য তার জন্য নিয়ত অপরিহার্য নয়। অজুর মধ্যে উভয় প্রকার ইবাদতের সাদৃশ্য রয়েছে, আর এ কারণেই এতে মতভেদ ঘটেছে। কারণ এটি একই সাথে ইবাদত এবং পরিচ্ছন্নতা। ফিকহি দৃষ্টিভঙ্গি হলো এটি দেখা যে, এটি কোনটির সাথে বেশি সাদৃশ্য রাখে এবং সেই অনুযায়ী একে তার অন্তর্ভুক্ত করা।

বিধিবিধান সম্পর্কিত দ্বিতীয় মাসআলা।

ওজুর পাত্রে হাত প্রবেশের পূর্বে তা ধৌত করার ব্যাপারে ফকীহগণ ভিন্ন ভিন্ন মত পোষণ করেছেন। একদল মনে করেন যে, এটি ওজুর সুন্নাতগুলোর অন্তর্ভুক্ত এবং এটি সাধারণভাবে প্রযোজ্য, যদিও হাতের পবিত্রতা নিশ্চিত থাকে। এটি ইমাম মালিক ও ইমাম শাফেয়ীর মাযহাবের প্রসিদ্ধ মত।

কারো মতে, এটি কেবল তার জন্য মুস্তাহাব যার হাতের পবিত্রতার ব্যাপারে সন্দেহ রয়েছে; এটিও ইমাম মালিক থেকে বর্ণিত। আবার কারো মতে, ঘুম থেকে জাগ্রত ব্যক্তির জন্য হাত ধোয়া ওয়াজিব; ইমাম দাউদ ও তাঁর অনুসারীগণ এই মত পোষণ করেছেন।

একদল রাতের ঘুম ও দিনের ঘুমের মধ্যে পার্থক্য করেছেন। তাঁরা রাতের ঘুমের ক্ষেত্রে এটিকে ওয়াজিব সাব্যস্ত করেছেন এবং দিনের ঘুমের ক্ষেত্রে তা ওয়াজিব করেননি। ইমাম আহমদ এই মত পোষণ করেছেন।

ফলে এ বিষয়ে চারটি মত দাঁড়িয়েছে: এক. এটি সাধারণভাবে সুন্নাত। দুই. এটি কেবল সন্দেহ পোষণকারীর জন্য মুস্তাহাব। তিন. ঘুম থেকে জাগ্রত ব্যক্তির জন্য এটি ওয়াজিব। চার. এটি রাতের ঘুম থেকে জাগ্রত ব্যক্তির জন্য ওয়াজিব, দিনের ঘুমের জন্য নয়।

তাঁদের এই মতপার্থক্যের কারণ হলো আবু হুরায়রা (রা.) থেকে বর্ণিত হাদীসের মর্ম অনুধাবনের ভিন্নতা, যেখানে রাসূলুল্লাহ (সা.) বলেছেন: "তোমাদের কেউ যখন তার ঘুম থেকে জাগ্রত হয়, তখন সে যেন পাত্রে হাত প্রবেশের পূর্বে তা ধৌত করে নেয়। কেননা তোমাদের কেউ জানে না যে, রাতে তার হাত কোথায় ছিল।"

এর কোনো কোনো বর্ণনায় রয়েছে: "সে যেন তা তিনবার ধৌত করে।"

যারা এই হাদীসে বর্ণিত অতিরিক্ত নির্দেশ এবং ওজুর আয়াতের মধ্যে কোনো বৈপরীত্য দেখেন না, তাঁরা এখানকার আদেশের শব্দটিকে তার বাহ্যিক অর্থ তথা ওয়াজিব হিসেবে গ্রহণ করেছেন এবং এটিকে ওজুর অন্যতম ফরজ সাব্যস্ত করেছেন। এই মতাবলম্বীদের মধ্যে যারা হাদীসে ব্যবহৃত রাতযাপনের শব্দ থেকে কেবল রাতের ঘুম বুঝেছেন, তাঁরা এটিকে কেবল রাতের ঘুমের ক্ষেত্রে ওয়াজিব বলেছেন। আর যারা এর থেকে রাতযাপন উদ্দেশ্য না নিয়ে কেবল সাধারণ ঘুম বুঝেছেন, তাঁরা দিন বা রাত যেকোনো সময়ের ঘুম থেকে জাগ্রত ব্যক্তির উপর এটি ওয়াজিব করেছেন। পক্ষান্তরে, যারা মনে করেন যে এই অতিরিক্ত অংশ এবং ওজুর আয়াতের মধ্যে বৈপরীত্য রয়েছে—যেহেতু আয়াতের বাহ্যিক অর্থ ওজুর ফরজসমূহকে সীমাবদ্ধ করা—তাদের নিকট দুটির মধ্যে সমন্বয় করার পদ্ধতি হলো আদেশের শব্দটিকে তার বাহ্যিক অর্থ তথা ওয়াজিব থেকে সরিয়ে মানদুব (পছন্দনীয়) অর্থে গ্রহণ করা। অতঃপর রাসূলুল্লাহ (সা.)-এর নিয়মিত অভ্যাসের কারণে যারা এই পছন্দনীয় হওয়াকে সুদৃঢ় মনে করেছেন, তাঁরা বলেছেন যে এটি সুন্নাত পর্যায়ের। আর যারা এটিকে তেমন সুদৃঢ় মনে করেননি, তাঁরা বলেছেন যে এটি মুস্তাহাব পর্যায়ের মানদুব।

আর যারা একে সুন্নাত বা মানদুব বলেন, তাঁদের নিকট হাতের পবিত্রতা নিশ্চিত হলেও এই অবস্থায় হাত ধৌত করা সুন্নাত বা মানদুব হিসেবে গণ্য হবে।

আর যারা এই হাদিস থেকে এমন কোনো ইল্লত (কারণ) বুঝতে পারেননি যা তাদের নিকট একে এমন কোনো বিশেষ বিষয় হওয়ার দাবি রাখে যার দ্বারা সাধারণ উদ্দেশ্য করা হয়েছে, তবে তাদের নিকট এটি কেবল ঘুম থেকে জাগ্রত ব্যক্তির জন্য মুস্তাহাব। আর যারা এখান থেকে সন্দেহের ইল্লত বুঝতে পেরেছেন এবং একে এমন বিশেষ বিষয় হিসেবে গণ্য করেছেন যার দ্বারা সাধারণ উদ্দেশ্য করা হয়েছে, তবে তাদের নিকট এটি প্রত্যেক সন্দেহ পোষণকারীর জন্য প্রযোজ্য; কারণ সে ঘুমন্ত ব্যক্তির অর্থেই অন্তর্ভুক্ত। আর এই হাদিসের প্রকাশ্য দিক হলো, এর মাধ্যমে অজুর ক্ষেত্রে হাতের বিধান উদ্দেশ্য নয়, বরং এর দ্বারা সেই পানির বিধান উদ্দেশ্য যা দিয়ে অজু করা হবে, যেহেতু পানির ক্ষেত্রে পবিত্রতা একটি শর্ত। আর যারা রাসুলুল্লাহ সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়া সাল্লামের অধিকাংশ সময়ে পাত্রে হাত প্রবেশের পূর্বে হাত ধৌত করার আমলটি বর্ণনা করেছেন, তবে সম্ভাবনা রয়েছে যে এটি হাতের বিধানের অন্তর্ভুক্ত, এই ভিত্তিতে যে শুরুতে হাত ধৌত করা অজুর কার্যাবলীর অন্তর্ভুক্ত। আবার সম্ভাবনা রয়েছে যে এটি পানির বিধানের অন্তর্ভুক্ত, অর্থাৎ পানি যেন অপবিত্র না হয় অথবা তাতে যেন কোনো সন্দেহ তৈরি না হয়, যদি আমরা বলি যে সন্দেহ কার্যকরী প্রভাব রাখে।

 

রুকনসমূহ সংক্রান্ত তৃতীয় মাসআলা: তারা অজুর মধ্যে কুলি করা ও নাকে পানি দেওয়ার ব্যাপারে তিনটি মতে বিভক্ত হয়েছেন। এক. এই দুটি অজুর মধ্যে সুন্নত; এটি মালিক, শাফেয়ি ও আবু হানিফার অভিমত। দুই. এই দুটি অজুর মধ্যে ফরজ; এটি ইবনে আবি লায়লা ও দাউদ الظاهري (জাহেরি)-র একদল অনুসারীর অভিমত। তিন. নাকে পানি দেওয়া ফরজ এবং কুলি করা সুন্নত; এটি আবু সাওর, আবু উবায়দা ও জাহেরিগণের একদলের অভিমত।

এগুলো ফরজ নাকি সুন্নত হওয়ার ব্যাপারে তাদের মতবিরোধের কারণ হলো: এই বিষয়ে বর্ণিত সুন্নাহসমূহের ব্যাপারে তাদের মতভেদ—এগুলো কি এমন অতিরিক্ত বিধান যা অজুর আয়াতের সাথে বৈপরীত্যের দাবি রাখে, নাকি রাখে না? সুতরাং যারা মনে করেন যে, এই অতিরিক্ত অংশটি যদি ওয়াজিব হওয়ার অর্থে গ্রহণ করা হয় তবে তা আয়াতের সাথে বৈপরীত্যের সৃষ্টি করে—যেহেতু আয়াতের উদ্দেশ্য হলো এই বিধানের মূল ভিত্তি স্থাপন ও তা স্পষ্ট করা—তারা একে ওয়াজিবের পর্যায় থেকে বের করে মুস্তাহাবের পর্যায়ে নিয়ে গেছেন। আর যারা মনে করেন যে এটি কোনো বৈপরীত্যের দাবি রাখে না, তারা একে ওয়াজিব হওয়ার প্রকাশ্য অর্থের ওপরই রেখেছেন। আর যাদের নিকট ওয়াজিব হওয়ার ক্ষেত্রে এই কথা ও কাজগুলো সমান স্তরের সাব্যস্ত হয়েছে, তারা কুলি করা ও নাকে পানি দেওয়ার মধ্যে কোনো পার্থক্য করেননি। আর যাদের নিকট কথা বা নির্দেশ ওয়াজিব হওয়ার ওপর এবং কাজ বা আমল মুস্তাহাব হওয়ার ওপর প্রযোজ্য, তারা কুলি করা ও নাকে পানি দেওয়ার মধ্যে পার্থক্য করেছেন। এর কারণ হলো, কুলি করার বিষয়টি কেবল রাসুলুল্লাহ সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়া সাল্লামের কর্ম থেকে বর্ণিত হয়েছে, কিন্তু তাঁর নির্দেশ থেকে বর্ণিত হয়নি। পক্ষান্তরে নাকে পানি দেওয়ার বিষয়টি তাঁর নির্দেশ ও কর্ম উভয়টি থেকেই বর্ণিত হয়েছে; আর তা হলো তাঁর বাণী: «তোমাদের কেউ যখন অজু করে, সে যেন তার নাকে পানি দেয়, তারপর তা ঝেড়ে ফেলে। আর যে পাথর দিয়ে ইসতিনজা করে, সে যেন তা বিজোড় সংখ্যায় করে»। ইমাম মালিক তাঁর মুয়াত্তা গ্রন্থে এবং ইমাম বুখারি তাঁর সহিহ গ্রন্থে আবু হুরায়রা রাযিয়াল্লাহু আনহুর হাদিস থেকে এটি বর্ণনা করেছেন।

 

অঙ্গসমূহ নির্ধারণ সংক্রান্ত চতুর্থ মাসআলা: ওলামায়ে কেরাম একমত হয়েছেন যে, সামগ্রিকভাবে মুখমণ্ডল ধৌত করা অজুর ফরজসমূহের অন্তর্ভুক্ত।

ওযুর বিধান সম্পর্কে মহান আল্লাহর বাণী: {তোমরা তোমাদের মুখমণ্ডল ধৌত করো} [আল-মায়িদাহ: ৬]। এই নির্দেশের অন্তর্ভুক্ত তিনটি বিষয়ে ফকিহগণ মতভেদ করেছেন: কানের লতি ও কানের মধ্যবর্তী শুভ্র অংশ ধৌত করা, দাড়ির ঝুলে থাকা অংশ ধৌত করা এবং দাড়ি খিলাল করা।

ইমাম মালিকের মাযহাবের প্রসিদ্ধ মত হলো, কানের লতি ও কানের মধ্যবর্তী শুভ্র অংশ মুখমণ্ডলের অন্তর্ভুক্ত নয়। অবশ্য মাযহাবে দাড়িহীন যুবক এবং দাড়িবিশিষ্ট ব্যক্তির মধ্যে পার্থক্যের কথাও বলা হয়েছে; ফলে এ বিষয়ে মাযহাবে মোট তিনটি অভিমত পাওয়া যায়।

ইমাম আবু হানিফা ও ইমাম শাফিঈ বলেন: তা মুখমণ্ডলের অন্তর্ভুক্ত। আর দাড়ির ঝুলে থাকা অংশের ব্যাপারে ইমাম মালিকের অভিমত হলো, তার ওপর দিয়ে পানি প্রবাহিত করা ওয়াজিব। কিন্তু ইমাম আবু হানিফা এবং ইমাম শাফিঈ তাঁর দুই মতের একটিতে তা ওয়াজিব বলেননি।

এই দুটি মাসআলায় তাঁদের মতভেদের কারণ হলো: ‘মুখমণ্ডল’ শব্দটি এই দুটি স্থানকে অন্তর্ভুক্ত করে কি না, সে বিষয়ে অস্পষ্টতা। অর্থাৎ ‘মুখমণ্ডল’ শব্দের অর্থ কি এ দুটিকে অন্তর্ভুক্ত করে নাকি করে না? আর দাড়ি খিলাল করার বিষয়টি: ইমাম মালিকের মাযহাব হলো তা ওয়াজিব নয়। ওযুর ক্ষেত্রে ইমাম আবু হানিফা ও ইমাম শাফিঈও একই কথা বলেছেন। তবে ইমাম মালিকের অনুসারীদের মধ্য থেকে ইবনুল হাকাম একে ওয়াজিব বলেছেন।

এ বিষয়ে তাঁদের মতভেদের কারণ হলো সেই সকল বর্ণনার বিশুদ্ধতা নিয়ে মতভেদ, যাতে দাড়ি খিলাল করার নির্দেশ এসেছে। অধিকাংশ বিশেষজ্ঞের মতে সেগুলো বিশুদ্ধ নয়। এর পাশাপাশি রাসুলুল্লাহ সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়া সাল্লামের ওযুর পদ্ধতির বর্ণনায় যেসব বিশুদ্ধ হাদিস এসেছে, সেগুলোর কোনোটিতেই খিলাল করার উল্লেখ নেই।

 

অঙ্গপ্রত্যঙ্গের সীমা নির্ধারণ সংক্রান্ত পঞ্চম মাসআলা: ওলামায়ে কেরাম একমত হয়েছেন যে, ওযুর ফরয কাজসমূহের মধ্যে দুই হাত ও দুই প্রকোষ্ঠ ধৌত করা অন্তর্ভুক্ত, কারণ মহান আল্লাহর বাণী: {এবং তোমাদের হাতগুলো কনুই পর্যন্ত (ধৌত করো)} [আল-মায়িদাহ: ৬]। তারা ধৌত করার সময় কনুই অন্তর্ভুক্ত করার বিষয়ে মতভেদ করেছেন। জুমহুর ফকিহ তথা ইমাম মালিক, শাফিঈ এবং আবু হানিফা কনুই অন্তর্ভুক্ত করা ওয়াজিব বলে মনে করেন। অন্যদিকে আহলে জাহির, ইমাম মালিকের পরবর্তীকালের কিছু অনুসারী এবং তাবারী মনে করেন যে, ধৌত করার সময় কনুই অন্তর্ভুক্ত করা ওয়াজিব নয়।

এ বিষয়ে তাঁদের মতভেদের কারণ হলো: আরবদের ভাষায় ‘ইলা’ (পর্যন্ত) অব্যয়টি এবং ‘হাত’ শব্দটির একাধিক অর্থ হওয়া। কারণ আরবদের ভাষায় ‘ইলা’ অব্যয়টি কখনও সীমার শেষ প্রান্ত বোঝায়, আবার কখনও ‘সাথে’ অর্থে ব্যবহৃত হয়। তদ্রূপ ‘হাত’ শব্দটিও আরবদের ভাষায় তিনটি অর্থে ব্যবহৃত হয়: কেবল হাতের তালু; হাতের তালু ও প্রকোষ্ঠ; এবং হাতের তালু, প্রকোষ্ঠ ও বাহু।

সুতরাং যারা ‘ইলা’ শব্দটিকে ‘সাথে’ অর্থে গ্রহণ করেছেন অথবা ‘হাত’ বলতে তিনটি অংশের সমষ্টি বুঝেছেন, তারা ধৌত করার সময় কনুই অন্তর্ভুক্ত করাকে ওয়াজিব করেছেন। আর যারা ‘ইলা’ থেকে সীমার শেষ প্রান্ত এবং ‘হাত’ বলতে কেবল কনুইয়ের নিচ পর্যন্ত বুঝেছেন এবং যাদের নিকট সীমানা নির্ধারণকারী অংশটি মূল সীমাবদ্ধ বস্তুর অন্তর্ভুক্ত নয়, তারা ধৌত করার সময় কনুই অন্তর্ভুক্ত করেননি।

ইমাম মুসলিম তাঁর সহিহ গ্রন্থে আবু হুরাইরা (রাযি.) থেকে বর্ণনা করেছেন: “তিনি তাঁর ডান হাত ধৌত করলেন এমনকি বাহু পর্যন্ত পৌঁছালেন, তারপর বাম হাতও অনুরূপভাবে ধৌত করলেন। এরপর তিনি তাঁর ডান পা ধৌত করলেন এমনকি নলা পর্যন্ত পৌঁছালেন, তারপর বাম পা-ও অনুরূপভাবে ধৌত করলেন। এরপর বললেন: এভাবেই আমি রাসুলুল্লাহ সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়া সাল্লামকে ওযু করতে দেখেছি।”

এবং এটি তাদের পক্ষের দলিল যারা ধৌত করার মধ্যে একে (কনুইকে) অন্তর্ভুক্ত করা ওয়াজিব মনে করেন; কারণ যখন একটি শব্দ দুটি অর্থের মধ্যে সমানভাবে দোদুল্যমান থাকে, তখন দলিল ব্যতীত কোনো একটি অর্থ গ্রহণ করা ওয়াজিব নয়। যদিও আরবী ভাষায় ‘ইলা’ শব্দটি ‘মাআ’ (সাথে) অর্থের তুলনায় ‘গায়াহ’ বা সীমানা নির্ধারণী অর্থে অধিক সুস্পষ্ট। তদ্রূপ ‘হাত’ শব্দটি বাহুর উপরের অংশের তুলনায় বাহুর নিচের অংশের ক্ষেত্রে অধিক সুস্পষ্ট। অতএব, শাব্দিক দলিলের দিক থেকে যারা একে অন্তর্ভুক্ত করেননি তাদের অভিমত অধিক শক্তিশালী, আর যারা একে অন্তর্ভুক্ত করেছেন তাদের অভিমত এই আসারের (বর্ণিত হাদিস বা বর্ণনা) দিক থেকে অধিক স্পষ্ট; তবে যদি এই আসারটিকে মুস্তাহাব হিসেবে গণ্য করা হয়। আর বিষয়টি যেমন দেখছেন তেমনই দোদুল্যমান। একদল আলিম বলেছেন: যদি সীমানা (গায়াহ) সীমানাবদ্ধ বস্তুর স্বগোত্রীয় হয়, তবে তা তার অন্তর্ভুক্ত হবে, আর যদি তা স্বগোত্রীয় না হয়, তবে তা অন্তর্ভুক্ত হবে না।

 

সীমানা নির্ধারণ সংক্রান্ত ষষ্ঠ মাসআলা: উলামায়ে কিরাম একমত হয়েছেন যে, মাথা মাসেহ করা ওযুর ফরজসমূহের অন্তর্ভুক্ত, তবে এর কতটুকু অংশ মাসেহ করা যথেষ্ট হবে তা নিয়ে তারা মতভেদ করেছেন। ইমাম মালিক এই অভিমত ব্যক্ত করেছেন যে, পুরো মাথা মাসেহ করা ওয়াজিব। অন্যদিকে ইমাম শাফেয়ী, ইমাম মালিকের কিছু অনুসারী এবং ইমাম আবু হানিফা মনে করেন যে, মাথার একাংশ মাসেহ করাই ফরজ। ইমাম মালিকের অনুসারীদের মধ্যে কেউ কেউ এই অংশকে এক-তৃতীয়াংশ দ্বারা সীমাবদ্ধ করেছেন, আবার কেউ কেউ একে দুই-তৃতীয়াংশ দ্বারা সীমাবদ্ধ করেছেন। ইমাম আবু হানিফা একে এক-চতুর্থাংশ দ্বারা সীমাবদ্ধ করেছেন এবং এর সাথে হাতের সেই অংশকেও নির্দিষ্ট করেছেন যা দ্বারা মাসেহ করতে হবে; তিনি বলেছেন: যদি তিন আঙ্গুলের কম দিয়ে মাসেহ করা হয় তবে তা যথেষ্ট হবে না। তবে ইমাম শাফেয়ী মাসেহকারী অঙ্গ বা মাসেহকৃত স্থান কোনোটির জন্যই কোনো নির্দিষ্ট সীমা নির্ধারণ করেননি।

এই মতভেদের মূল কারণ হলো আরবী ভাষায় ‘বা’ অব্যয়টির একাধিক অর্থে ব্যবহৃত হওয়ার সম্ভাবনা। কারণ এটি কখনো অতিরিক্ত হিসেবে আসে, যেমন মহান আল্লাহর বাণী: “যা তেলসহ উৎপন্ন হয়” [আল-মুমিনুন: ২০] – তাদের কিরাত অনুযায়ী যারা ‘তুবিতু’ শব্দটিকে ‘আনবাতা’ ক্রিয়া থেকে পেশ এবং যের সহকারে পাঠ করেন। আবার কখনো এটি আংশিকত্ব বুঝাতে আসে, যেমন বলা হয়: ‘আমি তার কাপড় বা তার বাহুর কিছু অংশ ধরলাম’। আরবী ভাষায় ‘বা’ অব্যয়টি আংশিকত্ব বুঝাতে ব্যবহৃত হওয়া অস্বীকার করার কোনো অবকাশ নেই, এবং এটিই কুফী ব্যাকরণবিদদের অভিমত।

যারা একে অতিরিক্ত হিসেবে দেখেন, তারা পুরো মাথা মাসেহ করা ওয়াজিব বলেন; আর এখানে অতিরিক্ত হওয়ার অর্থ হলো তা তাকিদ বা গুরুত্ব প্রদানের জন্য এসেছে। আর যারা একে আংশিকত্ব জ্ঞাপক হিসেবে দেখেন, তারা মাথার একাংশ মাসেহ করা ওয়াজিব মনে করেন।

এমনকি যদি আমরা মেনেও নেই যে ‘বা’ অব্যয়টি অতিরিক্ত, তবুও এখানে অন্য একটি সম্ভাব্যতা থেকে যায়, আর তা হলো: ওয়াজিব কি নামসমূহের শুরুর অর্থ গ্রহণ করা নাকি শেষের অর্থ গ্রহণ করা?

 

সংখ্যা সংক্রান্ত সপ্তম মাসআলা: উলামায়ে কিরাম একমত হয়েছেন যে, ধৌত করার অঙ্গসমূহ একবার করে ধৌত করা ওয়াজিব যদি তা পরিপূর্ণভাবে সম্পন্ন হয়। আর দুইবার বা তিনবার ধৌত করা মুস্তাহাব। কারণ এটি সহিহভাবে প্রমাণিত যে, “রাসূলুল্লাহ (সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়াসাল্লাম) একবার একবার করে ওযু করেছেন, দুইবার দুইবার করে ওযু করেছেন এবং তিনবার তিনবার করে ওযু করেছেন।” তাছাড়া কোনো নির্দেশ কেবল একবার কাজ সম্পন্ন করারই দাবি রাখে (অর্থাৎ নির্দেশটি...)।

(ওযুর আয়াতে ধৌত করার ক্ষেত্রে যা বর্ণিত হয়েছে) এবং মাথা মাসাহ করার পুনরাবৃত্তির বিষয়ে তাঁরা মতভেদ করেছেন যে, এটি কোনো ফজিলতপূর্ণ কাজ কি না।

ইমাম শাফিঈ এই মত পোষণ করেছেন যে, যে ব্যক্তি তিনবার তিনবার করে ওযু করবে সে তার মাথাও তিনবার মাসাহ করবে। আর অধিকাংশ ফকিহ মনে করেন যে, মাসাহ পুনরাবৃত্তি করার মাঝে কোনো ফজিলত নেই।

এই বিষয়ে তাঁদের মতভেদের কারণ হলো কোনো একটি একক হাদিসে বর্ণিত অতিরিক্ত অংশ (জিয়াদা) গ্রহণ করার ক্ষেত্রে তাঁদের ভিন্নমত, যখন তা কোনো একটি একক সূত্রে আসে এবং বর্ণনাকারীদের অধিকাংশ তা বর্ণনা না করেন। বিষয়টি হলো, ওসমান (রা.) ও অন্যান্যদের থেকে বর্ণিত অধিকাংশ হাদিস—যাতে তিনি তিনবার করে ওযু করেছেন বলে উল্লেখ আছে—তাতে মাথা তিনবার মাসাহ করার কথা বর্ণিত হয়নি। ইমাম শাফিঈ এই অতিরিক্ত অংশটি গ্রহণ করার আবশ্যকতাকে এই সাধারণ বর্ণনার বাহ্যিক অর্থের মাধ্যমে শক্তিশালী করেছেন যে, "রাসূলুল্লাহ (সা.) একবার একবার, দুইবার দুইবার এবং তিনবার তিনবার ওযু করেছেন।" এই শব্দের সাধারণ অর্থ থেকে যা প্রতীয়মান হয়—যদিও এটি সাহাবীর বক্তব্য—তা হলো ওযুর সমস্ত অঙ্গের ওপর একে প্রয়োগ করা। তবে এই অতিরিক্ত অংশটি সহীহায়নে (বুখারি ও মুসলিম) নেই। কিন্তু যদি এটি সহীহ প্রমাণিত হয়, তবে তা গ্রহণ করা আবশ্যক; কেননা কোনো বিষয়ে কারো নীরব থাকা, বিষয়টি যে উল্লেখ করেছেন তাঁর বিরুদ্ধে দলিল হতে পারে না।

অধিকাংশ আলেম ওযুর অন্যান্য অঙ্গের ওপর কিয়াস করে মাথা মাসাহ করার জন্য নতুন পানি গ্রহণ করাকে আবশ্যক মনে করেছেন।

ইবনুল মাজিশুন থেকে বর্ণিত হয়েছে যে তিনি বলেছেন: "যদি পানি শেষ হয়ে যায়, তবে দাড়ি ভেজা থাকলে তা দিয়ে মাথা মাসাহ করবে।" এটি ইবনে হাবিব, মালিক এবং শাফিঈরও পছন্দনীয় মত।

মাসাহ করার পদ্ধতির ক্ষেত্রে মুস্তাহাব হলো মাথার সামনের দিক থেকে শুরু করে উভয় হাত ঘাড় পর্যন্ত নিয়ে যাওয়া, অতঃপর যেখান থেকে শুরু করেছিল সেখানে ফিরিয়ে আনা; যেমনটি আবদুল্লাহ ইবনে যায়িদের সাব্যস্ত হাদিসে বর্ণিত হয়েছে।

কোনো কোনো আলেম মাথার পেছন দিক থেকে শুরু করা পছন্দ করেছেন। রুবাইয়ি বিনতে মুআউওয়িযের হাদিসে বর্ণিত রাসূলুল্লাহ (সা.)-এর ওযুর বর্ণনায় সেটিও এসেছে, তবে তা সহীহায়নে সাব্যস্ত হয়নি।

 

স্থান নির্ধারণ সংক্রান্ত অষ্টম মাসআলা: আলেমগণ পাগড়ির ওপর মাসাহ করার বিষয়ে মতভেদ করেছেন। ইমাম আহমাদ ইবনে হাম্বল, আবু সাওর, কাসিম ইবনে সালাম এবং একদল আলেম একে জায়েজ বলেছেন। পক্ষান্তরে ইমাম মালিক, শাফিঈ ও আবু হানিফাসহ একদল আলেম একে নিষেধ করেছেন। এই বিষয়ে তাঁদের মতভেদের কারণ হলো মুগিরাহ ও অন্যান্যদের বর্ণিত হাদিসে এই সংক্রান্ত যে বর্ণনা (আসার) এসেছে তার ওপর আমল করার আবশ্যকতা নিয়ে তাঁদের মতপার্থক্য; যাতে বলা হয়েছে— "রাসূলুল্লাহ (সা.) তাঁর কপালের অগ্রভাগ ও পাগড়ির ওপর মাসাহ করেছেন।" এছাড়া মোজার ওপর মাসাহ করার সাথে কিয়াস করাও এর একটি কারণ; ফলে তাঁদের অধিকাংশ ব্যক্তি পবিত্র অবস্থায় পাগড়ি পরিধান করার শর্ত আরোপ করেছেন। আর যারা এই হাদিসটি প্রত্যাখ্যান করেছেন, তাঁরা মূলত এটি করেছেন হয় একারণে যে এটি...

হয় তা তার নিকট সহীহ সাব্যস্ত হয়নি, অথবা এজন্য যে কুরআনের প্রকাশ্য নির্দেশ (অর্থাৎ এতে মাথা মাসাহ করার নির্দেশ) তার নিকট এর পরিপন্থী মনে হয়েছে, অথবা এজন্য যে যারা একক সূত্রে বর্ণিত (আহাদ) খবরের ক্ষেত্রে আমল প্রসিদ্ধ হওয়া শর্ত করেন, তাদের নিকট এর ওপর আমলের প্রসিদ্ধি ঘটেনি; বিশেষত মদীনা অধিবাসীদের ক্ষেত্রে। আর ইমাম মালিকের মাযহাবের পরিচিত মূলনীতি হলো তিনি আমল প্রসিদ্ধ হওয়াকে শর্ত হিসেবে গণ্য করেন। এটি একটি হাদিস যা ইমাম মুসলিম বর্ণনা করেছেন। তবে আবু ওমর ইবনে আবদিল বার বলেছেন: এটি একটি ত্রুটিযুক্ত (মা'লুল) হাদিস। এর কিছু সূত্রে বর্ণিত হয়েছে যে, তিনি (নবী ﷺ) পাগড়ির ওপর মাসাহ করেছেন এবং সেখানে কপালের সম্মুখভাগের (নাসিয়াহ) কথা উল্লেখ করেননি। এই কারণেই কিছু আলেম পাগড়ির ওপর মাসাহ করার ক্ষেত্রে কপালের সম্মুখভাগে মাসাহ করাকে শর্ত করেননি, কারণ একই কাজে আসল (মাথা মাসাহ) এবং বদল (পাগড়ি মাসাহ) একত্রিত হতে পারে না।

 

রুকনসমূহ সংক্রান্ত নবম মাসআলা: আলেমগণ কান মাসাহ করার বিষয়ে মতভেদ করেছেন যে, এটি কি সুন্নাত নাকি ফরজ? আর কানের জন্য কি নতুন পানি নিতে হবে নাকি হবে না? একদল আলেম এই অভিমত ব্যক্ত করেছেন যে, এটি ফরজ এবং এর জন্য নতুন পানি নিতে হবে। ইমাম মালিকের একদল অনুসারী এই মত পোষণ করেছেন এবং তারা একে ইমাম মালিকের মাযহাব হিসেবে ব্যাখ্যা করেন, কারণ কান সম্পর্কে তিনি বলেছেন: "কান মাথারই অংশ।"

ইমাম আবু হানিফা এবং তাঁর অনুসারীরা বলেছেন: কান মাসাহ করা একইভাবে ফরজ, তবে তা মাথার সাথে একই পানিতে মাসাহ করা হবে।

ইমাম শাফিঈ বলেছেন: কান মাসাহ করা সুন্নাত এবং এর জন্য নতুন পানি নিতে হবে। ইমাম মালিকের একদল অনুসারীও এই মতটি ব্যক্ত করেছেন; এবং তারাও একে ইমাম মালিকের উক্তি হিসেবে ব্যাখ্যা করেন, কারণ তাঁর থেকে বর্ণিত হয়েছে যে তিনি বলেছেন: "কান মাসাহ করার বিধান কুলি করার বিধানের মতো।"

কান মাসাহ করা সুন্নাত নাকি ফরজ—এ বিষয়ে তাঁদের মতভেদের মূল কারণ হলো: এ সংক্রান্ত বর্ণিত হাদিসসমূহের (অর্থাৎ নবী করীম সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়াসাল্লামের কান মাসাহ করার বর্ণনা) ব্যাখ্যা নিয়ে মতভেদ। তা কি কুরআনে বর্ণিত মাথা মাসাহের বিধানে একটি অতিরিক্ত বিষয়? সেক্ষেত্রে আয়াতের সাথে আপাত বিরোধ এড়াতে একে নফল বা মুস্তাহাব হিসেবে গণ্য করা হবে যদি একে ওয়াজিব হিসেবে ধরা হয়। নাকি এই হাদিসগুলো কুরআনের অস্পষ্টতাকে (মুজমাল) ব্যাখ্যা করছে? সেক্ষেত্রে ওয়াজিব হওয়ার ক্ষেত্রে কানের বিধান মাথার বিধানের মতোই হবে। সুতরাং যারা একে ওয়াজিব করেছেন, তারা একে কুরআনের অস্পষ্টতার ব্যাখ্যাকারী হিসেবে গণ্য করেছেন। আর যারা একে ওয়াজিব করেননি, তারা একে 'কুলি করা'র মতো অতিরিক্ত বিধান হিসেবে গণ্য করেছেন। এ বিষয়ে অনেক হাদিস বর্ণিত হয়েছে; যদিও সেগুলো বুখারি ও মুসলিম শরীফে বর্ণিত হয়নি, তবুও এগুলোর ওপর আমল প্রসিদ্ধি লাভ করেছে।

আর কানের জন্য নতুন পানি নেওয়ার ব্যাপারে তাঁদের মতভেদের কারণ হলো: কান কি ওযুর অঙ্গসমূহের মধ্যে স্বতন্ত্র একটি অঙ্গ, নাকি এটি মাথারই একটি অংশ—এ নিয়ে দ্বিধা। একদল আলেম বিচ্ছিন্ন মত দিয়েছেন যে, কান মুখমণ্ডলের সাথে ধৌত করতে হবে। অন্য একদল মনে করেন কানের ভেতরের অংশ মাথার সাথে মাসাহ করতে হবে এবং বাইরের অংশ মুখমণ্ডলের সাথে ধৌত করতে হবে। এর কারণ হলো—এই অঙ্গটি কি মুখমণ্ডলের অংশ নাকি মাথার অংশ, তা নিয়ে দোদুল্যমানতা। তবে মাসাহ সংক্রান্ত প্রসিদ্ধ হাদিস এবং আমল বিদ্যমান থাকায় এই মতের কোনো অর্থ হয় না। ইমাম শাফিঈ কানের ক্ষেত্রেও (পানি) পুনরাবৃত্তি করাকে মুস্তাহাব মনে করেন, যেমনটি তিনি মাথা মাসাহের ক্ষেত্রে মুস্তাহাব মনে করেন।

 

বৈশিষ্ট্য সংক্রান্ত দশম মাসআলা: আলেমগণ এ বিষয়ে একমত যে পা ওযুর অঙ্গসমূহের অন্তর্ভুক্ত। তবে পায়ের পবিত্রতা অর্জনের ধরণ নিয়ে তাঁরা মতভেদ করেছেন। জুমহুর বা সংখ্যাগরিষ্ঠ আলেমদের মতে পায়ের বিধান হলো ধৌত করা। একদল বলেছেন পায়ের ফরজ বিধান হলো মাসাহ করা। আর একদল বলেছেন—

একদল আলেম বলেন: বরং পাদ্বয়ের পবিত্রতা দুই পদ্ধতিতেই অর্জন করা বৈধ: ধৌত করা এবং মাসেহ করা। আর এটি মুকাল্লাফ (ইবাদতের দায়বদ্ধ ব্যক্তি)-এর ইচ্ছার ওপর নির্ভরশীল। তাদের এই মতভেদের কারণ হলো ওজুর আয়াতের দুটি প্রসিদ্ধ কিরাত: অর্থাৎ যারা ধৌত করার নির্দেশের সাথে শাব্দিক সংগতি রেখে 'তোমাদের পাদ্বয়কে' নসব (যবর) যোগে পড়েছেন এবং যারা মাসেহ করার নির্দেশের সাথে শাব্দিক সংগতি রেখে 'তোমাদের পাদ্বয়ের' জর (জের) যোগে পড়েছেন। এর কারণ হলো নসবের কিরাতটি ধৌত করার ব্যাপারে স্পষ্ট এবং জরের কিরাতটি মাসেহ করার ব্যাপারে স্পষ্ট, যেমনটি ধৌত করার ক্ষেত্রে আগেরটি স্পষ্ট। সুতরাং যারা এই দুই প্রকার পবিত্রতার যেকোনো একটি নির্দিষ্টভাবে ফরজ হওয়ার দিকে গিয়েছেন—হয় ধৌত করা নতুবা মাসেহ করা—তারা কিরাতদ্বয়ের একটির প্রকাশ্য অর্থকে দ্বিতীয় কিরাতের ওপর প্রাধান্য দিয়েছেন এবং ব্যাখ্যার মাধ্যমে দ্বিতীয় কিরাতের প্রকাশ্য অর্থকে তার নিকট প্রাধান্য পাওয়া কিরাতের অর্থের দিকে ঘুরিয়ে দিয়েছেন।

আর যারা বিশ্বাস করেন যে উভয় কিরাতের প্রকাশ্য নির্দেশ সমান পর্যায়ের এবং একটির প্রকাশ্য অর্থ অপরটির তুলনায় অধিকতর নির্দেশক নয়, তারা বিষয়টিকে কসমের কাফফারা বা এজাতীয় বিষয়ের মতো ঐচ্ছিক ওয়াজিব সাব্যস্ত করেছেন। ইমাম তাবারী এবং দাউদ জাহেরি এই মতই পোষণ করেছেন।

জুমহুর (অধিকাংশ আলেম) জরের কিরাতের ক্ষেত্রে কয়েকটি ব্যাখ্যা দিয়েছেন, যার মধ্যে সর্বোত্তম হলো: এটি কেবল শব্দের অনুগামী হওয়া (জরুল জিওয়ার), অর্থের অনুগামী হওয়া নয়। কেননা এটি আরবদের কথাবার্তায় বিদ্যমান রয়েছে, যেমন কবির উক্তি:

কালচক্র একে নিয়ে খেলেছে এবং একে পরিবর্তিত করে দিয়েছে ... আমার পরবর্তী ধুলোবালি ও বৃষ্টির ... পতনে।

এখানে 'বৃষ্টি' শব্দটি জর যোগে পড়া হয়েছে, অথচ যদি এটি অর্থের অনুগামী হতো তবে শব্দটি রফ (পেশ) যুক্ত হতো।

পক্ষান্তরে দ্বিতীয় দল—যারা মাসেহ করাকে ওয়াজিব করেছেন—তারা নসবের কিরাতকে 'স্থানের অনুগামী' (আতফ আলাল মাওজি) হিসেবে ব্যাখ্যা করেছেন, যেমন কবি বলেছেন:

আমরা পাহাড় নই এবং লোহাও নই।

জুমহুর আলেমগণ তাদের এই কিরাতকে রাসূলুল্লাহ (সালাল্লাহু আলাইহি ওয়া সাল্লাম) থেকে প্রমাণিত হাদিসের মাধ্যমে প্রাধান্য দিয়েছেন। যখন তিনি ওজুতে পায়ের গোড়ালি পুরোপুরি না ধোয়া একদল লোক সম্পর্কে বলেছিলেন: «আগুনের কারণে গোড়ালিগুলোর জন্য ধ্বংস অনিবার্য।» তারা বলেন: এটি প্রমাণ করে যে ধৌত করাই হলো ফরজ; কারণ ওয়াজিব তা-ই যার ত্যাগের ওপর শাস্তি অবধারিত হয়। তবে এতে কোনো চূড়ান্ত দলিল নেই; কারণ ধমকটি দেয়া হয়েছে তারা তাদের গোড়ালি ধৌত করা ছাড়াই ছেড়ে দিয়েছিল বলে। এতে কোনো সন্দেহ নেই যে, যে ব্যক্তি ধৌত করা শুরু করেছে তার জন্য পুরো পা ধৌত করা ফরজ। একইভাবে যে ব্যক্তি মাসেহ করা শুরু করেছে তার জন্য মাসেহ করাই ফরজ, তাদের নিকট যারা দুই বিষয়ের মধ্যে পছন্দের অবকাশ দেন। আর এটি মুসলিম শরীফে বর্ণিত অপর একটি বর্ণনা দ্বারাও প্রমাণিত হয় যেখানে বলা হয়েছে: আমরা আমাদের পায়ের ওপর মাসেহ করতে শুরু করলাম, তখন তিনি উচ্চস্বরে বললেন: «আগুনের কারণে গোড়ালিগুলোর জন্য ধ্বংস অনিবার্য।» এই বর্ণনাটি দ্বারা যদিও মাসেহ নিষিদ্ধ করার পক্ষে দলিল পেশ করার প্রচলন রয়েছে, কিন্তু এটি মাসেহ নিষিদ্ধ হওয়ার চেয়ে বরং এর বৈধতার প্রতিই অধিকতর নির্দেশক; কারণ এখানে ধমকটি সংশ্লিষ্ট হয়েছে পূর্ণাঙ্গভাবে সম্পন্ন না করার সাথে, পবিত্রতার পদ্ধতির সাথে নয়। বরং তিনি পদ্ধতির বিষয়ে নীরব থেকেছেন, যা এর বৈধতারই প্রমাণ।

মাসেহ করার বৈধতা কিছু সাহাবী ও তাবেয়ীন থেকেও বর্ণিত হয়েছে। তবে যুক্তির বিচারে ধৌত করা পায়ের জন্য মাসেহ করার চেয়ে অধিকতর সামঞ্জস্যপূর্ণ, যেমন মাথার জন্য মাসেহ করা ধৌত করার চেয়ে অধিকতর সামঞ্জস্যপূর্ণ।

ধৌতকরণ, যেহেতু সাধারণত ধৌত করা ব্যতিরেকে দুই পায়ের ময়লা দূর হয় না, আর মাথার ময়লা মাসেহ করার মাধ্যমে দূর হয় এবং সেটিও একটি সাধারণ বিষয়। বুদ্ধিবৃত্তিক কল্যাণসমূহ (মাসালিহ মাকুলাহ) আবশ্যিক ইবাদতসমূহের কারণ হতে কোনো বাধা নেই, যাতে করে শরীয়ত উভয় ক্ষেত্রে দুটি অর্থ লক্ষ্য করে থাকে: একটি কল্যাণমূলক অর্থ এবং অন্যটি ইবাদতগত অর্থ (কল্যাণমূলক অর্থ বলতে আমি যা ইন্দ্রিয়গ্রাহ্য বিষয়ের সাথে সম্পর্কিত তা বুঝিয়েছি, আর ইবাদতগত অর্থ বলতে যা আত্মার পরিশুদ্ধির সাথে সম্পর্কিত তা বুঝিয়েছি)।

একইভাবে তাঁরা দুই গোড়ালি সম্পর্কে মতভেদ করেছেন যে, যারা মাসেহ করা বৈধ মনে করেন তাঁদের নিকট তা কি মাসেহের অন্তর্ভুক্ত হবে নাকি ধৌতকরণের অন্তর্ভুক্ত হবে? তাঁদের মতভেদের মূল কারণ হলো 'ইলা' (পর্যন্ত) অব্যয়টির একাধিক অর্থবোধকতা। অর্থাৎ মহান আল্লাহর বাণী: {এবং তোমাদের পাগুলো দুই গোড়ালি পর্যন্ত} [আল-মায়েদাহ: ৬]। মহান আল্লাহর বাণী: {কনুই পর্যন্ত} [আল-মায়েদাহ: ৬]-এর ক্ষেত্রে এই অব্যয়টির দ্ব্যর্থকতা সম্পর্কে আলোচনা ইতিপূর্বে অতিবাহিত হয়েছে। তবে সেখানে দ্ব্যর্থকতা দুটি দিক থেকে ছিল: 'হাত' শব্দের অর্থগত দ্ব্যর্থকতা এবং 'ইলা' অব্যয়টির দ্ব্যর্থকতা। আর এখানে দ্ব্যর্থকতা শুধুমাত্র 'ইলা' অব্যয়টির দিক থেকে।

তাঁরা 'কাব' (গোড়ালি) কী, তা নিয়েও মতভেদ করেছেন; এটি 'কাব' শব্দের একাধিক অর্থবোধকতা এবং এর নির্দেশক অর্থের ব্যাপারে ভাষাবিদদের মতভেদের কারণে। বলা হয়েছে: এটি ঐ দুটি হাড় যা জুতার ফিতা বাঁধার স্থানে থাকে। আবার বলা হয়েছে: এটি নলার প্রান্তভাগে বের হয়ে থাকা দুটি হাড়। আমার জানা মতে, যারা মনে করেন যে কাব জুতার ফিতা বাঁধার স্থানে অবস্থিত, তাঁদের নিকট ধৌতকরণের ক্ষেত্রে এ দুটি হাড় অন্তর্ভুক্ত হওয়ার ব্যাপারে কোনো দ্বিমত নেই, যদি তা পায়ের অংশ হয়ে থাকে। এই কারণেই একদল বলেছেন: যদি সীমা (হদ্দ) সীমিত বস্তুর (মাহদুদ) সমজাতীয় হয়, তবে প্রান্তসীমা তার অন্তর্ভুক্ত হবে (আমি সেটিই বুঝাচ্ছি যা 'ইলা' অব্যয়টি নির্দেশ করে)। আর যদি তা সীমিত বস্তুর সমজাতীয় না হয়, তবে তা তার অন্তর্ভুক্ত হবে না, যেমন মহান আল্লাহর বাণী: {অতঃপর তোমরা রোজা পূর্ণ করো রাত পর্যন্ত} [আল-বাকারা: ১৮৭]।

 

শর্তাবলির একাদশ মাসআলা:

ওযুর কার্যাবলি আয়াতের ক্রমানুসারে করার আবশ্যকতা নিয়ে তাঁরা মতভেদ করেছেন। একদল বলেছেন: এটি সুন্নত; মালিকি মাযহাবের পরবর্তী ফকীহগণ এ মতটিই তাঁদের মাযহাব থেকে বর্ণনা করেছেন। ইমাম আবু হানিফা, সাওরি ও দাউদও এ কথা বলেছেন। অন্য একদল বলেছেন: এটি ফরজ; ইমাম শাফেয়ি, আহমদ ও আবু উবাইদ এ মত পোষণ করেছেন।

এই সবটুকুই ফরজ কার্যাবলিগুলোর পারস্পরিক ক্রমধারার ক্ষেত্রে। পক্ষান্তরে ফরজ কার্যাবলির সাথে সুন্নাত কার্যাবলির ধারাবাহিকতার বিষয়টি ইমাম মালিকের নিকট মুস্তাহাব এবং আবু হানিফা বলেছেন এটি সুন্নত।

তাঁদের মতভেদের দুটি কারণ রয়েছে: প্রথমটি হলো 'ওয়াও আতিফাহ' (সংযোজক অব্যয়)-এর মধ্যকার দ্ব্যর্থকতা। তা হলো এই যে, এর মাধ্যমে কখনও এমন বস্তুসমূহের সংযোজন করা হয় যা একটির পর একটি ধারাবাহিকভাবে আসে, আবার কখনও অ-ধারাবাহিক বস্তুর সংযোজনও করা হয়। আরবদের বাকরীতি পর্যালোচনায় এটি স্পষ্ট। এজন্য ব্যাকরণবিদগণ এ বিষয়ে দুই ভাগে বিভক্ত হয়েছেন। বসরার ব্যাকরণবিদগণ বলেছেন: এটি কোনো ধারাবাহিকতা বা পর্যায়ক্রম দাবি করে না, বরং এটি শুধুমাত্র সমষ্টিকে (একত্রে হওয়া) বুঝায়। আর কুফার ব্যাকরণবিদগণ বলেছেন: বরং এটি পর্যায়ক্রম ও ধারাবাহিকতা দাবি করে। সুতরাং যারা মনে করেন ওযুর আয়াতে 'ওয়াও' অব্যয়টি ধারাবাহিকতা দাবি করে, তাঁরা ধারাবাহিকতাকে ওয়াজিব বলেছেন। আর যারা মনে করেন এটি ধারাবাহিকতা দাবি করে না, তাঁরা একে ওয়াজিব বলেননি।

দ্বিতীয় কারণ: রাসুলুল্লাহ সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়া সাল্লাম-এর কর্মসমূহ কি ওয়াজিব (আবশ্যিক) হিসেবে গণ্য হবে নাকি নফল (ঐচ্ছিক) হিসেবে—এ নিয়ে তাঁদের মতভেদ। যারা এগুলোকে ওয়াজিব হিসেবে গণ্য করেছেন, তাঁরা ধারাবাহিকতা ওয়াজিব হওয়ার কথা বলেছেন। কারণ রাসুলুল্লাহ সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়া সাল্লাম থেকে কখনও এমন বর্ণনা পাওয়া যায়নি যে তিনি ধারাবাহিকতা ব্যতিরেকে ওযু করেছেন।

আর যারা একে সুপারিশযোগ্য (মানদুব) হিসেবে গ্রহণ করেছেন তারা বলেছেন যে, ধারাবাহিকতা রক্ষা করা সুন্নাহ। আর যারা কার্যাবলীর মধ্যে মাসনুন (সুন্নাহসম্মত) ও মাফরুজ (আবশ্যিক)-এর মধ্যে পার্থক্য করেছেন তারা বলেছেন: ওয়াজিব ধারাবাহিকতা কেবলমাত্র ওয়াজিব কার্যাবলীর মধ্যেই হওয়া উচিত। আর যারা পার্থক্য করেননি তারা বলেছেন: ওয়াজিব শর্তসমূহ এমন কার্যাবলীর ক্ষেত্রেও হতে পারে যা (মূলে) ওয়াজিব নয়।

 

শর্তাবলির দ্বাদশ মাসআলা: তারা অযুর কার্যাবলীর মধ্যে বিরতিহীনতা বা ধারাবাহিকতা (মুওয়ালাত) রক্ষার বিষয়ে মতভেদ করেছেন। ইমাম মালিক-এর অভিমত হলো, স্মরণ থাকা এবং সক্ষমতা থাকার শর্তে মুওয়ালাত বা বিরতিহীনতা রক্ষা করা ফরজ; তবে বিস্মৃতিবশত এবং ওজরের কারণে স্মরণ থাকা সত্ত্বেও তা রহিত হয়ে যাবে, যতক্ষণ না বিরতির ব্যবধান অত্যধিক হয়ে যায়। আর ইমাম শাফিঈ ও ইমাম আবু হানীফা এই অভিমত পোষণ করেছেন যে, মুওয়ালাত অযুর ওয়াজিবসমূহের অন্তর্ভুক্ত নয়।

এর কারণ হলো 'ওয়াও' (এবং) অব্যয়ের মধ্যকার আভিধানিক বহুমুখিতা। কেননা এটি দিয়ে এমন বস্তুসমূহকেও সংযুক্ত করা হয় যেগুলোর একটি অপরটি থেকে সময়ের ব্যবধানে ঘটে থাকে। একদল আলিম মুওয়ালাত আবশ্যিক না হওয়ার পক্ষে সেই হাদিস দ্বারা দলিল পেশ করেছেন যা নবী (সা.) থেকে প্রমাণিত যে, "তিনি পবিত্রতা অর্জনের শুরুতে অযু করতেন এবং দুই পা ধোয়াকে পবিত্রতার শেষ সময় পর্যন্ত বিলম্বিত করতেন।"

এই মাসআলার মতভেদটি কার্যাবলীকে ওয়াজিব নাকি মানদুব (সুপারিশযোগ্য) হিসেবে গ্রহণ করা হবে সেই মতভেদের অন্তর্ভুক্ত হতে পারে। ইমাম মালিক ইচ্ছাকৃত বর্জন এবং বিস্মৃতির মধ্যে পার্থক্য করেছেন কারণ শরীয়তের মূলনীতি হলো বিস্মৃত ব্যক্তির বিষয়টি ক্ষমাযোগ্য, যতক্ষণ না এর বিপরীতে অন্য কোনো দলিল পাওয়া যায়। যেমনটি নবী (সা.)-এর বাণীতে এসেছে: "আমার উম্মতের ভুল ও বিস্মৃতি ক্ষমা করা হয়েছে।" তদ্রূপ শরীয়তের বিধান থেকে এটিও প্রতীয়মান হয় যে, 'ওজর' বা বিশেষ কারণের ক্ষেত্রে বিধানে শিথিলতা আসে।

একদল আলিম এই অভিমত ব্যক্ত করেছেন যে, 'তাসমিয়াহ' (বিসমিল্লাহ বলা) অযুর ফরজসমূহের অন্তর্ভুক্ত। তারা এর সপক্ষে মারফু হাদিস দ্বারা দলিল পেশ করেছেন, যেখানে নবী (সা.) বলেছেন: "যে ব্যক্তি আল্লাহর নাম নেয়নি তার অযু নেই।" এই হাদিসটি মুহাদ্দিসগণের নিকট সহীহ হিসেবে সাব্যস্ত হয়নি। তাদের মধ্যে কেউ কেউ এর দ্বারা 'নিয়ত' উদ্দেশ্য নিয়েছেন, আবার আমার ধারণা মতে কেউ কেউ একে 'মানদুব' (মুস্তাহাব) হিসেবে গণ্য করেছেন।

এই অধ্যায়ে এগুলিই হলো প্রসিদ্ধ মাসআলা যা মূলনীতির পর্যায়ভুক্ত। আমরা যেমন বলেছি, এগুলি হয় এই পবিত্রতা অর্জনের কার্যাবলীর বৈশিষ্ট্যের সাথে সংশ্লিষ্ট, অথবা অঙ্গ-প্রত্যঙ্গের সীমা নির্ধারণের সাথে, অথবা এর শর্তাবলী, আরকান এবং উল্লিখিত অন্যান্য বিষয়ের সংজ্ঞায়নের সাথে সংশ্লিষ্ট।

আর এই অধ্যায়ের সাথে সংশ্লিষ্ট একটি বিষয় হলো মোজার ওপর মাসেহ করা, যেহেতু এটি অযুর কার্যাবলীর অন্তর্ভুক্ত।

 

‌‌[চামড়ার মোজার (খুফফাইন) ওপর মাসেহ করা]

এর মূলনীতিসমূহ সংশ্লিষ্ট পূর্ণাঙ্গ আলোচনা সাতটি বিষয়ের ওপর নির্ভর করে: এর বৈধতা পর্যালোচনা, এর (মাসেহের) স্থান নির্ধারণ, এর নির্দিষ্ট স্থান শনাক্তকরণ, এর প্রকৃতি (অর্থাৎ সেই স্থানের প্রকৃতি), এর সময়সীমা, এর শর্তাবলী এবং এর ভঙ্গকারী বিষয়সমূহ।

প্রথম মাসআলা: এর বৈধতার প্রশ্নে তিনটি অভিমত রয়েছে:

প্রসিদ্ধ অভিমত হলো: এটি সাধারণভাবে জায়েজ (বৈধ), এবং শহরগুলোর অধিকাংশ ফকিহ এই মত ব্যক্ত করেছেন।

দ্বিতীয় অভিমত হলো: এটি সফরে জায়েজ, আবাসে (বাড়িতে অবস্থানকালীন) নয়। তৃতীয় অভিমত হলো: এটি সাধারণভাবে নাজায়েজ (নিষিদ্ধ), আর এটিই এই বিষয়ে কঠোরতম মত।

এই তিনটি অভিমতই প্রাথমিক যুগের পূর্বসূরীদের থেকে এবং ইমাম মালিক থেকে বর্ণিত হয়েছে।

তাদের এই মতভেদের কারণ হলো: অজু সংক্রান্ত আয়াতে পা ধোয়ার যে নির্দেশ এসেছে, তার সাথে মাসেহ সংক্রান্ত বর্ণিত আসারগুলোর (সাহাবী ও তাবিঈদের বর্ণনা) আপাত বৈপরীত্য বলে মনে হওয়া। পাশাপাশি অজুর আয়াতটি বিলম্বে অবতীর্ণ হয়েছে। এই মতভেদ প্রাথমিক যুগের সাহাবীগণের মধ্যেও বিদ্যমান ছিল। তাঁদের মধ্যে কেউ কেউ মনে করতেন যে, অজুর আয়াতটি মাসেহ সংক্রান্ত ওই আসারগুলোকে রহিত করে দিয়েছে; আর এটি ইবনে আব্বাসের মাজহাব।

যারা এর বৈধতার প্রবক্তা, তাঁরা ইমাম মুসলিম বর্ণিত এই দলিলটি উপস্থাপন করেন যে, সাহাবীদের নিকট জারিরের হাদিসটি অত্যন্ত পছন্দনীয় ছিল। আর তা হলো—তিনি বর্ণনা করেছেন যে, তিনি নবী (আলাইহিস সালাতু ওয়াস সালাম)-কে চামড়ার মোজার (খুফ) ওপর মাসেহ করতে দেখেছেন। তাঁকে বলা হলো, এটা তো সূরা মায়িদা অবতীর্ণ হওয়ার আগের ঘটনা হতে পারে। তখন তিনি বললেন: "আমি তো সূরা মায়িদা অবতীর্ণ হওয়ার পরেই ইসলাম গ্রহণ করেছি।"

পরবর্তী যুগের যেসকল আলিম এর বৈধতার প্রবক্তা, তাঁরা বলেন: পবিত্র কুরআনের আয়াত এবং আসারগুলোর মধ্যে কোনো বৈপরীত্য নেই; কারণ পা ধোয়ার নির্দেশ কেবল তাদের জন্য প্রযোজ্য যাদের পায়ে মোজা নেই, আর মাসেহ করার অবকাশ কেবল তাদের জন্য যারা মোজা পরিহিত। আরও বলা হয়েছে যে, অজুর আয়াতে 'পা' শব্দটিকে নিম্নস্বর (জার) দিয়ে পড়ার তাউয়িল বা ব্যাখ্যাই হলো চামড়ার মোজার ওপর মাসেহ করা। আর যারা সফর ও আবাসের মধ্যে পার্থক্য করেছেন, তার কারণ হলো নবী (আলাইহিস সালাতু ওয়াস সালাম) থেকে মাসেহ সংক্রান্ত অধিকাংশ সহিহ বর্ণনা সফরকালেই বর্ণিত হয়েছে। অধিকন্তু সফর অবকাশ ও সহজীকরণের স্থান, আর চামড়ার মোজার ওপর মাসেহ করাও সহজীকরণেরই অন্তর্ভুক্ত; কেননা এটি খোলা মুসাফিরের জন্য কষ্টকর।

 

দ্বিতীয় মাসআলা: মাসেহের স্থান নির্ধারণ নিয়ে শহরগুলোর ফকিহগণ মতভেদ করেছেন। একদল বলেছেন: এক্ষেত্রে ওয়াজিব হলো মোজার উপরিভাগ মাসেহ করা, আর মোজার তলদেশ (অর্থাৎ নিচের অংশ) মাসেহ করা মুস্তাহাব। ইমাম মালিক ও ইমাম শাফিঈ এই মত পোষণ করেছেন। তাঁদের মধ্যে কেউ কেউ উপরিভাগ ও তলদেশ—উভয়টি মাসেহ করা ওয়াজিব বলেছেন; এটি ইমাম মালিকের অনুসারী ইবনে নাফি'র মাজহাব। আবার তাঁদের মধ্যে কেউ কেউ কেবল উপরিভাগ মাসেহ করা ওয়াজিব বলেছেন এবং তলদেশ মাসেহ করাকে মুস্তাহাবও মনে করেননি; এটি আবু হানিফা, দাউদ, সুফিয়ান ও একদল ফকিহর মাজহাব। অন্যদিকে আশহাব কিছুটা ব্যতিক্রম মত দিয়ে বলেছেন: ওয়াজিব হলো তলদেশ অথবা উপরিভাগ—উভয়টির মধ্যে যেকোনো একটির মাসেহ করা।

তাদের মতভেদের কারণ হলো এ সংক্রান্ত বর্ণিত হাদিসসমূহের বৈপরীত্য এবং মাসেহকে ধোয়ার সাথে তুলনা করা। আর তা হলো এই যে, এ বিষয়ে দুটি পরস্পরবিরোধী বর্ণনা রয়েছে। একটি হলো মুগীরা ইবনে শুবা-এর হাদিস, যাতে রয়েছে: "নবী (সা.) মোজা এবং তার তলদেশে মাসেহ করেছেন।" অন্যটি হলো আলী-এর হাদিস: "যদি দ্বীন মানুষের রায়ের ওপর হতো, তবে মোজার উপরিভাগের চেয়ে তলদেশ মাসেহ করাই অধিক যুক্তিযুক্ত হতো। অথচ আমি রাসূলুল্লাহ (সা.)-কে তাঁর মোজাদ্বয়ের উপরিভাগে মাসেহ করতে দেখেছি।" যারা উভয় হাদিসের মধ্যে সমন্বয়ের পথ অবলম্বন করেছেন, তারা মুগীরা-এর হাদিসটিকে মুস্তাহাব এবং আলী-এর হাদিসটিকে ওয়াজিব হিসেবে গণ্য করেছেন। আর এটি একটি উত্তম পদ্ধতি।

আর যারা প্রাধান্য দেওয়ার পদ্ধতি অবলম্বন করেছেন, তারা হয় আলী-এর হাদিস অথবা মুগীরা-এর হাদিস গ্রহণ করেছেন। যারা মুগীরা-এর হাদিসকে আলী-এর হাদিসের ওপর প্রাধান্য দিয়েছেন, তারা কিয়াসের (অর্থাৎ মাসেহকে ধোয়ার ওপর কিয়াস করা) কারণে একে প্রাধান্য দিয়েছেন। আর যারা আলী-এর হাদিসকে প্রাধান্য দিয়েছেন, তারা কিয়াসের পরিপন্থী হওয়ার কারণে অথবা সনদের দিক থেকে একে প্রাধান্য দিয়েছেন। এ মাসআলায় ইমাম মালিকই সবচেয়ে সঠিক অবস্থানে রয়েছেন। আর যারা শুধুমাত্র তলদেশে মাসেহ করা জায়েজ বলেছেন, তাদের কোনো দলিলের ব্যাপারে আমার জানা নেই; কারণ তারা না এই হাদিস অনুসরণ করেছেন, না এই কিয়াস প্রয়োগ করেছেন (অর্থাৎ মাসেহকে ধোয়ার ওপর কিয়াস করা)।

 

তৃতীয় মাসআলা: মাসেহ করার স্থানের প্রকারভেদ। মাসেহ করার প্রবক্তা ফকিহগণ চামড়ার মোজার ওপর মাসেহ করা জায়েজ হওয়ার ব্যাপারে একমত হয়েছেন। তবে সাধারণ মোজার ওপর মাসেহ করার ব্যাপারে তারা মতভেদ করেছেন। একদল ফকিহ একে জায়েজ বলেছেন এবং অন্য দল একে নিষিদ্ধ করেছেন।

যারা একে নিষিদ্ধ করেছেন তাদের মধ্যে রয়েছেন মালিক, শাফিঈ এবং আবু হানিফা। আর যারা একে জায়েজ বলেছেন তাদের মধ্যে রয়েছেন আবু হানিফার দুই সঙ্গী আবু ইউসুফ ও মুহাম্মদ এবং সুফিয়ান সাওরী।

তাদের মতভেদের কারণ হলো: নবী (সা.) থেকে সাধারণ মোজা ও জুতার ওপর মাসেহ করার বিষয়ে বর্ণিত হাদিসগুলোর বিশুদ্ধতা নিয়ে তাদের মাঝে মতভেদ রয়েছে। এছাড়া তাদের মাঝে এই বিষয়েও মতভেদ রয়েছে যে: চামড়ার মোজার ওপর কি অন্য কিছুকে কিয়াস করা যাবে, নাকি এটি এমন একটি ইবাদত যার ওপর কিয়াস চলে না এবং যা তার নির্ধারিত স্থান অতিক্রম করবে না? যার কাছে হাদিসটি বিশুদ্ধ প্রমাণিত হয়নি বা যার কাছে তা পৌঁছেনি, এবং যিনি চামড়ার মোজার ওপর কিয়াস করা সঠিক মনে করেননি, তিনি মাসেহকে শুধুমাত্র চামড়ার মোজার মধ্যেই সীমাবদ্ধ রেখেছেন। আর যার কাছে বর্ণনাটি বিশুদ্ধ প্রমাণিত হয়েছে অথবা চামড়ার মোজার ওপর কিয়াস করা জায়েজ মনে করেছেন, তিনি সাধারণ মোজার ওপরও মাসেহ জায়েজ বলেছেন। আর এই হাদিসটি শাইখাইন (অর্থাৎ বুখারী ও মুসলিম) বর্ণনা করেননি, তবে তিরমিজি একে সহিহ বলেছেন।

আর চামড়া দ্বারা আবৃত সাধারণ মোজা চামড়ার মোজা এবং সাধারণ মোজার মাঝামাঝি পর্যায়ের হওয়ায় ইমাম মালিক থেকে এ বিষয়ে দুটি বর্ণনা রয়েছে: একটি হলো নিষিদ্ধ হওয়া এবং অন্যটি হলো জায়েজ হওয়া।

চতুর্থ মাসআলা: আর মোজার প্রকৃতি প্রসঙ্গে; ফকীহগণ অক্ষত মোজার ওপর মাসাহ করা বৈধ হওয়ার ব্যাপারে একমত হয়েছেন এবং ছেঁড়া মোজার ব্যাপারে মতভেদ করেছেন। ইমাম মালিক ও তাঁর অনুসারীগণ বলেছেন: ছিদ্র যদি সামান্য হয় তবে তার ওপর মাসাহ করা যাবে। আবু হানিফা এর সীমা নির্ধারণ করেছেন এমনভাবে যে, পায়ের উন্মুক্ত অংশ যেন তিন আঙুলের কম হয়। একদল আলিম ছেঁড়া মোজার ওপর মাসাহ করা জায়েজ বলেছেন যতক্ষণ তাকে মোজা হিসেবে অভিহিত করা যায়, যদিও তার ছিদ্র অত্যধিক হয়; যাঁদের থেকে এটি বর্ণিত হয়েছে তাঁদের মধ্যে সুফিয়ান আস-সাওরী অন্যতম। আর ইমাম শাফিয়ী মোজার অগ্রভাগে এমন ছিদ্র থাকাকে নিষিদ্ধ করেছেন যা দিয়ে পা দেখা যায়, এমনকি তাঁর বর্ণিত দুই মতের একটি অনুযায়ী ছিদ্রটি সামান্য হলেও।

এ বিষয়ে তাঁদের মতভেদের কারণ হলো: ফরয বিধান ধোয়া থেকে মাসাহ করার দিকে স্থানান্তরিত হওয়া কি আবৃত থাকার কারণে (অর্থাৎ দুই পায়ের মোজা দ্বারা আবৃত থাকা), নাকি মোজা পরিধানের কষ্টের কারণে? সুতরাং যারা মনে করেন এটি আবৃত থাকার কারণে, তারা ছেঁড়া মোজার ওপর মাসাহ করা জায়েজ মনে করেন না; কারণ যখন পা থেকে কোনো কিছু উন্মোচিত হয়ে যায়, তখন এর ফরয বিধান মাসাহ থেকে ধোয়ার দিকে স্থানান্তরিত হয়। আর যারা মনে করেন যে এর কারণ হলো কষ্ট বা কাঠিন্য, তারা ছিদ্রকে বিবেচনা করেন না যতক্ষণ একে মোজা বলা যায়।

আর অত্যধিক ছিদ্র ও সামান্য ছিদ্রের মধ্যে পার্থক্য করা হলো ইস্তিহসান (উত্তমতা বিবেচনা) এবং কাঠিন্য দূরীকরণের উদ্দেশ্যে।

সুফিয়ান আস-সাওরী বলেন: মুহাজির ও আনসারদের মোজাগুলো সাধারণ মানুষের মোজার মতোই ছিদ্রযুক্ত হওয়া থেকে নিরাপদ ছিল না। যদি তাতে কোনো নিষেধ থাকতো, তবে তা বর্ণিত হতো এবং তাঁদের থেকে বর্ণিত হয়ে আমাদের কাছে পৌঁছাতো।

আমি বলছি: এই মাসআলাটি এমন যার ব্যাপারে শরীয়ত নীরবতা অবলম্বন করেছে। যদি এ বিষয়ে কোনো সুনির্দিষ্ট হুকুম থাকতো—যেহেতু এটি একটি ব্যাপক সমস্যার বিষয়—তবে নবী সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়াসাল্লাম তা অবশ্যই স্পষ্ট করতেন। অথচ আল্লাহ তাআলা বলেছেন, {যাতে আপনি মানুষের জন্য তা স্পষ্ট করে দেন যা তাদের প্রতি অবতীর্ণ করা হয়েছে} [নাহল: ৪৪]।

 

পঞ্চম মাসআলা: আর সময়সীমা নির্ধারণ প্রসঙ্গে; ফকীহগণ এ বিষয়েও মতভেদ করেছেন। ইমাম মালিক মনে করেন যে এটি সময় দ্বারা নির্ধারিত নয় এবং মোজা পরিধানকারী ব্যক্তি তার ওপর মাসাহ করবেন যতক্ষণ না তিনি তা খুলে ফেলেন অথবা অপবিত্র (জানাবত) হয়ে যান। আর ইমাম আবু হানিফা ও ইমাম শাফিয়ী এই অভিমত গ্রহণ করেছেন যে এটি সময় দ্বারা নির্ধারিত।

তাঁদের মতভেদের কারণ হলো: এ বিষয়ে বর্ণিত বর্ণনাগুলোর (আসার) মধ্যকার ভিন্নতা। কেননা এ প্রসঙ্গে তিনটি হাদীস বর্ণিত হয়েছে:

প্রথমটি হলো নবী সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়াসাল্লাম থেকে আলী রাদিয়াল্লাহু আনহুর হাদীস, তিনি বলেছেন: "রাসূলুল্লাহ সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়াসাল্লাম মুসাফিরের জন্য তিন দিন ও তিন রাত এবং মুকিমের জন্য এক দিন ও এক রাত নির্ধারণ করেছেন।" এটি ইমাম মুসলিম বর্ণনা করেছেন।

দ্বিতীয়টি হলো উবাই ইবনে ইমারা রাদিয়াল্লাহু আনহুর হাদীস যে, "তিনি বললেন: হে আল্লাহর রাসূল! আমি কি মোজার ওপর মাসাহ করব? তিনি বললেন: হ্যাঁ। তিনি বললেন: এক দিন? তিনি বললেন: হ্যাঁ। তিনি বললেন: দুই দিন? তিনি বললেন: হ্যাঁ। তিনি বললেন: তিন দিন? তিনি বললেন: হ্যাঁ। এভাবে তিনি সাত দিন পর্যন্ত পৌঁছালেন। এরপর নবী সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়াসাল্লাম বললেন: তোমার যতক্ষণ মনে চায় মাসাহ করো।" এটি আবু দাউদ ও তহাবী বর্ণনা করেছেন।

তৃতীয়টি হলো সাফওয়ান ইবনে আসসালের হাদিস, তিনি বলেন: "আমরা সফরে ছিলাম, তখন আমাদের আদেশ দেওয়া হয়েছিল যেন আমরা জানাবাত (অপবিত্রতা) ব্যতীত তিন দিন ও তিন রাত আমাদের মোজা না খুলি; তবে ঘুম, প্রস্রাব বা পায়খানার কারণে (খোলার প্রয়োজন নেই)।"

আমি বলি: আলী (রা.)-এর হাদিসটি সহিহ, যা ইমাম মুসলিম বর্ণনা করেছেন।

আর উবাই ইবনে ইমারাহ-এর হাদিস সম্পর্কে আবু উমর ইবনে আব্দুল বার বলেছেন: এটি এমন এক হাদিস যা সাব্যস্ত নয় এবং এর কোনো সুপ্রতিষ্ঠিত সনদ নেই; তাই এর মাধ্যমে আলী (রা.)-এর হাদিসের বিরোধিতা করা সমীচীন নয়।

আর সাফওয়ান ইবনে আসসালের হাদিসটি যদিও বুখারি ও মুসলিম বর্ণনা করেননি, তবুও হাদিস শাস্ত্রের একদল বিশেষজ্ঞ একে সহিহ বলেছেন, যেমন তিরমিজি এবং আবু মুহাম্মদ ইবনে হাজম। এটি তার বাহ্যিক দিক থেকে 'দলিলুল খিতাব' (বাচনিক ইঙ্গিত)-এর মাধ্যমে উবাই-এর হাদিসের বিরোধী, যেমনটি আলী (রা.)-এর হাদিসটিও। তবে উভয়ের মধ্যে এভাবে সমন্বয় করা সম্ভব যে, সাফওয়ান ও আলী (রা.)-এর হাদিস দুটি সময়সীমা নির্ধারণ সংক্রান্ত প্রশ্নের প্রেক্ষিতে বর্ণিত হয়েছে, আর উবাই ইবনে ইমারাহ-এর হাদিসটি সময়সীমা না রাখার ব্যাপারে একটি সুস্পষ্ট বক্তব্য। কিন্তু উবাই-এর হাদিসটি যেহেতু সাব্যস্ত হয়নি, তাই আলী (রা.) ও সাফওয়ান (রা.)-এর হাদিস দুটির ওপর আমল করাই ওয়াজিব এবং এটিই অধিকতর স্পষ্ট মত। তবে এই দুই হাদিসের ‘দলিলুল খিতাব’-এর বিপরীতে কিয়াস (যুক্তি) রয়েছে; আর তা হলো—সময়সীমা অতিক্রান্ত হওয়া পবিত্রতা ভঙ্গের ক্ষেত্রে কোনো প্রভাব ফেলে না, কারণ কেবল হাদাছ (অপবিত্রতা উদ্রেককারী বিষয়সমূহ) হলো পবিত্রতা ভঙ্গকারী।

 

ষষ্ঠ মাসআলা: মোজার ওপর মাসেহ করার শর্ত হলো—ওযুর মাধ্যমে দুই পা পবিত্র থাকা। এটি একটি সর্বসম্মত বিষয়, কেবল কিছু বিরল মতপার্থক্য ব্যতীত। এটি ইবনুল কাসিম ইমাম মালিক থেকে বর্ণনা করেছেন এবং ইবনে লুবাবা 'আল-মুনতাখাব' গ্রন্থে এটি উল্লেখ করেছেন। অধিকাংশ আলিম এই মত পোষণ করেছেন কারণ মুগিরা (রা.)-এর হাদিস এবং অন্যান্য হাদিসে এটি সাব্যস্ত হয়েছে যে, যখন তিনি মোজা খুলে ফেলতে চাইলেন, তখন নবী (সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়াসাল্লাম) বললেন: "ওগুলো থাকতে দাও, কেননা আমি পা দুটি পবিত্র অবস্থায় মোজার ভেতর প্রবেশ করিয়েছি।" আর ভিন্নমত পোষণকারীরা এখানে 'পবিত্রতা' বলতে আভিধানিক পবিত্রতা বুঝিয়েছেন।

এই অধ্যায়ে ফকিহগণ ঐ ব্যক্তি সম্পর্কে মতপার্থক্য করেছেন, যে তার দুই পা ধুয়ে মোজা পরে নিল এবং এরপর তার ওযু সম্পন্ন করল—সে কি ওগুলোর ওপর মাসেহ করতে পারবে?

যারা ওযুতে ধারাবাহিকতা রক্ষা করা (তরতীব) ওয়াজিব মনে করেন না এবং মনে করেন যে প্রতিটি অঙ্গের পবিত্রতা পূর্ণাঙ্গ ওযু শেষ হওয়ার আগেই অর্জিত হয়ে যায়, তারা একে বৈধ বলেছেন। আর যারা ধারাবাহিকতা রক্ষা করা ওয়াজিব মনে করেন এবং মনে করেন যে সমস্ত অঙ্গের ধৌতকরণ সম্পন্ন হওয়ার আগে কোনো একটি অঙ্গের পবিত্রতা অর্জিত হয় না, তারা একে বৈধ মনে করেন না। প্রথম মতটি ইমাম আবু হানিফা পোষণ করেছেন এবং দ্বিতীয় মতটি ইমাম শাফিঈ ও ইমাম মালিক পোষণ করেছেন। তবে ইমাম মালিক একে ধারাবাহিকতার কারণে নিষেধ করেননি, বরং তিনি মনে করতেন যে ওযু পূর্ণাঙ্গ না হওয়া পর্যন্ত কোনো অঙ্গের পবিত্রতা অর্জিত হয় না। অথচ নবী (সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়াসাল্লাম) বলেছেন: "পা দুটি পবিত্র", এখানে তিনি শরয়ি পবিত্রতার কথা বুঝিয়েছেন।

মুগিরা (রা.)-এর কিছু বর্ণনায় এসেছে: "যখন তুমি তোমার পা দুটি পবিত্র অবস্থায় মোজার ভেতরে প্রবেশ করাবে, তখন সেগুলোর ওপর মাসেহ করো।"

এই মূলনীতিগুলোর ওপর ভিত্তি করে সেই ব্যক্তির ক্ষেত্রে মাসআলাটি শাখা হিসেবে বের হবে, যে ব্যক্তি তার একটি পা ধোয়ার পর এবং অন্য পা ধোয়ার পূর্বেই একটি মোজা পরিধান করেছে। ইমাম মালিক বলেন: সে মোজার ওপর মাসেহ করতে পারবে না; কারণ সে পবিত্রতা পূর্ণ হওয়ার আগেই মোজা পরিধান করেছে। এটি ইমাম শাফেয়ী, আহমাদ ও ইসহাকের অভিমত।

ইমাম আবু হানিফা, সাওরি, মুজ্জি, তাবারি এবং দাউদ বলেন: তার জন্য মাসেহ করা বৈধ। ইমাম মালিকের একদল অনুসারীও এই কথা বলেছেন, যাদের মধ্যে মুতাররিফ ও অন্যান্যরা রয়েছেন। তাঁরা সবাই এ বিষয়ে একমত হয়েছেন যে, দ্বিতীয় পা ধোয়ার পর যদি সে প্রথম মোজাটি খুলে পুনরায় তা পরিধান করে, তবে তার জন্য মাসেহ করা বৈধ হবে। মোজার ওপর মাসেহ করার জন্য কি এটি শর্ত যে তার ওপর অন্য কোনো মোজা থাকবে না? এ ব্যাপারে ইমাম মালিক থেকে দুটি অভিমত বর্ণিত হয়েছে।

মতভেদের কারণ হলো: মোজা যখন পায়ের পাতাকে আবৃত করে তখন পায়ের পাতার পবিত্রতা যেভাবে মোজায় স্থানান্তরিত হয়, তেমনি কি নিচের মোজার ওয়াজিব পবিত্রতা ওপরের মোজায় স্থানান্তরিত হবে? যারা দ্বিতীয় স্থানান্তরকে প্রথমটির সাথে তুলনা করেছেন, তারা ওপরের মোজার ওপর মাসেহ করা বৈধ বলেছেন। আর যারা এটিকে তার সাথে তুলনা করেননি এবং যাদের কাছে উভয়ের মাঝে পার্থক্য স্পষ্ট হয়েছে, তারা এটিকে বৈধ বলেননি।

 

সপ্তম মাসআলা: এই পবিত্রতা ভঙ্গের কারণগুলোর ব্যাপারে তাঁরা একমত হয়েছেন যে, এগুলো ওজু ভঙ্গের কারণগুলোরই অনুরূপ। তবে মোজা খোলা এই পবিত্রতাকে ভঙ্গ করবে কি না, তা নিয়ে তাঁরা মতভেদ করেছেন। একদল বলেন: যদি সে মোজা খুলে ফেলে এবং তার পা দুটি ধুয়ে নেয়, তবে তার পবিত্রতা অবশিষ্ট থাকবে। আর যদি সে পা না ধুয়ে সালাত আদায় করে, তবে পা ধোয়ার পর পুনরায় সালাত আদায় করতে হবে। যারা এই কথা বলেছেন তাদের মধ্যে ইমাম মালিক ও তাঁর অনুসারীগণ, ইমাম শাফেয়ী এবং ইমাম আবু হানিফা রয়েছেন। তবে ইমাম মালিকের মত হলো, যদি সে পা ধোয়া বিলম্বিত করে, তবে তাঁর মতে পূর্বোল্লিখিত শর্ত অনুযায়ী ধারাবাহিকতা (মুওয়ালাত) বজায় রাখার আবশ্যিকতার ভিত্তিতে তাকে নতুন করে ওজু করতে হবে।

অন্য একদল বলেন: যতক্ষণ না সে ওজু ভঙ্গকারী কোনো নতুন কারণের মাধ্যমে অপবিত্র হয়, ততক্ষণ তার পবিত্রতা অবশিষ্ট থাকবে এবং তার ওপর পা ধোয়া আবশ্যক নয়। যারা এই মত পোষণ করেছেন তাদের মধ্যে দাউদ এবং ইবনে আবি লাইলা রয়েছেন।

হাসান ইবনে হাই বলেন: যখন সে তার মোজা খুলে ফেলবে, তখনই তার পবিত্রতা বাতিল হয়ে যাবে। তাবেয়ি ফকিহদের একেকটি দল এই তিনটি মতের প্রত্যেকটিই গ্রহণ করেছেন। আর এই মাসআলাটি এমন যার ব্যাপারে (শরয়ি টেক্সটে) কোনো সুস্পষ্ট বর্ণনা নেই।

তাঁদের মতভেদের কারণ হলো: মোজার ওপর মাসেহ করা কি পবিত্রতার ক্ষেত্রে স্বতন্ত্র কোনো মূল বিধান, নাকি মোজার ভেতরে পা ঢাকা থাকা অবস্থায় পা ধোয়ার বিকল্প? যদি আমরা বলি এটি একটি স্বতন্ত্র মূল বিধান, তবে মোজা খুলে ফেললেও পবিত্রতা অবশিষ্ট থাকবে—যেমন পা ধোয়ার পর যদি কারো পা বিচ্ছিন্ন হয়ে যায়। আর যদি আমরা বলি এটি একটি বিকল্প, তবে সম্ভাবনা আছে যে বলা হবে মোজা খুললে পবিত্রতা বাতিল হয়ে যাবে—যদি আমরা বিলম্ব না করাকে শর্ত ধরি। আর ইহাও হতে পারে যে বলা হবে, যদি সে পা ধুয়ে নেয় তবে তার পবিত্রতা যথেষ্ট হবে—যদি বিলম্ব না করাকে শর্ত ধরা না হয়।

তবে মোজা খোলার সময় থেকে তৎক্ষণাৎ পা ধোয়ার শর্তারোপ করা একটি দুর্বল মত, এটি কেবল একটি কল্পনাপ্রসূত ধারণা। এই অধ্যায়ে আমরা যা লিপিবদ্ধ করতে চেয়েছি তা এখানেই সমাপ্ত।

 

‌‌[তৃতীয় অধ্যায়: পানি প্রসঙ্গে]

তৃতীয় অধ্যায়

পানি প্রসঙ্গে - পানি দ্বারা পবিত্রতা অর্জনের আবশ্যিকতার মূল ভিত্তি হলো আল্লাহ তাআলার বাণী: "আর তিনি আকাশ থেকে তোমাদের ওপর পানি বর্ষণ করেন যাতে এর মাধ্যমে তোমাদের পবিত্র করতে পারেন" [আনফাল: ১১] এবং তাঁর বাণী: "অতঃপর তোমরা যদি পানি না পাও, তবে পবিত্র মাটি দিয়ে তায়াম্মুম করো" [নিসা: ৪৩]। উলামায়ে কিরাম এ বিষয়ে একমত হয়েছেন যে, সব ধরনের পানি নিজে পবিত্র এবং অন্যকে পবিত্রকারী, কেবল সমুদ্রের পানি ব্যতীত; কেননা প্রথম যুগে এ ব্যাপারে একটি বিচ্ছিন্ন মতভেদ ছিল।

এবং তাদের বিরুদ্ধে প্রমাণ হলো এর ওপর 'মুতলাক পানি' (সাধারণ পানি) নামের ব্যাপকতা এবং ইমাম মালিক কর্তৃক বর্ণিত সেই হাদিসটি, যেখানে তিনি (সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়া সাল্লাম) বলেছেন: "এর পানি পবিত্রকারী এবং এর মৃত প্রাণী হালাল"। যদিও এই হাদিসটির বিশুদ্ধতা নিয়ে মতভেদ রয়েছে, তবে শরিয়তের প্রকাশ্য বিধান একে সমর্থন করে। অনুরূপভাবে উলামাগণ ঐকমত্য পোষণ করেছেন যে, যেসব বস্তু সাধারণত পানি থেকে বিচ্ছিন্ন থাকে না, তা যদি পানির পরিবর্তন ঘটায়, তবে তা পানির পবিত্রতা ও পবিত্র করার ক্ষমতা ছিনিয়ে নেয় না। কেবল ইবনে সীরিন থেকে 'আজিন' (বদ্ধ ও দুর্গন্ধযুক্ত) পানির ক্ষেত্রে একটি ব্যতিক্রমী মত বর্ণিত হয়েছে; আর সেটিও 'মুতলাক পানি' নামের ব্যাপকতার মাধ্যমে খণ্ডিত হয়।

এবং তারা একমত হয়েছেন যে, নাপাকি যদি পানির স্বাদ, বর্ণ অথবা গন্ধ—অথবা এই গুণাবলির একাধিক বিষয় পরিবর্তন করে দেয়, তবে তা দিয়ে অজু করা বা পবিত্রতা অর্জন করা জায়েজ নেই।

তারা আরও একমত হয়েছেন যে, অধিক ও বিস্তীর্ণ পানির কোনো গুণ যদি নাপাকি পরিবর্তন না করে, তবে তা পানির কোনো ক্ষতি করে না এবং তা পবিত্র। এই অধ্যায়ের এই বিষয়গুলোতে তারা ঐকমত্য পোষণ করেছেন।

তবে তারা এ বিষয়ে ছয়টি মাসআলায় মতভেদ করেছেন, যা এই অধ্যায়ের মূলনীতি ও উসূল হিসেবে গণ্য হয়।

প্রথম মাসআলা: তারা সেই পানির ব্যাপারে মতভেদ করেছেন যাতে নাপাকি মিশেছে কিন্তু তার কোনো গুণের পরিবর্তন হয়নি। একদল বলেছেন: তা পবিত্র, পানি অধিক হোক বা অল্প। এটি ইমাম মালিক থেকে বর্ণিত অন্যতম রেওয়ায়েত এবং জাহিরি মাজহাবের অনুসারীরা এই মত ব্যক্ত করেছেন। অন্য একদল অল্প ও অধিক পানির মধ্যে পার্থক্য করেছেন; তারা বলেছেন: পানি যদি অল্প হয় তবে তা নাপাক হবে, আর যদি অধিক হয় তবে তা নাপাক হবে না।

যারা পার্থক্য করেছেন, তারা অল্প ও অধিক পানির সীমানা নির্ধারণ নিয়ে মতভেদ করেছেন। ইমাম আবু হানিফার মতে এর সীমা হলো, পানি পরিমাণে এত বেশি হতে হবে যে, কোনো মানুষ এর এক প্রান্তে নাড়া দিলে সেই কম্পন অন্য প্রান্তে পৌঁছাবে না।

ইমাম শাফিঈর মতে এর সীমা হলো 'হাজার' অঞ্চলের বড় দুই কলসি (কুল্লাতাইন) সমপরিমাণ পানি, যা প্রায় পাঁচশত রিতল। আবার তাদের মধ্যে কেউ কেউ কোনো নির্দিষ্ট সীমা নির্ধারণ করেননি, বরং বলেছেন: নাপাকি অল্প পানিকে নষ্ট করে দেয় যদিও তার কোনো গুণের পরিবর্তন না হয়। এটিও ইমাম মালিক থেকে বর্ণিত হয়েছে। আবার এমনটিও বর্ণিত হয়েছে যে, এই পানি মাকরুহ। সুতরাং অল্প পানিতে সামান্য নাপাকি পড়ার বিষয়ে ইমাম মালিক থেকে তিনটি মত পাওয়া যায়: এক. নাপাকি পানিকে নষ্ট করে দেয়; দুই. কোনো গুণের পরিবর্তন না হওয়া পর্যন্ত তা নষ্ট হয় না; তিন. এটি মাকরুহ।

তাদের এই মতভেদের কারণ হলো এ বিষয়ে বর্ণিত হাদিসসমূহের প্রকাশ্য অর্থের বৈপরীত্য। কারণ আবু হুরায়রা (রাযি.) কর্তৃক বর্ণিত পূর্বোক্ত হাদিসটি, যাতে তিনি (সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়া সাল্লাম) বলেছেন: "তোমাদের কেউ যখন তার ঘুম থেকে জাগে..."—এই হাদিসটির প্রকাশ্য মর্ম থেকে বোঝা যায় যে, সামান্য নাপাকি অল্প পানিকে নাপাক করে দেয়। অনুরূপভাবে আবু হুরায়রা (রাযি.) থেকে বর্ণিত অপর একটি সহিহ হাদিসে তিনি (সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়া সাল্লাম) বলেছেন: "তোমাদের কেউ যেন স্থির পানিতে প্রস্রাব না করে, অতঃপর তাতে গোসল না করে।" এটিও তার প্রকাশ্য অর্থের দ্বারা এই ধারণা দেয় যে, সামান্য নাপাকি অল্প পানিকে নাপাক করে দেয়।

তেমনিভাবে যে নিষেধ বর্ণিত হয়েছে...

স্থির পানিতে জুনুবী ব্যক্তির গোসল করা প্রসঙ্গে।

আর আনাস (রাঃ) থেকে বর্ণিত সাব্যস্ত হাদীসটি হলো: «একজন বেদুইন মসজিদের এক প্রান্তে দাঁড়িয়ে প্রস্রাব করল, তখন লোকেরা তাকে চিৎকার করে ধমক দিতে লাগল। রাসূলুল্লাহ (সা.) বললেন: তাকে ছেড়ে দাও। অতঃপর সে যখন প্রস্রাব শেষ করল, তখন রাসূলুল্লাহ (সা.) এক বালতি পানি আনার নির্দেশ দিলেন এবং তার প্রস্রাবের ওপর তা ঢেলে দেওয়া হলো»। এর বাহ্যিক অর্থ হলো, সামান্য পরিমাণ অপবিত্রতা সামান্য পরিমাণ পানিকে অপবিত্র করে না; কেননা এটি সুবিদিত যে, ঐ স্থানটি বালতির পানি দিয়েই পবিত্র করা হয়েছিল।

একইভাবে আবু সাঈদ খুদরী (রাঃ) বর্ণিত হাদীসটি, যা আবু দাউদ সংকলন করেছেন; তিনি বলেন: «আমি রাসূলুল্লাহ (সা.)-কে বলতে শুনেছি, যখন তাঁকে জিজ্ঞাসা করা হলো যে, "নিশ্চয়ই বুদা'আ নামক কূয়া থেকে পানি সংগ্রহ করা হয়, অথচ এটি এমন এক কূয়া যাতে কুকুরের মাংস, মাসিকের ন্যাকড়া এবং মানুষের ময়লা নিক্ষিপ্ত হয়।" তখন নবী (সা.) বললেন: "নিশ্চয়ই পানিকে কোনো কিছুই অপবিত্র করতে পারে না"»।

অতঃপর ওলামায়ে কেরাম এই হাদীসগুলোর মধ্যে সমন্বয় সাধনের চেষ্টা করেছেন এবং তাঁরা সমন্বয়ের পদ্ধতির ব্যাপারে মতভেদ করেছেন। এ কারণেই তাঁদের মাযহাবগুলো ভিন্ন ভিন্ন হয়েছে। যারা বেদুইনের হাদীস এবং আবু সাঈদের হাদীসের বাহ্যিক অর্থের প্রবক্তা, তাঁরা বলেছেন: আবু হুরায়রার বর্ণিত হাদীস দুটির অর্থ যুক্তিনির্ভর নয়, বরং তাতে যা নিহিত আছে তা পালন করা একটি ইবাদত মাত্র, পানি অপবিত্র হয়ে যাওয়ার কারণে নয়। এমনকি যাহেরী মাযহাবের অনুসারীরা এ বিষয়ে অতিশয় বাড়াবাড়ি করে বলেছে যে: যদি কোনো মানুষ কোনো পাত্র থেকে ঐ স্থির পানিতে প্রস্রাব ঢেলে দেয়, তবে তা দিয়ে গোসল ও ওযু করা মাকরূহ হবে না। সুতরাং যারা এই মত পোষণ করেন তারা এভাবেই হাদীসগুলোর মধ্যে সমন্বয় করেছেন। আর যারা সামান্য নাজাসাত পতনের ফলে অল্প পানিকে অপবিত্র মনে করেন, তাঁরা হাদীসগুলোর মধ্যে এভাবে সমন্বয় করেছেন যে, তাঁরা আবু হুরায়রার হাদীস দুটিকে কারাহিয়াত বা অপছন্দনীয়তার ওপর প্রয়োগ করেছেন এবং বেদুইনের হাদীস ও আবু সাঈদের হাদীসকে তাদের বাহ্যিক অর্থের ওপর (অর্থাৎ তা যথেষ্ট বা বৈধ হওয়ার ওপর) প্রয়োগ করেছেন। পক্ষান্তরে ইমাম শাফেয়ী ও ইমাম আবু হানিফা, তাঁরা আবু হুরায়রার হাদীস দুটি এবং আবু সাঈদ খুদরীর হাদীসের মধ্যে এভাবে সমন্বয় করেছেন যে, তাঁরা আবু হুরায়রার হাদীস দুটিকে অল্প পানির ক্ষেত্রে এবং আবু সাঈদের হাদীসটিকে অধিক পানির ক্ষেত্রে প্রয়োগ করেছেন।

ইমাম শাফেয়ী এই মত পোষণ করেছেন যে, এ বিষয়ে যে সীমারেখা হাদীসগুলোর মধ্যে সমন্বয় সাধন করে, তা হলো আব্দুল্লাহ ইবনে উমর কর্তৃক তাঁর পিতা থেকে বর্ণিত হাদীস; যা আবু দাউদ ও তিরমিযী বর্ণনা করেছেন এবং আবু মুহাম্মদ ইবনে হাযম একে সহীহ বলেছেন। তিনি বলেছেন: «রাসূলুল্লাহ (সা.)-কে পানি এবং তাতে হিংস্র জন্তু ও চতুষ্পদ প্রাণীর বিচরণ সম্পর্কে জিজ্ঞাসা করা হলে তিনি বললেন: "যখন পানি দুই কুল্লা পরিমাণ হয়, তখন তা কোনো অপবিত্রতা বহন করে না"»। আর ইমাম আবু হানিফা এই মত পোষণ করেছেন যে, এ বিষয়ে সীমারেখা নির্ধারিত হবে কিয়াসের ভিত্তিতে। তা হলো, তিনি সমস্ত পানিতে অপবিত্রতার সংক্রমণকে নড়াচড়ার প্রসারের সাথে বিবেচনা করেছেন। সুতরাং পানি যদি এমন (বিশাল) হয় যাতে ধারণা করা যায় যে অপবিত্রতা সমস্ত পানিতে ছড়িয়ে পড়া সম্ভব নয়, তবে সেই পানি পবিত্র।

কিন্তু যারা এই দুটি মত গ্রহণ করেছেন, তাদের ক্ষেত্রে বেদুইনের সেই বিখ্যাত হাদিসটি নিশ্চিতভাবে তার পরিপন্থী হয়। এই কারণেই শাফেয়ী মাযহাবের অনুসারীরা নাপাকির ওপর পানি আসা এবং পানির ওপর নাপাকি আসার মধ্যে পার্থক্যের পথ বেছে নিয়েছেন। তাঁরা বলেছেন: যদি নাপাকির ওপর পানি এসে পড়ে, যেমনটি বেদুইনের হাদিসে বর্ণিত হয়েছে, তবে পানি নাপাক হবে না; আর যদি পানির ওপর নাপাকি এসে পড়ে, যেমনটি আবু হুরায়রার হাদিসে বর্ণিত হয়েছে, তবে পানি নাপাক হয়ে যাবে।

ফকিহগণের জুমহুর বা সংখ্যাগরিষ্ঠ অংশ বলেছেন: এটি একটি অযৌক্তিক দাবি। তবে গভীরভাবে চিন্তা করলে এর পেছনে একটি যুক্তিনির্ভর দিক খুঁজে পাওয়া যায়। আর তা হলো এই যে, তাঁরা এই বিষয়ে ঐকমত্যে পৌঁছেছেন যে, সামান্য নাপাকি অধিক পানির ওপর কোনো প্রভাব ফেলে না যখন পানি এতোটা বেশি হয় যে ধারণা করা যায় যে নাপাকি এর সমস্ত অংশে ছড়িয়ে পড়বে না এবং অধিক পানির প্রভাবে সেই নাপাকির অস্তিত্ব বিলীন হয়ে যাবে। আর বিষয়টি যদি এমনই হয়, তবে এটি অসম্ভব নয় যে, কোনো নির্দিষ্ট পরিমাণ পানির মধ্যে যদি নির্দিষ্ট পরিমাণ নাপাকি মিশে যায় তবে তা তাতে ছড়িয়ে পড়বে এবং পানি নাপাক হয়ে যাবে। কিন্তু সেই পানি যদি ধাপে ধাপে নাপাকির ওপর পতিত হয়, তবে এটি সুনিশ্চিত যে, সেই পানির প্রবাহ শেষ হওয়ার আগেই নাপাকির অস্তিত্ব বিলুপ্ত ও দূর হয়ে যাবে। এই ভিত্তিতে, পানির সেই শেষ অংশটুকু যা সেই স্থানে পতিত হবে, তা স্থানটিকে পবিত্র করবে; কারণ অবশিষ্ট নাপাকির সাথে এই পানির অনুপাত হবে অধিক পানির সাথে সামান্য নাপাকির অনুপাতের মতো। এই কারণেই, এই অবস্থায় নাপাকির মূল অস্তিত্ব দূর হওয়ার বিষয়টি নিশ্চিতভাবে জানা যায় (অর্থাৎ: নাপাকির অবশিষ্ট অংশের ওপর পবিত্র পানির শেষ অংশের পতনের মাধ্যমে)। আর এই কারণেই তাঁরা একমত হয়েছেন যে, ওযুর জন্য ব্যবহৃত পানির সমপরিমাণ পানি কাপড় বা শরীরের এক ফোঁটা প্রস্রাবকে পবিত্র করতে পারে।

কিন্তু তাঁরা মতভেদ করেছেন তখন, যখন সেই পরিমাণ পানির মধ্যে এক ফোঁটা প্রস্রাব পতিত হয়।

আমার মতে, এ ক্ষেত্রে সর্বোত্তম মত এবং সমন্বয়ের সবচেয়ে সুন্দর পদ্ধতি হলো আবু হুরায়রার হাদিস এবং এই অর্থবোধক অন্যান্য হাদিসগুলোকে মাকরূহ বা অপছন্দনীয় অর্থে গ্রহণ করা, আর আবু সাঈদ ও আনাস (রা.) এর হাদিসগুলোকে বৈধতা অর্থে গ্রহণ করা। কারণ এই ব্যাখ্যা হাদিসগুলোর বক্তব্যকে তাদের বাহ্যিক অর্থের ওপর প্রতিষ্ঠিত রাখে (অর্থাৎ আবু হুরায়রার হাদিস দুটির উদ্দেশ্য হলো পানির ওপর নাপাকির প্রভাবকে বুঝানো)।

আমার কাছে অপছন্দনীয়তার সীমা হলো তাই যা মানুষের মন ঘৃণা করে এবং অপবিত্র মনে করে। আর তা এই কারণে যে, মানুষ যা পান করতে ঘৃণা বোধ করে, তা মহান আল্লাহর নৈকট্য লাভের কাজে ব্যবহার করা থেকে বিরত থাকা আবশ্যক। মানুষের শরীরের অভ্যন্তরীণ অংশে প্রবেশ করাতে যেমন ঘৃণা বোধ হয়, বাহ্যিক অঙ্গে ব্যবহারের ক্ষেত্রেও তেমনই ঘৃণা বোধ হওয়া উচিত।

আর যারা এই যুক্তি দেন যে, সামান্য নাপাকি যদি অল্প পানিকে নাপাক করে দিত তবে পানি কখনো কাউকে পবিত্র করতে পারত না—কারণ এই যুক্তিতে নাপাক বস্তু পবিত্র করার সময় যে পানিটি ঝরে পড়ে তা সর্বদা নাপাক হওয়ার কথা—তাদের এই কথাটি অর্থহীন। কারণ আমরা আগেই বর্ণনা করেছি যে, পানির শেষ অংশ এবং নাপাকির অবশিষ্ট অংশের অনুপাত হলো অধিক পানির সাথে সামান্য নাপাকির অনুপাতের মতো। যদিও পরবর্তীকালের অনেক আলিম এই যুক্তিটি পছন্দ করেছেন, কিন্তু আমরা নিশ্চিতভাবে জানি যে অধিক পানিকে সামান্য নাপাকি নষ্ট করতে পারে না। সুতরাং ধৌতকারী ব্যক্তি যখন নাপাক স্থান বা নাপাক অঙ্গের ওপর অনবরত পানি ঢালতে থাকে, তখন পানির আধিক্যের কারণে তা অনিবার্যভাবে নাপাকির অস্তিত্বকে বিলুপ্ত করে দেয়। অধিক পানি কোনো একটি সুনির্দিষ্ট নাপাকির ওপর একবারে পতিত হওয়া অথবা ধাপে ধাপে পতিত হওয়ার মধ্যে কোনো পার্থক্য নেই। অতএব, এই পক্ষটি মূলত না বুঝেই ঐকমত্যের (ইজমা) বিষয়টিকে মতভেদের বিষয়ের ওপর দলিল হিসেবে পেশ করেছেন, অথচ উভয় বিষয়ের মধ্যে চরম বৈসাদৃশ্য বিদ্যমান।

এই মাসআলাটি নিয়ে মানুষের মধ্যে মতভেদের কারণ এবং তাদের বিভিন্ন মতের অগ্রাধিকারের ব্যাপারে আমাদের কাছে এই বিষয়টিই স্পষ্ট হয়েছে। আর আমরা চেয়েছিলাম যদি...

আমরা প্রতিটি মাসআলায় এই পদ্ধতি অবলম্বন করেছি, তবে আমরা দেখেছি যে এটি দীর্ঘসূত্রিতার দাবি রাখে এবং সম্ভবত সময়ের সীমাবদ্ধতা এতে বাধা হয়ে দাঁড়াবে। আর সবচেয়ে নিরাপদ পন্থা হলো আমরা যে মূল লক্ষ্যের সংকল্প করেছি সেদিকে অগ্রসর হওয়া। যদি আল্লাহ তাআলা এতে সহজ করে দেন এবং আমাদের জীবনে অবকাশ থাকে, তবে এই উদ্দেশ্য পূর্ণ হবে।

 

দ্বিতীয় মাসআলা: যে পানির সাথে জাফরান বা এই জাতীয় অন্য কোনো পবিত্র বস্তু মিশেছে যা সাধারণত পানি থেকে পৃথক থাকে, যখন তা পানির গুণাবলির কোনো একটিকে পরিবর্তন করে দেয়; তবে তা সকল আলিমের নিকট পবিত্র, কিন্তু ইমাম মালিক ও ইমাম শাফিয়ীর নিকট তা পবিত্রকারী নয়। আর ইমাম আবু হানিফার নিকট তা পবিত্রকারী, যতক্ষণ না সেই পরিবর্তন রান্নার কারণে ঘটে।

তাঁদের মতভেদের কারণ হলো, এই জাতীয় বস্তু মিশ্রিত পানির ক্ষেত্রে 'সাধারণ পানি' নামটি প্রযোজ্য হওয়ার বিষয়টি অস্পষ্ট থাকা (অর্থাৎ: তা কি একে অন্তর্ভুক্ত করবে নাকি করবে না?)। যারা মনে করেন যে 'সাধারণ পানি' নামটি এর ওপর প্রযোজ্য হয় না, বরং এটি যে বস্তুর সাথে মিশেছে তার দিকে সম্বন্ধযুক্ত করে বলা হয়—যেমন বলা হয়: 'অমুক পানি', 'সাধারণ পানি' নয়—তারা এর দ্বারা অজু করা জায়েজ মনে করেন না। কারণ অজু কেবল সাধারণ পানি দ্বারাই করতে হয়। আর যারা মনে করেন যে এর ওপর 'সাধারণ পানি' নামটি প্রযোজ্য হয়, তারা এর দ্বারা অজু জায়েজ মনে করেন। পবিত্র কোনো বস্তুর সাথে রান্না করা পানির ওপর 'পানি' শব্দটি প্রযোজ্য না হওয়ার বিষয়টি স্পষ্ট হওয়ায় তাঁরা একমত হয়েছেন যে এর দ্বারা অজু জায়েজ নয়। একইভাবে উদ্ভিদের নির্যাস থেকে সংগৃহীত পানির হুকুমও তা-ই, তবে ইবনে শাবানের কিতাবে জুমার পবিত্রতার জন্য গোলাপজল ব্যবহারের যে অনুমতির কথা রয়েছে তা ব্যতিক্রম।

সঠিক কথা হলো, সংমিশ্রণের পরিমাণ কম বা বেশির কারণে হুকুম ভিন্ন হয়। কখনও তা আধিক্যের কারণে এমন পর্যায়ে পৌঁছে যে এর ওপর 'সাধারণ পানি' শব্দটি প্রযোজ্য হয় না, যেমন বলা হয় 'গোসলের পানি'। আবার কখনও তা সেই পর্যায়ে পৌঁছে না, বিশেষ করে যখন কেবল ঘ্রাণ পরিবর্তিত হয়। এই কারণে যারা 'সম্বন্ধযুক্ত পানি' ব্যবহার নিষিদ্ধ করেছেন, তাদের একদল ঘ্রাণ পরিবর্তনকে ধর্তব্য মনে করেননি। নবী (তাঁর ওপর শান্তি ও রহমত বর্ষিত হোক) উম্মে আতিয়্যাহকে তাঁর কন্যা ধৌত করার নির্দেশ দেওয়ার সময় বলেছিলেন: "তোমরা তাকে পানি ও বরই পাতা দিয়ে ধৌত করো এবং শেষবারে কর্পূর বা সামান্য কর্পূর মিশিয়ে দাও।" এটি মিশ্রিত পানি ছিল, কিন্তু তা এমন পর্যায়ের মিশ্রণ ছিল না যা থেকে 'সাধারণ পানি' নামটি ছিনিয়ে নেয়। ইমাম মালিক থেকে মিশ্রণের আধিক্য ও স্বল্পতার বিষয়টি বিবেচনা করার এবং উভয়ের মধ্যে পার্থক্য করার বর্ণনা রয়েছে। তিনি স্বল্পতার ক্ষেত্রে এটিকে জায়েজ বলেছেন যদিও গুণাবলি প্রকাশ পায়, আর আধিক্যের ক্ষেত্রে জায়েজ বলেননি।

 

তৃতীয় মাসআলা: পবিত্রতা অর্জনে ব্যবহৃত পানি সম্পর্কে ফুকাহাগণ তিনটি মতে বিভক্ত হয়েছেন: একদল কোনো অবস্থাতেই এর দ্বারা পবিত্রতা অর্জন জায়েজ মনে করেন না, এটি ইমাম শাফিয়ী ও ইমাম আবু হানিফার মাযহাব। দ্বিতীয় দল একে অপছন্দ করেছেন কিন্তু পানি থাকা অবস্থায় তায়াম্মুম করা জায়েজ মনে করেননি, এটি ইমাম মালিক ও তাঁর অনুসারীদের মাযহাব। তৃতীয় দল এই পানি এবং সাধারণ পানির মধ্যে কোনো পার্থক্য দেখেন না, আবু সাওর, দাউদ ও তাঁর অনুসারীরা এই মত পোষণ করেছেন। আবু ইউসুফ একটি বিচ্ছিন্ন মত দিয়েছেন যে এটি নাপাক।

এই মাসআলায় মতভেদের কারণও হলো এটি যে, ধারণা করা হয় এর ওপর 'সাধারণ পানি' নামটি প্রযোজ্য হয় না, এমনকি তাদের মধ্যে কেউ কেউ...

তিনি অতিরঞ্জন করেছেন এবং মনে করেছেন যে, 'ব্যবহৃত পানি' (গুসালাহ) নামটি এর জন্য 'পানি' নামের চেয়ে অধিকতর উপযুক্ত। অথচ এটি প্রমাণিত যে, নবী সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়াসাল্লামের সাহাবীগণ তাঁর ওযুর অবশিষ্ট পানির জন্য একে অপরের সাথে প্রতিযোগিতা করতেন।

আর যে পাত্রে অবশিষ্ট পানি থাকে, তাতে ব্যবহৃত পানি পড়া অনিবার্য।

মোটের উপর এটি 'পরিশুদ্ধ পানি' (মা-এ মুতলাক); কারণ অধিকাংশ ক্ষেত্রে ধৌতকৃত অঙ্গ-প্রত্যঙ্গের ময়লার কারণে এর কোনো একটি গুণ পরিবর্তিত হওয়ার পর্যায়ে পৌঁছে না। আর যদি তা ওই পর্যায়ে পৌঁছে যায়, তবে তার বিধান হবে এমন পানির বিধান যার কোনো একটি গুণ কোনো পবিত্র বস্তুর মাধ্যমে পরিবর্তিত হয়েছে, যদিও মানুষের মন এটি গ্রহণে অধিকতর অনীহা বোধ করতে পারে। যারা এটিকে অপছন্দ করেছেন এটি তাদের দৃষ্টিভঙ্গি। আর যারা এটিকে নাপাক বলে দাবি করেছেন, তাদের কাছে কোনো দলীল নেই।

 

চতুর্থ মাসআলা: আলেমগণ মুসলিম এবং গবাদিপশুর উচ্ছিষ্ট (সু'র) পবিত্র হওয়ার ব্যাপারে একমত হয়েছেন। তবে এর বাইরে অন্যান্য বিষয়ের ক্ষেত্রে তারা ব্যাপক মতভেদ করেছেন। তাদের মধ্যে কেউ দাবি করেছেন যে, প্রতিটি প্রাণীর উচ্ছিষ্টই পবিত্র। আবার তাদের মধ্যে কেউ কেবল শূকরকে এর ব্যতিক্রম বলেছেন; এই দুটি মতই ইমাম মালিক থেকে বর্ণিত। আবার কেউ কেউ এর থেকে শূকর ও কুকুরকে ব্যতিক্রম করেছেন, যা ইমাম শাফেয়ীর মাযহাব। কেউ কেউ সাধারণভাবে সকল হিংস্র পশুকে ব্যতিক্রম করেছেন, যা ইবনুল কাসিমের মাযহাব। আবার কেউ কেউ এই মত পোষণ করেছেন যে, প্রাণীর উচ্ছিষ্ট তার গোশতের অনুগামী; সুতরাং গোশত যদি হারাম হয় তবে উচ্ছিষ্ট নাপাক, আর যদি গোশত মাকরুহ হয় তবে উচ্ছিষ্ট মাকরুহ, আর যদি গোশত হালাল হয় তবে উচ্ছিষ্ট পবিত্র।

আর মুশরিকের উচ্ছিষ্ট সম্পর্কে বলা হয়েছে যে, এটি নাপাক; আবার বলা হয়েছে যে, যদি সে মদ পান করে তবে তা মাকরুহ। এটি ইবনুল কাসিমের মাযহাব। অনুরূপভাবে তাঁর নিকট সেই সমস্ত প্রাণীর উচ্ছিষ্টও একই পর্যায়ের যা সাধারণত নাপাকি থেকে বেঁচে চলে না, যেমন ছাড়া অবস্থায় থাকা মুরগি, নাপাকি ভক্ষণকারী উট (জাল্লালাহ) এবং ছাড়া অবস্থায় থাকা কুকুর।

এই বিষয়ে তাঁদের মতভেদের কারণ তিনটি বিষয়: প্রথমত, কুরআনের বাহ্যিক অর্থের সাথে কিয়াসের (যৌক্তিক অনুমান) বৈপরীত্য।

দ্বিতীয়ত, আছারের (রেওয়ায়েত) বাহ্যিক অর্থের সাথে কিয়াসের বৈপরীত্য।

তৃতীয়ত, এই বিষয়ে আছারসমূহের একটির সাথে অপরটির বৈপরীত্য।

কিয়াসের বিষয়টি হলো এই যে, যেহেতু শরীয়তের দৃষ্টিতে যবেহ করা ছাড়া মৃত্যু হওয়াই হলো প্রাণীর মূল সত্তা নাপাক হওয়ার কারণ, সেহেতু জীবন হওয়াই প্রাণীর মূল সত্তা পবিত্র হওয়ার কারণ হওয়া আবশ্যক। আর বিষয়টি যখন এমনই, তখন প্রতিটি জীবিত প্রাণীই সত্তাগতভাবে পবিত্র, আর যার সত্তা পবিত্র তার উচ্ছিষ্টও পবিত্র।

আর কুরআনের বাহ্যিক অর্থের বিষয়টি হলো, তা শূকর ও মুশরিকের ক্ষেত্রে এই কিয়াসের বিরোধিতা করে। কারণ আল্লাহ তাআলা শূকরের ব্যাপারে বলেন: {নিশ্চয়ই তা অপবিত্র} [আল-আনআম: ১৪৫]। আর যা সত্তাগতভাবে অপবিত্র (রিজস), তা সত্তাগতভাবেই নাপাক। এই কারণেই একদল আলেম জীবিত প্রাণীদের মধ্য থেকে কেবল শূকরকেই ব্যতিক্রম করেছেন। আর যারা একে ব্যতিক্রম করেননি, তারা ‘রিজস’ শব্দটিকে তার নিন্দার্থে গ্রহণ করেছেন।

আর মুশরিকের ব্যাপারে আল্লাহ তাআলার বাণী: {মুশরিকরা তো কেবল অপবিত্র} [আত-তাওবাহ: ২৮]। সুতরাং যারা একে অনুবাদ করেছেন...

একইভাবে তার প্রকাশ্য অর্থের ওপর ভিত্তি করে কিয়াসের দাবি অনুযায়ী মুশরিকদের এর থেকে ব্যতিক্রম করা হয়েছে। আর যারা একে তাদের নিন্দার্থে বর্ণনা করেছেন, তারা তাদের কিয়াসকে সুসংগত করেছেন।

আর আছার তথা বর্ণনাসমূহ এই অধ্যায়ে কুকুর, বিড়াল এবং হিংস্র প্রাণীর ক্ষেত্রে এই কিয়াসের বিরোধিতা করেছে।

কুকুরের বিষয়টি হলো: আবু হুরায়রা (রা.) বর্ণিত হাদীস যার বিশুদ্ধতার ওপর ঐকমত্য প্রতিষ্ঠিত হয়েছে, আর তা হলো রাসূলুল্লাহ (সা.)-এর বাণী: "যখন তোমাদের কারো পাত্রে কুকুর মুখ দেয়, তবে সে যেন তা ঢেলে ফেলে দেয় এবং সাতবার ধুয়ে নেয়।" এর কোনো কোনো বর্ণনায় রয়েছে "তার প্রথমবার মাটি দিয়ে" এবং কোনো কোনো বর্ণনায় রয়েছে: "অষ্টম বার মাটি দিয়ে মেজে পরিষ্কার করবে।"

বিড়ালের বিষয়টি হলো: যা কুররা ইবনে সিরীন থেকে, তিনি আবু হুরায়রা (রা.) থেকে বর্ণনা করেছেন, তিনি বলেন: রাসূলুল্লাহ (সা.) বলেছেন: "বিড়াল কোনো পাত্রে মুখ দিলে তা পবিত্র করার পদ্ধতি হলো একবার বা দু'বার ধুয়ে নেয়া।" আর কুররা হাদীস বিশারদদের নিকট নির্ভরযোগ্য বর্ণনাকারী।

হিংস্র প্রাণীর বিষয়টি হলো: ইবনে উমর (রা.)-এর পূর্বে উল্লেখিত হাদীস যা তিনি তার পিতা থেকে বর্ণনা করেছেন, তিনি বলেন: "রাসূলুল্লাহ (সা.)-কে পানি এবং হিংস্র প্রাণী ও চতুষ্পদ জন্তু যা পানি পান করতে আসে সে সম্পর্কে জিজ্ঞাসা করা হয়েছিল। তখন তিনি বললেন: যদি পানির পরিমাণ দুই কুল্লা হয়, তবে তা অপবিত্রতা ধারণ করে না।"

আর এই অধ্যায়ে বর্ণনাসমূহের পারস্পরিক বৈপরীত্যের বিষয়টি হলো: রাসূলুল্লাহ (সা.) থেকে বর্ণিত হয়েছে যে, "তাকে মক্কা ও মদীনার মধ্যবর্তী সেই হাউজগুলো সম্পর্কে জিজ্ঞাসা করা হয়েছিল যেখানে কুকুর ও হিংস্র প্রাণীরা যাতায়াত করে। তখন তিনি বলেছিলেন: 'তাদের জন্য রয়েছে যা তারা তাদের পেটে বহন করে নিয়েছে, আর তোমাদের জন্য অবশিষ্ট যা রইল তা পানীয় ও পবিত্রতা অর্জনের উপায়'।" এর অনুরূপ হলো উমর (রা.)-এর হাদীস যা ইমাম মালিক তার মুয়াত্তা গ্রন্থে বর্ণনা করেছেন, আর তা হলো তার উক্তি: "হে হাউজের মালিক! আমাদের সংবাদ দিও না, কারণ আমরা হিংস্র প্রাণীদের ওপর আপতিত হই এবং তারাও আমাদের ওপর আপতিত হয়।" এবং আবু কাতাদা (রা.)-এর হাদীসটিও রয়েছে যা ইমাম মালিক বর্ণনা করেছেন: "কাবশা তার ওযুর জন্য পানি ঢাললেন, তখন একটি বিড়াল তা থেকে পান করার জন্য আসলো। তখন তিনি তার জন্য পাত্রটি কাত করে ধরলেন যেন সে পান করতে পারে। অতঃপর তিনি বললেন: নিশ্চয়ই রাসূলুল্লাহ (সা.) বলেছেন: 'এটি নাপাক নয়, বরং এটি তোমাদের চারপাশে বিচরণকারী বা বিচরণকারিণীদের অন্তর্ভুক্ত'।"

এই বর্ণনাগুলোর ব্যাখ্যা এবং উল্লিখিত কিয়াসের সাথে সেগুলোর সমন্বয় সাধনের বিষয়ে উলামায়ে কিরাম মতভেদ করেছেন। ইমাম মালিক কুকুরের উচ্ছিষ্ট ফেলে দেওয়া এবং তা থেকে পাত্র ধৌত করার নির্দেশকে একটি এমন ‘ইবাদত’ হিসেবে গ্রহণ করেছেন যার কারণ যুক্তিনির্ভর নয় (গাইরু মুআল্লালাহ)। তিনি মনে করতেন, কুকুর যে পানিতে মুখ দেয় তা নাপাক হয়ে যায় না। তার নিকট প্রসিদ্ধ মত অনুযায়ী, কুকুরের মুখ দেওয়া পানির পরিবর্তে অন্যান্য বস্তু ফেলে দেওয়াকে তিনি প্রয়োজনীয় মনে করতেন না। যেমনটি আমরা বলেছি, এটি কিয়াসের সাথে সাংঘর্ষিক হওয়ার কারণে তিনি এমনটি মনে করতেন। এছাড়াও তিনি ধারণা করেছেন যে, যদি এখান থেকে কুকুরকে সত্তাগতভাবে নাপাক (নাজিসুল আইন) মনে করা হয়, তবে তা কুরআনের প্রকাশ্য বাণীর পরিপন্থী হবে। মহান আল্লাহর বাণী: “অতএব তারা (শিকারী প্রাণী) তোমাদের জন্য যা ধরে আনে তা থেকে আহার করো” [মায়েদাহ: ৪]। তার উদ্দেশ্য হলো, কুকুর যদি সত্তাগতভাবে নাপাক হতো, তবে তার স্পর্শের কারণে শিকারকৃত প্রাণীটিও নাপাক হয়ে যেত। তিনি ধোয়ার ক্ষেত্রে নির্দিষ্ট সংখ্যার নির্দেশ দ্বারা নিজের এই ব্যাখ্যাকে শক্তিশালী করেছেন; কারণ সাধারণত নাপাকি ধৌত করার ক্ষেত্রে সংখ্যার শর্তারোপ করা হয় না। তাই তিনি বলেছেন: এই ধৌত করা কেবল একটি ইবাদত। অন্যান্য বর্ণনাগুলো তার নিকট দুর্বল হওয়ার কারণে তিনি সেগুলোর দিকে ভ্রুক্ষেপ করেননি।

আর ইমাম শাফেঈ কুকুরকে জীবিত প্রাণীকুলের অন্তর্ভুক্ত হিসেবে ব্যতিক্রম গণ্য করেছেন। তিনি মনে করতেন, এই হাদিসের প্রকাশ্য অর্থ কুকুরের উচ্ছিষ্ট নাপাক হওয়াকে আবশ্যক করে। আমার ধারণা মতে, তিনি কুকুরের লালাকে নাপাক মনে করতেন, তার সত্তাকে নয়। তিনি মনে করতেন, কুকুরের ধরা শিকার ধুয়ে নেওয়া আবশ্যক। একইভাবে উল্লিখিত আয়াতের প্রেক্ষিতে তিনি শূকরকেও ব্যতিক্রম হিসেবে গণ্য করেছেন।

আর ইমাম আবু হানিফার মতে: শিকারি পশু, বিড়াল ও কুকুরের উচ্ছিষ্ট নাপাক হওয়ার যে বিষয়টি বর্ণনাগুলো থেকে বুঝা যায়, তা মূলত তাদের মাংস হারাম হওয়ার কারণে। এটি এমন এক প্রকার বিশেষ বিষয় যা দ্বারা সাধারণ অর্থ উদ্দেশ্য নেওয়া হয়েছে। তিনি বলেন: উচ্ছিষ্ট পশুর মাংসের অনুসারী হয়। তবে কিছু মানুষ এ থেকে কুকুর, বিড়াল ও শিকারি পশুকে ব্যতিক্রম রেখেছেন, যা এ বিষয়ে বর্ণিত হাদিসসমূহের বাহ্যিক অর্থের ওপর ভিত্তি করে।

আবার তাদের মধ্যে কেউ কেউ কুকুর ও বিড়ালের উচ্ছিষ্টকে পবিত্র বলে রায় দিয়েছেন এবং কেবল শিকারি পশুকে এ থেকে ব্যতিক্রম করেছেন।

কুকুরের উচ্ছিষ্টের ক্ষেত্রে তারা এটি ধোয়ার জন্য নির্ধারিত সংখ্যার শর্ত এবং কুরআনের প্রকাশ্য বাণীর সাথে এর বিরোধকে দলিল হিসেবে পেশ করেছেন। এছাড়া আবু কাতাদাহর হাদিসের সাথে এর বিরোধকেও তারা কারণ হিসেবে দেখিয়েছেন; কেননা তিনি বিড়াল নাপাক না হওয়ার কারণ হিসেবে উল্লেখ করেছেন যে, তারা মানুষের চারপাশে ঘুরে বেড়ায়, আর কুকুরও এমন একটি প্রাণী যা চারপাশে ঘুরে বেড়ায়।

আর বিড়ালের ক্ষেত্রে তারা ইবনে সিরিন থেকে বর্ণিত কুররাহর হাদিসের বিপরীতে আবু কাতাদাহর হাদিসকে প্রাধান্য দিয়েছেন। তেমনি উমর (রা.)-এর হাদিস ও সমার্থবোধক বর্ণনাগুলোর বিপরীতে ইবনে উমর (রা.)-এর হাদিসকে প্রাধান্য দিয়েছেন। কারণ আবু কাতাদাহর হাদিসটি বিপরীত অর্থবোধক ইঙ্গিতের মাধ্যমে এর সাথে সাংঘর্ষিক হয়। আর তা হলো, যখন তিনি বিড়াল নাপাক না হওয়ার কারণ হিসেবে এর ‘ঘুরে বেড়ানো’র বিষয়টি উল্লেখ করেছেন, তখন তা থেকে বুঝা যায় যে যারা ঘুরে বেড়ায় না—অর্থাৎ শিকারি পশু—তাদের উচ্ছিষ্ট অপবিত্র। ইবনুল কাসিম এই মাযহাব গ্রহণ করেছেন।

আর ইমাম আবু হানিফা যেমনটি আমরা বলেছি, কুকুরের উচ্ছিষ্টকে নাপাক বলেছেন। কিন্তু কুকুরের মুখ দেওয়া পাত্র পবিত্র হওয়ার জন্য ধৌত করার ক্ষেত্রে নির্দিষ্ট সংখ্যাকে তিনি শর্ত মনে করেননি। কারণ তার নিকট এটি নাপাকি ধৌত করার সাধারণ কিয়াসের পরিপন্থী ছিল (অর্থাৎ তার মতে নাপাকি দূর করার ক্ষেত্রে ধোয়ার সংখ্যার চেয়ে নাপাক বস্তুর চিহ্ন দূর করাই মূল বিষয়)। এটি তার সেই চিরাচরিত নিয়ম অনুযায়ী যেখানে তিনি মূলনীতির সাথে সাংঘর্ষিক হওয়ার কারণে একক বর্ণনা (খবরুল ওয়াহিদ) প্রত্যাখ্যান করেন।

কাজী বলেন: তিনি এই হাদিসের একাংশ গ্রহণ করেছেন এবং যে অংশটি মূলনীতির সাথে সাংঘর্ষিক ছিল তা বর্জন করেছেন। তিনি একে এই যুক্তিতে সমর্থন করেছেন যে, এটি হাদিস বর্ণনাকারী আবু হুরায়রার নিজস্ব কর্মপন্থা ছিল।

সুতরাং এই বিষয়গুলোই ফকিহদের এই মাসআলায় ব্যাপক মতভেদের দিকে ধাবিত করেছে এবং তাদের মধ্যে বিভাজন সৃষ্টি করেছে। এই মাসআলাটি সম্পূর্ণ ইজতিহাদভিত্তিক, যেখানে কোনো এক পক্ষকে চূড়ান্ত প্রাধান্য দেওয়া অত্যন্ত কঠিন।

সম্ভবত পশুর উচ্ছিষ্ট পবিত্র হওয়ার সাধারণ নিয়ম থেকে কুকুর, শূকর ও মুশরিকদের ব্যতিক্রম করাই অধিকতর সঠিক হওয়ার নিকটবর্তী; কারণ এটি সহিহ হওয়ার কারণে...

কুকুরের ব্যাপারে বর্ণিত আসারসমূহ এবং যেহেতু শুকর ও মুশরিকের সত্তাগত অপবিত্রতার (নাজাসাত) বিষয়ে কিয়াসের তুলনায় কিতাবের (কুরআনের) প্রকাশ্য অর্থ অনুসরণ করাই শ্রেয়, অনুরূপভাবে হাদিসের প্রকাশ্য অর্থও তাই। আর অধিকাংশ ফকিহ এই মতই পোষণ করেন (অর্থাৎ কুকুরের উচ্ছিষ্ট অপবিত্র হওয়ার ব্যাপারে)। কেননা কুকুর যে পাত্রে মুখ দিয়েছে তার পানি ঢেলে ফেলার নির্দেশটি শরয়ি দৃষ্টিকোণ থেকে সেই পানির অপবিত্রতারই ইঙ্গিত দেয় এবং তার সাথে সামঞ্জস্যপূর্ণ। (অর্থাৎ শরয়ি রীতি অনুযায়ী কোনো কিছু ঢেলে ফেলার এবং তা থেকে পাত্র ধোয়ার নির্দেশ দেওয়ার মাধ্যমে সাধারণত সেই বস্তুর অপবিত্রতাই উদ্দেশ্য হয়ে থাকে)। আর তারা যে আপত্তি তুলেছেন যে, যদি এটি পাত্র অপবিত্র হওয়ার কারণে হতো তবে তাতে ধোয়ার সংখ্যার শর্তারোপ করা হতো না; এর উত্তরে বলা যায় যে, শরয়ি বিধানে কোনো এক প্রকার অপবিত্রতাকে অন্য প্রকারের চেয়ে কঠোরতা প্রদর্শনের উদ্দেশ্যে বিশেষ কোনো বিধানের মাধ্যমে নির্দিষ্ট করা মোটেও অযৌক্তিক নয়।

কাজি (ইবনে রুশদ) বলেন: আমার দাদা—আল্লাহর রহমত তাঁর ওপর বর্ষিত হোক—'আল-মুকাদ্দিমাত' কিতাবে এই মত ব্যক্ত করেছেন যে, এই হাদিসটি যৌক্তিক কারণনির্ভর (মুআল্লাল), এটি অপবিত্রতা সংক্রান্ত কোনো কারণে নয়। বরং কারণটি হলো এই সম্ভাবনা যে, যে কুকুরটি পাত্রে মুখ দিয়েছে সেটি সম্ভবত জলাতঙ্কগ্রস্ত ছিল, ফলে সেই বিষক্রিয়ার আশঙ্কা করা হয়েছে।

তিনি বলেন: এই কারণেই ধোয়ার ক্ষেত্রে সাত সংখ্যাটি এসেছে, কারণ শরয়ি বিধানে রোগ নিরাময় ও চিকিৎসার ক্ষেত্রে বিভিন্ন স্থানে এই সাত সংখ্যাটি ব্যবহৃত হয়েছে। আর তিনি (রহ.) যা বলেছেন, তা মালিকি মাজহাবের নীতি অনুযায়ী একটি উত্তম ব্যাখ্যা। কারণ আমরা যখন বলি যে সেই পানি অপবিত্র নয়, তখন তাকে ধোয়ার জন্য কোনো একটি যৌক্তিক কারণ প্রদান করা একে কারণহীন বলার চেয়ে শ্রেয়। আর এই পানি মূলত পবিত্র। আমার কাছে যতটুকু পৌঁছেছে সে অনুযায়ী জনৈক ব্যক্তি এর ওপর এই বলে আপত্তি করেছেন যে: জলাতঙ্কগ্রস্ত কুকুর জলাতঙ্ক অবস্থায় পানির নিকটবর্তী হয় না। তারা যা বলেছেন তা মূলত কুকুরের এই রোগটি যখন চূড়ান্ত পর্যায়ে পৌঁছে তখনকার কথা, রোগটির প্রাথমিক পর্যায়ে বা শুরুতে এমনটি হয় না। সুতরাং তাদের এই আপত্তির কোনো ভিত্তি নেই। এছাড়া হাদিসে পানির কথা উল্লেখ নেই, বরং পাত্রের কথা উল্লেখ আছে। সম্ভবত কুকুরের লালার মধ্যে এদিক থেকে কোনো ক্ষতিকারক বৈশিষ্ট্য রয়েছে (অর্থাৎ কুকুরটি পুরোপুরি জলাতঙ্কগ্রস্ত হওয়ার পূর্বেই)। শরয়ি বিধানে এমন বিষয়ের উল্লেখ থাকা অস্বাভাবিক নয়। এটি সেই প্রসঙ্গের অন্তর্ভুক্ত যা মাছি সম্পর্কে বর্ণিত হয়েছে যে, যখন তা খাবারে পড়বে তখন তাকে যেন ডুবিয়ে দেওয়া হয়।

আর এর কারণ হিসেবে বলা হয়েছে যে, এর এক ডানায় রোগ এবং অন্য ডানায় নিরাময় রয়েছে। পক্ষান্তরে মাজহাবের মধ্যে যা বলা হয়েছে যে, এই কুকুরটি হলো সেই কুকুর যা পালতে নিষেধ করা হয়েছে অথবা এটি লোকালয়ের কুকুর—তা দুর্বল এবং এই যুক্তি থেকে অনেক দূরে; অবশ্য যদি কেউ এমনটি বলেন যে, সেই (পালতে নিষেধ করার) বিষয়টি ছিল তা পালনের ক্ষেত্রে কঠোরতা আরোপের জন্য।

 

পঞ্চম মাসআলা: পবিত্র মানুষের উচ্ছিষ্ট বা অবশিষ্টাংশের ব্যাপারে ওলামাগণ পাঁচটি মতে বিভক্ত হয়েছেন: একদল মনে করেন যে, মানুষের উচ্ছিষ্ট নিঃশর্তভাবে পবিত্র; এটি মালিক, শাফেয়ি এবং আবু হানিফার মাজহাব। অন্য একদল মনে করেন যে, পুরুষের জন্য নারীর উচ্ছিষ্ট পানি দিয়ে পবিত্রতা অর্জন করা জায়েজ নয়, তবে নারীর জন্য পুরুষের উচ্ছিষ্ট দিয়ে পবিত্রতা অর্জন করা জায়েজ। অন্য একদল মনে করেন যে, পুরুষের জন্য নারীর উচ্ছিষ্ট দিয়ে পবিত্রতা অর্জন করা জায়েজ নয় যতক্ষণ না নারী জুনুবি (নাপাক) বা ঋতুবতী অবস্থায় থাকে। অন্য একদল মনে করেন যে, তাদের দুজনের কেউ একে অপরের অবশিষ্ট পানি দিয়ে পবিত্রতা অর্জন করতে পারবে না, যদি না তারা উভয়ই একসাথে তা ব্যবহার শুরু করে। একদল বলেছেন: এটি জায়েজ হবে না যদিও...