(খণ্ড: ১)
দিরাসাতুন ফিন নাহব
(পৃষ্ঠা: -)
دراسات في النحو (صلاح الدين الزعبلاوي)
القسم: النحو والصرف
الكتاب: دراسات في النحو
المؤلف: صلاح الدين الزعبلاوي
مصدر الكتاب: موقع اتحاد كتاب العرب
[الكتاب مرقم آليا]
عدد الصفحات: 697
تاريخ النشر بالشاملة: 8 ذو الحجة 1431
ব্যাকরণ বিষয়ক গবেষণা (সালাহউদ্দীন আজ-জাবলাউয়ি)
বিভাগ: নাহু ও সারফ
গ্রন্থ: ব্যাকরণ বিষয়ক গবেষণা
লেখক: সালাহউদ্দীন আজ-জাবলাউয়ি
গ্রন্থের উৎস: আরব লেখক ইউনিয়ন ওয়েবসাইট
[গ্রন্থটি স্বয়ংক্রিয়ভাবে সংখ্যায়িত]
পৃষ্ঠা সংখ্যা: ৬৯৭
শামিলা সফটওয়্যারে প্রকাশের তারিখ: ৮ জিলহজ ১৪৩১
(খণ্ড: ১)
দিরাসাতুন ফিন নাহব
(পৃষ্ঠা: ১)
النحاة والقياس كان على أئمة اللغة أن يعوا اللغة المحكية عن العرب ممن يحتج بهم من الفصحاء ويوثق بهم من الرواة فيستوعبوها في لوح محفوظ ليؤدوها كما وعوْها، لا يفوتهم منها ذكر، أو يضيق عن ضبطها حفظ.في من يحتج لكل منهم:وقد اجتمعت كلمتهم على الاحتجاج بأشعار الجاهليين، وتلاقت آراؤهم وتضافرت على الاستشهاد بأشعار المخضرمين الذين أدركوا الجاهلية والإسلام، وقد أسموا الجاهليين أصحاب الطبقة الأولى، والمخضرمين أصحاب الطبقة الثانية.أما الإسلاميون المتقدمون كجرير والفرزدق فالأكثرون على صحة الاستدلال بأشعارهم أيضاً، وقد أسموهم أصحاب الطبقة الثالثة. ولو أن من الأئمة من لحَّن الفرزدق وخطَّأ الكُميت وذا الرمة كأبي عمرو بن العلاء وابن أبي اسحاق الحضرمي والحسن البصري.وأما المولدون والمحدثون كبشار وأبي نواس، وهم أصحاب الطبقة الرابعة فقد أخذ الأكثرون بعدم الاعتداد بأشعارهم. قالوا إنما استشهد سيبويه والأخفش بشعر بشار اتقاء لهجوه. واتسع جار الله الزمخشري فرأى الاستشهاد بكلام من يوثق بعربيته كأبي تمام، قال: "وهذا وإن كان محدثاً لا يُستشهد بشعره في اللغة فهو من علماء العربية، فاجعل ما يقوله بمنزلة ما يرويه". وترخَّص الرضي فحذا حذوه واستن بسنته، على ما فصَّله البغدادي في خزانته (1/6-7) . ونهج نهجهما أحمد شهاب الدين الخفاجي في شرح درّة الغوّاص إذ قال: "اجعل ما يقوله المتنبي بمنزلة ما يرويه". ويمم هذا السمت ابن السيد البطليوسي في الاقتضاب إذ أورد في الاستشهاد على صحة إضافة (آل) إلى الضمير قول المتنبي:والله يُسعد كلَّ يوم جدَّه ويزيد من أعدائه في آلهوقال: "أبو الطيب وإن كان ممن لا يحتج به في اللغة، فإن في بيته هذا حجَّة من جهة أخرى، وذلك أن الناس عًنوا بانتقاد شعره، كان في عصره جماعة من اللغويين كابن خالويه وابن جني وغيرهما، وما رأيت منهم أحداً أنكر عليه إضافة آل إلى المضمر.
ব্যাকরণবিদগণ এবং ভাষাতাত্ত্বিক যুক্তি (কিয়াস) ভাষাতত্ত্বের ইমামগণের দায়িত্ব ছিল সেই সকল আরবের নিকট থেকে শ্রুত কথ্য ভাষা সংরক্ষণ করা, যাঁদের বাগ্মিতা দলিল হিসেবে গ্রহণযোগ্য এবং যে সকল বর্ণনাকারীদের নির্ভরযোগ্যতা প্রশ্নাতীত। তাঁরা যেন এই ভাষাকে এমনভাবে একটি সংরক্ষিত ফলকে গেঁথে নেন যাতে পরবর্তী প্রজন্মের নিকট তা অবিকল পৌঁছাতে পারে; এর কোনো অংশই যেন বিস্মৃত না হয় এবং স্মৃতির সীমাবদ্ধতা যেন এর সঠিক সংরক্ষণে অন্তরায় না হয়।যাঁদের বক্তব্য দলিল হিসেবে পেশ করা হয়:জাহিলী যুগের কবিদের কবিতাকে দলিল হিসেবে গ্রহণের বিষয়ে ভাষাবিদগণ ঐকমত্য পোষণ করেছেন। তেমনিভাবে মুখাদরাম (যাঁরা জাহিলী ও ইসলামী উভয় যুগ পেয়েছেন) কবিদের কবিতার মাধ্যমে ভাষাতাত্ত্বিক প্রমাণ পেশ করার বিষয়েও তাঁদের দৃষ্টিভঙ্গি অভিন্ন ও সুসংহত। তাঁরা জাহিলী কবিদের প্রথম স্তরের এবং মুখাদরাম কবিদের দ্বিতীয় স্তরের অন্তর্ভুক্ত করেছেন।আর জারীর ও ফারাযদাক-এর মতো আদি ইসলামী যুগের কবিদের ক্ষেত্রেও অধিকাংশ ভাষাবিদ তাঁদের কবিতার মাধ্যমে দলিল পেশ করাকে সঠিক বলে গণ্য করেছেন; তাঁদেরকে তৃতীয় স্তরের অন্তর্ভুক্ত করা হয়েছে। যদিও ইমামগণের মধ্য থেকে কেউ কেউ ফারাযদাক-এর কবিতায় ব্যাকরণগত ত্রুটি খুঁজে পেয়েছেন এবং কুমাইত ও যু-রুম্মাহ্র ভুল ধরেছেন, যেমন আবু আমর ইবনুল আলা, ইবনে আবি ইসহাক আল-হাদরামি এবং হাসান বসরী।অন্যদিকে বাশশার ও আবু নুওয়াস-এর মতো মুওয়াল্লাদ ও আধুনিক কবিদের ক্ষেত্রে—যাঁরা চতুর্থ স্তরের অন্তর্ভুক্ত—অধিকাংশ ভাষাবিদ তাঁদের কবিতাকে প্রামাণ্য হিসেবে গ্রহণ না করার সিদ্ধান্ত নিয়েছেন। তাঁরা বলেন, সীবওয়াই ও আখফাশ কেবল বাশশারের ব্যঙ্গাত্মক কবিতা থেকে রক্ষা পাওয়ার জন্য তাঁর কবিতা উদ্ধৃত করেছেন। তবে জারুল্লাহ আয-যামাখশারী এ ক্ষেত্রে প্রশস্ত দৃষ্টিভঙ্গি পোষণ করেছেন। তিনি আবু তাম্মামের মতো যাঁদের আরবী ভাষার ওপর অগাধ পাণ্ডিত্য রয়েছে, তাঁদের বক্তব্যকে দলিল হিসেবে গ্রহণের বৈধতা দিয়েছেন। তিনি বলেছেন: "তিনি (আবু তাম্মাম) যদিও আধুনিক কবি এবং ভাষাগত প্রমাণের জন্য তাঁর কবিতা সচরাচর ব্যবহৃত হয় না, তথাপি তিনি আরবী ভাষার অন্যতম পণ্ডিত। সুতরাং তিনি যা বলেন, তাকে তাঁর বর্ণিত রিওয়ায়াতের সমপর্যায়ে গণ্য করো।" ইমাম আল-রাযীও এই সুযোগ গ্রহণ করেছেন এবং যামাখশারীর পদাঙ্ক অনুসরণ করেছেন, যার বিস্তারিত বিবরণ আল-বাগদাদী তাঁর 'খিজানাতুল আদাব' (১/৬-৭) গ্রন্থে দিয়েছেন। আহমাদ শিহাবুদ্দীন আল-খাফাজীও 'শারহু দুররাতিল গাওওয়াস'-এ একই পথ অনুসরণ করেছেন; তিনি বলেছেন: "মুতানাব্বী যা বলেন তা বর্ণনার মর্যাদায় গণ্য করো।" ইবনে আস-সীদ আল-বাতালইউসীও 'আল-ইকতিদাব' গ্রন্থে এই অভিমত ব্যক্ত করেছেন। তিনি 'আ-ল' শব্দটিকে সর্বনামের সাথে যুক্ত করার শুদ্ধতার প্রমাণ হিসেবে মুতানাব্বীর এই পঙ্ক্তিটি উদ্ধৃত করেছেন:আল্লাহ প্রতিদিন তাঁর সৌভাগ্য সুপ্রসন্ন করুন এবং তাঁর শত্রুদের বিপক্ষে তাঁর বংশধরদের সংখ্যা বৃদ্ধি করুন।তিনি বলেন: "আবু তাইয়্যিব (মুতানাব্বী) যদিও এমন ব্যক্তিদের অন্তর্ভুক্ত নন যাঁদের ভাষা দলিল হিসেবে গণ্য হয়, তবে তাঁর এই চরণে অন্য দিক থেকে একটি যুক্তি রয়েছে। তা হলো, সমকালীন পণ্ডিতগণ তাঁর কবিতার সমালোচনা ও খুঁত ধরার বিষয়ে অতিশয় সচেষ্ট ছিলেন; তাঁর যুগে ইবনে খালওয়াইহ, ইবনে জিন্নি ও তাঁদের মতো অনেক ভাষাবিদ বিদ্যমান ছিলেন। আমি তাঁদের কাউকে 'আ-ল' শব্দটিকে সর্বনামের সাথে যুক্ত করার বিষয়ে কোনো আপত্তি করতে দেখিনি।"
(খণ্ড: ১)
দিরাসাতুন ফিন নাহব
(পৃষ্ঠা: ২)
وكذلك جميع من تكلم في شعره من الكتَّاب والشعراء. كالواحدي وابن عبَّاد الحاتمي وابن وكيع، ولا أعلم لأحدٍ منهم اعتراضاً على هذا البيت".وليس غرضنا ها هنا أن نبسط الرأي من يحتج بأقوالهم، وإنما وطأنا بهذا لنقول انه كان على أئمة اللغة أن يجمعوا المحكية عن العرب من هؤلاء الفصحاء حرصاً على الإحاطة بها، وخوفاً على سلامتها من أن تعبث بها الأهواء ويتسرب إليها الفساد فتبعد عن نقاوتها وتنأى عن صفائها.استحكام بنيان اللغة:وأئمة اللغة لم يعوا اللغة المحكية حتى كان قد استحكم بنيانها واستوت كأكمل ما تكون اللغة، وأدق ما يكون نسجها في ملابسة اللفظ للمعنى. وقد أصبح الثلاثي وحدة الكلمة وجرت عليه صنوف من الاشتقاق والتصريف والتقليب دارت حول جامع معنوي، فاغتنت المادة اللغوية ثم اكتمل نماؤها بتولُّد الرباعي من الثلاثي وهكذا. وأضحت العربية ذات فقه خاص واضح واشتقاق ثابت مطَّرد. وقد سادت لغة قريش ما أسموه باللهجات الشمالية فكانت اللسان المبين الذي نزل به القرآن. بل كان القرآن حين اعتمد لغة قريش سبباً إلى الأخذ بالوضع اللغوي الأرقى فمهَّد السبيل للانتهاء باللغة إلى مستقرها الكامل. وقد اعتدّ القرآن آية البيان العربي فكان النبراس الذي يُستضاء به والإمام الذي يُنحى نحوه ويُتلى تلوه، فجروا على منهاجه واستنوا بسنته وطبعوا على غراره.تدوين اللغة المحكية:
অনুরূপভাবে সেই সকল লেখক ও কবি যারা তাঁর কবিতা নিয়ে আলোচনা করেছেন, যেমন ওয়াহিদি, ইবনে আব্বাদ আল-হাতীমি এবং ইবনে ওয়াকি; আমি তাদের কারো পক্ষ থেকে এই পঙক্তির ওপর কোনো আপত্তি উত্থাপন করতে দেখিনি।এখানে আমাদের উদ্দেশ্য তাদের মতামতের বিস্তারিত ব্যাখ্যা দেওয়া নয় যারা তাদের বক্তব্য দ্বারা দলিল পেশ করেন। বরং আমরা এই ভূমিকা পেশ করেছি এটা বলার জন্য যে, ভাষাবিদ ইমামগণের কর্তব্য ছিল এই সকল প্রাঞ্জলভাষী আরবদের থেকে বর্ণিত মৌখিক ভাষাগুলো সংগ্রহ করা, যেন তা পূর্ণরূপে আয়ত্ত করা যায় এবং এই আশঙ্কায় যে—প্রবৃত্তি যেন একে নিয়ে খেলা না করে এবং এতে কোনো বিকৃতি অনুপ্রবেশ না করতে পারে, যা একে তার বিশুদ্ধতা ও নির্মলতা থেকে দূরে সরিয়ে দেবে।ভাষার কাঠামোর সুদৃঢ়করণ:ভাষাবিদ ইমামগণ মৌখিক ভাষাকে ততক্ষণ পর্যন্ত সংকলন করেননি, যতক্ষণ না তার কাঠামো সুদৃঢ় হয়েছে এবং একটি ভাষার জন্য সম্ভাব্য পূর্ণতম অবস্থায় উন্নীত হয়ে উঠেছে (উঠা), আর শব্দের সাথে অর্থের সংযোগ স্থাপনে এর বুনন সূক্ষ্মতম রূপ লাভ করেছে। ত্রৈক্ষরিক মূল (সুলাসি) শব্দের এককে পরিণত হয়েছে এবং এর ওপর বিভিন্ন প্রকারের শব্দনিঃসরণ, রূপান্তর ও বিন্যাস-পরিবর্তন আবর্তিত হয়েছে যা একটি অর্থগত মূলনীতিকে কেন্দ্র করে পরিচালিত। ফলে ভাষাগত উপাদান সমৃদ্ধ হয়েছে এবং তিন অক্ষরবিশিষ্ট শব্দ থেকে চার অক্ষরবিশিষ্ট শব্দের উৎপত্তির মাধ্যমে এর ক্রমবিকাশ পূর্ণতা লাভ করেছে। এভাবেই আরবি ভাষা একটি স্বতন্ত্র সুস্পষ্ট ভাষাতাত্ত্বিক বৈশিষ্ট্য এবং সুসংগত ও নিয়মিত শব্দনিঃসরণ পদ্ধতির অধিকারী হয়েছে। কুরাইশদের ভাষা তথাকথিত উত্তরীয় উপভাষাগুলোর ওপর প্রাধান্য লাভ করেছিল, ফলে তা সেই সুস্পষ্ট ভাষায় পরিণত হয়েছিল যাতে কুরআন অবতীর্ণ হয়েছে। বরং কুরআন যখন কুরাইশদের ভাষাকে গ্রহণ করল, তখন তা ভাষাগত উৎকর্ষের সর্বোচ্চ মান গ্রহণের কারণ হয়ে দাঁড়াল এবং ভাষাকে তার পূর্ণাঙ্গ গন্তব্যে পৌঁছানোর পথ সুগম করে দিল। কুরআনকে আরবি অলঙ্কারশাস্ত্রের এক অনন্য নিদর্শন হিসেবে গণ্য করা হয়েছে, যা ছিল আলো গ্রহণ করার প্রদীপ এবং এমন এক আদর্শ যার পথ অনুসরণ করা হয় ও যাকে অনুকরণ করা হয়। ফলে তারা কুরআনের পদ্ধতির ওপর চলেছে, তার আদর্শ গ্রহণ করেছে এবং তার ধাঁচে নিজেদের গড়ে তুলেছে।মৌখিক ভাষার সংকলন:
(খণ্ড: ১)
দিরাসাতুন ফিন নাহব
(পৃষ্ঠা: ৩)
ولا يظن ظان أن أئمة اللغة قد عمدوا إلى وعي اللغة المحكية وحفظها ساذجة وقمشها محطوبة، على حد تعبير ابن جني في الخصائص (2 /125) فهم قد تأتوا لهذه اللغة وتلطفوا في جمعها وضمها وملاءمة ذات بينها، كما هو خاص اللغة وسرها. فكان ثمة منهج الخليل في معجم العين، وقد أخذ أخذه ابن سيده في المحكم وابن دريد في الجمهرة. وكان منهج ابن فارس في كتابه مقاييس اللغة، وكان أسبق الأئمة إليه غير مدافع. وقد بدت اللغة بمنهجه هذا في أكمل صورة من التهذيب والتلاؤم والتصنيف، وقد ائتم بهديه الصاحب ابن عباد في المحيط فكان تلميذ ابن فارس، وجرى في محاكاته الزمخشري في أساسه. وثمة منهج الجوهري في صحاحه وقد تجلى فيه حذقه اللغوي وبراعته الصرفية، وحذا حذوه الصغاني في العباب وابن منظور في اللسان والفيروزابادي في القاموس..استقراء اللغة والكشف عن نظمها:ثم أتى النحاة فاطلعوا على ما انتهى إليهم من كلام العرب. وقد كان عليهم أن يأخذوا بتأمله وتدبُّره، ويعمدوا إلى تقسيمه وتصنيفه، ويمضوا في تتبعه واستقرائه ذلك ليستشفوا النظم التي صيغت بها اللغة المحكية ويكشفوا عن سنن ما جرت به ألسنة العرب على السليقة وطاعت به قرائحهم على السجية.
কেউ যেন মনে না করেন যে, ভাষাবিজ্ঞানের ইমামগণ প্রচলিত ভাষা উপলব্ধি এবং একে স্রেফ সাদামাটাভাবে মুখস্থ রাখা এবং খড়কুটোর মতো সংগ্রহ করার সংকল্প করেছিলেন, যেমনটি ইবনে জিন্নি তার 'আল-খাসাইস' গ্রন্থে (২/১২৫) ব্যক্ত করেছেন। বরং তারা এই ভাষার প্রতি মনোযোগী হয়েছিলেন এবং একে সংগ্রহ ও সংকলন করতে এবং এর উপাদানসমূহের মধ্যে পারস্পরিক সামঞ্জস্য বিধানে সূক্ষ্ম নৈপুণ্য প্রদর্শন করেছিলেন, যা মূলত ভাষার বৈশিষ্ট্য ও নিগূঢ় রহস্য। সে ক্ষেত্রে 'মু'জামুল আইন' গ্রন্থে খলিলের একটি পদ্ধতি বিদ্যমান ছিল, যা ইবনে সিদাহ তার 'আল-মুহকাম' গ্রন্থে এবং ইবনে দুরাইদ তার 'আল-জামহারা' গ্রন্থে গ্রহণ করেছেন। আর ইবনে ফারিসের পদ্ধতি ছিল তার 'মাকায়িসুল লুগাহ' গ্রন্থে, এবং তিনি ছিলেন এ বিষয়ে বিতর্কহীনভাবে অগ্রগামী ইমাম। তার এই পদ্ধতির বদৌলতে ভাষা পরিমার্জন, সামঞ্জস্যবিধান এবং শ্রেণিবিন্যাসের এক পূর্ণাঙ্গ রূপে আত্মপ্রকাশ করেছে। সাহেব ইবনে আব্বাদ তার 'আল-মুহিত' গ্রন্থে তার নির্দেশনারই অনুসরণ করেছিলেন, ফলে তিনি ইবনে ফারিসের ছাত্র হিসেবে গণ্য হন। আর যামাখশারি তার 'আল-আসাস' গ্রন্থে তাকেই অনুকরণ করেছেন। এছাড়া জাওহারির পদ্ধতি ছিল তার 'সিহাহ' গ্রন্থে, যেখানে তার ভাষাগত পাণ্ডিত্য ও রূপতাত্ত্বিক দক্ষতা স্পষ্টভাবে ফুটে উঠেছে। সাগানি তার 'আল-উবাব' গ্রন্থে, ইবনে মানজুর তার 'আল-লিসান' গ্রন্থে এবং ফিরোজাবাদি তার 'আল-কামুস' গ্রন্থে তাকেই অনুসরণ করেছেন।
ভাষার বিশ্লেষণমূলক পর্যালোচনা এবং এর কাঠামোগত নিয়ম উন্মোচন:
অতঃপর ব্যাকরণবিদগণ আসলেন এবং আরবদের যেসব বক্তব্য তাদের পর্যন্ত পৌঁছেছে সেগুলো পর্যালোচনা করলেন। তাদের দায়িত্ব ছিল সেগুলোর ওপর গভীর চিন্তা ও গবেষণা করা এবং সেগুলোকে বিভিন্ন ভাগে বিভক্ত ও শ্রেণীবদ্ধ করার সংকল্প করা। সেই সাথে ভাষার ধারাবাহিক অনুসন্ধান ও পর্যালোচনায় ব্রতী হওয়া, যাতে প্রচলিত ভাষাটি যে পদ্ধতিতে রূপায়িত হয়েছে তা অনুধাবন করা যায় এবং আরবরা তাদের সহজাত প্রবৃত্তি ও স্বভাবজাত মেধা অনুযায়ী স্বতঃস্ফূর্তভাবে তাদের জিহ্বায় যে নিয়ম-নীতি বলবৎ রেখেছিল তা উন্মোচন করা সম্ভব হয়।
(খণ্ড: ১)
দিরাসাতুন ফিন নাহব
(পৃষ্ঠা: ৪)
وهكذا عكف النحاة على اللغة ينعمون فيها النظر، يسبرون غورها ويعجمون عودها فاستبطنوا دخائلها واستجلوا غوامضها. أحصوا مسائلها واستقروا دقائقها. فما جرى من كلام العرب على سنن استنبطوا حكمه وحملوا غير المنقول على المنقول منه وجعلوه قياساً لنظائره. ومضوا يعللون هذا القياس ويسببونه. فإذا سُمع شيء يأباه قياسهم هذا اتسعوا له، وأخذوا به إذا اشتهر وشاع. فإذا ندر أغفلوه وأوجبوا فيه القياس، حملاً له على أمثاله، وتأصيلاً لما استنوه من حدود وقوانين. وقد عقب البغدادي فيما حكاه المزهر (1/37) على هذا فقال: "اعلم أن اللغوي شأنه أن ينقل ما نطقت به العرب ولا يتعداه. وأما النحوي فشأنه أن يتصرف فيما ينقله اللغوي ويقيس عليه".ما يتدارك من اللغة بالقياس:قال ابن جني في الخصائص (2/42) : "لكن القوم بحكمتهم وزنوا كلام العرب فوجدوه على ضربين: أحدهما ما لا بد من تقبله كهيئته، لا بوصية فيه ولا تنبيه عليه، نحو صحراء ودار وما تقدم، ومنه ما وجدوه يُتدارك بالقياس وتخف الكلفة في علمه على الناس فقننوه وفصَّلوه إذ قدروا على تداركه من هذا الوجه القريب، المغني عن المذهب الحزن البعيد". وأوضح ذلك فقال: كأن يسمع سامع ضؤل ولا يسمع مضارعه فإنه يقول فيه يضؤل، وإن لم يُسمع ذلك، ولا يحتاج إلى أن يتوقف إلى أن يسمعه. لأنه لو كان محتاجاً إلى ذلك لما كان لهذه الحدود والقوانين التي وضعها المتقدمون وعمل بها المتأخرون معنى يفاد ولا غرض ينتحيه الاعتماد، ولكان القوم قد جاؤوا بجميع المواضي والمضارعات وأسماء الفاعلين والمفعولين والمصادر وأسماء الأزمنة والأمكنة".البصرية وأصولهم
এভাবেই ব্যাকরণবিদগণ ভাষার ওপর গভীরভাবে মনোনিবেশ করেছেন, এর গভীরতা পর্যবেক্ষণ করেছেন এবং এর মূল প্রকৃতি পরীক্ষা করেছেন। ফলে তাঁরা এর অভ্যন্তরীণ রহস্যগুলো অনুধাবন করেছেন এবং অস্পষ্ট বিষয়গুলো স্পষ্ট করেছেন। তাঁরা এর মাসআলাসমূহ গণনা করেছেন এবং সূক্ষ্মাতিসূক্ষ্ম বিষয়গুলো অনুসন্ধান করেছেন। আরবদের কথা যা কিছু নিয়ম অনুযায়ী প্রচলিত ছিল, তাঁরা তার বিধান উদ্ভাবন করেছেন এবং যা বর্ণিত হয়নি তাকে বর্ণিত বিষয়ের ওপর ভিত্তি করে অনুমানের (কিয়াস) মাধ্যমে সাজিয়েছেন এবং তার সমগোত্রীয় বিষয়ের জন্য মানদণ্ড সাব্যস্ত করেছেন। তাঁরা এই অনুমানের কারণ ও ভিত্তি বর্ণনা করে গিয়েছেন। এরপর যখন এমন কিছু শোনা যেত যা তাঁদের এই কিয়াসের বিরোধী, তখন তাঁরা তার প্রতি উদারতা দেখাতেন এবং সেটি যদি প্রসিদ্ধ ও বহুল প্রচলিত হতো তবে তা গ্রহণ করতেন। আর যদি তা বিরল হতো, তবে তাঁরা তা উপেক্ষা করতেন এবং সে ক্ষেত্রে কিয়াসকে আবশ্যক করতেন, যাতে তাকে তার সদৃশ বিষয়ের অন্তর্ভুক্ত করা যায় এবং তাঁদের প্রবর্তিত সীমা ও নিয়মাবলিকে সুদৃঢ় করা যায়। আল-মুযহির (১/৩৭) গ্রন্থে আল-বাগদাদী এ বিষয়ে মন্তব্য করে বলেন: "জেনে রাখুন যে, ভাষাবিদদের কাজ হলো আরবরা যা উচ্চারণ করেছে তা বর্ণনা করা এবং তা অতিক্রম না করা। আর ব্যাকরণবিদদের কাজ হলো ভাষাবিদ যা বর্ণনা করেন তা নিয়ে কাজ করা এবং তার ওপর ভিত্তি করে অনুমান (কিয়াস) করা।"ভাষার যা কিছু অনুমানের (কিয়াস) মাধ্যমে সংশোধন বা পূরণ করা হয়:ইবনে জিন্নি আল-খাসাইস (২/৪২) গ্রন্থে বলেন: "কিন্তু পূর্বসূরিগণ তাঁদের প্রজ্ঞার মাধ্যমে আরবদের কথা পরিমাপ করেছেন এবং তাকে দুই প্রকারের পেয়েছেন: এক প্রকার হলো যা ঠিক সেভাবেই গ্রহণ করা আবশ্যক যেভাবে বর্ণিত হয়েছে, যাতে কোনো নতুন উপদেশ বা সতর্কবার্তার প্রয়োজন নেই, যেমন 'সাহরা' (মরুভূমি), 'দার' (ঘর) এবং ইতিপূর্বে যা অতিক্রান্ত হয়েছে। আর অন্য প্রকারটি হলো যা অনুমানের (কিয়াস) মাধ্যমে নির্ধারণ করা সম্ভব বলে তাঁরা পেয়েছেন এবং যার জ্ঞান মানুষের জন্য অর্জন করা সহজ। তাই তাঁরা একে বিধিবদ্ধ ও বিস্তারিত করেছেন, যেহেতু তাঁরা এই নিকটবর্তী পদ্ধতির মাধ্যমে তা পূরণ করতে সক্ষম হয়েছেন, যা দূরবর্তী কঠিন পথ থেকে অমুখাপেক্ষী করে দেয়।" তিনি এটি ব্যাখ্যা করে বলেন: যেমন কোনো শ্রোতা 'দ্বাউলা' (ক্ষীণ হওয়া) শব্দটি শুনল কিন্তু এর বর্তমান বা ভবিষ্যৎ রূপ (মুদারি) শুনল না, এমতাবস্থায় সে এর মুদারি 'ইয়াদাউলু' বলবে, যদিও সে তা সরাসরি শোনেনি। এটি শোনার জন্য তার অপেক্ষা করার প্রয়োজন নেই। কারণ যদি এটির প্রয়োজন থাকত, তবে পূর্বসূরিদের স্থাপন করা এবং উত্তরসূরিদের অনুসৃত এই নিয়ম ও বিধানগুলোর কোনো অর্থ থাকত না এবং এর ওপর নির্ভর করার কোনো লক্ষ্য অর্জিত হতো না। এমতাবস্থায় তাঁরা সকল অতীতকাল, বর্তমান ও ভবিষ্যৎকাল, ইসমে ফায়েল (কর্তাবাচক বিশেষ্য), ইসমে মাফউল (কর্মবাচক বিশেষ্য), মাসদার (ক্রিয়ামূল) এবং সময় ও স্থানের বিশেষ্যগুলো নিয়ে আসতেন।বসরা ঘরানা এবং তাঁদের মূলনীতিসমূহ
(খণ্ড: ১)
দিরাসাতুন ফিন নাহব
(পৃষ্ঠা: ৫)
الأصل الذي جرى عليه النحاة في استنباط أحكامهم أخذهم بالأكثر والأغلب، وترك ما عداه. ففي طبقات النحويين لأبي بكر الزبيدي (ت 379هـ) أن ابن نوفل روى عن أبيه أنه سأل أبا عمرو ابن العلاء (ت 154هـ) "أخبرني عما وضعت مما سميته عربية، أيدخل فيه كلام العرب كله؟ فقال: لا. فقلت: كيف تصنع فيما خالفتك فيه العرب وهم حجة؟ فقال: أحمل على الأكثر، وأسمي ما خالفني لغات".رأس البصرية وأول من وضع أصول النحو:ويبدو عند التحقيق أن أول من وضع أصول النحو وقياسه هو عبد الله بن أبي اسحاق الحضرمي (ت 117هـ) . ذلك أن سيبويه قد سمى في كتابه من روى عنهم أصول النحو من الأئمة ولم يتجاوز الحضرمي إلى إمام قبله، فالحضرمي على هذا هو رأس البصرية.وقد حكى السيوطي في المزهر (2/246) : "وأبو الأسود الدؤلي أول من نقط المصحف.. قال أبو حاتم.. وأما فيما روينا عن الخليل فإنه ذكر أن أبرع أصحاب أبي الأسود عنبسة الفيل، وأن ميموناً الأقرن أخذ عنه" وأردف: ".. ثم توفي وليس في أصحابه أحد مثل عبد الله بن أبي اسحاق الحضرمي. وكان يقال عبد الله أعلم أهل البصرة وأنقلهم، ففرع النحو وقاسه وتكلم في الهمز حتى عمل كتاباً مما أملاه. وكان رئيس الناس وواحدهم".وهكذا كان الحضرمي أقدم من انتهج القياس وارتاح إليه وأخذ بالأكثر والأغلب. ففي طبقات الزبيدي (25) : (قال ابن سلاّم: عبد الله بن أبي اسحاق الحضرمي كان أول من بعج النحو ومدّ القياس وشرح العلل) . ونحو من ذلك ما جاء في نزهة الألباء (23) لأبي البركات كمال الدين بن الأنباري، إذ قال: (انه أول من علل النحو) .
ব্যাকরণবিদগণ তাদের বিধান আহরণের ক্ষেত্রে যে মূলনীতির ওপর ভিত্তি করেছেন, তা হলো সংখ্যাধিক্য ও অধিকাংশকে গ্রহণ করা এবং এর ব্যতিক্রমকে বর্জন করা। আবু বকর আল-জুবাইদির (মৃত্যু: ৩৭৯ হিজরি) 'তাবাকাতুন নুহাত' গ্রন্থে বর্ণিত হয়েছে যে, ইবনে নাওফাল তার পিতার সূত্রে বর্ণনা করেছেন, তিনি আবু আমর ইবনুল আলাকে (মৃত্যু: ১৫৪ হিজরি) জিজ্ঞাসা করেছিলেন: "আপনি যা সংকলন করেছেন এবং যাকে 'আরবিয়্যাহ' (আরবি ব্যাকরণ) নাম দিয়েছেন, সে সম্পর্কে আমাকে বলুন; এতে কি আরবদের সমস্ত কথাবার্তা অন্তর্ভুক্ত?" তিনি বললেন: "না।" আমি বললাম: "তবে আরবরা যেখানে আপনার বিরোধিতা করেছে এবং তারা তো দলীলযোগ্য, সেখানে আপনি কী করেন?" তিনি বললেন: "আমি সংখ্যাধিক্য বা অধিকাংশের ওপর ভিত্তি করি এবং যা আমার (প্রণীত নিয়মের) পরিপন্থী, সেগুলোকে আমি 'লুগাত' (আঞ্চলিক উপভাষা) হিসেবে অভিহিত করি।"বসরা ধারার প্রধান এবং নাহু বা ব্যাকরণের মূলনীতি প্রণয়নকারী প্রথম ব্যক্তি:অনুসন্ধানে প্রতীয়মান হয় যে, ব্যাকরণের মূলনীতি ও কিয়াস (যৌক্তিক অনুমান পদ্ধতি) প্রণয়নকারী প্রথম ব্যক্তি হলেন আবদুল্লাহ ইবনে আবি ইসহাক আল-হাদরামি (মৃত্যু: ১১৭ হিজরি)। কারণ সিবওয়াইহ তার কিতাবে সেই সব ইমামদের নাম উল্লেখ করেছেন যাদের থেকে তিনি ব্যাকরণের মূলনীতি বর্ণনা করেছেন এবং তিনি হাদরামির আগে অন্য কোনো ইমাম পর্যন্ত পৌঁছেননি; সেই হিসেবে হাদরামিই হলেন বসরা ধারার প্রধান।আস-সুয়ূতি তার 'আল-মুযহির' (২/২৪৬) গ্রন্থে বর্ণনা করেছেন: "আবু আল-আসওয়াদ আদ-দুয়ালি প্রথম ব্যক্তি যিনি কুরআনে নুকতা বা বিন্দু প্রদান করেন... আবু হাতিম বলেন... খলিল থেকে আমরা যা বর্ণনা করেছি, তাতে তিনি উল্লেখ করেছেন যে, আবু আল-আসওয়াদের সাথীদের মধ্যে আনবাসাহ আল-ফিল ছিলেন সবচেয়ে দক্ষ, আর মায়মুন আল-আকরান তার কাছ থেকে শিক্ষা গ্রহণ করেছিলেন।" তিনি আরও বলেন: "...অতঃপর তিনি ইন্তেকাল করেন এবং তার সাথীদের মধ্যে আবদুল্লাহ ইবনে আবি ইসহাক আল-হাদরামির মতো কেউ ছিল না। বলা হতো যে, আবদুল্লাহ ছিলেন বসরার অধিবাসীদের মধ্যে সবচেয়ে বেশি জ্ঞানী এবং রেওয়ায়াত বর্ণনায় সবচেয়ে নির্ভরযোগ্য। তিনি ব্যাকরণকে শাখায়িত করেছেন, এর কিয়াস নির্ধারণ করেছেন এবং হামযাহ সম্পর্কে আলোচনা করেছেন, এমনকি তার শ্রুতিলিপি থেকে একটি গ্রন্থও সংকলিত হয়েছে। তিনি ছিলেন জনগণের নেতা এবং তাদের মধ্যে অনন্য ব্যক্তি।"এভাবে হাদরামি ছিলেন প্রাচীনতম ব্যক্তি যিনি কিয়াসের পদ্ধতি অবলম্বন করেছেন, এতে স্বাচ্ছন্দ্য বোধ করেছেন এবং সংখ্যাধিক্য ও অধিকাংশকে গ্রহণ করেছেন। জুবাইদির 'তাবাকাত' (২৫) গ্রন্থে বর্ণিত আছে: (ইবনে সাল্লাম বলেছেন: আবদুল্লাহ ইবনে আবি ইসহাক আল-হাদরামিই প্রথম ব্যক্তি যিনি ব্যাকরণকে বিস্তৃত করেছেন, কিয়াসকে প্রসারিত করেছেন এবং এর ইল্লত বা কারণসমূহ ব্যাখ্যা করেছেন)। আবু আল-বারাকাত কামাল উদ্দিন ইবনুল আম্বারির 'নুযহাতুল আলিব্বা' (২৩) গ্রন্থেও অনুরূপ কথা এসেছে, যেখানে তিনি বলেন: (নিশ্চয়ই তিনি প্রথম ব্যক্তি যিনি ব্যাকরণের কারণসমূহ বর্ণনা করেছেন)।
(খণ্ড: ১)
দিরাসাতুন ফিন নাহব
(পৃষ্ঠা: ৬)
أما أبو الأسود الدؤلي ظالم بن عمرو (69هـ) فلم تكن خطته تعدو (نقط المصحف) ، أي الاهتداء إلى ما اتخذ رمزاً للشكل في الرفع والنصب والجر صوناً للسان من اللحن. وليس هذا بالأمر اليسير الذي يُستهان بجدواه فيما عاد منه على اللغة من جزيل الفائدة وموفور العائدة فقد كان (الشكل) أرفق على العربية نفعاً وأرجى عاقبة من أي شيء آخر. وقد وفق الأستاذ أحمد أمين، رحمه الله، حين أشار في (ضحى الإسلام) إلى ذلك، وأيده فيه الأستاذ سعيد الأفغاني في كتابه (أصول النحو) حين قال: "والشكل أعود على حفظ النصوص من حدود النحو: ولعله أعظم خدمة قدمت للعربية حتى الآن".شكل المصحف وإعجامه:
পক্ষান্তরে আবু আল-আসওয়াদ আদ-দুয়ালী জালিম বিন আমর (৬৯ হি.) এর পরিকল্পনা 'মুসহাফের নুকতা' প্রদানের গণ্ডি অতিক্রম করেনি; অর্থাৎ পেশ, জবর এবং জের-এর ক্ষেত্রে চিহ্নের ব্যবহারের দিশা প্রদান করা, যেন জিহ্বাকে ভুল উচ্চারণ (লাহন) থেকে রক্ষা করা যায়। আর এটি এমন কোনো সাধারণ বিষয় নয় যে ভাষার প্রতি এর মহান উপকারিতা ও অঢেল কল্যাণের দিক থেকে এর উপযোগিতাকে তুচ্ছজ্ঞান করা হবে। কেননা 'শাকল' (হারাকাত প্রদান) অন্য যেকোনো বিষয়ের তুলনায় আরবি ভাষার জন্য অধিক উপকারী এবং পরিণতির দিক থেকে অধিক আশাব্যঞ্জক ছিল। উস্তাদ আহমাদ আমিন (রহিমাহুল্লাহ) 'দুহাল ইসলাম' গ্রন্থে যখন এই বিষয়ের প্রতি ইঙ্গিত করেছেন, তখন তিনি সঠিক সিদ্ধান্তেই উপনীত হয়েছিলেন। উস্তাদ সাঈদ আল-আফগানীও তাঁর 'উসুলুন নাহু' গ্রন্থে এই বিষয়ে তাঁকে সমর্থন করেছেন যখন তিনি বলেছিলেন: "ব্যাকরণের সীমানার চেয়েও মূল পাঠ্যসমূহ সংরক্ষণে 'শাকল' (হারাকাত) অধিক কার্যকর; সম্ভবত এটিই এখন পর্যন্ত আরবি ভাষার প্রতি নিবেদিত সর্বশ্রেষ্ঠ সেবা।"মুসহাফের হারাকাত ও নুকতা প্রদান:
(খণ্ড: ১)
দিরাসাতুন ফিন নাহব
(পৃষ্ঠা: ৭)
وقد أجمل الأستاذ محمد عبد العظيم الزرقاوي في كتابه (مناهل العرفان) الحديث عن ذلك من بعض كتب السلف كمراتب النحويين لأبي الطيب اللغوي وتاريخ ابن عساكر، فقال: "واتفق المؤرخون على أن العرب في عهدهم الأول لم يكونوا يعرفون شكل الحروف والكلمات فضلاً عن أن يشكلوها … ولكن حين دخلت الإسلام أمم جديدة.. بدأت العجمة تحيف على لغة القرآن. بل قيل ان أبا الأسود الدؤلي سمع قارئاً يقرأ قوله تعالى: (واعلموا أن الله بريء من المشركين ورسوله (فقرأها بجرّ اللام من كلمة رسوله، فأفزع هذا اللحن الشنيع أبا الأسود وقال: عز وجل الله أن يبرأ من رسوله. ثم ذهب إلى زياد والي البصرة وقال له: قد أجبتك إلى ما سألت، وكان زياد قد سأله أن يجعل للناس علامات يعرفون بها كتاب الله، فتباطأ في الجواب حتى راعه هذا الحادث. وهنا جدّ جدّه وانتهى به اجتهاده إلى أن جعل علامة الفتحة نقطة فوق الحرف، وجعل علامة الكسرة نقطة أسفله، وجعل علامة الضمة نقطة بين أجزاء الحرف، وجعل علامة السكون نقطتين … ودامت الحال على هذا حتى جاء عبد الملك بن مروان فرأى بنافذ بصيرته أن يميِّز ذوات الحروف من بعضها وأن يتخذ سبيله إلى ذلك التمييز بالإعجام والنقط … وهنالك اضطر أن يستبدل بالشكل الأول الذي هو النقط، شكلاً جديداً هو ما نعرفه اليوم من علامات الفتحة والكسرة والضمة والسكون … ".وهكذا فقد تم نقط الحروف لتمييز بعضها من بعض، وهو ما يسمى بالإعجام، على ما هو المشهور، في عهد عبد الملك بن مروان، ونُدب له إمامان هما نصر بن عاصم الليثي (ت 90هـ) ويحيى بن يعمر العدواني (ت 129هـ) وقد تلمذا لأبي الأسود الدؤلي وتلقيا عنه وأحاطا بالأمر خُبراً ووسعاه علماً، فأعجما المصحف الشريف أول مرة ونقطا الحروف فكان لهذه الخطة في إزالة الإشكال واللبس في قراءة القرآن، أثر أي أثر.
অধ্যাপক মুহাম্মাদ আব্দুল আজীম আল-যারকানী তাঁর 'মানাহিলুল ইরফান' গ্রন্থে পূর্ববর্তী আলিমদের কিছু কিতাব—যেমন আবু তৈয়ব আল-লুগাভী রচিত 'মারাতিবুন নাহভিয়্যিন' এবং 'তারীখে ইবনে আসাকির'—থেকে এ বিষয়ে আলোচনার সারসংক্ষেপ তুলে ধরেছেন; তিনি বলেন: "ইতিহাসবিদগণ একমত হয়েছেন যে, আরবরা তাদের প্রাথমিক যুগে হরফ এবং শব্দের গঠনরীতি (শকল) সম্পর্কে জানত না, সেগুলোকে স্বরচিহ্ন যুক্ত করা তো দূরের কথা … কিন্তু যখন ইসলামে নতুন নতুন জাতি প্রবেশ করল... তখন কুরআনের ভাষার ওপর অনারবীয় প্রভাব ও ভুল উচ্চারণের অনুপ্রবেশ শুরু হলো। এমনকি বলা হয়েছে যে, আবু আল-আসওয়াদ আদ-দুয়ালী জনৈক ক্বারীকে মহান আল্লাহর এই বাণী পাঠ করতে শুনলেন: (জেনে রেখো যে, নিশ্চয়ই আল্লাহ ও তাঁর রাসূল মুশরিকদের থেকে দায়মুক্ত), কিন্তু তিনি 'রাসূলুহু' শব্দের 'লাম' বর্ণে যের (জের) দিয়ে পাঠ করলেন [যার ফলে অর্থ বিকৃত হয়ে গেল]। এই জঘন্য ভুল আবু আল-আসওয়াদকে আতঙ্কিত করে তুলল এবং তিনি বললেন: মহান আল্লাহ তাঁর রাসূলের সাথে সম্পর্ক ছিন্ন করা থেকে অনেক ঊর্ধ্বে ও পবিত্র। এরপর তিনি বসরার গভর্নর জিয়াদের কাছে গেলেন এবং তাকে বললেন: আপনি যা চেয়েছিলেন আমি তাতে রাজি হয়েছি। জিয়াদ ইতিপূর্বে তাকে জনগণের জন্য এমন কিছু চিহ্ন নির্ধারণ করে দিতে অনুরোধ করেছিলেন যার মাধ্যমে তারা আল্লাহর কিতাব সঠিকভাবে পড়তে পারে, কিন্তু এই ঘটনাটি তাঁকে আতঙ্কিত করার আগ পর্যন্ত তিনি এ ব্যাপারে সাড়া দিতে বিলম্ব করছিলেন। তখন তিনি অত্যন্ত গুরুত্বের সাথে মনোনিবেশ করলেন এবং তাঁর ইজতিহাদ বা গবেষণার মাধ্যমে তিনি ফাতহা (যবর) এর চিহ্ন হিসেবে হরফের ওপর একটি বিন্দু (নুকতা), কাসরা (যের) এর চিহ্ন হিসেবে হরফের নিচে একটি বিন্দু, যম্মাহ (পেশ) এর চিহ্ন হিসেবে হরফের মাঝখানে একটি বিন্দু এবং সুকুন (জজম) এর চিহ্ন হিসেবে দুটি বিন্দু নির্ধারণ করলেন … আব্দুল মালিক ইবনে মারওয়ানের শাসনকাল পর্যন্ত এই অবস্থা বলবৎ ছিল। তিনি তাঁর প্রখর অন্তর্দৃষ্টি দিয়ে বুঝতে পারলেন যে, হরফগুলোর আকৃতিকে একে অপরের থেকে আলাদা করা প্রয়োজন এবং এই পার্থক্যের মাধ্যম হিসেবে তিনি 'ই'জাম' বা নুকতা ব্যবহারের পথ বেছে নিলেন … আর সেখানে তিনি স্বরচিহ্নের জন্য ব্যবহৃত পূর্বের নুকতা পদ্ধতির পরিবর্তে একটি নতুন পদ্ধতি প্রবর্তনে বাধ্য হলেন, যা বর্তমানে আমরা ফাতহা, কাসরা, যম্মাহ এবং সুকুনের চিহ্ন হিসেবে চিনে থাকি … "।এভাবেই প্রসিদ্ধ মতানুসারে আব্দুল মালিক ইবনে মারওয়ানের যুগে হরফগুলোকে একে অপরের থেকে আলাদা করার জন্য নুকতা বা বিন্দু প্রদান সম্পন্ন হয়, যাকে 'ই'জাম' বলা হয়। আর এই কাজের জন্য দুজন ইমামকে নিযুক্ত করা হয়েছিল—তাঁরা হলেন নসর বিন আসিম আল-লাইসী (মৃত্যু ৯০ হি.) এবং ইয়াহইয়া বিন ইয়ামুর আল-আদওয়ানী (মৃত্যু ১২৯ হি.)। তাঁরা উভয়েই আবু আল-আসওয়াদ আদ-দুয়ালীর ছাত্র ছিলেন এবং তাঁর নিকট থেকেই এ শাস্ত্র গ্রহণ করেছিলেন। তাঁরা এই বিষয়ে গভীর জ্ঞান ও অভিজ্ঞতা অর্জন করেছিলেন। তাঁরাই সর্বপ্রথম পবিত্র মুসহাফে নুকতা প্রদান করেন, ফলে কুরআনের তিলাওয়াতের ক্ষেত্রে অস্পষ্টতা ও সংশয় দূর করতে এই পরিকল্পনার এক সুদূরপ্রসারী প্রভাব পড়েছিল।
(খণ্ড: ১)
দিরাসাতুন ফিন নাহব
(পৃষ্ঠা: ৮)
وقيل إن نصراً قرأ القرآن على أبي الأسود، كما في نزهة الألباء لابن الأنباري ومعجم ياقوت، وكان أبو الأسود من القراء، وتلقى عن نصر أبو عمرو بن العلاء فُوفِّق في رسم النحو لما لم يوفق له أستاذه، وتلقى عن يحيى بن يعمر أبو اسحاق الحضرمي فأصاب في تأصيل النحو ما لم يصب شيخه.ومهما يكن من أمر فإن الدؤلي لم يعمد إلى تأصيل الأصول النحوية وتقعيد قواعدها ولو تعلق اسمه بالنحو شكلاً وموضوعاً على ما ذكر ابن الأنباري في نزهة الألباء والقفطي في إنباه الرواة، وكذلك تلميذاه نصر الليثي ويحيى العدواني ولم يكونا أوفر منه حظاً في هذا المضمار. فقد روى سيبويه في كتابه هذه الأصول عن الخليل والأخفش الأكبر وعن عيسى بن عمر وأبي عمرو بن العلاء ويونس بن حبيب وعن عبد الله بن أبي اسحاق الحضرمي لكنه لم يتجاوز الحضرمي إلى إمام قبله فلم يروِ عن أبي الأسود الدؤلي، أو عاصم الليثي أو يحيى العدواني.أئمة البصرية:خلف الحضرمي أئمة أخذوا بالأكثر والأغلب وعوَّلوا على القياس كعيسى بن عمر الثقفي (149هـ) فقد أسس أصول كتابه (الجامع) على الأكثر، وأسمى ما شذ عن الأكثر لغات، وكذا فعل في كتابه (الإكمال) وهما من مراجع كتاب سيبويه.وهكذا فعل أبو عمرو زبَّان بن العلاء (154هـ) كما تقدم، وهو أحد القراء السبعة، ويونس بن حبيب (182هـ) ، وقد أخذ عنه سيبويه خاصة أصول النحو، كما أخذ عنه الكسائي والفراء، وغيرهم، وكان إماماً في نقد الشعر وفي النحو واللغة.
বলা হয়ে থাকে যে, নাসর আবু আল-আসওয়াদের নিকট কুরআন পাঠ করেছিলেন, যেমনটি ইবনুল আনবারির ‘নুযহাতুল আলিব্বা’ এবং ইয়াকুতের ‘মুজাম’ গ্রন্থে বর্ণিত হয়েছে। আবু আল-আসওয়াদ কারীদের অন্তর্ভুক্ত ছিলেন। নাসরের নিকট থেকে আবু আমর ইবনুল আলা শিক্ষা গ্রহণ করেছিলেন এবং তিনি নাহু বা ব্যাকরণ রূপায়ণে এমন সাফল্য লাভ করেন যা তার শিক্ষক পাননি। আর ইয়াহইয়া ইবনে ইয়ামারের নিকট থেকে আবু ইসহাক আল-হাদরামি শিক্ষা গ্রহণ করেন এবং তিনি নাহুর মূলনীতি নির্ধারণে এমন শুদ্ধতা অর্জন করেন যা তার শিক্ষক পারেননি।বিষয়টি যাই হোক না কেন, আদ-দুয়ালি ব্যাকরণিক মূলনীতি প্রতিষ্ঠা এবং তার নিয়মাবলি প্রণয়নের সংকল্প করেননি, যদিও ইবনুল আনবারি ‘নুযহাতুল আলিব্বা’ গ্রন্থে এবং আল-কিফতি ‘ইনবাহুর রুওয়াত’ গ্রন্থে যা উল্লেখ করেছেন সেই অনুযায়ী রূপ ও বিষয়বস্তুর দিক থেকে তার নাম নাহুর সাথে জড়িত। একইভাবে তার দুই ছাত্র নাসর আল-লাইসি এবং ইয়াহইয়া আল-আদওয়ানিও এই ক্ষেত্রে তার চেয়ে বেশি সৌভাগ্যবান ছিলেন না। সিবওয়াইহি তার কিতাবে এই মূলনীতিগুলো আল-খালিল, আল-আখফাশ আল-আকবার, ঈসা ইবনে উমর, আবু আমর ইবনুল আলা, ইউনুস ইবনে হাবিব এবং আব্দুল্লাহ ইবনে আবি ইসহাক আল-হাদরামি থেকে বর্ণনা করেছেন। কিন্তু তিনি আল-হাদরামির ঊর্ধ্বে তার পূর্ববর্তী কোনো ইমাম পর্যন্ত পৌঁছাননি, তাই তিনি আবু আল-আসওয়াদ আদ-দুয়ালি, আসিম আল-লাইসি কিংবা ইয়াহইয়া আল-আদওয়ানি থেকে কোনো বর্ণনা করেননি।বসরার ইমামগণ:আল-হাদরামির পর এমন সব ইমাম স্থলাভিষিক্ত হন যারা অধিকাংশ ও প্রচলিত প্রয়োগকে গ্রহণ করতেন এবং কিয়াস বা যুক্তিনির্ভর পদ্ধতির ওপর নির্ভর করতেন। যেমন ঈসা ইবনে উমর আস-সাকাফি (১৪৯ হি.); তিনি তার ‘আল-জামি’ কিতাবের মূলনীতিসমূহ অধিকাংশের ব্যবহারের ওপর ভিত্তি করে প্রতিষ্ঠা করেছিলেন এবং অধিকাংশের পরিপন্থী বিষয়গুলোকে ‘লুগাত’ বা উপভাষা হিসেবে অভিহিত করেছিলেন। তিনি তার ‘আল-ইকমাল’ কিতাবেও একই পদ্ধতি অনুসরণ করেছিলেন এবং এই দুটি গ্রন্থই সিবওয়াইহির কিতাবের অন্যতম উৎস।অনুরূপভাবে আবু আমর যাব্বান ইবনুল আলাও (১৫৪ হি.) করেছিলেন যেমনটি পূর্বে বর্ণিত হয়েছে, আর তিনি ছিলেন সাতজন প্রসিদ্ধ কারীর একজন। ইউনুস ইবনে হাবিবও (১৮২ হি.) একই পথ অনুসরণ করেছিলেন, যাঁর নিকট থেকে সিবওয়াইহি বিশেষভাবে নাহুর মূলনীতিসমূহ গ্রহণ করেছিলেন; একইভাবে আল-কিসায়ি, আল-ফাররা এবং অন্যান্যরাও তাঁর নিকট থেকে শিক্ষা গ্রহণ করেছিলেন। তিনি কাব্য সমালোচনা, নাহু এবং ভাষাতত্ত্বে একজন ইমাম ছিলেন।
(খণ্ড: ১)
দিরাসাতুন ফিন নাহব
(পৃষ্ঠা: ৯)
وخلف هذين الخليل بن أحمد الفراهيدي (175هـ) وهو بحق عميد النحاة، قال الزُّبيدي الإشبيلي الأندلسي في كتابه (مختصر كتاب العين) : "فهو الذي بسط النحو ومدّ أطنابه وسبَّب علله وفتق معانيه وأوضح الحِجاج فيه حتى بلغ أقصى حدوده. ثم لم يرض أن يؤلف فيه حرفاً أو يرسم فيه رسماً. واكتفى في ذلك بما أوحى إلى سيبويه من علمه، ولقَّنه من دقائق نظره ونتائج فكره ولطائف حكمته، فحمل ذلك عنه وتقلده، وألَّف فيه الكتاب الذي أعجز من تقدم وامتنع على من تأخر بعده". وقال ابن الأنباري في نزهة الألباء: "وهو الذي بلغ الغاية في تصحيح القياس واستخراج مسائل النحو وتعليله". وقد شفَّت أعمال الخليل حقاً عن عبقرية نادرة إذ اختط للنحو نهجاً سليماً فكان فيه بعيد الغور فسيح الخطوة، وألَّف أول معجم في العربية وهو (كتاب العين) فكان معجماً فريداً رتب فيه المواد على الحروف بحسب مخارجها، وقد التزم نهجه الأزهري في تهذيبه وابن عباد في محيطه والقالي في بارعه.ورصد الخليل الأصوات اللغوية وصفاتها فكان له فيها رأي متقدم حصيف. وتعلق بموسيقا الشعر فانفرد بوضع العروض واتخذ لأوزان القصيد ستة عشر بحراً كشف فيها عن حذقٍ في الفن ولطافة في الحس. وقال السكاكي في (مفتاحه) في سبق الخليل هذا: "لا يظن أحد الفضول عندهم في هذا الباب من ضمّ زيادة.. فضلاً عن الإمام الخليل بن أحمد، ذلك البحر الزاخر مخترع هذا النوع، وعلى الأئمة المغترفين منه من العلماء المتقدمين/ 275". فلم يشارك الخليل في ميدان من ميادين العلم إلا كانت له القدم الفارعة فبدا فيه أسبق العلماء غير مدافع وأفضلهم غير معارض. وكان أبو محمد التوجي يقول: (اجتمعنا بمكة- أدباء كل أفق- فتذاكرنا أمر العلماء حتى جرى ذكر الخليل، فلم يبق أحد إلا قال: الخليل أذكى العرب، وهو مفتاح العلوم) (المزهر- 2/249) .
এই দুইজনের পর স্থলাভিষিক্ত হলেন আল-খালিল ইবনে আহমদ আল-ফারাহিদি (১৭৫ হিজরি), যিনি প্রকৃতপক্ষে ব্যাকরণবিদদের প্রধান। আল-জুবাইদি আল-ইশবেলি আল-আন্দালুসি তার 'মুখতাসার কিতাবুল আইন' গ্রন্থে বলেছেন: "তিনিই সেই ব্যক্তি যিনি ব্যাকরণকে বিস্তৃত করেছেন, এর পরিধি প্রসারিত করেছেন, এর কারণসমূহ (ইল্লাল) নির্ধারণ করেছেন, এর অর্থসমূহ উন্মোচিত করেছেন এবং এতে যুক্তি-প্রমাণাদি স্পষ্ট করেছেন, এমনকি এটি তার সর্বোচ্চ সীমায় পৌঁছেছে। এরপর তিনি নিজে এতে একটি বর্ণও রচনা করতে কিংবা কোনো রেখাচিত্র অঙ্কন করতে সম্মত হননি। বরং তিনি সিবাওয়াইহকে তার যে জ্ঞান প্রদান করেছিলেন এবং তাকে তার সূক্ষ্ম অন্তর্দৃষ্টি, চিন্তার ফসল ও হিকমতের মাধুর্য শিক্ষা দিয়েছিলেন, তাতেই সন্তুষ্ট ছিলেন। সিবাওয়াইহ তা তার থেকে গ্রহণ করেন ও ধারণ করেন এবং তিনি এতে এমন এক কিতাব রচনা করেন যা পূর্ববর্তীদের অক্ষম করে দিয়েছে এবং পরবর্তীদের জন্য তা অর্জন করা দুঃসাধ্য করে দিয়েছে।" ইবনুল আনবারি 'নুজহাতুল আলিব্বা' গ্রন্থে বলেছেন: "তিনিই সেই ব্যক্তি যিনি কিয়াস (সাদৃশ্য বিধান) সংশোধন এবং ব্যাকরণের মাসআলাসমূহ আহরণ ও এর কারণ দর্শানোর ক্ষেত্রে চূড়ান্ত পর্যায়ে পৌঁছেছিলেন।" আল-খালিলের কর্মসমূহ প্রকৃতপক্ষে এক বিরল প্রতিভার স্বাক্ষর বহন করে, কারণ তিনি ব্যাকরণের জন্য একটি সঠিক পথ নির্মাণ করেছিলেন, যাতে তিনি ছিলেন গভীর প্রজ্ঞাবান ও সুদূরপ্রসারী। তিনি আরবি ভাষার প্রথম অভিধান 'কিতাবুল আইন' রচনা করেন; এটি ছিল এক অনন্য অভিধান যেখানে তিনি শব্দমূলগুলোকে তাদের মাখরাজ বা উচ্চারণের স্থান অনুযায়ী বিন্যস্ত করেছিলেন। আল-আজহারি তার 'তহজিব' গ্রন্থে, ইবনে আব্বাদ তার 'মুহিত' গ্রন্থে এবং আল-কালি তার 'বারি' গ্রন্থে তার এই পথই অনুসরণ করেছেন।আল-খালিল ভাষাতাত্ত্বিক ধ্বনি ও তাদের বৈশিষ্ট্যসমূহ পর্যবেক্ষণ করেছিলেন এবং এ বিষয়ে তার অত্যন্ত উন্নত ও বিচক্ষণ মতামত ছিল। তিনি কবিতার ছন্দের প্রতি অনুরাগী ছিলেন, ফলে তিনি এককভাবে 'ইলমে আরুজ' (ছন্দতত্ত্ব) উদ্ভাবন করেন এবং কবিতার ছন্দের জন্য ষোলটি 'বাহর' (বৃত্ত) নির্ধারণ করেন, যার মাধ্যমে শিল্পের নিপুণতা ও সূক্ষ্ম রসবোধ প্রকাশ পেয়েছে। সাক্কাকি তার 'মিফতাহ' গ্রন্থে আল-খালিলের এই অগ্রগামিতা সম্পর্কে বলেছেন: "কেউ যেন মনে না করে যে, তাদের কাছে এই বিষয়ে কোনো আধিক্য বা পরিবর্ধন আছে... বিশেষ করে ইমাম আল-খালিল ইবনে আহমদ সম্পর্কে, যিনি এক বিশাল সমুদ্র এবং এই শাস্ত্রের উদ্ভাবক; আর পূর্ববর্তী আলেমগণ হলেন তার থেকে সুধা আহরণকারী ইমামগণ (পৃষ্ঠা ২৭৫)।" আল-খালিল জ্ঞানের যে কোনো ময়দানেই অংশ গ্রহণ করেছেন, সেখানেই তার ছিল সুউচ্চ ও অগ্রণী অবস্থান। ফলে সেখানে তিনি কোনো বিতর্ক ছাড়াই শ্রেষ্ঠ আলেম এবং কোনো বিরোধিতা ছাড়াই সর্বোত্তম হিসেবে প্রতীয়মান হয়েছেন। আবু মুহাম্মদ আত-তাওজি বলতেন: "আমরা মক্কায় পৃথিবীর বিভিন্ন প্রান্তের সাহিত্যিকরা একত্রিত হয়েছিলাম, অতঃপর আমরা আলেমদের সম্পর্কে আলোচনা করছিলাম। একপর্যায়ে আল-খালিলের কথা আলোচিত হলো, তখন উপস্থিত সবাই একবাক্যে বলল: আল-খালিল আরবদের মধ্যে সবচেয়ে বুদ্ধিমান এবং তিনি হলেন সকল বিজ্ঞানের চাবিকাঠি" (আল-মিজহার- ২/২৪৯)।
(খণ্ড: ১)
দিরাসাতুন ফিন নাহব
(পৃষ্ঠা: ১০)
وجاء الأخفش الأكبر أبو الخطاب عبد الحميد بن عبد المجيد (177هـ) وقد روى عنه سيبويه ولم يذكر أحد أنه كان صاحب قياس أو تعليل، فإذا جاء باستدلال ذهني كان أدنى إلى خصوص اللغة، واتخذ وجهاً من وجوه الاعراب كان ألصق بسلامة المعنى.وجاء سيبويه أبو بشر عمرو بن عثمان (180هـ) فطلع على الملأ بكتابٍ فذ سديد المنهج، مطَّرد التنسيق، جامع، غزير المادة، يعوّل فيه على الأكثر والأغلب. ينهج طريق القياس والتعليل ويعلِّّم البحث فيهما كما يعلِّم النحو. وقد اختلف سيبويه إلى مجلس أستاذه الخليل في البصرة، وطلاب العلم فيه كثُر يزحم بعضهم بعضاً، وقد أقبل على أستاذه يطيل الاستماع إليه والتلقي عنه ويتلطف لما يعي فيتضلَّع منه ويستجلي غوامضه فيقلِّب فيه الرأي ويصرف الفكر، وقد لفت سيبويه نظر أستاذه بذكائه وفطنته فكان محل عنايته وموضع اختصاصه، وقد قال له يوماً (مرحباً بزائر لا يملّ) وما كان يقوله لسواه.استوفى سيبويه ما أملى عليه أستاذه رواية ورأياً وتعليقاً وشرحاً ففاضل ووازن وأحكم الرأي فأدى فأحسن التأدية. كان صادقاً فيما أداه. تلقى سيبويه أصول النحو عن (يونس بن حبيب) خاصة كما استوعبه عن الخليل. قال يونس حين قرأ كتابه سيبويه: "يجب أن يكون هذا الرجل قد صدق عن الخليل في جميع ما حكاه، كما صدق فيما حكاه عني".أخذ سيبويه بالأكثر والأغلب، فقاس عليه، دون القليل أو الشاذ، وقال في باب (أيّ) من كتابه (1/398) : "فلا ينبغي لك أن تقيس على الشاذ المنكر في القياس". وقال في باب (بناء الأفعال المتعدية- 2/214) : "فإنما هذا الأقل نوادر تحفظ عن العرب ولا يقاس عليها ولكن الأكثر يقاس عليه". وقال في باب (ما لحقته الزوائد من الأفعال المتعلة- 2/362) : "ولا ينكر أن يجعلوها معتلة في هذا الذي استثنينا لأن الاعتلال هو الكثير المطرد"، ونظير ذلك كثير في الكتاب.
এরপর আসলেন আল-আখফাশ আল-আকবার আবু আল-খাত্তাব আব্দুল হামিদ ইবনে আব্দুল মাজীদ (১৭৭ হি.), যার নিকট থেকে সিবাওয়াইহ বর্ণনা করেছেন। কেউ উল্লেখ করেননি যে তিনি কিয়াস (সাদৃশ্য বিধান) বা তালিল (কার্যকারণ নির্ণয়)-এর প্রবক্তা ছিলেন। যখন তিনি কোনো বুদ্ধিভিত্তিক যুক্তিনির্ভর সিদ্ধান্তে উপনীত হতেন, তখন তা ভাষার মৌলিক বৈশিষ্ট্যের অধিকতর নিকটবর্তী হতো; আর যখন তিনি ব্যাকরণিক বিশ্লেষণের কোনো একটি রূপ গ্রহণ করতেন, তখন তা অর্থের বিশুদ্ধতার সাথে অত্যন্ত সংগতিপূর্ণ হতো।অতঃপর আসলেন সিবাওয়াইহ আবু বিশর আমর ইবনে উসমান (১৮০ হি.)। তিনি জনসমক্ষে এমন এক অনন্য কিতাব নিয়ে উপস্থিত হলেন যার পদ্ধতি অত্যন্ত সঠিক, বিন্যাস সুশৃঙ্খল, যা একাধারে সমৃদ্ধ ও ব্যাপক তথ্যে ভরপুর এবং যেখানে অধিকাংশ ও প্রচলিত ব্যবহারের ওপর নির্ভর করা হয়েছে। তিনি কিয়াস ও তালিলের পথ অনুসরণ করেছেন এবং ব্যাকরণ শিক্ষার পাশাপাশি এই দুটি বিষয়ে গবেষণার পদ্ধতিও শিক্ষা দিয়েছেন। সিবাওয়াইহ বসরার তাঁর উস্তাদ আল-খালিলের মজলিসে যাতায়াত করতেন, যেখানে ইলম অন্বেষণকারীদের উপচে পড়া ভিড় থাকত। তিনি তাঁর উস্তাদের প্রতি পূর্ণ মনোনিবেশ করতেন, দীর্ঘ সময় ধরে তাঁর কথা শুনতেন এবং শিক্ষা গ্রহণ করতেন। তিনি যা অনুধাবন করতেন তা অতি যত্নের সাথে হৃদয়ে গেঁথে নিতেন, ফলে তিনি তাতে গভীর জ্ঞান অর্জন করেন এবং এর জটিল বিষয়গুলো স্পষ্ট করেন। তিনি বিভিন্ন মত নিয়ে চিন্তা-ভাবনা ও বিচার-বিশ্লেষণ করতেন। সিবাওয়াইহ তাঁর মেধা ও প্রখর বুদ্ধি দিয়ে উস্তাদের দৃষ্টি আকর্ষণ করেছিলেন, ফলে তিনি উস্তাদের বিশেষ মনোযোগ ও বিশেষত্বের পাত্রে পরিণত হন। উস্তাদ একদিন তাকে বলেছিলেন, "এমন এক দর্শনার্থীকে স্বাগতম যে কখনো বিরক্ত করে না।" তিনি সিবাওয়াইহ ছাড়া অন্য কাউকে এমনটি বলতেন না।উস্তাদ যা কিছু বর্ণনা, মত, মন্তব্য ও ব্যাখ্যা হিসেবে প্রদান করতেন, সিবাওয়াইহ তা পূর্ণাঙ্গরূপে গ্রহণ করতেন। এরপর তিনি সেগুলোর মধ্যে শ্রেষ্ঠত্ব নিরূপণ, ভারসাম্য বিধান এবং মতামতকে সুদৃঢ় করতেন। অতঃপর তিনি তা সর্বোত্তমভাবে উপস্থাপন করতেন। তিনি যা কিছু পৌঁছে দিতেন তাতে সত্যনিষ্ঠ ছিলেন। সিবাওয়াইহ বিশেষভাবে ইউনুস ইবনে হাবিবের নিকট থেকে ব্যাকরণের মূলনীতিগুলো অর্জন করেছিলেন, যেমনটি তিনি আল-খালিলের নিকট থেকে আয়ত্ত করেছিলেন। সিবাওয়াইহর কিতাব পাঠ করার পর ইউনুস বলেছিলেন: "এই ব্যক্তি আল-খালিল থেকে যা কিছু বর্ণনা করেছেন তাতে অবশ্যই সত্যবাদী ছিলেন, যেমনটি তিনি আমার থেকে বর্ণনার ক্ষেত্রে সত্যবাদী ছিলেন।"সিবাওয়াইহ অধিকাংশ ও প্রচলিত রীতি গ্রহণ করেছেন এবং তার ওপর ভিত্তি করেই কিয়াস করেছেন; বিরল বা নিয়মবহির্ভূত বিষয়ের ওপর নয়। তিনি তাঁর কিতাবের (১/৩৯৮) 'আইয়্যু' অধ্যায়ে বলেছেন: "কিয়াসের ক্ষেত্রে যা নিয়মবহির্ভূত ও অস্বীকৃত, তার ওপর ভিত্তি করে কিয়াস করা তোমার জন্য সংগত নয়।" তিনি 'সকর্মক ক্রিয়ার গঠন' (২/২১৪) অধ্যায়ে বলেছেন: "এগুলো হচ্ছে স্বল্পসংখ্যক বিরল প্রয়োগ যা আরবদের থেকে সংরক্ষিত এবং এগুলোর ওপর কিয়াস করা যাবে না, তবে অধিকাংশের ওপর কিয়াস করা হবে।" তিনি 'অতিরিক্ত বর্ণ যুক্ত দুর্বল ক্রিয়া' (২/৩৬২) অধ্যায়ে বলেছেন: "আমরা যা ব্যতিক্রম হিসেবে উল্লেখ করেছি সেগুলোকে তাদের দুর্বল হিসেবে গণ্য করা অযৌক্তিক নয়, কারণ এই দুর্বলতা বা পরিবর্তনই হচ্ছে অধিক প্রচলিত ও নিয়মিত।" কিতাবটিতে এই ধরণের প্রচুর উদাহরণ রয়েছে।
(খণ্ড: ১)
দিরাসাতুন ফিন নাহব
(পৃষ্ঠা: ১১)
وجاء الأخفش الأوسط سعيد بن مسعدة (215هـ) ، وقد ارتحل إلى بغداد فأدناه الكسائي من مجلسه وعهد إليه بتأديب أولاده. وقد اختلفت آراء الأئمة في الأخفش الأوسط وتفرقت كلمتهم بل تضاربت مذاهبهم، لكن من الثابت أنه خالف البصرية في مسائل كثيرة ووافق الكوفية في شيء من الأصول كالاعتداد بالقراءات الشاذة والقياس على القليل فامتدحه الكوفية حتى اعتده بعضهم سيد علماء العربية. ولا شك أنه كان من كبار الحفاظ النقلة، ولو كان يتكسَّب بعلمه.وجاء قطرب محمد بن أحمد (206هـ) فاشتهر بكتابه (العلل في النحو) كما اشتهر بكتبه (الاشتقاق والأضداد ومعاني القرآن) ، وقد أخذ النحو عن سيبويه. ثم جاء المازني أبو عثمان (248هـ) واشتهر بكتابيه (علل النحو والتصريف) وكان يتخذ المذهب البصري وفتي به. قال: "دخلت بغداد فأُلقِيَت علي مسائل فكنت أجيب فيها على مذهبي ويخطئوني على مذاهبهم" أي الكوفيون.واستمر منهج النحو قائماً على النظر العقلي والاستدلال الذهني في المذهب البصري، على يد الإمام المبرد أبي العباس بن أبي يزيد (285هـ) لكنه غلا في التعليل والقياس بل نحا بهما نحو المنطق والفلسفة، على أنه لم يغادر ما كان عليه الأوائل من مراعاة المعنى. وقد أكثر الانتقال إلى بغداد، قاعدة الخلافة، من البصرة، فازدحم فيها مجلسه وعقدت بينه وبين ثعلب الإمام الكوفي مناظرات بدا فيها صاحب منطق وجدل، إلى بيان وإحاطة بكتاب سيبويه، ولو خالفه في مسائل كثيرة، وإلى حذق في فنون الأدب. وقد ألف (المقتضب والكامل) واعتد كتاب (الكامل) أحد كتب الأدب الرئيسة إلى جانب أدب الكاتب لابن قتيبة والبيان والتبيين للجاحظ والنوادر لأبي علي القالي البغدادي.
এরপর এলেন আখফাশ আল-আওসাত সাঈদ ইবনে মাসআদাহ (২১৫ হি.), তিনি বাগদাদে সফর করেছিলেন। কিসায়ী তাকে নিজের মজলিসে স্থান দিয়েছিলেন এবং তার সন্তানদের শিক্ষার দায়িত্ব অর্পণ করেছিলেন। আখফাশ আল-আওসাতের ব্যাপারে ইমামগণের মতামতে ভিন্নতা রয়েছে এবং তাঁদের বক্তব্য বিভিন্ন দিকে প্রবাহিত হয়েছে, এমনকি তাঁদের মাযহাব বা মতাদর্শেও সংঘাত দেখা দিয়েছে। তবে এটি নিশ্চিত যে, তিনি অনেক মাসআলায় বসরী মতাদর্শের বিরোধিতা করেছেন এবং উসূলের কিছু বিষয়ে কুফাবাসীদের সাথে একমত হয়েছেন, যেমন শায (বিরল) কিরাআত গ্রহণ করা এবং স্বল্প উপাত্তের ওপর কিয়াস করা। ফলে কুফাবাসীরা তার প্রশংসা করেছেন, এমনকি তাদের কেউ কেউ তাকে আরবী ভাষাবিদদের প্রধান হিসেবে গণ্য করেছেন। এতে কোনো সন্দেহ নেই যে, তিনি বড় মাপের বর্ণনাকারী হাফেজদের অন্তর্ভুক্ত ছিলেন, যদিও তিনি তার ইলমের মাধ্যমে জীবিকা নির্বাহ করতেন।এরপর এলেন কুতরুব মুহাম্মদ ইবনে আহমদ (২০৬ হি.) এবং তিনি তার কিতাব ‘আল-ইলাল ফিন নাহু’-এর জন্য প্রসিদ্ধি লাভ করেন, যেমনিভাবে তিনি ‘আল-ইশতিকাক’, ‘আল-অদদাদ’ এবং ‘মা’আনিল কুরআন’ গ্রন্থগুলোর জন্যও পরিচিত ছিলেন। তিনি সিবওয়াইহ-এর নিকট নাহু শাস্ত্র অধ্যয়ন করেছিলেন। অতঃপর এলেন আল-মাযিনী আবু উসমান (২৪৮ হি.) এবং তিনি তার দুটি গ্রন্থ ‘ইলালুন নাহু’ ও ‘আত-তাসরিফ’-এর জন্য প্রসিদ্ধি লাভ করেন। তিনি বসরী মাযহাব অনুসরণ করতেন এবং সে অনুযায়ী ফতোয়া প্রদান করতেন। তিনি বলেন: "আমি বাগদাদে প্রবেশ করলাম, তখন আমার সামনে কিছু মাসআলা পেশ করা হলো। আমি আমার মাযহাব অনুযায়ী সেগুলোর উত্তর দিচ্ছিলাম, কিন্তু তারা—অর্থাৎ কুফাবাসীরা—তাদের মাযহাব অনুযায়ী আমাকে ভুল বলছিল।"বসরী মাযহাবে যৌক্তিক বিচার-বিশ্লেষণ এবং বুদ্ধিবৃত্তিক দলীল অনুসন্ধানের ওপর ভিত্তি করে নাহু শাস্ত্রের পদ্ধতি ইমাম আল-মুবররাদ আবুল আব্বাস ইবনে আবু ইয়াযিদ (২৮৫ হি.)-এর হাতে অব্যাহত থাকে। তবে তিনি কার্যকারণ দর্শানো (তালীল) এবং অনুমানের (কিয়াস) ক্ষেত্রে বাড়াবাড়ি করেছিলেন, বরং তিনি এই দুটিকে যুক্তিবিদ্যা ও দর্শনের দিকে নিয়ে গিয়েছিলেন। তা সত্ত্বেও তিনি অর্থের প্রতি লক্ষ্য রাখার ক্ষেত্রে পূর্ববর্তীদের অনুসৃত নীতি পরিত্যাগ করেননি। তিনি বসরা থেকে খিলাফতের কেন্দ্র বাগদাদে বারবার যাতায়াত করতেন। সেখানে তার মজলিস লোকে লোকারণ্য হতো এবং তার ও কুফী ইমাম সা’লাবের মধ্যে বহু মুনাযারা বা বিতর্ক অনুষ্ঠিত হয়েছে। সেসব বিতর্কে তিনি যুক্তি ও তর্কের অধিকারী হিসেবে আত্মপ্রকাশ করেন, পাশাপাশি সিবওয়াইহ-এর কিতাবের ওপর তার স্বচ্ছ বর্ণনাভঙ্গি ও গভীর পাণ্ডিত্য ফুটে ওঠে, যদিও তিনি অনেক মাসআলায় তার বিরোধিতা করেছিলেন। এছাড়াও সাহিত্যের বিভিন্ন শাখায় তার দক্ষতা প্রকাশিত হয়। তিনি ‘আল-মুকতাদাব’ ও ‘আল-কামিল’ রচনা করেন। ইবনে কুতায়বার ‘আদাবুল কাতিব’, জাহিজের ‘আল-বায়ান ওয়াত তাবিইয়িন’ এবং আবু আলী আল-কালী আল-বাগদাদীর ‘আন-নাওয়াদির’-এর পাশাপাশি ‘আল-কামিল’ গ্রন্থটিকে সাহিত্যের অন্যতম প্রধান মূল গ্রন্থ হিসেবে গণ্য করা হয়।
(খণ্ড: ১)
দিরাসাতুন ফিন নাহব
(পৃষ্ঠা: ১২)
وتلمذ للمبرد الزجَّاج أبو اسحاق (311هـ) صاحب الاشتقاق والأمالي، وقد حاول أن يناظر أستاذه المبرد مرة فردت عليه حججه. قال الزجَّاج: "لما قدم المبرِّد بغداد جئت لأناظره وكنت أقرأ على أبي العباس ثعلب، فعزمت على اعناته. فلما فاتحتُه ألجمني بالحجة، وطالبني بالعلة، وألزمني إلزامات لم أهتد إليها" كما جاء في (نزهة الألباء/ 290) . وهكذا كان أستاذه الأول ثعلب إمام الكوفيين وأستاذه الثاني المبرّد. وقد أعجب الزجَّاج بالمبرّد فترك ثعلب إليه، وانتقلت إليه رياسة البصرية بعد المبرد. لكنه انفرد من المذهبين بآراء خاصة عُد بها مؤسس المذهب البغدادي.وتلمذ للمبرد ابن السراج أبو بكر (316هـ) وقد ألف (الأصول) . وانتهت إليه رياسة النحو بعد الزجَّاج وخالف البصريين في مسائل كثيرة. وقد صادق الفيلسوف الفارابي فكان قويّ الصلة به فتلمذ له في المنطق، كما تلمذ الفارابي لصاحبه في النحو.وأخذ عن هؤلاء أبو سعيد السيرافي (368هـ) وله شرح الكتاب. وقد أحاط بالمذهب البصري كما أحاط بالمذهب الكوفي، واستعان بالمنطق والحجاج، على دعم أصول النحو ولكن لم يتجاوز ذلك إلى الأخذ بأساليب المتكلمين والمناطقة فتصدى لمناظرة متى بن يونس القنائي، في مجلس الوزير أبي الفتح بن الفرات، ومن حوله أعلام الفكر كالخالدي وابن الإخشيد والكندي.. تصدى لابن يونس يدفع حججه ويدحض أدلته حين حاول هذا إخضاع هذه الأصول النحوية للحجاج العقلي. وقد نبَّه السيرافي على استبعاد المنطق وعلته النظرية، كما نبه على وجوب تعلق النحو باللفظ والمعنى جميعاً.
আল-মুবাররাদের ছাত্র ছিলেন আবু ইসহাক আয-যাজ্জাজ (৩১১ হিজরি), যিনি 'আল-ইশতিকাক' ও 'আল-আমালি' গ্রন্থদ্বয়ের রচয়িতা। তিনি একবার তাঁর উস্তাদ আল-মুবাররাদের সাথে বিতর্কে লিপ্ত হওয়ার চেষ্টা করেছিলেন, কিন্তু তাঁর যুক্তিগুলো খণ্ডিত হয়েছিল। আয-যাজ্জাজ বলেন: "যখন আল-মুবাররাদ বাগদাদে আসলেন, আমি তাঁর সাথে বিতর্ক করতে গেলাম। তখন আমি আবু আল-আব্বাস ছা’লাবের নিকট পাঠ গ্রহণ করতাম এবং আমি তাঁকে অপ্রস্তুত করার সংকল্প করেছিলাম। কিন্তু যখন আমি তাঁর সাথে আলোচনা শুরু করলাম, তিনি আমাকে অকাট্য দলীল দ্বারা স্তব্ধ করে দিলেন, আমার নিকট কারণ দাবি করলেন এবং আমাকে এমন কিছু যুক্তিজালে আবদ্ধ করলেন যার সমাধান আমি খুঁজে পাইনি।" যেমনটি 'নুজহাতুল আলিব্বা' (২৯০) গ্রন্থে বর্ণিত হয়েছে। এভাবে তাঁর প্রথম উস্তাদ ছিলেন কুফাবাসীদের ইমাম ছা’লাব এবং দ্বিতীয় উস্তাদ ছিলেন আল-মুবাররাদ। আয-যাজ্জাজ আল-মুবাররাদের প্রতি মুগ্ধ হয়ে ছা’লাবকে ত্যাগ করে তাঁর অনুসারী হন এবং আল-মুবাররাদের পর বসরার ব্যাকরণ ধারার নেতৃত্ব তাঁর নিকট স্থানান্তরিত হয়। তবে তিনি উভয় মাযহাব থেকে স্বতন্ত্র কিছু নিজস্ব মত পোষণ করতেন, যার ফলে তাঁকে বাগদাদী মাযহাবের প্রতিষ্ঠাতা হিসেবে গণ্য করা হয়।ইবনুল সাররাজ আবু বকর (৩১৬ হিজরি) আল-মুবাররাদের নিকট শিক্ষালাভ করেন এবং তিনি 'আল-উসুল' গ্রন্থটি রচনা করেন। আয-যাজ্জাজের পর ব্যাকরণশাস্ত্রের নেতৃত্ব তাঁর হাতে আসে এবং তিনি অনেক বিষয়ে বসরাবাসীদের বিরোধিতা করেন। তিনি দার্শনিক আল-ফারাবির সাথে বন্ধুত্বপূর্ণ ও গভীর সম্পর্ক বজায় রাখতেন; ফলে তিনি আল-ফারাবির নিকট যুক্তিবিদ্যা শিক্ষা করেন, আর আল-ফারাবি তাঁর নিকট ব্যাকরণশাস্ত্র শিক্ষা করেন।এঁদের নিকট থেকে শিক্ষা গ্রহণ করেন আবু সাঈদ আস-সিরাফি (৩৬৮ হিজরি), যাঁর 'শারহুল কিতাব' নামক গ্রন্থ রয়েছে। তিনি বসরার মাযহাবের পাশাপাশি কুফার মাযহাব সম্পর্কেও পূর্ণ জ্ঞান রাখতেন। তিনি ব্যাকরণের মূলনীতিসমূহকে সুসংহত করতে যুক্তিবিদ্যা ও বিতর্কের সাহায্য নিয়েছিলেন, তবে তা মুতাকাল্লিম ও যুক্তিবিদদের পদ্ধতি গ্রহণের পর্যায় পর্যন্ত পৌঁছেনি। তিনি উজির আবু আল-ফাতহ ইবনুল ফুরাতের মজলিসে মাত্তা বিন ইউনুস আল-কুননাই-এর সাথে বিতর্কে অবতীর্ণ হন, যেখানে আল-খালিদি, ইবনুল ইখশিদ এবং আল-কিন্দি-র মতো জ্ঞান জগতের দিকপালগণ উপস্থিত ছিলেন। তিনি ইবনে ইউনুসের মোকাবিলা করেন এবং তাঁর যুক্তি ও প্রমাণসমূহ খণ্ডন করেন যখন তিনি ব্যাকরণিক এই মূলনীতিগুলোকে বুদ্ধিবৃত্তিক তর্কের অধীন করার চেষ্টা করেছিলেন। আস-সিরাফি যুক্তিবিদ্যা ও এর তাত্ত্বিক কারণসমূহ বর্জন করার বিষয়ে সজাগ করেন, পাশাপাশি ব্যাকরণকে শব্দ ও অর্থ—উভয়ের সাথেই সংশ্লিষ্ট রাখা আবশ্যক হওয়ার বিষয়ে গুরুত্বারোপ করেন।
(খণ্ড: ১)
দিরাসাতুন ফিন নাহব
(পৃষ্ঠা: ১৩)
وأخذ عن هؤلاء أبو الحسن بن عيسى الرماني (384هـ) وقد عرف بإلمامه بكثير من العلوم، فقد كان علَماً في علم الكلام، إذ كان متكلماً على طريقة المعتزلة، وكان علماً في النحو، وعلماً في الأدب، وفي علوم القرآن. فله شرح (معاني القرآن) للزجاج، وله (تفسير القرآن) وقد امتدحه الصاحب بن عباد وأثنى عليه. نحا الرماني نحو المنطق في التعليل فمزج النحو بالمنطق حتى قال أبو علي الفارسي: "إن كان النحو ما يقوله الرماني فليس معنا منه شيء، وإن كان النحو ما نقوله فليس معه منه شيء"، فكان للرماني النحو المفلسف. وقد تلمذ له أبو حيَّان التوحيدي، في علم الكلام خاصة، فأشاد به فقال انه لم ير مثله قط علماً بالنحو وغزارة في الكلام وبصراً بالمقالات واستخراجاً للعويص وإيضاحاً للمشكل، مع تألُّه وتنزه ودين ويقين وفصاحة وفقاهة وعفافة ونظافة، كما ذكر ياقوت في معجمه.ثم تألق نجم أبي علي الحسن بن أحمد بن عبد الغفار الفارسي (377هـ) وذاع صيته، وقد قصد بغداد حاضرة الخلافة ولم يناهز العشرين من عمره، فلقي بها من أعلام البصرية الزجَّاج أبا اسحاق والسرّاج أبا بكر تلميذي المبرّد، فاختلف إلى حلقتيهما وقرأ الكتاب عليهما. وقد نزع الفارسي إلى الزجاج خاصة فسلك طريقته في منهجه العلمي ووطئ مواقع قدمه.
আবু আল-হাসান বিন ঈসা আল-রুম্মানী (৩৮৪ হিজরী) তাঁদের নিকট থেকে শিক্ষা গ্রহণ করেন। তিনি বহু বিদ্যায় তাঁর পারদর্শিতার জন্য সুপরিচিত ছিলেন। তিনি ইলমুল কালামে একজন দিকপাল ছিলেন, কেননা তিনি মুতাজিলাদের পদ্ধতিতে কালাম শাস্ত্র চর্চা করতেন। এছাড়া তিনি ব্যাকরণ, সাহিত্য এবং কুরআন বিজ্ঞানেও একজন বিশেষজ্ঞ ছিলেন। আল-জাজ্জাজের ‘মাআনী আল-কুরআন’-এর ওপর তাঁর একটি ব্যাখ্যাগ্রন্থ রয়েছে এবং তাঁর একটি ‘তাফসীরুল কুরআন’ রয়েছে যার প্রশংসা সাহেব ইবনে আব্বাদ করেছেন। রুম্মানী ব্যাকরণের কারণ দর্শানোর ক্ষেত্রে যুক্তিশাস্ত্রের অনুসারী ছিলেন, ফলে তিনি ব্যাকরণকে যুক্তিশাস্ত্রের সাথে এমনভাবে মিশ্রিত করেছিলেন যে, আবু আলী আল-ফারিসী বলেছিলেন: “ব্যাকরণ যদি তা-ই হয় যা রুম্মানী বলেন, তবে আমাদের কাছে ব্যাকরণের কিছুই নেই; আর ব্যাকরণ যদি তা-ই হয় যা আমরা বলি, তবে তাঁর কাছে এর কিছুই নেই।” ফলে রুম্মানীর ব্যাকরণ ছিল দর্শননির্ভর ব্যাকরণ। আবু হাইয়ান আত-তাওহিদী বিশেষত ইলমুল কালাম শাস্ত্রে তাঁর নিকট ছাত্রত্ব গ্রহণ করেন এবং তাঁর ভূয়সী প্রশংসা করে বলেন যে, ব্যাকরণ জ্ঞান, কালাম শাস্ত্রের গভীরতা, বিভিন্ন মতবাদের ওপর প্রজ্ঞা, জটিল বিষয়ের সমাধান এবং অস্পষ্ট বিষয়ের ব্যাখ্যা দানে তিনি তাঁর মতো কাউকে কখনও দেখেননি। এর সাথে তিনি ছিলেন ধর্মপ্রাণ, পবিত্র, ধর্মনিষ্ঠ, দৃঢ় প্রত্যয়ী, বাগ্মী, ফকীহ, সচ্চরিত্র ও পরিচ্ছন্ন স্বভাবের অধিকারী; যেমনটি ইয়াকুত তাঁর ‘মুজাম’ গ্রন্থে উল্লেখ করেছেন।তারপর আবু আলী আল-হাসান বিন আহমদ বিন আব্দুল গাফফার আল-ফারিসীর (৩৭৭ হিজরী) নক্ষত্র উজ্জ্বল হয়ে ওঠে এবং তাঁর সুখ্যাতি ছড়িয়ে পড়ে। তিনি বিশ বছর বয়স হওয়ার আগেই খিলাফতের কেন্দ্রস্থল বাগদাদ অভিমুখী হন। সেখানে তিনি বসরার বিশিষ্ট আলিম আল-মুবররাদের দুই ছাত্র আবু ইসহাক আল-জাজ্জাজ ও আবু বকর আস-সাররাজের সাক্ষাৎ পান। তিনি তাঁদের পাঠচক্রে নিয়মিত যাতায়াত করেন এবং তাঁদের নিকট ‘আল-কিতাব’ পাঠ করেন। আল-ফারিসী বিশেষভাবে আল-জাজ্জাজের প্রতি অনুরাগী ছিলেন, ফলে তিনি তাঁর জ্ঞানতাত্ত্বিক পদ্ধতিতে তাঁরই পথ অনুসরণ করেন এবং তাঁর পদচিহ্নে পা রেখে অগ্রসর হন।
(খণ্ড: ১)
দিরাসাতুন ফিন নাহব
(পৃষ্ঠা: ১৪)
كان أبو علي شديد العناية بدراسة الأصوات، وما يتصل بفقه اللغة من تصريف واشتقاق، وقد أفصح عن ذلك جلياً تلميذه أبو الفتح عثمان بن جني، وكان شديد الاهتمام بالقياس، فقد ابتغى له كل سبب والتمس إليه كل مساغ وقلَّب فيه وجوه الرأي. وقد حبسه ذلك أن يمهر في الرواية اللغوية ويتمكن فيتوفر حظه منها، كما فعل أصحابه منذ عهد المبرد. فقد كان السيرافي أروى منه. قال أبو علي: "لأن أخطئ في مائة مسألة لغوية ولا أخطئ في واحدة قياسية" وقال: "لأن أخطئ في خمسين مسألة مما بابه الرواية أهون علي من أن أخطئ في مسألة واحدة قياسية". وكان كصاحبه الرماني علَماً في علم الكلام على طريقة المعتزلة. وعلت شهرته حتى قيل انه فاق المبرد. قال أبو طالب العبدي: "لم يكن بين أبي علي وبين سيبويه أحد أبصر بالنحو من أبي علي". واشتهر من مؤلفاته (الإيضاح في النحو) و (التكملة) و (مختصر عوامل الإعراب) . ومن أنبغ تلاميذ أبي علي أبو الفتح عثمان بن جني، وقد لقيه حين مرّ بجامع الموصل، فأعجب ابن جنّي بأستاذه وأكبره ولزمه بعد ذلك، وكان يقول: "أنا غلام أبي علي الفارسي في النحو" وقال في أبي علي: "وقد انتزع من علل النحو ثلث ما وقع منه لسائر النحويين".وخلف الفارسي أبو الفتح عثمان بن جني (392هـ) . وقد استفاضت شهرته فسبق أقرانه وشآهم فبلغ الذروة في الأصالة وبعد الغور.كان ابن جني يختلف إلى مسجد الموصل فيتلقى فيه مبادئ علوم العربية وقد تلمذ فيه لأحمد بن محمد الموصلي. ولم يكد يبلغ الخامسة عشرة حتى شوهد يتصدر حلقة المسجد، وكان يختلف إليه صغار طلبة العلم. وبينما هو كذلك إذا بأبي علي يلقاه في المسجد فيستوقفه نبوغ الصبي وحديثه وما انطوى عليه من فصاحة لسان وقوة منطق فيقول له: "تزببت يا بني وأنت حصرم". وقد قاد هذا ابن جني إلى أن يتلمذ لأبي علي ويستمر اتصاله به في صحبة علمية امتدت نحو أربعين عاماً.
আবু আলী ধ্বনিবিজ্ঞান অধ্যয়ন এবং ভাষাতত্ত্বের সাথে সংশ্লিষ্ট রূপান্তর ও ব্যুৎপত্তি সংক্রান্ত বিষয়গুলোর প্রতি অত্যন্ত নিবিষ্ট ছিলেন। তাঁর ছাত্র আবু ফাতহ উসমান ইবনে জিন্নি এটি স্পষ্টভাবে ব্যক্ত করেছেন। তিনি কিয়াসের (ভাষাগত যুক্তি) প্রতি প্রগাঢ় আগ্রহী ছিলেন; তিনি এর জন্য প্রতিটি কারণ অন্বেষণ করেছেন, প্রতিটি পথ খুঁজেছেন এবং এতে বিভিন্ন তাত্ত্বিক দিক পর্যালোচনা করেছেন। এটি তাঁকে ভাষাগত বর্ণনায় (রেওয়ায়েত) পারদর্শী হতে এবং তাতে পূর্ণ দক্ষতা অর্জনে বাধা দিয়েছিল, যা আল-মুবররাদের যুগ থেকে তাঁর সমসাময়িকরা করেছিলেন। আস-সিরাফি তাঁর চেয়েও বড় বর্ণনাকারী ছিলেন। আবু আলী বলেন: "আমি ভাষাগত একশটি বিষয়ে ভুল করব কিন্তু একটি কিয়াসি বিষয়েও ভুল করব না - এটিই আমার কাছে কাম্য।" তিনি আরও বলেন: "বর্ণনা সংক্রান্ত পঞ্চাশটি বিষয়ে ভুল করা আমার নিকট একটি কিয়াসি বিষয়ে ভুল করার চেয়ে সহজ।" তিনি তাঁর সঙ্গী আর-রুম্মানীর মতো মুতাজিলা পদ্ধতিতে ইলমুল কালামের একজন প্রথিতযশা পণ্ডিত ছিলেন। তাঁর খ্যাতি এতটাই বৃদ্ধি পেয়েছিল যে বলা হতো তিনি আল-মুবররাদকেও ছাড়িয়ে গেছেন। আবু তালিব আল-আবদি বলেন: "আবু আলী এবং সিবাওয়াইহ-এর মাঝে আবু আলীর চেয়ে ব্যাকরণ শাস্ত্রে অধিক পারদর্শী কেউ ছিল না।" তাঁর রচনাবলির মধ্যে 'আল-ইজাহ ফিন নাহু', 'আত-তাকমিলা' এবং 'মুখতাসার আওয়ামিল আল-ইরাব' প্রসিদ্ধ। আবু আলীর অত্যন্ত মেধাবী ছাত্রদের মধ্যে অন্যতম হলেন আবু ফাতহ উসমান ইবনে জিন্নি। মসুলের জামে মসজিদের পাশ দিয়ে যাওয়ার সময় তাঁর সাথে আবু আলীর সাক্ষাৎ হয়, তখন ইবনে জিন্নি তাঁর উস্তাদকে দেখে মুগ্ধ হন এবং তাঁকে শ্রদ্ধাভরে গ্রহণ করেন। এরপর থেকে তিনি তাঁর সাথে যুক্ত থাকেন। তিনি বলতেন: "আমি নাহু শাস্ত্রে আবু আলী আল-ফারিসির ছাত্র।" তিনি আবু আলী সম্পর্কে আরও বলেন: "অন্যান্য সকল ব্যাকরণবিদের সংগৃহীত নাহুর কার্যकारणসমূহের এক-তৃতীয়াংশ তিনিই আহরণ করেছেন।"আল-ফারিসির স্থলাভিষিক্ত হন আবু ফাতহ উসমান ইবনে জিন্নি (৩৯২ হিজরি)। তাঁর খ্যাতি ব্যাপকভাবে ছড়িয়ে পড়েছিল এবং তিনি তাঁর সমসাময়িকদের ছাড়িয়ে গিয়ে মৌলিকত্ব ও গভীরতায় শীর্ষস্থানে আরোহণ করেন।ইবনে জিন্নি মসুলের মসজিদে যাতায়াত করতেন এবং সেখানে আরবি ভাষা ও সাহিত্যের মূলনীতিসমূহ শিখতেন। তিনি সেখানে আহমদ বিন মুহাম্মদ আল-মৌশিলির নিকট শিক্ষা লাভ করেন। তাঁর বয়স পনেরো বছর হতে না হতেই তাঁকে মসজিদের পাঠদানের আসরে প্রধান হিসেবে দেখা যেত এবং কনিষ্ঠ শিক্ষার্থীরা তাঁর নিকট আসত। এমতাবস্থায় আবু আলী মসজিদে তাঁর সাথে সাক্ষাৎ করেন এবং এই কিশোরের প্রতিভা, কথোপকথন, বাগ্মিতা ও প্রখর যুক্তি দেখে তিনি থেমে যান। তিনি তাকে উদ্দেশ্য করে বলেন: "হে বৎস, তুমি কাঁচা আঙ্গুর থাকতেই কিশমিশ হয়ে গেছ।" এই ঘটনাই ইবনে জিন্নিকে আবু আলীর ছাত্র হতে অনুপ্রাণিত করে এবং প্রায় চল্লিশ বছর ব্যাপী এক জ্ঞানতাত্ত্বিক সাহচর্যে তাঁদের এই সম্পর্ক অটুট থাকে।
(খণ্ড: ১)
দিরাসাতুন ফিন নাহব
(পৃষ্ঠা: ১৫)
يخلف ابن جني أستاذه فيتصدر للتدريس في بغداد ويزدحم مجلسه بطلاب العلم فيصبح مرجعهم بعد أبي علي.أدرك ابن جني الشأو في البراعة والعمق في كل ما ألف من كتبه لا سيما سر صناعة الإعراب والخصائص والمحتسب وكان إماماً مقدماً في القياس يحث عليه ويرغب فيه ويرهف العزم على الأخذ به وبالتلطف والحجة.سلك ابن جني مسلك أستاذه أبي علي الفارسي وكان أعلق بأصول المنطق والفقه، وقد أداه النظر الثاقب والرأي النضيج إلى فرائد وطرائف في اللغة وفقهها. ماز العلة النحوية من الفقهية والكلامية وجعل اتكاء النحوية على رهافة الحس وبداهة الطبع، ورأى أنها ليست في سمت الكلامية لكنها أقرب إليها من الفقهية (الخصائص- علل العربية- ج1) .دافع ابن جني عن علل النحويين ورد على من اعتقد فسادها وادّعى ضعفها، وقد وفق في إنكار العلل الثواني وعلة العلل فارتضى منها ما جاء تتميماً للعلة الأولى وشرحاً لها..وفي الجملة تناول ابن جني لغة العرب أصواتاً وحروفاً وبحث كيانها نشوءاً واستواء، بالحدس تارة والاستدلال الذهني تارة أخرى، وعالج أصول نحوها بالتلطف والحجة جميعاً متعمقاً متبسطاً (فلن تجد شيئاً مما علَّل به القوم وجوه الإعراب إلا والنفس تقبله والحس منطو على الاعتراف به.. وأن علل النحو إنما يفزع في التحاكم بها إلى بديهة الطبع) . وراز بنية ألفاظها صرفاً واشتقاقاً، وبحث قياسها وأوغل في البحث واتسع فيه. وكان له في كل ذلك القول المحكم والرأي النجيح.
ইবনে জিন্নি তাঁর উস্তাদের স্থলাভিষিক্ত হন এবং বাগদাদে শিক্ষকতায় নেতৃত্ব দেন। তাঁর মজলিস জ্ঞানান্বেষীদের ভিড়ে মুখরিত হয়ে ওঠে এবং আবু আলীর পর তিনি তাঁদের প্রধান নির্ভরযোগ্য ব্যক্তিতে পরিণত হন।ইবনে জিন্নি তাঁর রচিত সকল গ্রন্থে, বিশেষ করে 'সিররু সিনাআতিল ই'রাব', 'আল-খাসাইস' এবং 'আল-মুহতাসিব'-এ নৈপুণ্য ও গভীরতার চূড়ান্ত শিখরে পৌঁছেছিলেন। তিনি কিয়াসের ক্ষেত্রে একজন অগ্রগণ্য ইমাম ছিলেন; তিনি এর প্রতি উৎসাহ দিতেন, এর প্রতি আগ্রহী করে তুলতেন এবং সূক্ষ্মতা ও অকাট্য প্রমাণের সাথে তা গ্রহণের সংকল্পকে শাণিত করতেন।ইবনে জিন্নি তাঁর উস্তাদ আবু আলী আল-ফারিসীর পথ অনুসরণ করেছিলেন এবং তিনি যুক্তিবিদ্যা ও ফিকহ শাস্ত্রের মূলনীতির সাথে অধিকতর সম্পৃক্ত ছিলেন। তাঁর তীক্ষ্ণ দৃষ্টি ও পরিপক্ব অভিমত তাঁকে ভাষা ও ভাষাতত্ত্বের অনন্য ও চমৎকার সব উদ্ভাবনীতে পৌঁছে দিয়েছিল। তিনি নাহু শাস্ত্রীয় কারণসমূহকে ফিকহ ও কালাম শাস্ত্রীয় কারণসমূহ থেকে পৃথক করেন এবং নাহুর ভিত্তি হিসেবে সূক্ষ্ম অনুভূতি ও স্বভাবজাত স্বতঃস্ফূর্ততাকে নির্ধারণ করেন। তিনি মনে করতেন যে, এটি কালাম শাস্ত্রের বৈশিষ্ট্যের পর্যায়ে না হলেও ফিকহ শাস্ত্রের তুলনায় তার অধিকতর নিকটবর্তী (আল-খাসাইস- ইলালুল আরাবিয়্যাহ- ১ম খণ্ড)।ইবনে জিন্নি নাহুবিদদের দর্শিত কারণসমূহের প্রতিরক্ষা করেন এবং যারা সেগুলোকে ত্রুটিযুক্ত মনে করত ও দুর্বলতার দাবি তুলত তাদের জবাব দেন। তিনি গৌণ কারণসমূহ এবং কারণের কারণসমূহকে অস্বীকার করার ক্ষেত্রে সফল হয়েছিলেন; তবে এর মধ্যে যা প্রথম কারণের পরিপূরক ও ব্যাখ্যা হিসেবে আসত, তিনি তা পছন্দ করতেন।সামগ্রিকভাবে ইবনে জিন্নি আরবি ভাষার ধ্বনি ও বর্ণ নিয়ে আলোচনা করেছেন এবং এর উৎপত্তি ও পূর্ণতা অনুসন্ধান করেছেন; কখনও অনুমানের মাধ্যমে আবার কখনও বুদ্ধিদীপ্ত প্রমাণের মাধ্যমে। তিনি নাহুর মূলনীতিসমূহকে সূক্ষ্মতা ও অকাট্য প্রমাণের সমন্বয়ে গভীর ও প্রাঞ্জলভাবে বিশ্লেষণ করেছেন (ই’রাবের ধরণগুলোর কারণ হিসেবে নাহুবিদগণ যা বর্ণনা করেছেন, আপনি তার মধ্যে এমন কিছুই পাবেন না যা অন্তর গ্রহণ করে না এবং বিবেক তা স্বীকার করতে বাধ্য হয় না... আর নাহুর কারণসমূহের বিচারের ক্ষেত্রে স্বভাবজাত স্বতঃস্ফূর্ততার দিকেই ফিরে যেতে হয়)। তিনি সরফ ও শব্দমূল অনুসারে শব্দের গঠন পরীক্ষা করেছেন, এর কিয়াস নিয়ে গবেষণা করেছেন এবং এই গবেষণায় গভীর ও বিস্তৃত হয়েছেন। এ সকল বিষয়ে তাঁর বক্তব্য ছিল সুসংহত এবং অভিমত ছিল সফল।
(খণ্ড: ১)
দিরাসাতুন ফিন নাহব
(পৃষ্ঠা: ১৬)
ثم عُرف من أئمة القياس بعد أبي علي الفارسي وأبي الفتح ابن جني، جار الله أبو القاسم محمد بن عمر الزمخشري صاحب الكشاف والمفصَّل (538هـ) . وقد كان من كبار المعتزلة وبدا ذلك جلياً في اتخاذه المنطق أداة لتعليل أحكامه وسلماً لتسبيب قياسه، سواء في كشافه أو مفصَّله. وابن الشجري هبة الله أبو السعادات العلوي صاحب الأمالي (542هـ) وأبو البركات كمال الدين عبد الرحمن بن الأنباري (577هـ) وهو صاحب المصنفات النفيسة، لا سيما الإغراب في جدل الإعراب، والإنصاف في مسائل الخلاف (بين البصريين والكوفيين) ، ولمع الأدلة في أصول النحو، وأسرار العربية. وقد اقتاس في تأليفه بأصول الفقه كما اقتاس بأصول الجدل وعلم الكلام فأحكم النسب بين النحو وعلوم الفقه والكلام فيما نهج، ثم العكبري محب الدين أبو البقاء عبد الله بن الحسين (616هـ) صاحب اللباب وإعراب القرآن. وتفسيره. وقد ألَّف (مسائل الخلاف بين الكوفيين والبصريين) ، وقد جاءت نتف منه في كتب الخلف ككتاب الأشباه والنظائر في النحو للإمام جلال الدين السيوطي (911هـ) .الكوفية وأصولهمإذا كان البصريون قد عنوا بالقياس كما قدمنا وفصَّلنا ومضوا في ذلك وأوغلوا حتى تجاوزوا طبيعة اللغة وخصوصها، فقد كان للكوفيين أصولهم وقياسهم وعللهم، فهم لم يقتصروا على الوصف دون الاستدلال والاعتلال كما سيأتي تفصيله.رأس الكوفية:
এরপর আবু আলী আল-ফারিসি এবং আবু আল-ফাতহ ইবন জিন্নি-র পর কিয়াস বা ভাষাতাত্ত্বিক অনুমানের ইমামগণের মধ্যে পরিচিতি লাভ করেন আল-কাশশাফ ও আল-মুফাসসাল গ্রন্থের রচয়িতা জারুল্লাহ আবুল কাসিম মুহাম্মদ বিন উমর আল-জামাশারি (৫৩৮ হিজরি)। তিনি মুতাজিলা সম্প্রদায়ের অন্যতম শ্রেষ্ঠ পণ্ডিত ছিলেন এবং তাঁর কাশশাফ ও মুফাসসাল উভয় গ্রন্থেই তাঁর সিদ্ধান্তসমূহের কারণ দর্শানোর হাতিয়ার হিসেবে যুক্তিবিদ্যাকে ব্যবহার এবং তাঁর কিয়াসের ভিত্তি হিসেবে একে অবলম্বন করার বিষয়টি স্পষ্টভাবে প্রতীয়মান হয়। এরপর ইবন আশ-শাজারি হিবাতুল্লাহ আবুস সা’দাত আল-আলাভি, যিনি আল-আমালি (৫৪২ হিজরি) গ্রন্থের রচয়িতা এবং আবুল বারাকাত কামালুদ্দিন আবদুর রহমান বিন আল-আনবারি (৫৭৭ হিজরি), যিনি বহু মূল্যবান গ্রন্থ প্রণয়ন করেছেন। বিশেষ করে ‘আল-ইগরাব ফি জাদালিল ইরাব’, ‘আল-ইনসাফ ফি মাসাইলিল খিলাফ’ (বসরীয় ও কুফীয়দের মধ্যকার মতভেদ), ‘লুমাউল আদিল্লাহ ফি উসুলিন নাহু’ এবং ‘আসরারুল আরাবিয়্যাহ’। তিনি তাঁর রচনায় উসুলুল ফিকহ বা ফিকহ শাস্ত্রের মূলনীতির অনুসরণ করেছেন, যেমনটি তিনি করেছেন বিতর্কের মূলনীতি এবং ইলমুল কালামের ক্ষেত্রে; ফলে তিনি তাঁর অনুসৃত পদ্ধতিতে নাহু, ফিকহ এবং কালাম শাস্ত্রের মধ্যে এক নিবিড় সম্পর্ক স্থাপন করেছেন। অতঃপর রয়েছেন মুহিউদ্দিন আবুল বাকা আবদুল্লাহ বিন আল-হুসাইন আল-উকবরি (৬১৬ হিজরি), যিনি ‘আল-লুবাব’ এবং ‘ইরাবুল কুরআন’ ও তাঁর তাফসির গ্রন্থের রচয়িতা। তিনি ‘কুফীয় ও বসরীয়দের মধ্যকার মতভেদপূর্ণ মাসআলাসমূহ’ (মাসাইলুল খিলাফ বাইনাল কুফিয়্যিন ওয়াল বসরিয়্যিন) রচনা করেছেন এবং এর কিছু উদ্ধৃতি পরবর্তী যুগের আলেমদের গ্রন্থসমূহে পাওয়া যায়, যেমন ইমাম জালালুদ্দিন আস-সুয়ুতি (৯১১ হিজরি) রচিত নাহু শাস্ত্রের গ্রন্থ ‘আল-আশবাহ ওয়ান নাযায়ির’।কুফীয় সম্প্রদায় এবং তাদের মূলনীতিসমূহবসরীয়রা যেভাবে কিয়াস বা ভাষাতাত্ত্বিক অনুমানের প্রতি মনোনিবেশ করেছেন—যা আমরা পূর্বে বিস্তারিত আলোচনা করেছি—এবং এই পথে তারা এতোটাই মগ্ন হয়েছিলেন যে ভাষার স্বাভাবিক প্রকৃতি ও বৈশিষ্ট্যকেও ছাড়িয়ে গিয়েছিলেন; তেমনি কুফীয়দেরও নিজস্ব উসুল, কিয়াস এবং ইল্লাত (কারণ) ছিল। তারা কেবল বর্ণনার মধ্যেই সীমাবদ্ধ ছিলেন না বরং দলিল উপস্থাপন ও কারণ দর্শানোর পদ্ধতিও অবলম্বন করেছিলেন, যার বিস্তারিত বিবরণ সামনে আসছে।কুফীয়দের প্রধানগণ:
(খণ্ড: ১)
দিরাসাতুন ফিন নাহব
(পৃষ্ঠা: ১৭)
ولكن إذا كان الحضرمي (117هـ) هو رأس البصرية فمن هو رأس الكوفية؟ أقول اختلف في هذا فقيل ان بعض أئمة البصرة قد هجروها إلى الكوفة وأقاموا بها، وكان أشهر هؤلاء جعفر الرؤاسي محمد بن أبي سارة (190هـ) . عاش في البصرة وأخذ أصول النحو عن الإمام البصري عيسى بن عمر الثقفي ثم انتقل إلى الكوفة فكان أول من وضع كتاباً في النحو من أهل الكوفة. وإذا قال سيبويه في كتابه (قال الكوفي) فقد عنى الرؤاسي. وهكذا يمكن أن يعدّ الرؤاسي رأس الكوفية، ويكون المذهب الكوفي قد عرف بعد نحو قرن من المذهب البصري. وقد يضم إلى الرؤاسي عمه معاذ بن مسلم الهراء مبدع علم التصريف، وشيخ الكسائي والفراء، وقد عُمر طويلاً (189هـ) ، قال الفيروزابادي في البلغة: "أبو جعفر الرؤاسي أستاذ أهل الكوفة في العربية".أعلام الكوفية:وقد أخذ عن جعفر الرؤاسي وتلمذ له الكسائي أبو الحسن علي بن حمزة (189هـ) وهو إمام الكوفية كما كان الخليل إمام البصرية. وقد أخذ عن الرؤاسي وتلمذ له الفراء أبو زكريا يحيى بن زياد (207هـ) وتلمذ للكسائي بعده بل احتذاه ونهج نهجه وغدا علم الكوفية. وقد كان الكسائي والفراء قطبا الكوفية، قد أخذا أصول النحو عن الإمام البصري يونس بن حبيب، وهكذا نهل الرؤاسي والكسائي والفراء جميعاً من معين البصرة.
কিন্তু যদি হাজরামি (১১৭ হি.) বসরা ঘরানার প্রধান হন, তবে কুফা ঘরানার প্রধান কে? আমি বলব, এ বিষয়ে মতভেদ রয়েছে। বলা হয় যে, বসরার কিছু ইমাম বসরা ত্যাগ করে কুফায় চলে গিয়েছিলেন এবং সেখানে বসবাস শুরু করেছিলেন। তাদের মধ্যে সর্বাধিক প্রসিদ্ধ ছিলেন জাফর আল-রুআসি মুহাম্মদ বিন আবি সারা (১৯০ হি.)। তিনি বসরায় বসবাস করতেন এবং বসরার ইমাম ঈসা বিন উমর আস-সাকাফির নিকট থেকে নাহুর (ব্যাকরণ) মূলনীতি গ্রহণ করেন। অতঃপর তিনি কুফায় স্থানান্তরিত হন এবং কুফাবাসীদের মধ্যে তিনিই প্রথম ব্যক্তি যিনি নাহু শাস্ত্রের ওপর কোনো গ্রন্থ রচনা করেন। সিবাওয়াইহ যদি তাঁর গ্রন্থে বলেন "কুফী বলেছেন", তবে তার দ্বারা তিনি আল-রুআসিকেই উদ্দেশ্য করেছেন। এভাবে আল-রুআসিকে কুফা ঘরানার প্রধান হিসেবে গণ্য করা যায় এবং বসরা ঘরানা পরিচিতি লাভ করার প্রায় এক শতাব্দী পর কুফা ঘরানা আত্মপ্রকাশ করে। আল-রুআসির সাথে তাঁর চাচা মুয়াজ বিন মুসলিম আল-হাররাকেও অন্তর্ভুক্ত করা যেতে পারে, যিনি তাসরিফ (রূপতত্ত্ব) শাস্ত্রের উদ্ভাবক এবং কিসায়ি ও ফাররা-এর শিক্ষক ছিলেন। তিনি দীর্ঘকাল জীবিত ছিলেন (১৮৯ হি.)। ফিরোজাবাদি 'আল-বুলগাহ' গ্রন্থে বলেছেন: "আবু জাফর আল-রুআসি আরবি ভাষার ক্ষেত্রে কুফাবাসীদের শিক্ষক।"কুফা ঘরানার প্রখ্যাত ব্যক্তিবর্গ:জাফর আল-রুআসির নিকট থেকে ইলম অর্জন করেন এবং তাঁর নিকট ছাত্রত্ব গ্রহণ করেন আবুল হাসান আলী বিন হামজা আল-কিসায়ি (১৮৯ হি.)। তিনি ছিলেন কুফা ঘরানার ইমাম, যেমন খলিল ছিলেন বসরা ঘরানার ইমাম। আল-রুআসির নিকট থেকে ইলম অর্জন করেন এবং তাঁর ছাত্র ছিলেন আবু জাকারিয়া ইয়াহইয়া বিন জিয়াদ আল-ফাররা (২০৭ হি.)। পরবর্তীতে তিনি কিসায়ির নিকটও ছাত্রত্ব গ্রহণ করেন, বরং তাঁকে পুঙ্খানুপুঙ্খভাবে অনুসরণ করেন এবং তাঁর পথেই চলেন এবং কুফা ঘরানার এক উজ্জ্বল নক্ষত্রে পরিণত হন। কিসায়ি ও ফাররা ছিলেন কুফা ঘরানার দুই মূল স্তম্ভ; তাঁরা বসরার ইমাম ইউনুস বিন হাবিবের নিকট থেকে নাহুর মূলনীতি গ্রহণ করেছিলেন। এভাবে আল-রুআসি, কিসায়ি ও ফাররা—তাঁরা সকলেই বসরার জ্ঞান-উৎস থেকেই সিক্ত হয়েছিলেন।
(খণ্ড: ১)
দিরাসাতুন ফিন নাহব
(পৃষ্ঠা: ১৮)
نهج الكسائي حدود المذهب الكوفي في التعويل على النقل خلافاً للبصرية في اعتمادها على النظر العقلي لكنه لم يهمل القياس على كل حال. وشايع الفراء الكسائي فيما استن من أصول فاستمسك بالرواية وأبى للنحوي أن ينهج نهج المتكلمين والمناطقة المتفلسفين. وكان القرآن مادته الأولى في روايته فبدا في تفسيره ألصق ما يكون بواقع اللغة أميناً على خصوصها وطبيعتها، وقد تجلى ذلك في كتابه الأول (معاني القرآن) إذ نهج فيه نهجاً جديداً نأى به عن الغيبيات ونكَّب عن اعتماد أي تقدير أو تأويل يضيق النص عن احتماله. ولا يعني هذا أن الفراء لم يُعن بتعليل أو قياس، فالذي أباه هو القياس على الشاهد الواحد، ونكب عن الأخذ بالقراءات الشاذة مخالفاً في ذلك من تقدمه من الكوفيين ووافق في ذلك البصريين.وجاء ثعلب أبو العباس أحمد بن يحيى (200-291هـ) فأقبل على كتب الفراء يقف على أغراضها ويحصي مسائلها ويوغل في بحثها. وما لبث أن يمم نهج الفراء مردداً لأقواله محتجاً بآرائه مخلصاً لنهجه، غير عابئ بالتعليل. وكان يقول (طلبتُ العربية واللغة في سنة ست عشرة ومائتين، وابتدأت بالنظر في حدود الفراء وسني ثماني عشرة سنة وبلغت خمساً وعشرين ولم يبق شيء من كتب الفراء في هذا الوقت إلا قد حفظته) . وقد تلمذ ثعلب لسلمة بن عاصم الضبي وكان هذا قد حضر مجلس الفراء وأعجب به أيما إعجاب فأغرى به ثعلباً، وكان سلمة يقول: "لولا الفراء لما كانت اللغة لأنه حصلها وضبطها، ولولا الفراء لسقطت العربية لأنها كانت تتنازع، ويدّعيها كل من أراد، ويتكلم الناس على مقادير عقولهم وقرائحهم فتذهب" ولم يعرف عن ثعلب أنه حاول فلسفة اللغة أو منطقة النحو، كما حاول البصريون وخصمه منهم، وهو المبرد. ويعزى إلى ثعلب الفضل في إشاعة المذهب الكوفي والتبشير به، كما يُعزى إلى المبرد دعوته إلى البصرية وبراعته في الإغراء بها.الآخذون بما رجح لديهم من أصول البصرية والكوفية ومسائلهما
কিসায়ীর পদ্ধতি ছিল বর্ণনার (নকল) ওপর নির্ভর করার ক্ষেত্রে কুফি মাযহাবের সীমানা নির্ধারণ করা, যা যৌক্তিক পর্যালোচনার (নজর আক্বলি) ওপর নির্ভর করা বসরীয়দের বিপরীত ছিল; তবে তিনি কোনোভাবেই কিয়াসকে (যৌক্তিক অনুমান) উপেক্ষা করেননি। ফাররা উসুলের (মূলনীতি) ক্ষেত্রে কিসায়ীর প্রবর্তিত পথ অনুসরণ করেন, ফলে তিনি বর্ণনাকে (রিওয়ায়াত) আঁকড়ে ধরেন এবং ব্যাকরণবিদের জন্য কালামশাস্ত্রবিদ ও দার্শনিক যুক্তিবিদদের পথ অনুসরণ করাকে প্রত্যাখ্যান করেন। তাঁর বর্ণনায় কুরআন ছিল প্রধান উপাদান, ফলে এর ব্যাখ্যায় তিনি ভাষার বাস্তবতার সাথে অত্যন্ত ঘনিষ্ঠভাবে লেগে ছিলেন এবং এর বৈশিষ্ট্য ও প্রকৃতির প্রতি বিশ্বস্ত ছিলেন। এটি তাঁর প্রথম গ্রন্থ (মাআনী আল-কুরআন)-এ স্পষ্টভাবে প্রকাশিত হয়েছে, যেখানে তিনি এমন এক নতুন পথ অবলম্বন করেছেন যা তাঁকে অতীন্দ্রিয় বিষয়াদি (গাইবিয়াত) থেকে দূরে রেখেছে এবং এমন কোনো প্রাক-ধারণা বা ব্যাখ্যার ওপর নির্ভর করা থেকে বিরত রেখেছে যা মূল পাঠের (নস) সম্ভাব্য অর্থকে সংকুচিত করে। এর অর্থ এই নয় যে ফাররা কারণ-অনুসন্ধান (তা’লিল) বা কিয়াসের প্রতি গুরুত্ব দেননি; বরং তিনি যা প্রত্যাখ্যান করেছিলেন তা হলো একক সাক্ষ্যের ওপর ভিত্তি করে কিয়াস করা। তিনি শায (বিরল) কিরাআত গ্রহণ করা থেকেও বিরত ছিলেন, যে ক্ষেত্রে তিনি তাঁর পূর্বসূরি কুফিদের বিরোধিতা করেছেন এবং বসরীয়দের সাথে একমত হয়েছেন।এরপর আসলেন ছালাব আবু আল-আব্বাস আহমাদ ইবনে ইয়াহইয়া (২০০-২৯১ হিজরী), তিনি ফাররার কিতাবসমূহের প্রতি মনোনিবেশ করেন, সেগুলোর উদ্দেশ্য উপলব্ধি করেন, মাসআলাগুলো গণনা করেন এবং সেগুলোর গবেষণায় গভীরভাবে নিমগ্ন হন। অনতিবিলম্বে তিনি ফাররার পথের দিকে ধাবিত হন, তাঁর উক্তিগুলো পুনরাবৃত্তি করেন, তাঁর মতামতের মাধ্যমে দলিল পেশ করেন এবং তাঁর পদ্ধতির প্রতি একনিষ্ঠ থাকেন, যেখানে তিনি কারণ-অনুসন্ধানের (তা’লিল) পরোয়া করেননি। তিনি বলতেন (আমি ২১৬ হিজরী সালে আরবি ও ভাষাতত্ত্ব শিক্ষা শুরু করি এবং আঠারো বছর বয়সে ফাররার সীমানা (হুদুদ) পর্যালোচনার মাধ্যমে শুরু করি। আমার বয়স যখন পঁচিশ হয়, তখন ফাররার কিতাবসমূহের এমন কিছু বাকি ছিল না যা আমি মুখস্থ করিনি)। ছালাব সালামাহ ইবনে আসিম আদ-দব্বীর নিকট শিষ্যত্ব গ্রহণ করেছিলেন, যিনি ফাররার মজলিসে উপস্থিত হতেন এবং তাঁর প্রতি অত্যন্ত মুগ্ধ ছিলেন, যা ছালাবকেও তাঁর প্রতি আগ্রহী করে তুলেছিল। সালামাহ বলতেন: "যদি ফাররা না থাকতেন তবে ভাষাতত্ত্ব থাকত না, কারণ তিনি একে সংগৃহীত ও সুশৃঙ্খল করেছেন। ফাররা না থাকলে আরবি ভাষা বিলুপ্ত হয়ে যেত কারণ তখন এ নিয়ে বিবাদ চলত, যে কেউ ইচ্ছা করলে এর দাবিদার হতো এবং মানুষ তাদের নিজস্ব বুদ্ধি ও স্বভাবজাত প্রবৃত্তির মাপে কথা বলত, ফলে ভাষা হারিয়ে যেত।" ছালাবের ব্যাপারে এমনটি জানা যায় না যে তিনি ভাষার দর্শন বা ব্যাকরণের যৌক্তিকীকরণের চেষ্টা করেছিলেন, যেমনটি বসরীয়রা এবং তাদের মধ্য থেকে তাঁর প্রতিদ্বন্দ্বী মুবাররাদ করেছিলেন। কুফি মাযহাবের প্রচার ও প্রসারের কৃতিত্ব ছালাবকে দেওয়া হয়, যেমনটি মুবাররাদকে দেওয়া হয় বসরীয় মাযহাবের প্রতি আহ্বান এবং সেটির প্রতি মানুষকে আকৃষ্ট করার পারদর্শিতার জন্য।বসরীয় ও কুফি মাযহাবের মূলনীতি ও মাসআলাসমূহের মধ্য থেকে যা তাঁদের নিকট অগ্রগণ্য মনে হয়েছে তা গ্রহণকারীগণ।
(খণ্ড: ১)
দিরাসাতুন ফিন নাহব
(পৃষ্ঠা: ১৯)
وهناك أئمة لم ينهجوا نهج البصرية ويسلكوا طريقتها فيقتاسوا بها، أو ينهجوا سبل الكوفية ويأتموا بهديها فيتسموا بسمتها، وإنما أداهم البحث والتأمل والفحص إلى مواقاة كل منهما في بعض الأصول والمسائل ومخالفتهما لها في أخرى، ومن هؤلاء أبو القاسم عبد الرحمن بن اسحاق الزجاجي (337هـ) وقد أخذ أصول النحو عن الزجاج أبي اسحاق، والطبري أبي جعفر، وابن كيسان أبي الحسن، وابن الخياط أبي بكر، وأبي موسى الحامض، وابن السراج أبي بكر، وابن الأنباري أبي بكر وسواهم، ومنهم البصري ومنهم الكوفي، ومنهم من هو بينَ بين، فتلقى الزجاجي علم البصرة كما تلقى علم الكوفة وأعجب بالزجاج كما أعجب بأستاذه المبرد فكان إلى البصرية أميل، لكنه لم يتعصب لأحد المذهبين فيحاكي بغير دليل أو يتابع بغير حجة، فقد كان يقول بما يملي عليه علمه ويشهد به يقينه فيكون منه على بينة. وهكذا مزج الزجاجي نحو البصريين بنحو الكوفيين واستعار مصطلحات الجانبين، فبدا بغدادي النزعة. فجماعة البغداديين هؤلاء هم الأئمة الذين اتخذوا طريقتهم في اختيار الأجود من مسائل المذهبين على ما رأوه، كما فعل الزجاج في كتابه (إعراب القرآن ومعانيه) ولا يزال مخطوطاً، والزجاجي في كتابه (الإيضاح) . ولم يستنوا نهجاً فرداً دون نهج البصريين أو الكوفيين.
এমন কিছু ইমাম ছিলেন যারা বসরীয় পদ্ধতি অনুসরণ করেননি এবং তাদের পথে চলেননি যাতে তার মাধ্যমে পরিমাপ করা যায়, অথবা কুফীয় পদ্ধতি অনুসরণ করেননি এবং তাদের পথনির্দেশনা গ্রহণ করেননি যাতে তাদের বৈশিষ্ট্য ধারণ করা যায়। বরং গবেষণা, গভীর চিন্তা ও অনুসন্ধান তাদের উভয় মতের কোনো কোনো মূলনীতি ও মাসআলার সাথে একমত হতে এবং অন্যগুলোতে তাদের বিরোধিতা করতে পরিচালিত করেছে। তাঁদের মধ্যে অন্যতম হলেন আবু কাসিম আবদুর রহমান বিন ইসহাক আল-জাজ্জাজি (৩৩৭ হিজরি)। তিনি নাহুর মূলনীতি গ্রহণ করেছেন আবু ইসহাক আল-জাজ্জাজ, আবু জাফর আত-তাবারী, আবু হাসান ইবনে কাইসান, আবু বকর ইবনুল খাইয়াত, আবু মুসা আল-হামিদ, আবু বকর ইবনুস সাররাজ, আবু বকর ইবনুল আনবারী এবং আরও অনেকের কাছ থেকে। তাঁদের মধ্যে কেউ ছিলেন বসরীয়, কেউ কুফীয়, আবার কেউ ছিলেন উভয়ের মাঝামাঝি। ফলে আল-জাজ্জাজি বসরার জ্ঞান যেমন গ্রহণ করেছেন, তেমনি কুফার জ্ঞানও গ্রহণ করেছেন। তিনি আল-জাজ্জাজের দ্বারা যেমন প্রভাবিত ছিলেন, তেমনি তাঁর উস্তাদ আল-মুবররাদের দ্বারাও প্রভাবিত ছিলেন, ফলে তিনি বসরীয় পদ্ধতির প্রতি বেশি ঝুঁকে ছিলেন। কিন্তু তিনি কোনো মাযহাবের প্রতি গোঁড়ামি দেখাননি যে কোনো প্রমাণ ছাড়াই অনুকরণ করবেন অথবা যুক্তিহীনভাবে অনুসরণ করবেন। বরং তাঁর জ্ঞান তাঁকে যা নির্দেশ দিত এবং তাঁর নিশ্চিত বিশ্বাস যা সাক্ষ্য দিত, তিনি তা-ই বলতেন এবং তার ওপর সুস্পষ্ট প্রমাণের ভিত্তিতে থাকতেন। এভাবে আল-জাজ্জাজি বসরীয়দের নাহুর সাথে কুফীয়দের নাহুর সংমিশ্রণ ঘটান এবং উভয় পক্ষের পরিভাষা গ্রহণ করেন, ফলে তাঁর মধ্যে বাগদাদী ঝোঁক প্রকাশ পায়। এই বাগদাদী দলটি হলেন সেই সব ইমাম, যারা উভয় মাযহাবের মাসআলাসমূহ থেকে তাদের দৃষ্টিতে যা সর্বোত্তম তা নির্বাচনের পদ্ধতি গ্রহণ করেছিলেন, যেমনটি আল-জাজ্জাজ তাঁর 'ইরাবুল কুরআন ওয়া মাআনিহি' গ্রন্থে করেছেন—যা এখনো পাণ্ডুলিপি অবস্থায় আছে—এবং আল-জাজ্জাজি তাঁর 'আল-ইজাহ' গ্রন্থে করেছেন। তাঁরা বসরীয় বা কুফীয়দের পদ্ধতির বাইরে স্বতন্ত্র কোনো পথ তৈরি করেননি।
(খণ্ড: ১)
দিরাসাতুন ফিন নাহব
(পৃষ্ঠা: ২০)
عمد الزجاجي إلى التأليف فكان محكم الحدود، وعلى ذلك كتابه (الجُمل) وقد اتسم بالبيان والوضوح فجاء قريب المنال سهل الأسلوب متسني التحصيل. وقد اشتهر الكتاب وتعددت شروحه وشاعت. وثمة كتاب (الإيضاح في علل النحو) ، وقد بحث فيه القياس والعلل والخلاف بين البصريين والكوفيين، وجعل العلة تعليمية وقياسية وجدلية نظرية، وقصد بالتعليمية ما أريد به تعليم النحو كقولك رفع الفاعل لأنه فاعل ونصب المفعول لأنه مفعول، وقصد بالقياسية تعليل الحكم في حمل المقيس على المقيس عليه كقولك في (إن وأخواتها) انها نصبت الفعل لمشابهتها الفعل المتعدي ذا المفعول الواحد، فأشبه اسمها المنصوب المفعول به لفظاً، وأشبه خبرها المرفوع الفاعل لفظاً. أما العلة الجدلية النظرية فقد ذهب بها إلى ما وراء ذلك كسؤالك لِم رُفع الفاعل ونُصب المفعول؟ وجوابك رُفع الفاعل لأن الضم ثقيل ونُصب المفعول لأن الفتح خفيف، والمفعول كثير في كلام العرب فكان أولى بالخفة فاستحق الفتح، والفاعل قليل فهو أجدر بالضم، وإذا كان الزجاجي قد عني ببحث العلل فقد اهتم فيها غالباً بما أفاد أصول النحو واللغة كالعلة التعليمية والقياسية، ولم يُعن بالعلل الجدلية فيغلو فيها غلوّ الأنباري أبي البركات، ويمزج النحو بالمنطق. وإذا كان كتاب (الإيضاح) هذا نموذجاً بيناً لاتصال هذين العلمين، فقد كان اتصالاً لم تختلط فيه الحدود أو تلتبس فيه السمات. وقد كان ابن كيسان (299هـ) بصرياً كوفياً، وهو بالبصرية أعلق، وكان أبو موسى الحامض (305هـ) كوفياً بصرياً وهو إلى الكوفية أدنى..القياس حدوده والحاجة إليهالقياس هو حمل الفرع على الأصل لعلة جامعة بينهما بإعطاء المقيس حكم المقيس عليه. وقد تشعبت آراء الأئمة عامة في الأخذ به في مسائل كثيرة. فمنهم من اشتد فنهج له حدوداً ضيقة لا يعدوها، ومنهم من تعلق به وتخوّض فيه، فجرى فيه بغير عنان.
আল-যাজ্জাজি গ্রন্থ রচনার প্রতি মনোনিবেশ করেন এবং তাঁর সংজ্ঞায়ন ছিল সুদৃঢ়; তাঁর ‘আল-জুমাল’ গ্রন্থটি এরই প্রতিফলন। এটি প্রাঞ্জলতা ও স্পষ্টতার বৈশিষ্ট্যমণ্ডিত, ফলে এটি সহজলভ্য, সহজ শৈলীসম্পন্ন এবং সহজে আয়ত্তযোগ্য হয়েছে। বইটি প্রসিদ্ধি লাভ করে এবং এর ব্যাখ্যাগ্রন্থসমূহ বহুবিধ ও ব্যাপকতা লাভ করে। এছাড়া ‘আল-ইজাহ ফি ইলালিন নাহু’ নামে একটি গ্রন্থ রয়েছে, যাতে তিনি কিয়াস (অনুরূপতা), ইল্লাত (কারণ) এবং বসরা ও কুফাবাসীদের মধ্যকার মতপার্থক্য নিয়ে আলোচনা করেছেন। তিনি ইল্লাত বা কারণকে শিক্ষামূলক (তালীমিয়া), কিয়াসমূলক (কিয়াসিয়া) এবং তাত্ত্বিক-বিতর্কমূলক (জাদালিয়া নাযারিয়া)—এই তিন ভাগে বিভক্ত করেছেন। ‘শিক্ষামূলক কারণ’ দ্বারা তিনি ব্যাকরণ শিক্ষাদানকে বুঝিয়েছেন, যেমন আপনার এই উক্তি: ‘ফায়েল (কর্তা) মারফু (পেশযুক্ত) হয়েছে কারণ সেটি ফায়েল, আর মাফউল (কর্ম) মানসুব (যবরযুক্ত) হয়েছে কারণ সেটি মাফউল’। ‘কিয়াসমূলক কারণ’ দ্বারা তিনি মূলের সাথে শাখার সামঞ্জস্য বিধানে বিধানের কারণ দর্শানোকে বুঝিয়েছেন। যেমন ‘ইন্না ও তার সমজাতীয় অব্যয়সমূহ’ সম্পর্কে আপনার উক্তি যে, এগুলো ক্রিয়াকে মানসুব করে কারণ তারা এক মাফউল বিশিষ্ট ‘ফেল মুতাআদ্দি’ (সকর্মক ক্রিয়া)-এর সদৃশ। ফলে এর মানসুব ইসিমটি শব্দগতভাবে ‘মাফউল বিহি’-এর সদৃশ হয় এবং এর মারফু খবরটি শব্দগতভাবে ‘ফায়েল’-এর সদৃশ হয়। আর ‘তাত্ত্বিক-বিতর্কমূলক কারণ’-এর ক্ষেত্রে তিনি এর আরও গভীরে প্রবেশ করেছেন, যেমন আপনার প্রশ্ন: কেন ফায়েল মারফু হলো আর মাফউল মানসুব হলো? এবং আপনার উত্তর হলো: ফায়েল মারফু হয়েছে কারণ ‘জম্মাহ’ (পেশ) ধ্বনিটি ভারী, আর মাফউল মানসুব হয়েছে কারণ ‘ফাতহাহ’ (যবর) ধ্বনিটি হালকা। আরবি ভাষায় মাফউলের ব্যবহার অধিক, তাই হালকা ধ্বনিই এর জন্য অধিকতর উপযোগী ছিল, ফলে এটি ফাতহাহ পাওয়ার যোগ্য হয়েছে। আর ফায়েল যেহেতু কম ব্যবহৃত হয়, তাই এটি ‘জম্মাহ’ হওয়ার জন্য অধিক উপযুক্ত। আল-যাজ্জাজি যদিও কারণ (ইলাল) অনুসন্ধানে ব্যাপৃত ছিলেন, তবে তিনি অধিকাংশ ক্ষেত্রে ব্যাকরণ ও ভাষার মূলনীতির উপকারে আসে এমন শিক্ষামূলক ও কিয়াসমূলক কারণসমূহের ওপরই গুরুত্বারোপ করেছেন। তিনি বিতর্কমূলক কারণসমূহের প্রতি অতটা গুরুত্ব দেননি যে তাতে আবু আল-বারাকাত আল-আনবারির মতো চরমপন্থা অবলম্বন করবেন এবং ব্যাকরণকে যুক্তিশাস্ত্রের সাথে মিশ্রিত করবেন। এই ‘আল-ইজাহ’ গ্রন্থটি যদি এই দুই শাস্ত্রের সংযোগের একটি সুস্পষ্ট উদাহরণ হয়ে থাকে, তবে তা ছিল এমন এক সংযোগ যেখানে সীমারেখাগুলো গুলিয়ে যায়নি বা বৈশিষ্ট্যগুলো অস্পষ্ট হয়ে পড়েনি। ইবনে কাইসান (২৯৯ হি.) বসরা ও কুফা—উভয় ঘরানার অনুসারী ছিলেন, তবে বসরার সাথে তাঁর সম্পর্ক ছিল নিবিড়তর। আবু মুসা আল-হামিজ (৩০৫ হি.) ছিলেন কুফা ও বসরা ঘরানার, তবে তিনি কুফা ঘরানার অধিক নিকটবর্তী ছিলেন।কিয়াস: এর সীমারেখা ও প্রয়োজনীয়তাকিয়াস হলো কোনো একটি সাধারণ কারণের ভিত্তিতে ‘শাখা’ (ফার‘)-কে ‘মূল’ (আসল)-এর সাথে সংযুক্ত করা এবং যার ওপর কিয়াস করা হচ্ছে তাকে মূল বিষয়ের বিধান (হুকুম) প্রদান করা। অনেক বিষয়ের ক্ষেত্রে এটি গ্রহণ করার ব্যাপারে ইমামগণের মতামত সাধারণভাবে বহু ভাগে বিভক্ত হয়েছে। তাঁদের মধ্যে কেউ কেউ কঠোর ছিলেন এবং এর জন্য সংকীর্ণ সীমারেখা নির্ধারণ করেছিলেন যা তাঁরা অতিক্রম করতেন না। আবার কেউ কেউ এর প্রতি অতিমাত্রায় অনুরক্ত ছিলেন এবং এতে গভীরভাবে প্রবেশ করেছিলেন, ফলে তাঁরা একে বলগাহীনভাবে পরিচালনা করেছিলেন।
(খণ্ড: ১)
দিরাসাতুন ফিন নাহব
(পৃষ্ঠা: ২১)
وإذا كان لا بد من التوجه إلى القياس ما سمحت به طرائق العربية فذلك أنه المعول عليه في نماء اللغة وارتقائها والسبيل إلى تسني ما تعسَّر فعزّ مناله من نادّها وشاردها لتكفي اللغة ما تُستكفى وتؤدي ما تُستأدى، مسايرة لشؤون العصر ومستحدثاته. وقد عبَّر عن ذلك الأستاذ محمد الخضر حسين، رحمه الله، في كتابه (دراسات في اللغة العربية) فقال: "والعلوم تتدفق تدفق السيل، ومقتضيات المدنية تتجدد تجدد النهار والليل. وكل من المعاني العلمية والمرافق الحيوية يحتاج إلى أسماء تلتئم مع سائر الألفاظ العربية التئام الدرر النقية في أسلاكها"، وقال: "فالقياس طريق يسهل به القيام على اللغة، ووسيلة تمكن الإنسان من النطق بآلاف من الكلم والجمل دون أن تقرع سمعه من قبل، أو يحتاج في الوثوق من صحة عربيتها إلى كتب اللغة أو الدواوين الجامعة لمنثور العرب ومنظومها".لكن ما نعنيه بالقياس هنا هو قياس التصريف والاشتقاق، وقياس النقل والمجاز وما يستتبع ذلك من تدرج المعاني.أما قياس النحو الذي يراد به الاستدلال الذهني لاستنباط القواعد وتعليلها، وهو مدار علم النحو عند الأئمة، فلا بد من التنكب عن الغلو فيه. ذلك أن في تحكيم المقاييس العقلية في كثير من مسائل ما يضيِّق واسعاً ويمنع سائغاً، بل يحظر صحيحاً فصيحاً. فطرائق العربية لا تقاس بمقاييس عقلية كما تقاس مسائل المنطق وقضايا الفلسفة وعلم الكلام. وليس الوجه أن يقال: "النحو كله قياس" كما قال أبو البركات ابن الأنباري في كتابه (لمع الأدلة/ 95) ، في الرد على من أنكر القياس، وأضاف: "إذا بطل أن يكون النحو رواية ونقلاً وجب أن يكون قياساً وعقلاً". فاعتقاد ما للقياس من شأن في نشأة النحو واستنباط أحكامه ورسم حدوده وتقعيد قواعده، لا يمنع من التنبيه على أن النحو ليس كله قياساً، وإنما هو قياس من جهة ورواية ونقل قد يستعصيان على القياس وينكبان عنه من جهة أخرى.
আর যদি আরবির ভাষাতাত্ত্বিক পদ্ধতির অনুমোদিত সীমার মধ্যে কিয়াসের (ভাষাতাত্ত্বিক সাদৃশ্য) দিকে ধাবিত হওয়া অপরিহার্য হয়, তবে তার কারণ হলো এটিই ভাষার প্রবৃদ্ধি ও উন্নতির প্রধান অবলম্বন। এটিই ভাষার দুর্লভ ও বিচ্যুত শব্দাবলির মধ্য থেকে যা আয়ত্ত করা কঠিন ও দুঃসাধ্য, তা সহজসাধ্য করার মাধ্যম; যাতে ভাষা তার প্রয়োজনীয় চাহিদা মেটাতে পারে এবং বর্তমান যুগের ঘটনাপ্রবাহ ও আধুনিক উদ্ভাবনসমূহের সাথে তাল মিলিয়ে নিজের অর্পিত দায়িত্ব পালন করতে পারে। উস্তাদ মুহাম্মদ আল-খিজর হুসাইন (রহিমাহুল্লাহ) তাঁর 'দিরাসাত ফিল লুগাতিল আরাবিয়্যাহ' (আরবি ভাষা বিষয়ক গবেষণা) গ্রন্থে এ সম্পর্কে ব্যক্ত করে বলেছেন: "জ্ঞান-বিজ্ঞান প্লাবনের মতো প্রবাহিত হচ্ছে এবং সভ্যতার চাহিদা দিন ও রাতের পরিবর্তনের মতো নবায়িত হচ্ছে। প্রতিটি বৈজ্ঞানিক অর্থ ও জীবনঘনিষ্ঠ উপযোগিতার জন্য এমন সব বিশেষ্যের প্রয়োজন যা অন্যান্য আরবি শব্দের সাথে এমনভাবে সুসমন্বিত হবে, যেমনটি সুতোয় গাঁথা স্বচ্ছ মুক্তোরাজি সুসমন্বিত থাকে।" তিনি আরও বলেছেন: "সুতরাং কিয়াস এমন একটি পথ যার মাধ্যমে ভাষার ব্যবস্থাপনা সহজ হয় এবং এটি এমন একটি উপায় যা মানুষকে হাজার হাজার শব্দ ও বাক্য উচ্চারণে সক্ষম করে তোলে—তা আগে কখনো তার শ্রুতিগোচর না হলেও কিংবা তার আরব্য বিশুদ্ধতা সম্পর্কে নিশ্চিত হওয়ার জন্য অভিধান বা আরবদের গদ্য-পদ্যের বৃহৎ সংকলনসমূহের মুখাপেক্ষী না হয়েই।"কিন্তু আমরা এখানে কিয়াস বলতে যা বোঝাচ্ছি তা হলো শব্দরূপান্তর (তাসরিফ) ও ব্যুৎপত্তিগত (ইশতিকাক) কিয়াস, এবং অর্থান্তর ও রূপক (মাজায) কিয়াস এবং এর অনুবর্তী অর্থের ক্রমবিকাশ।আর নাহু বা ব্যাকরণগত কিয়াস, যার দ্বারা উদ্দেশ্য হলো নিয়মাবলি উদ্ঘাটন ও সেগুলোর কারণ দর্শানোর জন্য বুদ্ধিবৃত্তিক দলীল অন্বেষণ করা—যা ইমামগণের নিকট নাহু শাস্ত্রের মূল ভিত্তি—তাতে বাড়াবাড়ি থেকে অবশ্যই দূরে থাকতে হবে। কারণ, ভাষার অনেক বিষয়ে বুদ্ধিবৃত্তিক মানদণ্ডের প্রয়োগ প্রশস্ত বিষয়কে সংকীর্ণ করে দেয়, প্রচলিত ও সাবলীল বিষয়কে বাধাগ্রস্ত করে, এমনকি সহীহ ও প্রাঞ্জল বিষয়কেও নিষিদ্ধ করে দেয়। সুতরাং আরবির ভাষাতাত্ত্বিক পদ্ধতিসমূহকে এমন সব বুদ্ধিবৃত্তিক মানদণ্ড দিয়ে পরিমাপ করা যাবে না, যেভাবে মানতিক (তর্কশাস্ত্র), দর্শন ও ইলমুল কালামের (ধর্মতাত্ত্বিক দর্শন) বিষয়াদি পরিমাপ করা হয়। আর এমনটি বলাও সঠিক নয় যে: "পুরো নাহু শাস্ত্রই কিয়াস-নির্ভর", যেমনটি আবু আল-বারাকাত ইবনুল আনবারি তাঁর 'লুমাউল আদিল্লাহ' (পৃষ্ঠা: ৯৫) গ্রন্থে কিয়াস অস্বীকারকারীদের রদ করতে গিয়ে বলেছেন এবং আরও যোগ করেছেন: "নাহু যদি বর্ণনা (রেওয়ায়েত) ও শ্রুতি-নির্ভর (নাখল) হওয়া বাতিল হয়ে যায়, তবে তা অবশ্যই কিয়াস ও যুক্তিনির্ভর হওয়া ওয়াজিব।" সুতরাং নাহু শাস্ত্রের উদ্ভব, এর বিধানাবলি উদ্ঘাটন, এর সীমানা নির্ধারণ এবং এর মূলনীতিমালা প্রণয়নে কিয়াসের যে গুরুত্ব রয়েছে তাতে বিশ্বাস রাখা সত্ত্বেও এই সতর্কবার্তা উচ্চারণে কোনো বাধা নেই যে—পুরো নাহু শাস্ত্র কিয়াস নয়। বরং একদিক থেকে এটি কিয়াস, আবার অন্যদিক থেকে এটি বর্ণনা ও শ্রুতি-নির্ভর বিষয়, যা অনেক সময় কিয়াসের আয়ত্তের বাইরে থাকে কিংবা কিয়াস থেকে বিচ্যুত হয়।
(খণ্ড: ১)
দিরাসাতুন ফিন নাহব
(পৃষ্ঠা: ২২)
ولا شك أن المستحب من القياس هو الذي اعتمد لوضع القاعدة واستنباط الحكم فأفاد في تهذيب اللغة وتشذيبها، والذي اتخذ لتعليل الظاهرة اللغوية فكان وسيلة إلى وعي نظم اللغة وتعليمها فاعتمد على ما أسموه (العلة التعليمية) و (العلة القياسية) .تصنيف العلل:فالعلة التعليمية، كما أسلفنا قبل، أن تقول هذا مرفوع لأنه فاعل، وذاك منصوب لأنه مفعول به. والعلة القياسية هي التي تقوم على اشتراك المقيس والمقيس عليه فيما تصوروا أنه علة موجبة للحكم فيهما. وقد تشعبت الآراء في تحديد العلة القياسية باختلاف وجهات النظر والاعتبار. فقد تتجاذب الحكم الواحد علتان أو أكثر فيبنى على قياسين أو أكثر كما يتأتى حكمان متضادان في المسألة الواحدة فتقتضيهما علتان مختلفتان فيبنى كل منهما على قياس. فمثال الأول (المبتدأ) فقد يعتل لرفعه بالابتداء، أو يعتل له بالخبر أو بما يعود عليه من ذكره. ومثال الثاني (ما) التميمية والحجازية، فقد اعتلوا لـ (ما) التميمية العاطلة بشبهها بـ (هل) في عدم اختصاصها بالدخول على الاسم أو الفعل، وإفادة كل منهما معنى في الكلام هو النفي في (ما) والاستفهام في (هل) ، فجرت (ما) في الإهمال مجرى (هل) . واعتلُّوا لـ (ما) الحجازية العاملة بشبهها بليس في نفي الحال والدخول على الجملة الاسمية فعملت عملها. وهكذا اعتل للإعمال والإهمال في مسألة واحدة، فكان كل منهما على قياس. ومن ثم ذهب كثير من المجددين في النحو إلى إنعام النظر في هذه العلل والعمل على الاهتداء إلى الأشمل منها في الحكم، والأظهر في التعليل والألصق بالعربية.
এতে কোনো সন্দেহ নেই যে, কিয়াসের (ভাষাতাত্ত্বিক সাদৃশ্য) মধ্যে সেই অংশটিই পছন্দনীয় যা নিয়ম প্রণয়ন এবং বিধান আহরণের জন্য ব্যবহৃত হয়েছে এবং যা ভাষাকে পরিমার্জিত ও সুবিন্যস্ত করতে ভূমিকা রেখেছে। একইভাবে যা ভাষাগত প্রপঞ্চের কারণ ব্যাখ্যা করতে ব্যবহৃত হয়েছে এবং ভাষার শৃঙ্খলা অনুধাবন ও তা শিক্ষাদানের মাধ্যম হিসেবে গণ্য হয়েছে। ফলে এটি তারা যাকে 'শিক্ষামূলক কারণ' এবং 'কিয়াসি কারণ' হিসেবে অভিহিত করেছেন তার ওপর নির্ভর করেছে।কারণসমূহের শ্রেণিবিন্যাস:শিক্ষামূলক কারণ হলো, যেমনটি আমরা ইতিপূর্বে উল্লেখ করেছি, তা হলো এমন বলা যে—এটি 'মারফু' হয়েছে কারণ এটি 'ফায়েল' (কর্তা), এবং ওটি 'মানসুব' হয়েছে কারণ এটি 'মাফউল বিহি' (কর্ম)। আর কিয়াসি কারণ হলো তা যা 'মাকিস' (তুলনা করা হচ্ছে যা) এবং 'মাকিস আলাইহি' (যার সাথে তুলনা করা হচ্ছে)-এর মধ্যে এমন একটি সাধারণ বৈশিষ্ট্যের ওপর ভিত্তি করে গড়ে ওঠে, যাকে তারা উভয়টির বিধানের ক্ষেত্রে আবশ্যকীয় কারণ হিসেবে কল্পনা করেছেন। কিয়াসি কারণ নির্ধারণের ক্ষেত্রে দৃষ্টিভঙ্গি ও বিবেচনার ভিন্নতার কারণে মতামতের বহু শাখা-প্রশাখা তৈরি হয়েছে। কখনো একটি একক বিধানের ক্ষেত্রে দুটি বা ততোধিক কারণ পরিলক্ষিত হতে পারে, ফলে তা দুটি বা ততোধিক কিয়াসের ওপর ভিত্তি করে গড়ে ওঠে। ঠিক তেমনিভাবে একই মাসআলায় দুটি বিপরীতধর্মী বিধানও আসতে পারে যা দুটি ভিন্ন কারণের দাবি রাখে; ফলে তাদের প্রত্যেকটি পৃথক কিয়াসের ওপর ভিত্তি করে নির্মিত হয়। প্রথমটির (মুবতাদা) উদাহরণ হলো—কখনো এর 'রাফা' হওয়ার কারণ হিসেবে 'ইবতিদা' (সূচনা)-কে ধরা হয়, আবার কখনো 'খবর'-কে এর কারণ হিসেবে দেখানো হয় অথবা এমন কিছুকে যা এর উল্লেখে ফিরে আসে। আর দ্বিতীয়টির উদাহরণ হলো তামিমি এবং হিজাজি 'মা'। তারা আমলহীন তামিমি 'মা'-এর কারণ দর্শিয়েছেন যে, এটি 'হাল'-এর সদৃশ; কারণ এটি বিশেষায়িতভাবে কেবল বিশেষ্য বা ক্রিয়ার পূর্বে বসে না এবং বাক্যে এদের প্রত্যেকটি আলাদা অর্থ প্রদান করে—'মা' না-বোধক অর্থ দেয় এবং 'হাল' প্রশ্নবোধক অর্থ দেয়। ফলে আমলহীন হওয়ার ক্ষেত্রে 'মা', 'হাল'-এর অনুরূপ গণ্য হয়। আবার আমলকারী হিজাজি 'মা'-এর জন্য তারা কারণ দর্শিয়েছেন যে, এটি বর্তমান কালকে না-বোধক করা এবং জুমলা ইসমিয়ার ওপর প্রবেশ করার ক্ষেত্রে 'লাইসা'-এর সদৃশ, তাই এটি তার মতো আমল করে। এভাবেই একটি একক বিষয়ে আমল করা এবং আমলহীন থাকা—উভয়টির জন্য কারণ দর্শানো হয়েছে, ফলে তাদের প্রত্যেকটি কিয়াসের ওপর ভিত্তি করে সাব্যস্ত হয়েছে। এই প্রেক্ষাপটে নাহু শাস্ত্রের অনেক সংস্কারক এই কারণগুলোর ওপর গভীর দৃষ্টিপাত করার এবং বিধানের ক্ষেত্রে যা অধিকতর ব্যাপক, কারণ বর্ণনায় যা অধিকতর স্পষ্ট এবং যা আরবি ভাষার প্রকৃতির সাথে সর্বাধিক সামঞ্জস্যপূর্ণ—তার দিকে পথনির্দেশ লাভের জন্য কাজ করার অভিমত ব্যক্ত করেছেন।
(খণ্ড: ১)
দিরাসাতুন ফিন নাহব
(পৃষ্ঠা: ২৩)
والقياس الذي استند فيه إلى إحدى العلتين التعليمية والقياسية إنما يجانس طبيعة اللغة وخصوصها، دون القياس الذي اعتمد فيه على ما أسموه (العلة الجدلية النظرية) فنحا نحو الفلسفة واتسم بسمتها وغدا صناعة بل رياضة عقلية ونشاطاً ذهنياً فجعل التعليل أصلاً وغاية، لا وسيلة وحاجة، وبين القياسين من التفاوت والتباين، ما لا خفاء به ولا لبس.فإذا قلت (إنّ) تشبه الفعل لفظاً لأنها ثلاثية، ومعنى لأنها تفيد التأكيد، فإذا خففت ذهب شبه اللفظ فقل عملها، فقولك هذا تعليل جدلي نظري، ليس وراءه محصول.العناية بالمعنى:ولا شك أن المعوّل عليه من التعليل ما قرن فيه صحة الحكم النحوي بسلامة المعنى، وتحقيق المراد منه، دون التعلق بما تقتاد إليه براعة الصناعة ويؤدي إليه الافتنان بها، من الإغراب في الجدل والتأويل. فلا جرم أن النحو يتجاوز البحث في أواخر الكلم وعلامات الإعراب.
যে কিয়াস (পদ্ধতি) শিক্ষামূলক ও নিয়মতান্ত্রিক কারণসমূহের কোনো একটির ওপর ভিত্তি করে গড়ে ওঠে, তা ভাষার প্রকৃতি ও বৈশিষ্ট্যের সাথে সংগতিপূর্ণ। কিন্তু যে কিয়াস সেই বিষয়ের ওপর নির্ভরশীল যাকে তারা ‘তাত্ত্বিক বিতর্কীয় কারণ’ বলে অভিহিত করেছেন, তা দর্শনের দিকে ধাবিত হয়েছে এবং তার রূপ পরিগ্রহ করেছে। এটি এক প্রকার শিল্প, বরং মানসিক ব্যায়াম ও বুদ্ধিবৃত্তিক অনুশীলনে পরিণত হয়েছে। ফলে তা কার্যকারণ বর্ণনাকে (তালী্ল) মাধ্যম ও প্রয়োজনীয়তার পরিবর্তে মূল উৎস ও লক্ষ্যে রূপান্তরিত করেছে। এই দুই প্রকার কিয়াসের মধ্যে যে ব্যবধান ও বৈসাদৃশ্য রয়েছে, তা অত্যন্ত সুস্পষ্ট ও সংশয়হীন।যদি আপনি বলেন যে, ‘ইন্না’ শব্দের দিক থেকে ক্রিয়ার (ফে’ল) সদৃশ কারণ এটি তিন বর্ণবিশিষ্ট, আর অর্থের দিক থেকে সদৃশ কারণ এটি নিশ্চয়তা প্রদান করে; সুতরাং যখন একে হালকা (তাখফীফ) করা হয় তখন শব্দের সেই সাদৃশ্য বিলুপ্ত হয় এবং এর কার্যকারিতা কমে যায়—তবে আপনার এই বক্তব্যটি একটি তাত্ত্বিক বিতর্কীয় কার্যকারণ বর্ণনা মাত্র, যার পেছনে কোনো বাস্তব নির্যাস নেই।অর্থের প্রতি গুরুত্বারোপ:নিঃসন্দেহে কার্যকারণ বর্ণনার (তালী্ল) ক্ষেত্রে নির্ভরযোগ্য বিষয় হলো তা-ই, যেখানে ব্যাকরণিক বিধানের শুদ্ধতাকে অর্থের সঠিকতা ও উদ্দিষ্ট লক্ষ্য অর্জনের সাথে যুক্ত করা হয়। এটি কেবল কারিগরি চাতুর্য কিংবা তর্কাধিক্য ও জটিল ব্যাখ্যার মোহে অন্ধ হওয়ার বিষয় নয়। সুতরাং এটি নিশ্চিত যে, নাহু শাস্ত্রের আলোচনা কেবল শব্দের শেষাংশ এবং ইরাবের চিহ্নসমূহের গবেষণার মধ্যেই সীমাবদ্ধ নয়।
(খণ্ড: ১)
দিরাসাতুন ফিন নাহব
(পৃষ্ঠা: ২৪)
ذلك أن فضيلة الكلام في الأصل إنما ترجع إلى معناه قبل ألفاظه. قال ابن جني في الخصائص: (فإذا رأيت العرب قد أصلحوا ألفاظهم وحسَّنوها وحموا حواشيها وهذبوها، وصقلوا غروبها وأرهفوها، فلا ترين أن العناية إذ ذاك إنما هي بالألفاظ بل هي عندنا خدمة منهم للمعاني وتنويه وتشريف، ونظير ذلك إصلاح الوعاء وتحصينه وتزكيته) وإذا عدنا إلى الإمام عبد القاهر الجرجاني (471هـ) في كتابه (دلائل الإعجاز) ألفينا أنه يؤمن بأن نظم الحروف من الكلمة لا يتم بمراعاة معنى في النفس وإنما يجري بمجرد تواليها في النطق وضم بعضها إلى بعض، أما نظم الكلام في التعبير فإنه لا يتم بتواليه كيفما اتفق، وإنما يتم، باقتفاء آثار المعاني فيترتب على حسب ترتيبها في النفس. فالأصل إذاً أن تعمل الفكر فتتوخى الترتيب في المعاني، فإذا كان لك ذلك أتبعتها الألفاظ وقفوت بها آثارها. ومتى فرغت من ترتيب المعاني في نفسك لم تحتج إلى أن تستأنف الفكر في ترتيب الألفاظ، بل تجدها تترتب لك فتتساوق بحكم أنها خدم للمعاني وتبع لها. وقد أكد الجرجاني هذا المعنى فقال: "فلا نرى كلاماً قد وصف بصحة نظام أو فساده، أو وصف بمزية أو فضل فيه، إلا وأنت تجد مرجع تلك الصحة، وذلك الفساد، وتلك المزية، وذلك الفضل إلى معاني النحو وأحكامه، ووجدته يدخل في أصل من أصوله ويتصل بباب من أبوابه". ومن ثم كان خطأ كثير من الأئمة في الغلو بالعناية اللفظية وقصر اهتمامهم على ضبط أواخر الكلم.ولا ريب أن صواب الرأي أن يُنهج في النحو نهج الجرجاني، وأن ينأى به إلى ذلك عن أي تعقيد ينبو عن روح اللغة، وأي تعليل يباعد بينه وبين غرضه.البصرية والكوفية والقياسقلنا إن البصريين قد عُنوا بالقياس ومضوا فيه وأوغلوا حتى تجاوز متأخروهم طبيعة اللغة وخصوصها، وان للكوفيين أصولهم وعللهم وقياسهم، وانهم لم يقتصروا على الوصف دون الاستدلال والاعتلال، فقد أخذ الكسائي بالقياس فقال:
বস্তুত কথার শ্রেষ্ঠত্ব মূলত শব্দের আগে তার অর্থের ওপর নির্ভর করে। ইবন জিননি তার ‘আল-খাসাইস’ গ্রন্থে বলেন: (আপনি যখন দেখবেন যে আরবরা তাদের শব্দগুলোকে সংশোধন করেছে, সেগুলোকে সৌন্দর্যমণ্ডিত করেছে, সেগুলোর প্রান্তসমূহকে রক্ষা করেছে ও মার্জিত করেছে, এবং সেগুলোর ধারালো অংশগুলোকে মসৃণ ও সূক্ষ্ম করেছে, তখন আপনি মনে করবেন না যে সেই যত্নটি কেবল শব্দের জন্যই ছিল। বরং আমাদের মতে, এটি ছিল অর্থের প্রতি তাদের এক প্রকার সেবা, মাহাত্ম্য প্রকাশ এবং সম্মান প্রদর্শন। এর উদাহরণ হলো কোনো পাত্রকে সংস্কার করা, সংরক্ষণ করা এবং পবিত্র করা।) আর যখন আমরা ইমাম আবদুল কাহির আল-জুরজানি (মৃত্যু: ৪৭১ হিজরি)-র তার ‘দালাইলুল ইজাজ’ গ্রন্থের দিকে ফিরে তাকাই, তখন আমরা দেখতে পাই যে তিনি বিশ্বাস করেন, একটি শব্দের অক্ষরবিন্যাস মনের কোনো অর্থের প্রতি লক্ষ্য রেখে সম্পন্ন হয় না, বরং তা কেবল উচ্চারণে একের পর এক আসা এবং একটির সাথে অন্যটির যুক্ত হওয়ার মাধ্যমে ঘটে। কিন্তু অভিব্যক্তিতে বাক্যের বিন্যাস খেয়ালখুশিমতো একের পর এক বসিয়ে সম্পন্ন হয় না; বরং তা সম্পন্ন হয় অর্থের পদাঙ্ক অনুসরণের মাধ্যমে, ফলে মনের মধ্যে অর্থগুলো যেভাবে বিন্যস্ত থাকে, সেই অনুযায়ী শব্দগুলোও বিন্যস্ত হয়। সুতরাং মূল বিষয় হলো—চিন্তাকে কাজে লাগিয়ে অর্থের বিন্যাস লক্ষ্য করা; যখন আপনি তা করবেন, তখন শব্দগুলো সেই অর্থের অনুসরণ করবে এবং তাদের পদাঙ্ক অনুধাবন করবে। যখন আপনি আপনার মনে অর্থগুলো বিন্যস্ত করা শেষ করবেন, তখন শব্দগুলো সাজানোর জন্য আপনাকে নতুন করে চিন্তা শুরু করতে হবে না; বরং আপনি দেখবেন যে সেগুলো আপনার সামনে সুশৃঙ্খলভাবে সাজানো হয়ে গেছে, কারণ শব্দগুলো হচ্ছে অর্থের সেবক এবং তার অনুসারী। আল-জুরজানি এই অর্থের ওপর গুরুত্বারোপ করে বলেন: "আমরা এমন কোনো কথা দেখি না যা বিন্যাসের বিশুদ্ধতা বা অশুদ্ধতা দ্বারা বিশেষিত হয়েছে, কিংবা তাতে কোনো বিশেষত্ব বা শ্রেষ্ঠত্ব বর্ণিত হয়েছে, অথচ আপনি সেই বিশুদ্ধতা, অশুদ্ধতা, বিশেষত্ব এবং শ্রেষ্ঠত্বের উৎস নাহুর (ব্যাকরণ) অর্থ ও তার বিধানসমূহের মধ্যে খুঁজে পাননি এবং দেখেননি যে তা নাহুর কোনো মূলনীতির অন্তর্ভুক্ত কিংবা এর কোনো অধ্যায়ের সাথে সংশ্লিষ্ট।" এর ফলে অনেক ইমামের ভুল ছিল শাব্দিক বিষয়ে অতি বাড়াবাড়ি করা এবং তাদের মনোযোগ কেবল শব্দের শেষভাগের হরকত নির্ধারণে সীমাবদ্ধ রাখা।এতে কোনো সন্দেহ নেই যে সঠিক মত হলো—নাহুর ক্ষেত্রে আল-জুরজানির পথ অনুসরণ করা এবং একে এমন সব জটিলতা থেকে দূরে রাখা যা ভাষার মেজাজের সাথে খাপ খায় না, এবং এমন সব ব্যাখ্যা থেকে দূরে রাখা যা একে তার মূল লক্ষ্য থেকে বিচ্যুত করে।বসরা ও কুফা ঘরানা এবং কিয়াসআমরা বলেছি যে বসরার ভাষাবিজ্ঞানীরা কিয়াসের (তর্কশাস্ত্রীয় অনুমান) প্রতি গুরুত্বারোপ করেছিলেন এবং এতে তারা অনেক দূর অগ্রসর হয়েছিলেন, এমনকি তাদের পরবর্তী উত্তরসূরিরা ভাষার প্রকৃতি ও বৈশিষ্ট্যকেও ছাড়িয়ে গিয়েছিলেন। অন্যদিকে কুফাবাসীদেরও নিজস্ব মূলনীতি, কার্যকারণ ও কিয়াস ছিল এবং তারা কেবল বর্ণনার মধ্যেই সীমাবদ্ধ থাকেননি, বরং দলিল উপস্থাপন ও কার্যकारण অন্বেষণও করেছেন। এ প্রসঙ্গে আল-কিসায়ি কিয়াস গ্রহণ করে বলেছেন:
(খণ্ড: ১)
দিরাসাতুন ফিন নাহব
(পৃষ্ঠা: ২৫)
إنما النحو قياس يُتبع وبه في كل أمر يُنتفعوأشيد بمنزلة الفراء في التعليل والقياس، وقد خالف الكسائي في كثير مما ذهب إليه ووافق البصرية في إنكار القياس على الشاهد الواحد وإنكار القراءات الشاذة. وكان يحتج بقراءة الكسائي وحمزة وابن مسعود، ولا يصد عن قراءة الأمصار الأخرى كقراءة أهل البصرة والمدينة ومكة والشام.نهج الكوفية:وهكذا اعتمد الكوفيون على السماع والقياس، كما فعل البصريون. وكان أوائلهم أعنى بالسماع منهم بالقياس وأشد حرصاً على الوصف منهم على التعليل، كما كان أوائل البصريين أنفسهم. وإذا كان الكوفيون لم يدركوا شأو البصريين في الأخذ بالقياس، وكانوا أدنى إلى القصد منهم إلى الإيغال في هذا المضمار فليس صحيحاً أنهم عولوا على كل مسموع كما يُفهم مما جاء في (الإنصاف في شرح مسائل الخلاف) وصاحبه أبو البركات وهو من أئمة البصرية. ولو صح أن الكوفيين يعملون بكل شاذ ويقيسون عليه، لما استقام لهم أصل أو حكم أو قياس. ولست أشايع أو أجاري الأستاذ أحمد أمين، رحمه الله، فيما جاء به في كتابه ضحى الإسلام (2/259) حين قال: "أما الكوفيون فلم يروا هذا المسلك ورأوا أن يحترموا كل ما جاء عن العرب ويجيزوا للناس أن يستعملوا استعمالهم، ولو كان الاستعمال لا ينطبق على القواعد العامة. بل يجعلون الشذوذ أساساً لوضع قاعدة عامة". أقول إني لأستكثر هذا القول ولو شد منه ما قال بعض الأئمة في الكسائي خاصة في هذا الصدد. قال ابن درستويه (347هـ) في (بغية الوعاة.. 2/164) : "كان الكسائي يسمع الشاذ الذي لا يجوز إلا في الضرورة فيجعله أصلاً ويقيس عليه فأفسد بذلك النحو". وقصارى ما في الأمر أن الكوفيين إذا اعتمدوا مسموعاً وقاسوا عليه فقد اعتدّوه لغة يحسن الأخذ بها لأنها لغة قوم من العرب لا يرقى الشك إلى فصاحتها ولو قلَّت، لكنهم لا يعوّلون على كل مسموع فقد تخيَّر الكسائي والفراء من فصيح الشعر شواهد ليست أدنى منزلة من شواهد
ব্যাকরণ হলো অনুসরণীয় একটি কিয়াস (যুক্তি বা অনুমান পদ্ধতি), এবং এর দ্বারা প্রতিটি বিষয়ে উপকৃত হওয়া যায়।আমি ইল্লাত (কারণ দর্শানো) এবং কিয়াসের ক্ষেত্রে আল-ফাররা-এর মর্যাদাকে উচ্চকিত করছি। তিনি আল-কিসায়ীর গৃহীত অনেক মতের বিরোধিতা করেছেন এবং একটিমাত্র সাক্ষ্য (শাহিদ)-এর ভিত্তিতে কিয়াস করা এবং শায (বিরল) কিরাতসমূহ প্রত্যাখ্যান করার ক্ষেত্রে বসরীয়দের সাথে একমত পোষণ করেছেন। তিনি আল-কিসায়ী, হামযাহ এবং ইবনে মাসউদের কিরাত দ্বারা দলিল পেশ করতেন, এবং বসরার অধিবাসী, মদিনা, মক্কা ও শামের অধিবাসীদের মতো অন্যান্য শহরের কিরাতগুলো থেকে বিমুখ হতেন না।কুফীদের পদ্ধতি:এভাবেই কুফীরা সামা' (শ্রুত বর্ণনা) এবং কিয়াসের ওপর নির্ভর করেছেন, যেমনটি বসরীয়রা করেছিলেন। তাদের প্রথম দিকের আলেমগণ কিয়াসের তুলনায় সামা'র প্রতি এবং ইল্লাত (কারণ) দর্শানোর তুলনায় বর্ণনার প্রতি অধিক যত্নশীল ছিলেন, যেমনটি স্বয়ং বসরীয়দের প্রথম দিকের আলেমগণ ছিলেন। যদিও কুফীরা কিয়াস গ্রহণের ক্ষেত্রে বসরীয়দের স্তরে পৌঁছাতে পারেননি এবং এই ময়দানে গভীর প্রবেশের পরিবর্তে মধ্যপন্থা অবলম্বনের কাছাকাছি ছিলেন, তবুও তারা প্রতিটি শ্রুত (মসমু') বর্ণনার ওপরই নির্ভর করেছেন বলে যা (আল-ইনসাফ ফি শারহি মাসাইলিল খিলাফ) গ্রন্থে বুঝানো হয়েছে তা সঠিক নয়; যার লেখক আবু বারাকাত স্বয়ং বসরীয় ইমামদের অন্তর্ভুক্ত ছিলেন। আর কুফীরা যদি প্রতিটি শায (ব্যতিক্রমী) বর্ণনা অনুযায়ী আমল করতেন এবং তার ওপর ভিত্তি করে কিয়াস করতেন, তবে তাদের নিকট কোনো মূলনীতি, বিধান বা কিয়াস স্থির থাকতো না। আর আমি উস্তাদ আহমদ আমিন (রহিমাহুল্লাহ)-এর সাথে তাঁর ‘দুহাল ইসলাম’ (২/২৫৯) কিতাবে বর্ণিত মতের সাথে একমত নই বা সমর্থন করি না, যখন তিনি বলেছেন: "পক্ষান্তরে কুফীরা এই পথ দেখেননি; বরং তারা আরবদের থেকে আগত প্রতিটি বর্ণনাকে সম্মান করা এবং লোকদের জন্য তাদের সেই ব্যবহারগুলো গ্রহণ করা বৈধ মনে করতেন, যদিও সেই ব্যবহারটি সাধারণ ব্যাকরণিক নিয়মের সাথে সঙ্গতিপূর্ণ না হতো। বরং তারা শায (ব্যতিক্রম) বিষয়গুলোকে একটি সাধারণ নিয়ম তৈরির ভিত্তি হিসেবে গ্রহণ করতেন।" আমি বলি যে, আমি এই বক্তব্যটিকে অতিশয়োক্তি মনে করি, যদিও এই বিষয়ে কিসায়ী সম্পর্কে বিশেষ করে কিছু ইমামের কঠোর মন্তব্য একে শক্তিশালী করে। ইবনে দুরুসতাওয়াইহ (৩৪৭ হি.) ‘বুগয়াতুল উয়াত’ (২/১৬৪) গ্রন্থে বলেছেন: "কিসায়ী এমন শায বর্ণনা শুনতেন যা কেবল নিতান্ত বাধ্য হলেই জায়েজ, অতঃপর তিনি সেটিকে মূলনীতি বানিয়ে তার ওপর কিয়াস করতেন, ফলে তিনি এর মাধ্যমে ব্যাকরণকে কলুষিত করেছেন।" সারকথা হলো, কুফীরা যখন কোনো শ্রুত বর্ণনার ওপর নির্ভর করে তার ভিত্তিতে কিয়াস করেছেন, তখন তারা সেটিকে এমন একটি ভাষা হিসেবে গণ্য করেছেন যা গ্রহণ করা উত্তম; কারণ তা আরবদের একটি গোত্রের ভাষা যার বিশুদ্ধতা (ফাসাহাত) নিয়ে কোনো সন্দেহ নেই, যদিও তার ব্যবহার কম হয়। তবে তারা প্রতিটি শ্রুত বর্ণনার ওপরই নির্ভর করতেন না; বরং কিসায়ী এবং আল-ফাররা বিশুদ্ধ কাব্য থেকে এমন সব সাক্ষ্য (শাহিদ) নির্বাচন করেছেন যা কোনো অংশেই নিম্নমানের সাক্ষ্য নয়।
(খণ্ড: ১)
দিরাসাতুন ফিন নাহব
(পৃষ্ঠা: ২৬)
سيبويه، ولها من طابع الفصاحة وميسم البداوة ما لا خفاء به، وقد شاعت فيما ألَّفه المتأخرون من النحاة.قال الدكتور مهدي المخزومي في كلامه على الكوفيين: "إذا سمعوا لفظاً في شعر أو نادر كلام جعلوه أصلاً وبوَّبوا عليه كأنهم يشعرون بأن ما يقوله الأعرابي أو الأعرابية إنما يمثل بيئة لغوية لا يصح إغفالها، حرصاً منهم على أن تكون الأصول خاضعة في شكلها النهائي للأمثلة المستعملة المسموعة، بإمعانهم في التتبع اللغوي، واستبعادهم أساليب المنطق ومجافاتهم التأويلات التي يخالفها الظاهر" (ص/450-451) . وقوله مستقيم، لكن الكوفيين إذا اعتمدوا مسموعاً فقد وثقوا بفصاحته، فهم أغنى بالاستعمال منهم بالقياس.والكوفية قد تجيز استعمالاً يند عن قواعد البصرية ويشرد عليها، ولكنها لا تقر استعمالاً يخرج عن قواعدها هي. وقد يكون في ضوابط البصرية ما يمنع مسموعاً، وفي ضوابط الكوفية ما لا يعافه أو يضيق عنه. ومثال هذا أن البصريين قد منعوا العطف على الضمير المجرور إلا أن يعاد الجار، لأن اتصال الجار بالضمير أشد من اتصال الفعل بالفاعل، فيقال مررت بك وبزيد ولا يقال مررت بك وزيد. وخالفهم في ذلك الكوفيون فأجازوا العطف ها هنا، أعيد الجار أو لم يعد، وأوردوا على ذلك النصوص القاطعة. ومنها قوله تعالى: (واتقوا الله الذي تساءلون به والأرحام ((النساء/1) بعطف (الأرحام، على الضمير المجرور في (به) ، كما جاء في بعض القراءات السبع، وقد جاء في الأصل بالنصب معطوفاً على اسم الله. وردّ البصريون حجة الكوفيين في جر الأرحام عطفاً على الضمير وقالوا إنما جُر بواو القسم لا بواو العطف، أو جُر بباء القسم مقدرة، وحجة البصريين في الوجهين متكلفة ضعيفة، وقد ورد النهي عن الحلف بالأرحام. وقد جاء العطف على الضمير المجرور كثيراً في الشعر، قال الشاعر:اليومَ قُرّبت تهجونا وتشتمنا فاذهب وما بك والأيام من عجب
সিবওয়াইহি, এর মধ্যে সাবলীলতার এমন এক বৈশিষ্ট্য এবং মরুবাসীদের স্বভাবজাত নিদর্শনের এমন এক ছাপ রয়েছে যা মোটেও অস্পষ্ট নয়; পরবর্তী যুগের ব্যাকরণবিদদের রচনায় এটি বেশ প্রচলিত হয়েছে।ডক্টর মাহদী আল-মাখযুমী কুফী ব্যাকরণবিদদের সম্পর্কে আলোচনায় বলেন: "যখন তাঁরা কবিতায় বা কোনো বিরল উক্তিতে কোনো শব্দ শুনতেন, তখন সেটিকে মূল ভিত্তি হিসেবে গ্রহণ করতেন এবং সে অনুযায়ী অধ্যায় বিন্যাস করতেন। যেন তাঁরা মনে করতেন যে, কোনো বেদুইন পুরুষ বা নারীর উক্তি মূলত একটি ভাষাগত পরিবেশের প্রতিনিধিত্ব করে যা উপেক্ষা করা সমীচীন নয়। তাঁদের এই প্রচেষ্টার মূলে ছিল ভাষাগত মূলনীতিগুলোকে চূড়ান্তভাবে বাস্তব ও শ্রুত উদাহরণগুলোর অনুগামী রাখা। তাঁরা ভাষাগত অনুসন্ধানে গভীরভাবে নিবিষ্ট হতেন এবং যৌক্তিক পদ্ধতিসমূহ বর্জন করতেন ও এমন সব ব্যাখ্যা এড়িয়ে চলতেন যা বাহ্যিক অর্থের পরিপন্থী।" (পৃষ্ঠা/৪৫০-৪৫১)। তাঁর এই উক্তিটি সঠিক, তবে কুফীগণ যখন কোনো শ্রুত ভাষ্যের ওপর নির্ভর করতেন, তখন তাঁরা এর সাবলীলতার বিষয়ে নিশ্চিত হতেন। তাই তাঁরা তাত্ত্বিক অনুমানের (কিয়াস) চেয়ে প্রায়োগিক ব্যবহারের (ইস্তিমাল) ক্ষেত্রে অধিক সমৃদ্ধ ছিলেন।কুফী ব্যাকরণ এমন ব্যবহারের অনুমতি দিতে পারে যা বসরী নিয়মের বাইরে চলে যায়, কিন্তু তা এমন কোনো ব্যবহারের স্বীকৃতি দেয় না যা কুফীদের নিজস্ব নিয়মের পরিপন্থী। বসরীদের নীতিমালায় এমন কিছু বিধিনিষেধ থাকতে পারে যা কোনো শ্রুত উদাহরণকে গ্রহণ করতে বাধা দেয়, আবার কুফী নীতিমালায় এমন অবকাশ থাকতে পারে যা একে স্বাচ্ছন্দ্যে গ্রহণ করে। এর একটি উদাহরণ হলো, বসরীগণ 'মাজরুর জমির'-এর ওপর কোনো শব্দকে যুক্ত (আতফ) করা নিষেধ করেছেন, যদি না সংশ্লিষ্ট অব্যয়টির (জার) পুনরাবৃত্তি ঘটে। কারণ জমিরের সাথে জারের সম্পর্ক ক্রিয়া ও কর্তার সম্পর্কের চেয়েও গভীর। তাই তাঁদের মতে 'মারারতু বিকা ওয়া বিযাইদিন' (আমি তোমার ও যায়িদের পাশ দিয়ে গেলাম) বলা হবে, কিন্তু 'মারারতু বিকা ওয়া যায়িদিন' বলা যাবে না। কুফীগণ এক্ষেত্রে তাঁদের সাথে দ্বিমত পোষণ করেছেন এবং অব্যয়টির পুনরাবৃত্তি করা হোক বা না হোক, উভয় ক্ষেত্রেই তাঁরা একে বৈধ বলেছেন। এ বিষয়ে তাঁরা অকাট্য প্রমাণাদি উপস্থাপন করেছেন। তন্মধ্যে মহান আল্লাহর বাণী হলো: "তোমরা আল্লাহকে ভয় করো যাঁর দোহাই দিয়ে তোমরা একে অপরের কাছে সাহায্য প্রার্থনা করো এবং আত্মীয়তার বন্ধন (এর হক আদায়)-কেও।" (সূরা আন-নিসা: ১)। এখানে 'আল-আরহাম' শব্দটিকে 'বিহি' এর মাজরুর জমিরের ওপর 'আতফ' করে মাজরুর হিসেবে পড়া হয়েছে, যা সাত কিরাআতের কোনো কোনোটিতে বিদ্যমান। যদিও মূল পাঠে এটি আল্লাহর নামের ওপর আতফ হয়ে মানসুব হিসেবে এসেছে। বসরীগণ 'আরহাম' শব্দটিকে জমিরের ওপর আতফ করার মাধ্যমে মাজরুর হওয়ার সপক্ষে কুফীদের দলিলকে খণ্ডন করেছেন এবং বলেছেন যে, এটি শপথের 'ওয়াও' এর কারণে মাজরুর হয়েছে, অথবা এখানে শপথের 'বা' উহ্য রয়েছে। বসরীদের এই উভয় যুক্তিই অত্যন্ত দুর্বল ও কৃত্রিম, বিশেষ করে আত্মীয়তার নামে শপথ করা তো নিষিদ্ধ। অথচ কবিতায় মাজরুর জমিরের ওপর আতফ হওয়ার বহু উদাহরণ রয়েছে। কবি বলেছেন:আজ তুমি আমাদের নিন্দা ও গালমন্দ করার উদ্দেশ্যে নিকটবর্তী হয়েছ; অতএব বিদায় হও, তোমার মাঝে ও কালের আবর্তনের মধ্যে আশ্চর্যের কিছু নেই।
(খণ্ড: ১)
দিরাসাতুন ফিন নাহব
(পৃষ্ঠা: ২৭)
وجاء في التنزيل: (وصدٌّ عن سبيل الله وكُفْرٌ به والمسجد الحرام وإخراجُ أهله منه أكبر عند الله ((البقرة/ 217) بجر المسجد، فقيل إنه جُر لأنه معطوف على الضمير المجرور، وردَّه البصريون، وقدروا الآية: (وكفرٌ به وصدٌّ عن المسجد الحرام (وعلقوا المجرور بعامل محذوف دل عليه الصد.الموازنة بين المذهبين:فمذهب الكوفية أكثر تشعباً وأوسع رواية، ومذهب البصرية أوسع قياساً وأضيق رواية على أن اتساع القياس البصري المبني على العلل العقلية قد يمنع السائغ ويضيق عن المسموع، كما رأينا. وهذا ما دعا المتأخرين من النحاة ألا يجروا على منهاجهم أو يأخذوا أخذهم. فقد حكي عن أبي عمرو بن العلاء أنه رد بعض القراءات القرآنية لخروجها عن قراءة الجمهور، وكذلك فعل المازني أبو عثمان والمبرد أبو العباس والزجاج أبو اسحاق. وقد نزع المتأخرون إلى مخالفتهم فارتضوا القراءات جميعاً واقتاسوا بها، واتخذوا منها موضعاً لاستقرائهم واستنباط أصولهم، شاعت لغتها أم لم تشع ولا ريب أن في صحة القياس على ما ترد به الآيات الكريمة ثراء لأساليب القول في اللغة فوق ثرائها، وإغناء لمذاهب الكلام فوق اتساعها وتشعبها واستيعابها. وآي القرآن، بأي قراءة قرئت محصنة من نظر الناقد والمعترض، مرتفعة عن مقام المتعقب والمستدرك. أما اعتذارهم بأن العرب لم تقصد إلى القياس على الشاذ منها بحسب مذهبهم النحوي، فليس بشيء.وما دامت القراءات كلها على اختلافها كلام الله فمن قرأ حرفاً من هذه الحروف فقد أصاب شاكلة الصواب أياً كان ذلك الحرف، ولا يجوز منع أحد من القراءة بأي حرف، ذلك أن الوجوه التي أنزل الله بها القرآن تنتظم كل وجه قرأ به النبي (وأقرأه أصحابه.
আল-কুরআনে এসেছে: (আল্লাহর পথে বাধা দান, তাঁর প্রতি কুফর করা, মসজিদে হারাম এবং সেখান থেকে তার অধিবাসীদের বের করে দেওয়া আল্লাহর নিকট বড় গুনাহ) (আল-বাকারা/ ২১৭) এখানে ‘মসজিদ’ শব্দটি মাজরুর (জেরযুক্ত) অবস্থায় এসেছে। বলা হয়েছে যে, এটি মাজরুর সর্বনামের ওপর আতফ হওয়ার কারণে মাজরুর হয়েছে। বসরীগণ এটি প্রত্যাখ্যান করেছেন এবং আয়াতটির গঠন এভাবে প্রাক্কলন করেছেন: (আর তাঁর প্রতি কুফর এবং মসজিদে হারাম থেকে বাধা দান); তারা এই মাজরুর শব্দটিকে একটি উহ্য আমেলের সাথে সংশ্লিষ্ট করেছেন যা ‘সাদ্দুন’ শব্দ দ্বারা নির্দেশিত হয়েছে।উভয় মতবাদের মধ্যে তুলনা:কূফী মতবাদ অধিক শাখাপ্রশাখা বিশিষ্ট এবং বর্ণনার ক্ষেত্রে অধিক বিস্তৃত, আর বসরী মতবাদ কিয়াসের ক্ষেত্রে অধিক প্রশস্ত এবং বর্ণনার ক্ষেত্রে সংকীর্ণ। তবে যৌক্তিক কারণের ওপর ভিত্তি করে বসরী কিয়াসের এই প্রশস্ততা কখনো কখনো বৈধ বা প্রচলিত প্রয়োগকেও বাধা প্রদান করে এবং শ্রুত ভাষাকে সংকুচিত করে ফেলে, যেমনটি আমরা দেখেছি। একারণেই পরবর্তী যুগের বৈয়াকরণগণ তাদের পদ্ধতি অনুসরণ করতে কিংবা তাদের পথ বেছে নিতে চাননি। আবু আমর ইবনে আলা সম্পর্কে বর্ণিত হয়েছে যে, তিনি কিছু কুরআনিক কিরাতকে প্রত্যাখ্যান করেছিলেন কারণ সেগুলো জমহুর বা সংখ্যাগরিষ্ঠের পাঠরীতির বহির্ভূত ছিল। একইভাবে আবু উসমান আল-মাযিনী, আবুল আব্বাস আল-মুবররিদ এবং আবু ইসহাক আয-যাজ্জাজও তা-ই করেছিলেন। তবে পরবর্তীগণ তাদের এই অবস্থানের বিরোধিতা করেছেন এবং সকল কিরাতকেই গ্রহণ করেছেন ও সেগুলোর ওপর কিয়াস করেছেন। তারা কিরাতসমূহকে তাদের পর্যালোচনার ক্ষেত্র এবং ব্যাকরণিক মূলনীতি উদ্ভাবনের উৎস হিসেবে গ্রহণ করেছেন, তার ভাষা সমধিক প্রচলিত হোক বা না হোক। এতে কোনো সন্দেহ নেই যে, পবিত্র আয়াতসমূহে যা বর্ণিত হয়েছে তার ওপর ভিত্তি করে কিয়াসের শুদ্ধতা ভাষার প্রকাশভঙ্গিকে অনন্য উচ্চতায় নিয়ে যায় এবং বাচনভঙ্গির পদ্ধতিগুলোকে আরও সমৃদ্ধ ও ব্যাপক করে তোলে। কুরআনের আয়াতসমূহ, যে কিরাতেই পাঠ করা হোক না কেন, তা সমালোচক ও প্রতিবাদকারীর দৃষ্টি থেকে নিরাপদ এবং যে কোনো সংশোধনকারী বা খুঁত অনুসন্ধানকারীর ঊর্ধ্বে। আর তাদের এই ওজর যে, আরবরা তাদের ব্যাকরণগত মাযহাব অনুযায়ী বিরল কিরাতগুলোর ওপর কিয়াস করার সংকল্প করেনি—তা কোনো ধর্তব্য বিষয় নয়।যতক্ষণ পর্যন্ত সকল কিরাত তাদের ভিন্নতা সত্ত্বেও আল্লাহর কালাম, তাই যে ব্যক্তিই এই অক্ষরগুলোর মধ্য থেকে কোনো একটি অক্ষর অনুযায়ী পাঠ করবে, সে সঠিক পথই স্পর্শ করল, সেই অক্ষরটি যাই হোক না কেন। কাউকে কোনো নির্দিষ্ট কিরাতে পাঠ করা থেকে বিরত রাখা বৈধ নয়; কারণ যে সকল পদ্ধতিতে আল্লাহ কুরআন নাজিল করেছেন তা সেই সকল পদ্ধতিকে শামিল করে যেগুলোতে নবী (সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়া সাল্লাম) পাঠ করেছেন এবং তাঁর সাহাবীদের পাঠ করিয়েছেন।
(খণ্ড: ১)
দিরাসাতুন ফিন নাহব
(পৃষ্ঠা: ২৮)
قال أبو حيان الأندلسي في البحر المحيط (2/363) : "والقراءات لا تجيء على ما علمه البصريون ونقلوه" وقال (4/271) : "هؤلاء النحاة يسيئون الظن بالقراءة ولا يجوز لهم ذلك" وقال (4/271) : "ولسنا متعبدين بأقوال نحاة البصرة وإنما نتبع الدليل".وقال أبو عمرو الداني في جامع البيان: "وأئمة القراء لا تعتمد في شيء من حروف القرآن على الأفشى في اللغة والأقبس في العربية، بل على الأثبت في الأثر والأصح في النقل. والرواية إذا ثبتت لا يردها قياس عربية ولا فشوّ لغة".وقال الشيخ عبد العظيم الزرقاني في كتابه (مناهل العرفان/ 415) : "فإذا ثبتت قرآنية القرآن بالرواية المقبولة، كان القرآن هو الحكم على علماء النحو وما قعَّدوا من قواعد، ووجب أن يرجعوا هم بقواعدهم إليه، لا أن نرجع نحن بالقرآن إلى قواعدهم المخالفة نحكِّمها فيه، وإلا كان ذلك عكساً للآية، وإهمالاً للأصل في وجوب الرعاية".وهكذا تحلل ابن مالك وابن هشام فيما اجتهدا فيه، من حدود البصرية في كثير من الأحيان، ولو تهيأ للنحو من الأئمة من استنوا بهذه السنة ونهجوا هذا السبيل فتمنعوا على المتابعة والمشابهة، وفازوا من التعبد بمذهب مخصوص، ونجوا مما لا تحتمله طبيعة اللغة أو يأباه خصوصها من الجدل، وعنوا بنحو الكوفية كلما أوغلت البصرية في التعليل فتنكبت الجادة، وعولوا على القرآن وآثروا ما جاء فيه على كل مروي، أقول لو تهيأ للنحو أمثال هؤلاء لكان خطة سديدة سوية في التجديد والإحياء.القياس والسماع
আবু হাইয়ান আল-আন্দালুসি 'আল-বাহরুল মুহিত' (২/৩৬৩) গ্রন্থে বলেছেন: "কিরাআতসমূহ বসরার আলিমদের জ্ঞান ও বর্ণনার ওপর ভিত্তি করে আসে না।" তিনি আরও বলেছেন (৪/২৭১): "এই ব্যাকরণবিদরা কিরাআত সম্পর্কে কুধারণা পোষণ করেন, যা তাদের জন্য বৈধ নয়।" তিনি আরও বলেন (৪/২৭১): "আমরা বসরার ব্যাকরণবিদদের বক্তব্যের অনুসারী হতে বাধ্য নই, বরং আমরা কেবল দলিলের অনুসরণ করি।"আবু আমর আদ-দানি 'জামি আল-বায়ান' গ্রন্থে বলেছেন: "কিরাআতের ইমামগণ কুরআনের হরফ বা শব্দাবলির ক্ষেত্রে ভাষার বহুল প্রচলিত রূপ বা আরবির অধিকতর সামঞ্জস্যপূর্ণ বিষয়ের ওপর নির্ভর করেন না, বরং তারা আছারের (প্রথাগত বর্ণনা) ক্ষেত্রে যা সবচেয়ে সুদৃঢ় এবং বর্ণনার ক্ষেত্রে যা সবচেয়ে বিশুদ্ধ, তার ওপর নির্ভর করেন। বর্ণনা যখন প্রমাণিত হয়ে যায়, তখন আরব্য ব্যাকরণের কোনো নিয়ম বা ভাষার প্রচলিত নিয়ম দিয়ে তা প্রত্যাখ্যান করা যায় না।"শায়খ আব্দুল আজিম আজ-জারকানি তার কিতাবে (মানাহিলুল ইরফান/ ৪১৫) বলেছেন: "যখন গ্রহণযোগ্য বর্ণনার মাধ্যমে কুরআনের কোনো অংশ কুরআন হিসেবে সাব্যস্ত হয়ে যায়, তখন সেই কুরআনই ব্যাকরণবিদদের এবং তাদের প্রণীত নিয়মনীতির ওপর বিচারক হিসেবে গণ্য হয়। এমতাবস্থায় তাদেরই উচিত তাদের নিয়মাবলিকে কুরআনের দিকে ফিরিয়ে আনা, আমাদের জন্য এমনটি করা উচিত নয় যে কুরআনকে তাদের বিরোধী নিয়মনীতির অধীনে নিয়ে আসব। অন্যথায় তা হবে বিষয়টিকে উল্টে দেওয়া এবং মূল ভিত্তিকে যথাযথভাবে সংরক্ষণের ক্ষেত্রে অবহেলা প্রদর্শন করা।"এভাবেই ইবনে মালিক এবং ইবনে হিশাম তাদের অনেক গবেষণার ক্ষেত্রে বসরিয়াহদের (বসরার ব্যাকরণবিদদের) গণ্ডি থেকে মুক্ত হয়েছেন। ব্যাকরণ শাস্ত্রের জন্য যদি এমন একদল ইমাম তৈরি হতেন যারা এই পথ অনুসরণ করতেন এবং এই পন্থা অবলম্বন করতেন, তবে তারা অন্ধ অনুকরণ ও সাদৃশ্য থেকে বিরত থাকতে পারতেন এবং নির্দিষ্ট কোনো মাযহাবের প্রতি দাসত্ব থেকে মুক্তি পেতেন। তারা ভাষার স্বভাবজাত বৈচিত্র্য যা সহ্য করতে পারে না অথবা ভাষার বিশেষত্ব যা অস্বীকার করে—এমন বিতর্ক থেকেও বেঁচে যেতেন। যখনই বসরার ব্যাকরণবিদরা কারণ দর্শানোর ক্ষেত্রে বাড়াবাড়ি করে সঠিক পথ থেকে বিচ্যুত হয়েছেন, তখনই তারা কুফাহর ব্যাকরণের প্রতি মনোযোগী হয়েছেন এবং কুরআনের ওপর নির্ভর করেছেন। তারা সমস্ত বর্ণিত বিষয়ের ওপর কুরআনে যা এসেছে তাকেই অগ্রাধিকার দিয়েছেন। আমি বলি, যদি ব্যাকরণ শাস্ত্রের জন্য এমন ব্যক্তিদের পাওয়া যেত, তবে তা সংস্কার এবং পুনর্জীবনের ক্ষেত্রে একটি সঠিক ও সুশৃঙ্খল পরিকল্পনা হতো।কিয়াস (যুক্তি) এবং সামা' (বর্ণনা)
(খণ্ড: ১)
দিরাসাতুন ফিন নাহব
(পৃষ্ঠা: ২৯)
القاعدة عند النحاة أنه إذا ورد السماع بطل القياس. قال ابن جني في الخصائص (1/103- ط/1913م) : "واعلم أن الشيء إذا اطرد في الاستعمال وشذ عن القياس، فلا بد من اتباع السماع الوارد به فيه نفسه". وقال (1/131) : "واعلم أنك إذا أداك القياس إلى شيء، ثم سمعت العرب قد نطقت فيه بشيء آخر على قياس غيره، فدع ما كنت عليه، إلى ما هم عليه..". فما مرد التعويل على السماع في الأصل؟ أقول لا شك أن مرد التعويل على السماع في الأصل هو الحرص على ضبط اللغة وضمان سلامتها، مذ كان يعمل الأئمة على حصرها وتدوينها. ولكن مهما اشتد الداعي إلى العناية بالسماع وتعلقه والكلف به والتمكن منه، فينبغي ألا يكون الحرص عليه حائلاً دون ما يمكن أن يلتمس فيه علة جامعة فيبنى عليه قياس، في كل ما تدعو إليه حاجة التعبير والاصطلاح فتأذن به طرائق النقل والمجاز وسبل التصريف والاشتقاق. وهذا ما أخذ به مجمع اللغة العربية القاهري وإذا كان ابن فارس لم يجز قياساً لم يقسه الأوائل ولا قولاً لم يقله العرب، رعاية للأصل وتعلقاً به وحياطة له، فقد يتفق أن يقتاد الاستقراء إلى قياس لم ينبه عليه الأئمة، أو يتفق أن تتجاوز ملكة الأدباء المتمكنين هذا الحد بعفو الخاطر إذا ألجأت إلى ذلك حاجة في الاستعمال، أو دفعت إليه قوة الأداء فتصطفي اللفظ الذي يقع موقعه المرتجى ويصير إلى مستقره المطمئن. والقريحة المطبوعة إنما تتدفق بمثله قصد إحكام الأداء، ولو خالف الأصل المعروف. فانظر إلى ما قال أبو محمد عبد الله بن سنان الخفاجي المتوفى (466هـ) ، في كتابه (سر الفصاحة/ 62) : "وقد يكون التأليف المختار في اللفظة على جهة الاشتقاق، فيحسن أيضاً كل ذلك". وأوضح مذهبه فقال: "ومثال لذلك مما يختار قول أبي القاسم الحسين بن علي المغربي في بعض رسائله: ورعوا هشيماً تأنفت روضه، فإن تأنفت، كلمة لاخفاء بحسنها لوقوعها الموقع الذي ذكرته". وليس في اللغة: تأنفت، ولعل المغربي قد تصور تنزه
ব্যাকরণবিদদের নিকট নীতি হলো এই যে, যখন বর্ণনা (সামা') বিদ্যমান থাকে, তখন অনুমান (কিয়াস) বাতিল হয়ে যায়। ইবনে জিন্নি তাঁর 'আল-খাসাইস' (১/১০৩- ১৯১৩ খ্রি. সংস্করণ) গ্রন্থে বলেছেন: "জেনে রাখুন যে, কোনো বিষয় যদি ব্যবহারে সুপ্রতিষ্ঠিত হয় কিন্তু অনুমানের পরিপন্থী হয়, তবে সে ক্ষেত্রে বর্ণিত শ্রুতিরই অনুসরণ করা আবশ্যক।" তিনি আরও বলেন (১/১৩১): "জেনে রাখুন, যদি অনুমান আপনাকে কোনো সিদ্ধান্তে উপনীত করে, কিন্তু আপনি শোনেন যে আরবরা ভিন্ন কোনো অনুমানের ভিত্তিতে অন্যভাবে তা উচ্চারণ করেছে, তবে আপনার পূর্বের সিদ্ধান্ত বর্জন করুন এবং তারা যা বলেছে তা গ্রহণ করুন।"
মূলত শ্রুতির (সামা') ওপর নির্ভর করার কারণ কী? আমি বলব যে, শ্রুতির ওপর নির্ভর করার মূল কারণ হলো ভাষা সংকলন এবং এর বিশুদ্ধতা নিশ্চিত করার ব্যাপারে ঐকান্তিক আগ্রহ, যা ইমামগণ ভাষা সংকলন ও লিপিবদ্ধ করার সময় থেকেই বজায় রেখে আসছেন। তবে শ্রুতির প্রতি যত্নবান হওয়া এবং এর ওপর নিবিড়ভাবে নির্ভর করার প্রয়োজনীয়তা যত তীব্রই হোক না কেন, এই মনোযোগ যেন এমন কোনো ক্ষেত্রে অন্তরায় হয়ে না দাঁড়ায় যেখানে কোনো ব্যাপকতর কারণ (ইল্লত) খুঁজে পাওয়া সম্ভব এবং তার ওপর ভিত্তি করে অনুমান (কিয়াস) গড়ে তোলা যায়। বিশেষ করে যখন প্রকাশভঙ্গি ও পরিভাষার প্রয়োজনীয়তা দেখা দেয় এবং রূপক (মাজায), শব্দ গঠন (তাসরিফ) ও ব্যুৎপত্তির (ইশতিকাক) পদ্ধতিগুলো তা অনুমোদন করে। আর কায়রোর আরবি ভাষা একাডেমি (মাজমাউল লুগাহ আল-আরাবিয়্যাহ) এই নীতিই গ্রহণ করেছে।
যদিও ইবনে ফারিস মূলের প্রতি গভীর আসক্তি ও তা সংরক্ষণের খাতিরে পূর্ববর্তীদের অনুসরণহীন কোনো অনুমান বা আরবদের অপ্রযুক্ত কোনো উক্তি বৈধ মনে করেননি, তবুও অনেক সময় ধারাবাহিক অনুসন্ধান (ইস্তিকরা) এমন কোনো অনুমানের দিকে নিয়ে যেতে পারে যা ইমামগণ উল্লেখ করেননি। অথবা দক্ষ সাহিত্যিকদের সৃজনশীল প্রতিভা ব্যবহারের প্রয়োজনে বা সাবলীল প্রকাশের চাপে স্বতঃস্ফূর্তভাবে এই সীমা অতিক্রম করতে পারে, ফলে এমন শব্দ চয়ন করে যা তার কাঙ্ক্ষিত স্থানে যথাযথভাবে বসে এবং স্থিরতা পায়। আর স্বভাবজাত প্রতিভা প্রকাশের পূর্ণতার উদ্দেশ্যেই এ ধরনের শব্দের প্রবাহ তৈরি করে, যদিও তা পরিচিত মূল নিয়মের পরিপন্থী হয়।
সুতরাং দেখুন, ৪৬৬ হিজরিতে মৃত্যুবরণকারী আবু মুহাম্মদ আব্দুল্লাহ বিন সিনান আল-খাফাজি তাঁর ‘সিররুল ফাসাহাহ’ (পৃষ্ঠা ৬২) গ্রন্থে কী বলেছেন: "শব্দ চয়নের ক্ষেত্রে কখনো কখনো ব্যুৎপত্তির (ইশতিকাক) দিকটি প্রধান্য পায়, তখন সেটিও সুন্দর ও উত্তম হয়।" তিনি নিজের অভিমত আরও স্পষ্ট করে বলেন: "এর একটি নির্বাচিত উদাহরণ হলো আবুল কাসিম আল-হুসাইন বিন আলী আল-মাগরিবি তাঁর কোনো এক পত্রে লিখেছেন: 'তারা এমন শুষ্ক তৃণ চারণ করেছে যার বাগানটি সতেজ হয়ে উঠেছে।' এখানে 'তাআননাফাত' শব্দটি তার চমৎকারিত্বের দিক দিয়ে সুষ্পষ্ট, কারণ এটি এমন একটি স্থানে ব্যবহৃত হয়েছে যা আমি উল্লেখ করেছি।" প্রকৃতপক্ষে আরবি ভাষায় 'তাআননাফাত' বলে কোনো শব্দ নেই, সম্ভবত আল-মাগরিবি একে 'তানাজ্জুহ' (বা সতেজতা) অর্থে কল্পনা করেছেন।