মালিক বিন নবী

সভ্যতার সংকটসমূহ

***************

সংস্কৃতির সংকট

দারুল ফিকর আল-মুয়াসির - বৈরুত, লেবানন

দারুল ফিকর - দামেস্ক, সিরিয়া

পরম করুণাময় অসীম দয়ালু আল্লাহর নামে

সংস্কৃতির সংকট

মালিক বিন নবী

সভ্যতার সমস্যাবলি

সংস্কৃতির সমস্যা

অনুবাদ: আবদুস সবুর শাহীন

 

দারুল ফিকর

পুনর্মুদ্রণ

১৪২০ হিজরি = ২০০০ খ্রিস্টাব্দ

চতুর্থ সংস্করণ (طبعة): ১৯৮৪ খ্রিস্টাব্দ

বিসমিল্লাহির রহমানির রহিম

১৯৭১ সালে আমাদের উস্তাদ মালিক বিন নবী—আল্লাহ তাঁর ওপর রহমত বর্ষণ করুন (رحمه الله)—লেবাননের ত্রিপোলির শরয়ী আদালতে (المحكمة الشرعية) একটি ওসিয়তনামা (وصية) প্রদান করেন, যা ১৬ই রবিউস সানি ১৩৯১ হিজরি মোতাবেক ১০ই জুন ১৯৭১ খ্রিস্টাব্দে ২৭৫/৬৭ নম্বরে নিবন্ধিত হয়েছিল; এতে তিনি তাঁর বইপত্রের তাত্ত্বিক ও বৈষয়িক দায়-দায়িত্ব আমার ওপর অর্পণ করেছিলেন।

এই সুমহান দায়িত্বের (الرسالة) ভার গ্রহণ করে এবং সেই সব আলোচনা সভার (ندوة) প্রতি আনুগত্যস্বরূপ যা আমাদের স্বচ্ছ দৃষ্টিভঙ্গির তৃষ্ণায় পরিতৃপ্ত করেছিল, আমি লেখকের ওসিয়তনামা (وصية) বাস্তবায়নের লক্ষ্যে যা কিছু প্রকাশিত হবে তার নামকরণ 'মালিক বিন নবী সেমিনার' (ندوة مالك بن نبي) করার সিদ্ধান্ত নিয়েছি।

এই নামকরণ মূলত মালিক বিন নবীর সুহৃদ ও পাঠকদের প্রতি একটি আহ্বান, যেন তাঁরা সমস্যাবলি পর্যালোচনার ক্ষেত্রে তাঁর শুরু করা সেই পদ্ধতি (نهج) অব্যাহত রাখেন।

এটি এমন একটি প্রকল্প যা আমরা একটি বুদ্ধিবৃত্তিক সম্পর্কের ভিত্তি হিসেবে পেশ করছি, যা তিনি—আল্লাহ তাঁর ওপর রহমত বর্ষণ করুন (رحمه الله)—সুদৃঢ় করতে চেয়েছিলেন।

আমি মালিকের সুহৃদ ও পাঠকদের কাছে অনুরোধ করছি যেন তাঁরা লেখকের স্বত্ব (حقوق المؤلف) সংরক্ষণে আমাদের সহযোগিতা করেন, তা আরবি বা অন্য কোনো ভাষায় অনুবাদকদের মাধ্যমে অনূদিত (مترجم) হোক বা না হোক। কেননা তিনি—আল্লাহ তাঁর ওপর রহমত বর্ষণ করুন (رحمه الله)—আমাকে এই স্বত্ব সংরক্ষণ এবং তাঁর বই প্রকাশের অনুমোদনের দায়িত্ব অর্পণ করেছেন। যদি এমন কোনো সংস্করণ পাওয়া যায় যেখানে আমাদের পক্ষ থেকে অনুমতির কোনো উল্লেখ নেই, তবে সেগুলো অবৈধ (غير مشروعة) সংস্করণ হিসেবে গণ্য হবে এবং সে সম্পর্কে আমাদের অবহিত করার জন্য অনুরোধ জানাচ্ছি।

 

ত্রিপোলি, লেবানন

১৮ই রবিউল আউয়াল ১৩৯৯ হিজরি

১৫ই ফেব্রুয়ারি ১৯৭৯ খ্রিস্টাব্দ

ওমর মেসকাউই

‌‌প্রাক্কথন

পূর্ববর্তী সংস্করণে আমরা দ্বিতীয় সংস্করণটি অনুসরণ করেছিলাম, যার তত্ত্বাবধান আমাদের দার্শনিক মালিক বিন নবী—আল্লাহ তাঁর ওপর রহমত বর্ষণ করুন—১৯৭১ সালের জুন মাসে লেবাননে অবস্থানকালে স্বয়ং করেছিলেন।

পরবর্তীতে আমার কাছে এটি সমীচীন মনে হলো যে, বইটির অধ্যায়গুলোতে সম্পূর্ণ নতুন একটি পরিচ্ছেদ যুক্ত করা প্রয়োজন, যা বিন নবী বিশ্বজনীনতার অভিমুখে সংস্কৃতির বিষয়ে সবিস্তারে আলোচনা করেছেন।

তিনি—আল্লাহ তাঁর ওপর রহমত বর্ষণ করুন—১৯৭১ সালে লেবাননের ত্রিপোলি সফরের সময় আমাকে একটি প্রবন্ধ দিয়েছিলেন, যা একটি ফরাসি সাময়িকীতে প্রকাশিত হয়েছিল। এতে ১৯৫৯ সালে রোমে অনুষ্ঠিত কৃষ্ণবর্ণ আফ্রিকান লেখক সম্মেলনে তাঁর প্রেরিত বিবৃতির মূল পাঠ—যা এই বইয়ের শেষ পরিচ্ছেদ হিসেবে অন্তর্ভুক্ত—এবং এর ওপর একটি সম্পূরক ভাষ্য সংকলিত হয়েছে। এই ভাষ্যটি ১৯৬৯ সালে অনুষ্ঠিত আফ্রিকান লেখকদের অন্য একটি সম্মেলনে লেখকের উপস্থাপিত দৃষ্টিভঙ্গিকে প্রতিফলিত করে। তিনি স্বহস্তে ফরাসি ভাষায় এই ভাষ্যের শিরোনাম দিয়েছিলেন 'সংস্কৃতি-বিরোধিতা' এবং এই বইয়ের শেষ পরিচ্ছেদে প্রকাশিত প্রথম বিবৃতির শিরোনাম দিয়েছিলেন 'সংস্কৃতি ও ইতিহাস'।

যেহেতু এই প্রবন্ধটি সংস্কৃতির সংকট সম্পর্কে অধ্যাপক বিন নবীর চিন্তাধারাকে পূর্ণতা দান করে, তাই লেখকের অসিয়ত অনুযায়ী তাঁর চিন্তাধারা আরবি পাঠকদের কাছে পৌঁছে দেওয়ার উদ্দেশ্যে আমরা এটি পুনরায় অনুবাদ করে এই বইয়ে যুক্ত করেছি।

'সংস্কৃতির সংকট' বইটির পরিচ্ছেদগুলো মূলত বিভিন্ন উপলক্ষকে কেন্দ্র করে রচিত হয়েছিল; ১৯৫৯ সালে এটি প্রকাশের প্রেক্ষাপট যদি উল্লেখ করি, তবে তা এই কারণে যে, আমি এটিকে মালিক বিন নবীর ইতিপূর্বে আরবিতে রচিত 'রেনেসাঁর শর্তাবলি' এবং 'আফ্রো-এশীয় ধারণা' বই দুটির একটি প্রতিধ্বনি হিসেবে দেখেছি।

১৯৫৯ সালে বিন নবী কায়রোর মা’আদিতে বসবাস করতেন। শিক্ষার্থীরা সময়ে সময়ে তাঁর মজলিসে যাতায়াত করত এবং তাদের অধিকাংশই 'রেনেসাঁর শর্তাবলি' ও 'আফ্রো-এশীয় ধারণা' বই দুটিতে বর্ণিত সংস্কৃতির ধারণাটি স্পষ্টভাবে বোঝার জন্য তাঁর কাছে আসত।

তিনি দিনের পর দিন তাঁর আলোচনার মাধ্যমে সভ্যতার বিবর্তন এবং জাতিসমূহের পারস্পরিক মিথস্ক্রিয়ার মধ্য দিয়ে সংস্কৃতির ধারণাটি বিশ্লেষণের গভীরে প্রবেশ করতে থাকেন, যতক্ষণ না তাঁর মাঝে বইটির পরিকল্পনা দানা বাঁধে।

একজন সিরীয় ছাত্রের নিয়ে আসা সংস্কৃতির একটি সংজ্ঞা তাঁর এই উদ্যোগকে আরও অনুপ্রাণিত করে। ছাত্রটি সেই সংজ্ঞা বিশ্ববিদ্যালয়ের লেকচার থেকে আমেরিকান চিন্তাবিদ (উইলিয়াম অগবার্ন এবং রালফ লিন্টন)-এর বরাতে পেয়েছিল। এরপর তাঁর হস্তগত হয় মার্কসবাদী (কনস্টান্টিনভ)-এর লেখা 'প্রগতিশীল চিন্তার ভূমিকা' নামক বইটি, যা সেই সময়ের অন্যান্য মার্কসবাদী প্রকাশনার মতোই বহুল প্রচলিত ছিল।

১৯৫৯ সালে 'প্রগতিশীল চিন্তা'-এর প্রসারের প্রেক্ষাপটে, কায়রো এবং আরব বিশ্বের অন্যান্য শহরের বিশ্ববিদ্যালয় পর্যায়ের চিন্তাধারা গঠনকারী ধারণা ও পরিভাষাগুলো নিয়ে আলোচনার গুরুত্ব আমাদের উপলব্ধি করতে হবে।

সংস্কৃতির ধারণা সম্পর্কে বিন নবীর চিন্তাধারা একটি নতুন দৃষ্টিভঙ্গি নিয়ে এসেছিল, যা উদারপন্থী বা প্রগতিশীল সমাজতান্ত্রিক চিন্তাধারার কাঠামোতে তৈরি আমদানিকৃত পরিভাষাগুলোর সাথে পরিচিত ছিল না।

তাই আমাদের উস্তাদ মালিক বিন নবী সংস্কৃতি সম্পর্কে তাঁর ভাবনাগুলোকে সংগ্রহ করার এবং সেগুলোকে পুনরায় একটি বিশ্লেষণাত্মক রূপে উপস্থাপন করার প্রয়োজনীয়তা অনুভব করেন। এটি যেন আরব ও ইসলামী চিন্তাধারাকে উদ্দীপিত করে এবং তাকে নিজস্ব উপায়ে ও অভিজ্ঞতালব্ধ তথ্যের ভিত্তিতে সত্য ও পরিভাষাগুলো উন্মোচনের দিকে ধাবিত করে।

যদি 'সংস্কৃতির সমস্যা' গ্রন্থটি অভিজ্ঞতার প্রবাহ এবং সময়ের প্রেক্ষাপটে প্রয়োজনীয় ব্যাখ্যা-বিশ্লেষণের সূচনা করে থাকে, তবে আল্লাহ চেয়েছেন যে এটি একই সাথে শুরু ও সমাপ্তিকে ধারণ করবে। ১৯৪৭ সালে তাঁর বুদ্ধিবৃত্তিক সৃজনের প্রাথমিক পর্যায়ের কাজ 'জাগরণের শর্তাবলী'-তে সংস্কৃতি সম্পর্কে বিন নবীর যে বক্তব্য ছিল, ১৯৬৯ সালে ফরাসি ভাষায় প্রকাশিত সংস্করণে তাঁর নিজস্ব পর্যবেক্ষণসহ তা এই বইয়ে একত্রিত হয়েছে, যা ছিল তাঁর আদর্শিক লড়াইয়ের শেষ বছরগুলোর অবদান।

আল্লাহ তাঁর ওপর রহম করুন এবং তাঁর কল্যাণকর কাজ ও ত্যাগের জন্য তাঁকে সর্বোত্তম প্রতিদান দান করুন।

ত্রিপোলি, লেবানন ২৭ ফেব্রুয়ারি ১৯৮০

ওমর মিসকাউয়ি

উৎসর্গ

সেই যুবসমাজের প্রতি

যারা মুসলিম সমাজকে পুনরায় ফিরিয়ে আনতে উন্মুখ

ইতিহাসের রঙ্গমঞ্চে

মালেক

পরম করুণাময় অসীম দয়ালু আল্লাহর নামে।

 

‌‌দ্বিতীয় সংস্করণের ভূমিকা

এই বইটির প্রথম সংস্করণ বারো বছর আগে কায়রো থেকে প্রকাশিত হয়েছিল। আমি মনে করি, এতে উপস্থাপিত ধারণাগুলো আরব বুদ্ধিজীবী মহলে এক প্রকার অভিনব ছিল; কেননা ইতিপূর্বে কোনো আরব গবেষকের পক্ষ থেকে এই বিষয়ে কোনো গবেষণা সম্পন্ন হয়নি। বিশেষ করে যখন আমরা বিবেচনা করি যে লেখক—যেমনটি প্রাথমিক অধ্যায়গুলোতে স্পষ্ট হয়েছে—বিষয়টিকে একটি নতুন দৃষ্টিকোণ থেকে আলোচনা করেছেন। কারণ তিনি তাঁর গবেষণার সময় এমন এক ব্যক্তির ন্যায় পরিচালিত হচ্ছিলেন যে তার হারানো বস্তুর সন্ধান করছে; অথচ পশ্চিমা বা এমনকি পূর্ব ইউরোপের সমাজবিজ্ঞানী যখন এই বিষয়টি নিয়ে আলোচনা করেন, তখন তিনি এমন এক অনুভূতি নিয়ে অগ্রসর হন যে তিনি কেবল তাঁর দেশের ব্যবস্থার মধ্যে তাঁর চোখের সামনে বিদ্যমান একটি সামাজিক বাস্তবতাকে বর্ণনা করছেন, তাঁর চারপাশের আচরণের কার্যকারিতা এবং তাঁর স্বজাতির লোক ও তাদের সমাজের মধ্যকার সেই সুস্পষ্ট বন্ধনকেও চিত্রায়িত করছেন; যে বন্ধনটি মূলত ব্যক্তি ও গোষ্ঠীর মধ্যে একটি পারস্পরিক দায়বদ্ধতা।

যেখানে লেখক এই দায়বদ্ধতার কারণ বা কারণসমূহ অনুসন্ধানে প্রবৃত্ত হতে বাধ্য হয়েছিলেন এমন এক সমাজে যা এই বৈশিষ্ট্যটি হারিয়েছে সেই থেকে, যখন সেখানে বিচ্ছিন্নতাবাদী মনোভাব ছড়িয়ে পড়েছিল। এই বিচ্ছিন্নতাবাদ তার দর্শন খুঁজে পেয়েছিল সেই ধ্বংসাত্মক বাণীর মধ্যে: (তুমি কেবল নিজের বিশেষ সংশোধনে মনোযোগী হও), যা মুওয়াহহিদুন-পরবর্তী যুগের দীর্ঘ শতাব্দীকাল ধরে মুসলিম প্রজন্মগুলো বারবার আওড়েছে।

সুতরাং, এই গবেষণায় উপস্থাপিত ধারণাগুলো সত্যিই অভিনব ছিল, এবং তা দুটি দিক থেকে:

প্রথমত: কারণ এটি এই বিষয়ে পশ্চিমা গবেষণার পদ্ধতি অনুসরণ করেনি, যার পদ্ধতিগত কারণগুলো লেখক পরবর্তী পৃষ্ঠাগুলোতে উপস্থাপন করেছেন।

দ্বিতীয়ত: কারণ এখানে উপস্থাপিত ধারণাগুলো মূলত তাঁর 'শুরুত আন-নাহদাহ' (জাগরণের শর্তাবলি) নামক গ্রন্থের একটি অধ্যায়ে উপস্থাপিত চিন্তাধারার একদিকে যেমন বিশ্লেষণমূলক ব্যাখ্যা ও সম্প্রসারণ, তেমনি অন্যদিকে তার একটি সংশ্লেষণ মাত্র। উক্ত গ্রন্থটি আজ থেকে পঁচিশ বছর পূর্বে ফরাসি ভাষায় প্রকাশিত হয়েছিল, অর্থাৎ যখন বিষয়টি কেবল মুসলিম বিশ্বের জন্যই নয়, বরং পশ্চিমা দেশগুলোর জন্যও সম্পূর্ণ নতুন ছিল।

এটি একদিকে, আর অন্যদিকে আমাদের এটিও যুক্ত করা আবশ্যক যে, এই সংস্করণটি প্রথম সংস্করণের তুলনায় একটি নতুন অধ্যায় (সাংস্কৃতিক সংকট)-এর মাধ্যমে বৈশিষ্ট্যমণ্ডিত হয়েছে। আমি এটি সংযোজন করা অপরিহার্য মনে করেছি যাতে আরব পাঠককে এই বিষয়ের অন্যান্য গভীরতা সম্পর্কে অবহিত করতে পারি।

একজন লেখক হিসেবে আমি যখন নিজের পর্যালোচনা করি, তখন দেখি যে প্রথম সংস্করণে আমি ‘পৃথিবী ভালো আছে’ এই মূলনীতির ওপর ভিত্তি করে অগ্রসর হয়েছিলাম; অর্থাৎ, কোনো বিষয়ের সমাধানের জন্য পাঠকের দৃষ্টি নিবদ্ধ করতে বা অন্তত তাকে সমাধানের পথে পরিচালিত করতে এর ইতিবাচক দিকগুলো ফুটিয়ে তোলাই যথেষ্ট।

কিন্তু সময় অভিজ্ঞতাকে পূর্ণতা দান করে এবং জ্ঞানকে পরিপক্ক করে। প্রথম সংস্করণের পর থেকে অতিবাহিত হওয়া বছরগুলো আমার নিকট স্পষ্ট করেছে যে, বিষয়টি এতোটা সহজ নয়। কল্যাণের পথপ্রদর্শন করা—যদিও তা একটি কল্যাণকর কাজ—তবুও বাস্তব ক্ষেত্রে তা অর্জনের জন্য যথেষ্ট নয়, যদি না এই কল্যাণময় নির্দেশের সাথে অন্য একটি সংকেত যুক্ত থাকে যা মন্দের সেই খানাখন্দগুলো নির্দেশ করে যেখানে পথ চলতে গিয়ে পদস্খলন ঘটতে পারে, এমনকি কখনো কখনো যার সামনে পথচলা অসম্ভব হয়ে পড়ে।

এই সংস্করণে আমি (সাংস্কৃতিক সংকট) বিষয়ক যে অধ্যায়টি নিবদ্ধ করেছি, তার মাধ্যমে আমার উদ্দেশ্য হলো সেই সব খানাখন্দের ওপর কিছু সতর্কতামূলক চিহ্ন স্থাপন করা, যা সমাজের গতিপথকে অসম্ভব করে তোলে। সম্ভবত আরব পাঠক এতে কিছুটা গুরুত্বারোপ করবেন।

বৈরুত, ১৬ রবিউস সানি, ১৩৯১ হিজরি

মালিক বিন নবী

প্রথম সংস্করণের ভূমিকা

প্রচলিত রীতি হলো, যখন সংস্কৃতি নিয়ে আলোচনা করা হয়, তখন পাঠকের মনে এর সমস্যাটি কেবল চিন্তাধারার বিষয়ের মধ্যেই সীমাবদ্ধ থাকে।

সত্য এই যে, সমস্যাটি তার একটি দিক থেকে ঠিক এমনই; তবে সংস্কৃতির ধারণায় কেবল চিন্তাধারাই অন্তর্ভুক্ত নয়, বরং এটি তার চেয়েও অনেক ব্যাপক বিষয়কে ধারণ করে। এটি—যেমনটি আমরা আমাদের আলোচনার মাধ্যমে দেখব—একদিকে কোনো নির্দিষ্ট সমাজের জীবনযাত্রার প্রণালীর সাথে সংশ্লিষ্ট, অন্যদিকে এটি সেই সামাজিক আচরণের সাথেও যুক্ত যা ওই সমাজের ব্যক্তির কর্মকাণ্ডের ওপর চারিত্রিক ছাপ ফেলে।

তা সত্ত্বেও, এই গবেষণার পেছনে যদি চিন্তাধারার সমস্যা ছাড়া অন্য কোনো তাড়না নাও থাকত, তবুও মুসলিম বিশ্ব ও আরব দেশগুলো বর্তমানে যে পরিস্থিতির মধ্য দিয়ে যাচ্ছে, তাতে এই একটি কারণই যথেষ্ট হতে পারত।

এই যুক্তিটি বাস্তবে দুটি দৃষ্টিকোণ থেকে সঠিক হবে এবং সম্ভবত তৃতীয় একটি দৃষ্টিকোণ থেকেও সত্য হতে পারে।

কোনো সমাজের সংগঠন, তার জীবন ও গতিশীলতা, এমনকি তার বিশৃঙ্খলা, স্থবিরতা ও জড়তা—এই সব বিষয়ই ওই সমাজে প্রচলিত চিন্তাধারার কাঠামোর সাথে কার্যকারিতাগতভাবে সম্পর্কিত। যদি কোনোভাবে এই কাঠামো পরিবর্তিত হয়, তবে অন্যান্য সকল সামাজিক বৈশিষ্ট্যও সেই একই অভিমুখে পরিবর্তিত হয়ে যায়। কোনো নির্দিষ্ট সমাজের বিবর্তনের হাতিয়ারগুলোর মধ্যে চিন্তাধারা সামগ্রিকভাবে একটি গুরুত্বপূর্ণ অংশ গঠন করে; তেমনি তার বিবর্তনের বিভিন্ন পর্যায়গুলো প্রকৃতপক্ষে তার বুদ্ধিবৃত্তিক বিবর্তন প্রক্রিয়ারই বৈচিত্র্যময় রূপ। সুতরাং এই পর্যায়গুলোর কোনো একটি যদি তথাকথিত 'জাগরণ'-এর পর্যায়ভুক্ত হয়, তবে এর অর্থ হলো এই পর্যায়ে সমাজটি একটি চমৎকার চিন্তাকাঠামো দ্বারা সমৃদ্ধ হয়েছে এবং এই কাঠামোটি তার প্রতিটি অত্যাবশ্যকীয় সমস্যার একটি যথাযথ সমাধান প্রদান করছে।

এর উদাহরণস্বরূপ আমরা বর্তমান সময়ে দেখতে পাই যে, সমসাময়িক সমাজগুলো মাছির সমস্যার মতো একটি সাধারণ সমস্যার ক্ষেত্রেও বিভিন্ন ধরনের সমাধান প্রয়োগ করছে। এই বৈচিত্র্য বা পার্থক্য সমস্যার কোনো কারিগরি কারণে সৃষ্টি হয় না, বরং...

এটি চিন্তাধারার বিন্যাসগত পার্থক্যের ফলে উদ্ভূত হয়; আর এই কারণেই প্রয়োগকৃত সমাধানগুলোর কার্যকারিতাও ভিন্ন হয়ে থাকে। যেমন চীনে সমাজকে সংগঠিত করার মাধ্যমে মাছি নিধনের দ্বারা এই সমস্যার সমাধান করা হয়, পক্ষান্তরে আমেরিকায় এটি ডিডিটি (DDT) এর মাধ্যমে মোকাবিলা করা হয়।

কিন্তু আমরা যদি কোনো একটি বিশেষ ক্ষেত্রে কীটপতঙ্গ দমনে চিন্তাধারার প্রভাব প্রত্যক্ষ করি, তবে অন্য ক্ষেত্রে আমরা রোগ সংক্রমণের বাহক হিসেবেও এর প্রভাব দেখতে পারি। উদাহরণস্বরূপ, এটি সর্বজনবিদিত যে জীবন্ত দেহসমূহ সংক্রমণের মাধ্যমে কিছু রোগ ছড়াতে পারে। তবে পাস্তুর এবং কখ-এর সময়কাল থেকে আমরা জেনেছি যে জীবাণুই হলো সেই উপাদান যা এই রোগগুলো ছড়ায়।

আমরা লক্ষ্য করি যে সংক্রমণের আরও একটি রূপ রয়েছে, যা সামাজিক ব্যাধিগুলোকে এক প্রজন্ম থেকে অন্য প্রজন্মে স্থানান্তরিত করে। এই বিষয়ের গুরুত্ব ও সমস্যার প্রকৃতিই আমাদের এ কথা স্বীকার করতে বাধ্য করে যে, সামাজিক ব্যাধি ছড়ানোর ক্ষেত্রেও কিছু নির্দিষ্ট ধরনের জীবাণু বিদ্যমান। এই বিশেষ জীবাণুগুলো হলো সংক্রামক চিন্তাধারা; এমন সব চিন্তা যা সমাজের অস্তিত্বকে ধ্বংস করে দেয় অথবা এর বিকাশে প্রতিবন্ধকতা সৃষ্টি করে।

এর ওপর ভিত্তি করে আমরা দেখতে পাই যে, কোনো নির্দিষ্ট সমাজের জীবনে চিন্তাধারার গুরুত্ব দুটি রূপে পরিলক্ষিত হয়: হয় তা সামাজিক জীবনের উন্নতির নিয়ামক হিসেবে প্রভাব ফেলে, অথবা এর বিপরীত এমন ব্যাধিগ্রস্ত করার উপাদান হিসেবে কাজ করে যা সামাজিক বিকাশকে দুরূহ বা অসম্ভব করে তোলে।

এ ছাড়াও আধুনিক বিশ্বে চিন্তাধারার গুরুত্বের আরও একটি দিক রয়েছে: উনবিংশ শতাব্দীতে জাতি ও জনগোষ্ঠীর মধ্যকার সম্পর্ক ছিল কেবল শক্তির সম্পর্ক। তখন একটি জাতির অবস্থান তার কলকারখানা, কামান, নৌবহর এবং স্বর্ণের মজুদের ভিত্তিতে মূল্যায়ন করা হতো। কিন্তু বিংশ শতাব্দী এই ক্ষেত্রে একটি সুস্পষ্ট বিবর্তন নথিবদ্ধ করেছে, আর তা হলো এটি চিন্তাধারাকে জাতীয় ও আন্তর্জাতিক মানদণ্ড হিসেবে উচ্চাসীন করেছে। অনগ্রসর দেশগুলো এই বিবর্তন খুব একটা উপলব্ধি করতে পারেনি; কারণ তাদের অনগ্রসরতার হীনম্মন্যতা নিজেই তাদের পথে শক্তির মানদণ্ড অর্থাৎ ‘বস্তু’ নির্ভর মানদণ্ডের প্রতি এক প্রকার অসুস্থ মোহ তৈরি করে রেখেছে।

অনগ্রসর দেশে বসবাসকারী একজন মানুষ উন্নত দেশে বসবাসকারী মানুষের তুলনায় নিজের অনগ্রসরতা নিঃসন্দেহে লক্ষ্য করেন। তিনি ধীরে ধীরে উপলব্ধি করতে পারেন যে, জাতিগুলোর মধ্যে ব্যবধান সৃষ্টিকারী বিষয়টি কোনো ভৌগোলিক দূরত্ব নয়, বরং তা অন্য এক প্রকৃতির ব্যবধান।

একজন মুসলিম তার অনগ্রসরতার হীনম্মন্যতার কারণে এই ব্যবধানকে ‘বস্তু’ (الأشياء) পরিমণ্ডলে ফিরিয়ে নিয়ে যায়, অথবা অন্য ভাষায় সে মনে করে যে তার অনগ্রসরতা মূলত তার কামান, বিমান ও ব্যাংকের অভাবের মধ্যেই মূর্ত হয়ে উঠেছে।

এর ফলে তার হীনম্মন্যতাবোধ তার সামাজিক কার্যকারিতা হারিয়ে ফেলে, যেহেতু এটি মনস্তাত্ত্বিক দিক থেকে নিরাশার দিকে ধাবিত হয় এবং সামাজিক দিক থেকে তাকে এমন এক পরিণতির দিকে নিয়ে যায় যাকে আমরা ‘স্তূপীকরণ’ (التكديس) (১) বলে অভিহিত করেছি। সুতরাং, তার এই হীনম্মন্যতাবোধকে কার্যকর ও প্রভাবশালী করে তুলতে হলে মুসলিমের উচিত তার অনগ্রসরতাকে ‘চিন্তা’র স্তরে বিচার করা, ‘বস্তু’ (الأشياء) স্তরে নয়; কারণ আধুনিক বিশ্বের উন্নয়ন সর্বদা বুদ্ধিবৃত্তিক মানদণ্ডের ওপর ভিত্তি করেই আবর্তিত হয়।

আসুন লক্ষ্য করি যে, এই বিষয়ে ‘শক্তি’র দুই প্রতিনিধি কীভাবে চিন্তা করেন; অর্থাৎ এমন দুই ব্যক্তি যাদের দেশ বৈদ্যুতিক রেফ্রিজারেটর থেকে শুরু করে রকেট পর্যন্ত বিপুল পরিমাণ বস্তুগত সম্পদের অধিকারী।

মস্কোতে অনুষ্ঠিত কমিউনিস্ট পার্টির একবিংশ সম্মেলনে ক্রুশ্চেভ তার প্রতিপক্ষকে নিরুত্তর করতে চেয়েছিলেন, তাই তিনি বলেছিলেন: "অর্থনৈতিক সাফল্য হলো চিন্তার সঠিকতা (سلامة)-র সবচেয়ে যথাযথ মানদণ্ড।" এখানে আমরা জাতীয় অর্থনৈতিক কাঠামোর মধ্যে চিন্তার কার্যকারিতা দেখতে পাচ্ছি, অর্থাৎ যখন চিন্তা সঠিক (سليمة) হয়, তখন অর্থনীতি সফল হয়।

আন্তর্জাতিক ক্ষেত্রে আমাদের কাছে অন্য একজন ব্যক্তির একটি অভিমত রয়েছে যিনি পশ্চিমা শিবিরের শক্তির উপাদানের প্রতিনিধিত্ব করেন। মার্কিন কূটনীতিক জর্জ কেনান বর্তমান বিশ্ব পরিস্থিতির ওপর একটি গুরুত্বপূর্ণ বিশ্লেষণ প্রকাশ করেছেন, যা তিনি কয়েকটি বক্তৃতায় তুলে ধরেছিলেন এবং পরবর্তীতে ‘রাশিয়া, পরমাণু এবং পশ্চিম’ শিরোনামে একটি গ্রন্থে প্রকাশ করেন। তার বক্তব্যের সারমর্ম হলো: উভয় পক্ষের মধ্যে শক্তির একটি ভারসাম্য রয়েছে এবং এই ভারসাম্য উভয়কে অস্ত্রের ওপর নির্ভরশীলতা পরিহার করে চিন্তার ওপর নির্ভরশীল হতে বাধ্য করছে। যে সকল অনগ্রসর দেশ এখনও প্রভাব বলয়ের অধীনে রয়েছে, সেখানে এই প্রভাব সুসংহত করার জন্য কেবল অস্ত্র বা তেলের রাজস্ব আর যথেষ্ট নয়, বরং একমাত্র চিন্তাই এখন কার্যকর শক্তি।

বিশ্ব এখন এমন এক পর্যায়ে প্রবেশ করেছে যেখানে অধিকাংশ সমস্যার সমাধান কেবল চিন্তার কাঠামোর ভিত্তিতেই সম্ভব। আর এমন এক পর্যায়ে আরব ও মুসলিম দেশগুলোর জন্য তাদের চিন্তাগত সমস্যার প্রতি সর্বোচ্চ গুরুত্ব প্রদান করা অপরিহার্য হয়ে পড়েছে, বিশেষ করে সেই দেশগুলোর জন্য যাদের হাতে বস্তুগত শক্তির উপকরণ খুব একটা নেই।

--------------------------------------------

অতএব, আমরা যদি ধরে নিই যে একটি নির্দিষ্ট সংস্কৃতির বিষয়বস্তু (موضوع) কেবল চিন্তাধারার সমস্যার সাথে সংশ্লিষ্ট, তবে এই গবেষণার যৌক্তিক ভিত্তি হিসেবে এটিই যথেষ্ট।

সম্ভবত পাঠক এই গবেষণায় এমন কিছু দিক খুঁজে পাবেন যা তিনি আশা করেননি, কারণ এটি প্রত্যক্ষ বা পরোক্ষভাবে রাজনীতির সাথে সংশ্লিষ্ট নয়। তবে, যদি আমরা এই সিদ্ধান্তে উপনীত হই যে সংস্কৃতি সংক্রান্ত সমস্যার দেশ ও কালের গণ্ডিতে একটি ঐতিহাসিক ও সামাজিক বৈশিষ্ট্য রয়েছে, এবং এই বৈশিষ্ট্যের কারণে যে কোনো সংস্কৃতির নিজস্ব অস্তিত্ব থাকে যা মানচিত্রে তার সীমানা নির্ধারণ করে—তবে এই তাত্ত্বিক পর্যবেক্ষণকে বিশ্বজুড়ে আলোচিত এবং বিশেষ করে সেসব সমস্যার সাথে সংশ্লিষ্ট দেশগুলোর রাজনৈতিক সমস্যার সাথে যুক্ত না করা আমাদের জন্য কঠিন হবে।

উদাহরণস্বরূপ, আন্তর্জাতিক রাজনীতির ক্ষেত্রে যারা বান্দুং সম্মেলনের চেতনা অনুযায়ী ‘ইতিবাচক নিরপেক্ষতা’ নীতি অনুসরণ করেছে, তাদের ক্ষেত্রে এটা ভাবা খুবই স্বাভাবিক যে এই দেশগুলোর উচিত তাদের অর্থনীতি এবং রাজনীতিকেও একই আচরণগত পরিকল্পনা ও চেতনা অনুযায়ী বিন্যস্ত করা।

কিন্তু দেশগুলো কি তাদের সংস্কৃতি সম্পর্কে একইভাবে চিন্তা করবে না? অর্থাৎ, তাদের সংস্কৃতিও কি ‘ইতিবাচক নিরপেক্ষতা’ এর ধারণার সাথে সামঞ্জস্যপূর্ণ হবে না?

তা সত্ত্বেও, এই প্রশ্নটি হয়তো যুক্তিহীন বা কাল্পনিক মনে হতো যদি তা—প্রাথমিক দৃষ্টিতে—সমস্যার অভ্যন্তরীণ উপাদানগুলোর সাথে সাংঘর্ষিক হতো। কিন্তু বর্তমানে এশিয়া ও আফ্রিকার দেশগুলোর—যার অন্তর্ভুক্ত আরব ও মুসলিম দেশসমূহ—সামাজিক প্রেক্ষাপট তাদের বর্তমান বিবর্তনের স্তরে এমন অনেক গুণগত উপাদান ধারণ করে, যা অভ্যন্তরীণ প্রয়োজনে ‘ইতিবাচক নিরপেক্ষতা’ ধারণার দাবির সাথে একমত পোষণ করে। অতএব, সেখানে এমন এক সংস্কৃতি বিদ্যমান যা স্বাভাবিকভাবেই এই রাজনৈতিক ধারার সাথে সংগতিপূর্ণ, এবং পাঠক হয়তো এই আলোচনার পরতে পরতে তা অনুধাবন করতে পারবেন।

প্রকৃতপক্ষে আজ আরব ও মুসলিম দেশগুলোতে সংস্কৃতির সমস্যাটি বিভিন্ন দিকের সাথে সম্পৃক্ত। তাই এই গবেষণার মূল বিষয়বস্তু (موضوع) ‘সংস্কৃতির মনস্তাত্ত্বিক বিশ্লেষণ’ এর পাশাপাশি অন্য কিছু চিন্তাধারা যোগ করা আমি ফলপ্রসূ মনে করেছি যা পূর্বে অন্যান্য গবেষণায় প্রকাশিত হয়েছিল। সেগুলো এখানে ‘সংস্কৃতির মনস্তাত্ত্বিক কাঠামো’ এবং ‘সংস্কৃতির সহাবস্থান’ শিরোনামে সংকলিত হয়েছে। এই সংযোজনটি পদ্ধতির (منهج) প্রকৃতি এবং বিষয়ের অভিন্নতার দাবি মেটাতেই করা হয়েছে।

 

কায়রো: ২৬/ ০২/ ১৯৫৯ খ্রিস্টাব্দ

ম. ব.

প্রারম্ভিকা

সংস্কৃতি কী?

বর্তমান আরব বিশ্বের উন্নয়নের বর্তমান ধারায় এই ধরনের একটি বিষয় নিয়ে আলোচনা করতে গিয়ে আমরা একটি ভাষাগত ও ঐতিহাসিক সমস্যার সম্মুখীন না হয়ে পারি না।

সুতরাং ‘সাকাফাহ’ (ثقافة - সংস্কৃতি) শব্দটি কোথা থেকে এসেছে এবং আরবি ভাষায় এটি কখন থেকে ব্যবহৃত হয়ে আসছে?

এই ধরনের প্রশ্নের উত্তর খোঁজার ক্ষেত্রে আমাদের মাথায় প্রথম যে ধারণাটি আসে তা হলো অভিধানের শরণাপন্ন হওয়া। কিন্তু আমাদের হাতের কাছে থাকা প্রাচীন ও আধুনিক—কোনো অভিধানেই এই শব্দটির উল্লেখ খুব একটা পাওয়া যায় না। লিসানুল আরব-এর দশম খণ্ডে বলা হয়েছে: ((বলা হয় ‘সাকাফাশ শাইয়া’ (ثقف الشيء), যার অর্থ কোনো কিছু দ্রুত শিক্ষা করা))। ইবনে দুরাইদ বলেন: ((সাকাফতুশ শাইয়া (ثقفت الشيء), অর্থাৎ আমি বিষয়টিতে দক্ষতা অর্জন করেছি))। হিজরতের একটি হাদিসে বর্ণিত হয়েছে: ((সে একজন তীক্ষ্ণ বুদ্ধিমান (ثقف) যুবক)) [সহিহ বুখারি]; অর্থাৎ অত্যন্ত প্রখর মেধা ও বুদ্ধিসম্পন্ন। এর দ্বারা উদ্দেশ্য হলো, প্রয়োজনীয় বিষয় সম্পর্কে তার জ্ঞান সুদৃঢ় (ثابت)।

আল্লামা ফরিদ ওয়াজদি ‘দাইরাতু মাআরিফিল করনিল ইশরিন’ (বিংশ শতাব্দীর বিশ্বকোষ)-এর দ্বিতীয় খণ্ডে বলেন: "সাকাফা (ثقف), ইয়াসকুফু (يثقف), সাকাফাতান (ثقافة): বুদ্ধিমান ও দক্ষ হওয়া। ‘সাকাফাল ইলমা ফি আসরা’ই মুদ্দাতিন’ (ثقف العلم في أسرع مدة) অর্থাৎ সে দ্রুততম সময়ে জ্ঞান অর্জন করেছে। ‘সাকাফাহু ইয়াসকুফুহু সাকাফান’ (ثقفه يثقفه ثقفاً): সে দক্ষতায় তাকে ছাড়িয়ে গেছে। আর ‘সাকাফি’ (الثقيف) অর্থ দক্ষ ও বুদ্ধিমান।"

আধুনিক অভিধানগুলো বলছে: ((সাকাফা সাকাফাতান (ثقف ثقافة): সে দক্ষ ও ক্ষিপ্র হয়েছে। ‘সাকাফাল কালামা’ (ثقف الكلام) অর্থাৎ সে দ্রুত কথাটি বুঝে নিয়েছে))।

এই উদ্ধৃতিগুলোর মধ্যে যে সাদৃশ্য রয়েছে, তা আমাদের এগুলোকে একে অপরের হুবহু অনুলিপি বা একটি থেকে অন্যটি সংগৃহীত বলে গণ্য করতে উদ্বুদ্ধ করে।

এই গবেষণার ক্ষেত্রে আমরা যদি কিছুটা অতীতে ফিরে যাই, তবে ইবনে খালদুনের (১) ভাষায় উক্ত শব্দের কোনো চিহ্ন খুঁজে পাই না; যাকে যাই হোক মধ্যযুগের আরবি সমাজবিজ্ঞানের প্রধান উৎস হিসেবে গণ্য করা হয়। আর আমরা যদি আমাদের এই প্রত্যাবর্তনে তার পূর্ববর্তী সময়ে ফিরে যাই, তবে উমাইয়া ও আব্বাসীয় যুগেও শব্দটির ব্যবহার খুঁজে পাই না। কারণ সেই সময়ের সাহিত্যিক ভাষা কিংবা দাপ্তরিক ও প্রশাসনিক ভাষায় এর কোনো অস্তিত্ব নেই। এই যুগের ইতিহাস কোনো নির্দিষ্ট সংস্থা বা সংস্কৃতির সাথে সংশ্লিষ্ট কোনো কাজের জন্য বিশেষ কোনো প্রশাসনিক বিধিমালার অস্তিত্ব বর্ণনা (روى) করে না। এমনকি কোনো বিশিষ্ট ব্যক্তি এই ধরণের কোনো কাজ বা সংস্থার কল্যাণে কোনো সম্পদ ওয়াকফ করেছেন বলেও জানা যায় না।

তা সত্ত্বেও এই সময়ের ইতিহাস নির্দেশ করে যে, তৎকালীন আরবি সংস্কৃতি তখন তার উন্নতির চরম শিখরে ছিল।

সম্ভবত এই অবস্থানের মধ্যে এক ধরণের বৈপরীত্য রয়েছে; তবে এটি এমন এক বৈপরীত্য যা কেবল ভাষাগত বিষয়ের সাথে জড়িত নয়। বরং এই দুই অবস্থানের মধ্যে পার্থক্য আরও গভীর। কারণ এটি একটি সামাজিক বাস্তবতা এবং আমাদের চেতনার জগতে একটি ধারণা হিসেবে তাকে গ্রহণ করার মাত্রার মধ্যবর্তী পার্থক্য; অর্থাৎ এটি আমাদের মানসিক গঠনের সাথে মিশে থাকা উপলব্ধির অন্যতম একটি উপাদান।

আর এই বাস্তবতায় এমন সূক্ষ্মতা রয়েছে যা আরও স্পষ্টীকরণের দাবি রাখে। সত্য বলতে, সমস্যাটি হলো সাধারণভাবে কোনো জিনিসের অর্থ নির্ধারণের ক্ষেত্রে আমাদের অনুসৃত পদ্ধতির সমস্যা।

আমাদের মস্তিষ্কে কীভাবে কোনো নির্দিষ্ট সংজ্ঞা গঠিত হয়?

তাই এই সমস্যার মনস্তাত্ত্বিক-সামাজিক উপাদানগুলোর দিকে আমাদের ফিরে যাওয়া আবশ্যক।

(ইয়ুং) অত্যন্ত চমৎকারভাবে 'সত্তা' বা 'অহং'-এর সংজ্ঞা দিয়েছেন। তিনি বলেন: "অহং হলো এক অসীম জগতের মধ্যে একটি ছোট দ্বীপ, যা অবচেতন মনের প্রতিনিধিত্ব করে।"

--------------------------------------------

আমাদের আলোচ্য বিষয়ের উপযোগী করে তোলার জন্য এই চিত্রের সাথে আমাদের আরও একটি উপাদান যুক্ত করা প্রয়োজন। সেই ক্ষুদ্র দ্বীপটি একটি বাতিঘর ধারণ করে, যার আলো চারপাশের বিস্তৃত জলরাশিকে প্লাবিত করে। এখানে বাতিঘরটি হলো আমাদের চেতনা, আর আলোকোজ্জ্বল প্রাঙ্গণটি হলো আমাদের চেতনার পরিধি। এটি আলোর এমন একটি রূপে পরিদৃষ্ট হয় যা দ্বীপের চতুষ্পার্শ্বে প্রসারের ক্ষেত্রে বিভিন্ন মাত্রায় তারতম্য ঘটে। এই পরিধির বাইরে যা কিছু অবস্থিত তা অন্ধকারে আচ্ছন্ন এবং তা আমাদের অভ্যন্তরীণ সত্তার জগতের সাপেক্ষে অবচেতন স্তরের অন্তর্ভুক্ত। একইভাবে এটি বহির্জগতের সাপেক্ষে (সম্ভাব্য বস্তু)-এর ক্ষেত্রের সাথে সম্পর্কিত; এমন এক বস্তুর জগত যার বৈশিষ্ট্য বা স্বকীয়তা এখনও আমাদের চেতনার সমুখে মূর্ত হয়নি, অর্থাৎ যা কেবল একটি (উপস্থিতি) মাত্র, যার কোনো সুনির্দিষ্ট সত্তা নেই।

কোনো (বস্তু) আমাদের চেতনার নিকট ততক্ষণ পর্যন্ত বিদ্যমান বলে গণ্য হয় না, যতক্ষণ না তা এমন একটি ধারণার জন্ম দেয় যা আমাদের বুদ্ধিতে তার অস্তিত্বের প্রমাণ হিসেবে সাব্যস্ত হয়। সুতরাং, অভ্যন্তরীণ বা বাহ্যিকভাবে যা কিছু আমাদের দ্বীপকে পরিবেষ্টনকারী আলোকবলয়ের অন্তর্ভুক্ত হয়, তা একটি (ধারণায়) পরিণত হয় যা আমাদের জ্ঞানের পরিধিতে অর্থাৎ আমাদের চেতনায় প্রবেশ করে। কিন্তু যখন এটি এই আলোকবলয়ে প্রবেশ সম্পন্ন করে, তখন এর উপস্থিতি এক প্রকৃত অস্তিত্বে রূপ লাভ করে এবং তখনই এর স্বকীয়তা উন্মোচিত হয় এবং ফলস্বরূপ একে ডাকার জন্য একটি নাম প্রদান করা হয়।

বিষয়াদিকে যখন আমরা মনস্তাত্ত্বিক দৃষ্টিভঙ্গি থেকে, অর্থাৎ ব্যক্তির দৃষ্টিকোণ থেকে বুঝতে চাই, উপলব্ধির প্রক্রিয়াটি এমনই হয়। তবে আমরা যদি সেটিকে সামাজিক দৃষ্টিভঙ্গি থেকে আলোচনা করতে চাই, তবে আমাদের সেই সামাজিক বাস্তবতার মধ্যে পার্থক্য করতে হবে যা কোনো কিছুকে সংজ্ঞায়িত বা শ্রেণীবদ্ধ করে, এবং সেই উপলব্ধিকৃত ও বাস্তবায়িত সামাজিক বাস্তবতার মধ্যে; অর্থাৎ এমন বাস্তবতা যা একটি প্রত্যয়ে রূপান্তরিত এবং যা অধ্যয়ন ও জ্ঞানের বিষয় হিসেবে স্বীকৃত।

উভয় প্রক্রিয়ারই সদৃশ দিক রয়েছে: কোনো বস্তুর বাস্তবায়ন ঘটে সচেতন উপলব্ধির মাধ্যমে এবং তারপর তা একটি (নামে) রূপান্তরিত হয়। আর সামাজিক বাস্তবতার বাস্তবায়ন ঘটে শ্রেণীবিন্যাসের মাধ্যমে এবং তারপর তা একটি (প্রত্যয়ে) রূপান্তরিত হয়।

সুতরাং (নাম) হলো আমাদের চেতনার বলয়ে প্রবেশকারী বস্তুর প্রথম সংজ্ঞা, কারণ এটি...

এটি তার অস্তিত্বের একটি সত্যায়ন; আর এটিই সেই শক্তি যা তাকে অস্পষ্ট বিশৃঙ্খলা থেকে বের করে আনে এবং আমাদের বুদ্ধিবৃত্তিতে একটি সুনির্দিষ্ট বাস্তব অবয়বে লিপিবদ্ধ করে।

এই প্রেক্ষাপটে 'নাম' জ্ঞানের স্তরসমূহের মধ্যে প্রথম স্তর এবং ইলমের (জ্ঞানের) দিকে আমাদের অগ্রসর হওয়ার প্রথম পদক্ষেপ হিসেবে গণ্য হয়। সুতরাং আপনি যখন কোনো কিছুর নামকরণ করেন, তার অর্থ হলো আপনি তা থেকে একটি নির্দিষ্ট ভাবনা নিষ্কর্ষ করছেন; অর্থাৎ আপনি সেই বস্তুর ক্ষেত্রে জ্ঞানতাত্ত্বিক প্রক্রিয়ার প্রথম কাজটি সম্পাদন করছেন। আর এটিই সেই কাজ যা 'অহং'-কে পরিবেষ্টনকারী বিশাল ব্যাপ্তির মধ্যে কোনো বিষয়ের বিমূর্ত 'উপস্থিতি'-কে এমন এক 'অস্তিত্বে' রূপান্তর করে যা সেই 'অহং' উপলব্ধি করতে পারে।

আল্লাহ তাবারাকা ওয়া তাআলা আদম (আলাইহিস সালাম)-কে বস্তুসমূহের নাম শিখিয়ে দেওয়ার যে দৃশ্যের বর্ণনা দিয়েছেন, তা যদি আমরা পাঠ করি: {আর তিনি আদমকে সকল নাম শিক্ষা দিলেন, তারপর সেগুলোকে ফেরেশতাদের সামনে উপস্থাপন করলেন এবং বললেন, ‘তোমরা যদি সত্যবাদী হও, তবে আমাকে এগুলোর নাম বলে দাও’। তারা বলল, ‘আপনি পবিত্র! আপনি আমাদের যা শিখিয়েছেন তা ছাড়া আমাদের কোনো জ্ঞান নেই। নিশ্চয় আপনি সর্বজ্ঞ, প্রজ্ঞাময়’} [সূরা আল-বাকারা ২/ ৩১ ও ৩২]—তবে হয়তো আমরা ভুলবশত এই আয়াতের অর্থকে কেবল একটি সাধারণ দৃশ্যের বর্ণনা হিসেবেই গ্রহণ করব; অথচ বিষয়টি এর সম্পূর্ণ বিপরীত। বরং এখানে এই রূপক চিত্রের মাধ্যমে মানবীয় বুদ্ধিবৃত্তির সেই প্রথম মৌলিক ক্রিয়াটি প্রত্যক্ষ করা উচিত যখন সে বস্তুসমূহের ওপর কর্তৃত্ব লাভ করে সেগুলোর নামকরণ করে; যা ফেরেশতারা করতে সক্ষম হননি।

 

‌‌সংজ্ঞায়ন (تعريف) প্রক্রিয়া:

তা সত্ত্বেও, এই প্রাথমিক কাজটি আমাদের কেবল একটি অভিজ্ঞতামূলক জ্ঞান দান করে; অর্থাৎ এমন জ্ঞান যা অভিজ্ঞতার ধারণার অন্তর্ভুক্ত। অতঃপর যখন এই জ্ঞান চিন্তার নিয়মাবলী অনুযায়ী সুসংগঠিত হয়, তখন এই নিয়মাবলীর কারণেই তা বিজ্ঞানের (ইলমের) বৈশিষ্ট্য ধারণ করে।

সুতরাং এখানে একটি সংজ্ঞায়ন (تعريف) প্রক্রিয়া রয়েছে যা কোনো বস্তুর নামকরণের মাধ্যমে শুরু হয় এবং বস্তুটি যখন জটিলতর অর্থ পরিগ্রহ করে তখন তা বৃদ্ধি পায়। অর্থাৎ এটি নাম হওয়ার পর একটি ভাবনায় পরিণত হয়, এরপর তা একটি প্রত্যয়ে রূপান্তরিত হয়... ইত্যাদি।

উদাহরণস্বরূপ, সময়ের ধারণাটি এই প্রেক্ষাপট অনুসরণ করেছে; সময় প্রকৃতপক্ষে উল্লেখযোগ্য কিছু ছিল না, অথবা আরও সঠিকভাবে বলতে গেলে, এটি এমন এক বিষয় ছিল যার কোনো সুনির্দিষ্ট পরিচয় ছিল না যতক্ষণ না মানুষ একে অভিহিত করার জন্য কোনো শব্দ উদ্ভাবন করেছিল।

অতঃপর এটি একটি নাম গ্রহণ করল যা এর অস্তিত্বকে সুসংহত করল। এভাবে এটি 'উপস্থিতি'র পর্যায় থেকে শব্দ দ্বারা প্রকাশিত 'অস্তিত্ব'র পর্যায়ে স্থানান্তরিত হলো। তবে এই শব্দের ছায়াতলে এটি তখনো বিশেষ কোনো তাৎপর্য বহন করত না, বরং তা ছিল কেবল সময়কাল সম্পর্কে একটি অস্পষ্ট ধারণা; যা ছিল একটি অভিজ্ঞতালব্ধ জ্ঞান মাত্র।

কিন্তু এই ধারণাটি মানুষের চিন্তায় ক্রমাগত বিকশিত হতে থাকে, ঠিক যেভাবে সে সময়ের পরিসরে নিজের কর্মকাণ্ডকে সুবিন্যস্ত করেছিল। সামাজিক ক্ষেত্রে শ্রম বিভাজনের ফলে মনস্তাত্ত্বিক ক্ষেত্রে সময়ের বিভাজন ঘটে। তখন থেকেই সময় পরিমাপযোগ্য একটি রাশিতে পরিণত হয়, যদিও সেই পরিমাপ তখনো প্রাথমিক পর্যায়ে ছিল। কাজকে ঘণ্টার পরিবর্তে দিন দিয়ে মূল্যায়ন করা হতো, এর সহজ কারণ ছিল এই যে, সময়ের একক তখনো নির্ধারিত হয়নি। ঘণ্টা সম্পর্কে প্রাচীনদের হাদিস সময়ের কোনো সুনির্দিষ্ট পরিমাণ নির্দেশ করত না। তাই মানবজাতিকে আরব সভ্যতার জন্য অপেক্ষা করতে হয়েছিল যাতে সময়কে শেষ পর্যন্ত গাণিতিকভাবে পরিমাপ করা সম্ভব হয়। কারণ পাশ্চাত্যের একজন মুসলিম জ্যোতির্বিজ্ঞানী—আবু আল-হাসান আল-মাররাকুশি—এর একক উদ্ভাবন করেছিলেন যখন তিনি 'সমান ঘণ্টা'সমূহ নির্দিষ্ট করেন; অর্থাৎ যখন তিনি পৃথিবীর আবর্তনের সময়কালকে চব্বিশটি সমান ভাগে বিভক্ত করেন।

সেই সময় থেকেই সময় নির্ধারণ পদ্ধতি অভিজ্ঞতালব্ধ পর্যায় থেকে বৈজ্ঞানিক পর্যায়ে উন্নীত হয়।

সেই থেকে সময়ের ধারণাটিও সমৃদ্ধ হতে থাকে এবং তা শেষ পর্যন্ত টেইলর পর্যন্ত পৌঁছায়, যিনি উনবিংশ শতাব্দীতে শিল্প ব্যবস্থাপনায় একে একটি মৌলিক নীতি হিসেবে প্রতিষ্ঠিত করেন।

আর আজ আমরা দেখছি যে সেই নীতিটি মানুষের কর্মতৎপরতার সকল দিককে নিয়ন্ত্রণ করছে, এমনকি আমরা একে বিংশ শতাব্দীতে 'সংস্কৃতি'র ধারণার একটি অংশ হিসেবে দেখতে পাই, যা আধুনিক সমাজে ব্যক্তির 'সত্তা' বিনির্মাণের একটি অপরিহার্য উপাদান হিসেবে গণ্য হয়।

সংস্কৃতির ধারণা:

সময়ের ধারণার প্রেক্ষিতে আমরা যে প্রক্রিয়ার বর্ণনা শেষ করেছি, তা—অল্পবিস্তর—সংস্কৃতির মতো অন্য কোনো একককে সংজ্ঞায়িত করার পদ্ধতি সম্পর্কে আমাদের একটি ধারণা দিতে পারে।

সেখানে একটি স্বতঃস্ফূর্ত সাংস্কৃতিক প্রক্রিয়ার বহিঃপ্রকাশ রয়েছে, যা যেকোনো অবস্থায় যেকোনো সমাজের একটি স্বাভাবিক পরিণতি।

এই অর্থেই নৃবিজ্ঞানীরা আদিম সমাজগুলোর সংস্কৃতি সম্পর্কে আলোচনা করতে পারেন।

এটি একটি সাধারণ সামাজিক বাস্তবতা, এমনকি আদিম সমাজগুলোতেও; কিন্তু এটি এমন এক বাস্তবতা যা দীর্ঘকাল সুনির্দিষ্ট সংজ্ঞায়ন ছাড়াই বিদ্যমান ছিল। অর্থাৎ এটি কেবল একটি নামহীন উপস্থিত বিষয় হিসেবে রয়ে গিয়েছিল, যার ফলে একে একটি তাত্ত্বিক ধারণা হিসেবে গড়ে তোলার সুযোগ হয়নি।

রোমের একটি সাম্রাজ্যিক সংস্কৃতি ছিল এবং অ্যাথেন্সের ছিল একটি সভ্যতার সংস্কৃতি, যেমনটি আমরা পরবর্তীতে দেখতে পাব; কিন্তু রোমান বা গ্রিক কোনো ধীশক্তিই এমন কোনো শব্দ উদ্ভাবন করতে পারেনি যা তাদের সংস্কৃতির শিরোনাম হিসেবে নির্দিষ্ট হতে পারে।

রোম বা অ্যাথেন্সে যা কিছু ছিল তা কেবল কোনো সংস্কৃতির ‘উপস্থিতি’ মাত্র, কোনো সামাজিক বাস্তবতার সুনির্দিষ্ট চিহ্নিতকরণ বা ‘সংস্কৃতি’ নামক ধারণার সংজ্ঞায়ন ছিল না। দামেস্ক এবং বাগদাদের ক্ষেত্রেও বিষয়টি একই রকম ছিল। তাই সে যুগের দলিলাদি বা ইবনে খালদুন-এর রচনাবলীতে ‘সংস্কৃতি’ শব্দটি খুঁজে না পেলে আমাদের অবাক হওয়ার কিছু নেই; কারণ ‘সংস্কৃতি’-র এই ধারণাটি আধুনিক, যা ইউরোপ থেকে আমাদের নিকট এসেছে। অধিকন্তু, আরব দেশগুলোতে এই বিষয়ে বর্তমানে রচিত গ্রন্থাবলীতে আমরা দেখতে পাই যে, লেখকরা সবসময় ‘সংস্কৃতি’ শব্দের সাথে ল্যাটিন অক্ষরে লেখা ‘culture’ শব্দটি যুক্ত করে দেন; যেন তারা এর মাধ্যমে বলতে চান যে: ‘সংস্কৃতি’ শব্দটি কেবল এই রূপেই প্রকাশযোগ্য। এই লেখকরা নিঃসন্দেহে জেনেবুঝেই এটি করছেন যখন তারা আরবি শব্দটিকে এর সমজাতীয় বিদেশি শব্দের সাথে অন্বিত করছেন। এর অর্থ হলো তারা এটি উপলব্ধি করছেন যে, শব্দটি এখনও আরবি ভাষায় সেই সংজ্ঞাগত সুনির্দিষ্টতা অর্জন করতে পারেনি যা কোনো সুনির্দিষ্ট প্রত্যয়ের ওপর ভিত্তি করে গড়ে ওঠা প্রতিটি বিজ্ঞানের জন্য অপরিহার্য। সুতরাং শব্দটি নতুন, অর্থাৎ এটি এমন এক পন্থায় উদ্ভূত হয়েছে...

শব্দ-উদ্ভব (التوليد); বিস্ময়কর বিষয় হলো যে লেখক এটি চয়ন করেছেন—সম্ভবত এই শতাব্দীর শুরুতে (১)—তিনি একে বেশ কিছু ভাষাগত মূল উৎস যেমন: (ইলম, আদব, ফাহম, ইদরাম, সাক্বাফা) এর মধ্য থেকে নির্বাচন করেছেন, যা কর্ম বা জ্ঞানীয় সম্পর্কের ইঙ্গিত দেয়। এর অর্থ হলো, তিনি এমন একটি শব্দ বেছে নিয়েছেন যার রূপটি প্রাক-ইসলামি বা জাহেলি যুগের চেতনার বৈশিষ্ট্য বহন করে।

আমরা বলতে পারি যে: 'সাক্বাফা' (ثقف) ক্রিয়ামূলটি একটি ভাষাগত উৎস যার ইতিহাস প্রাক-ইসলামি ভাষার সাথে সম্পৃক্ত, এমনকি আমরা একে পবিত্র কুরআনের কিছু আয়াতেও দেখতে পাই, যেমন মহান আল্লাহর বাণী:

{وَاقْتُلُوهُمْ حَيْثُ ثَقِفْتُمُوهُمْ} [আল-বাকারাহ ১৯১/২]।

নিঃসন্দেহে যিনি 'সাক্বাফাত' (ثقافة) শব্দটি ব্যুৎপত্তি করেছেন, তিনি আরবি ভাষাবিজ্ঞানে একজন দক্ষ কারিগর ছিলেন এবং শব্দের গুণগত মান ও বিশুদ্ধতা রক্ষায় অত্যন্ত যত্নশীল ছিলেন, যেমনটি বর্তমানকালের অনেক সাহিত্যিকদের মধ্যে দেখা যায়।

কিন্তু আমাদের কাছে এটি প্রতীয়মান হয় যে, 'সাক্বাফাত' (ثقافة) শব্দটি যা এই অর্থের জন্য নির্বাচিত হওয়ার সৌভাগ্য লাভ করেছে, তা একটি নির্দিষ্ট ধারণার সংজ্ঞায়িত নাম (علم) হওয়ার জন্য প্রয়োজনীয় সুনির্দিষ্ট শক্তি এখনও অর্জন করতে পারেনি। এটিই ব্যাখ্যা করে যে কেন এই বিষয়টি নিয়ে রচিত গ্রন্থগুলোতে এর উদ্দেশ্য স্পষ্ট করার জন্য সর্বদা একটি বিদেশি শব্দের সাথে একে যুক্ত করার প্রয়োজন পড়ে; অন্য কথায়, আরবি ভাষায় এটি এখনও 'Culture' এর মতো একটি বিদেশি লাঠির ওপর ভর দিয়ে টিকে আছে যাতে তা প্রসার লাভ করতে পারে।

প্রকৃতপক্ষে 'সাক্বাফাত' (ثقافة) বা সংস্কৃতির ধারণাটি, যেমনটি আমরা আগে বলেছি, একটি আধুনিক ধারণা যা ইউরোপ থেকে আমাদের কাছে এসেছে। আর এর জন্য ব্যবহৃত শব্দটি নিজেই ইউরোপীয় প্রতিভার একটি প্রকৃত প্রতিচ্ছবি।

বস্তুত 'সাক্বাফাত' (ثقافة) বা সংস্কৃতির এই ধারণাটি রেনেসাঁ বা নবজাগরণ যুগের অন্যতম ফসল, যখন ষোড়শ শতাব্দীতে ইউরোপ শিল্পকলা, সাহিত্য এবং চিন্তাধারার ক্ষেত্রে একগুচ্ছ মহান সাহিত্যকর্মের উত্থান প্রত্যক্ষ করেছিল।

--------------------------------------------

ইউরোপীয় মনস্তত্ত্বের আলোকে, বিশেষ করে ফরাসি মনস্তত্ত্বের পরিপ্রেক্ষিতে এই প্রপঞ্চটিকে ব্যাখ্যা করা আবশ্যক, যাতে আমরা বুঝতে পারি কেন ল্যাটিন মূল 'কুলতুভারে' (Cultuvare) থেকে উদ্ভূত 'কালচার' (Culture) শব্দটি চিন্তাবিদদের চিন্তাপ্রসূত কোনো বিশেষ রূপকে প্রকাশ করার জন্য চয়ন করা হয়েছিল।

প্রকৃতপক্ষে সাধারণ ইউরোপীয় এবং বিশেষ করে ফরাসিরা হলো (মাটির মানুষ), আর ইউরোপীয় সভ্যতা হলো (কৃষি সভ্যতা); আর সে কারণেই ভূমি থেকে ফসল আহরণের প্রক্রিয়াগুলো যেমন—চাষাবাদ, বীজ বপন এবং ফসল সংগ্রহ—ইউরোপীয় মানুষের মনস্তত্ত্বে অপরিহার্যভাবে একটি গুরুত্বপূর্ণ ভূমিকা পালন করে। তেমনিভাবে তাদের সভ্যতার প্রতীকসমূহ বিনির্মাণেও এটি গুরুত্বপূর্ণ ভূমিকা রাখে; কেননা কৃষি হলো এমন একটি প্রক্রিয়া যা পূর্বোক্ত সকল কর্মকাণ্ডকে আপন পরিমণ্ডলে বেষ্টন করে রাখে, আর এটিই ভূমির উৎপাদনকে নির্ধারিত ও সুসংগঠিত করে।

সুতরাং ইউরোপের রেনেসাঁ আন্দোলনের সময়কার মতো বিশেষ কিছু পরিস্থিতিতে যখন বুদ্ধিবৃত্তিক উৎপাদন বহুগুণ বৃদ্ধি পায়, তখন ফরাসি সমাজ যদি রূপক অর্থে তার জন্য 'কালচার' (Culture) শব্দটি ব্যবহার করে—যার আক্ষরিক অর্থ কৃষি—তবে তাতে বিস্ময়ের কিছু থাকবে না।

তবে এই রূপকটি—যা এখানে আমাদের মূল আলোচ্য—এমন একটি সামাজিক বাস্তবতাকে মূর্ত ও শ্রেণিবদ্ধ করেছে যা ইতিপূর্বে উপলব্ধ ছিল না। এই রূপক যখন সামাজিক বাস্তবতার ওপর প্রয়োগ করা হলো, তখন তা একটি নতুন ধারণার জন্ম দিল, আর তা হলো (সংস্কৃতি) এর ধারণা।

তখন থেকেই 'কালচার' (Culture) একটি ধারণায় পরিণত হয়েছে, তবে এটি একটি প্রায়োগিক ধারণা; এটি এমন একটি (উপস্থিত) বিষয় যা নামকরণের মাধ্যমে তার (অস্তিত্ব) নির্দেশ করা হয়েছে।

সংজ্ঞায়নের সোপানে এটিই প্রথম স্তর। 'কালচার' (Culture) শব্দটির শক্তি এখান থেকেই আসে যে এটি এই স্তরটি অতিক্রম করেছে এবং এরপর থেকে ইউরোপীয় ভাষাগুলোতে এটি বিকশিত হয়েছে।

এখান থেকে আমরা এটাও বুঝতে পারি যে, আরবি 'সাক্বাফাহ' শব্দটি এখন পর্যন্ত তার ইউরোপীয় সমার্থক শব্দের মতো সুনির্দিষ্ট হওয়ার শক্তি অর্জন করতে পারেনি। এই কারণেই আমরা আমাদের তাত্ত্বিক গ্রন্থগুলোতে এর সাথে 'কালচার' (Culture) শব্দটি যুক্ত করতে বাধ্য হই, যেন তা ধারণার জগতে একে অবলম্বন প্রদানকারী একটি স্তম্ভ হিসেবে কাজ করে।

সংস্কৃতি ও সমাজবিজ্ঞান

তবে উনবিংশ শতাব্দী 'সংস্কৃতি' শব্দের ধারণায় এক অভাবনীয় অগ্রগতি সাধন করেছে; অর্থাৎ এটি এই শব্দের সংজ্ঞায়নের বিবর্তনের পথে একটি গুরুত্বপূর্ণ পদক্ষেপ গ্রহণ করেছে।

সামাজিক ঘটনাবলি সংক্রান্ত বিজ্ঞান অগাস্ট কোঁতের মাধ্যমে সূচিত হয়েছে, যাঁকে সমাজবিজ্ঞানের জনক হিসেবে গণ্য করা হয়। তবে বাস্তবতা হলো, ইবনে খালদুনই এ পথের দিকনির্দেশনা প্রদান করেছিলেন। তাঁর আবির্ভাবের পূর্বে ইতিহাস ছিল নিছক 'পারস্পরিক ধারাবাহিক ঘটনাবলির' সমষ্টি; কিন্তু তিনি এসে ইতিহাসে এক নতুন দৃষ্টিভঙ্গির উন্মেষ ঘটান। যখন তিনি ইতিহাসকে কার্যকারণ নীতির সাথে সম্পৃক্ত করলেন, তখন সেই দৃষ্টিভঙ্গির মাধ্যমে তিনি বিবর্তনীয় প্রক্রিয়া হিসেবে ঘটনাবলির পরম্পরার তাৎপর্য উপলব্ধি করতে সক্ষম হন। একই সাথে তিনি সামাজিক বাস্তবতার স্বরূপ নির্ধারণ করেন এই অর্থে যে, এটিই উক্ত ঘটনাবলি এবং তাদের বিবর্তনের মূল উৎস।

তা সত্ত্বেও, উনবিংশ শতাব্দী গবেষণার এক অধিকতর প্রশস্ত ক্ষেত্র এবং অনুসন্ধান ও যাচাই-বাছাইয়ের ক্ষেত্রে অধিকতর সমৃদ্ধ ও বৈচিত্র্যময় পদ্ধতির সাক্ষী হয়ে আছে।

বস্তুত নৃবিজ্ঞান, জাতিবিজ্ঞান, মনোবিজ্ঞান এবং রাষ্ট্রীয় অর্থনীতি—এই সবগুলোর আলোকচ্ছটা একটি বিন্দুতে মিলিত ও কেন্দ্রীভূত হয়, আর তা হলো সামাজিক বাস্তবতা। এই শাস্ত্রগুলো উক্ত বাস্তবতাকে অত্যন্ত প্রশস্ত ও গভীর পদ্ধতিতে বিশ্লেষণ করে।

ফলশ্রুতিতে, এই আলোকিত ক্ষেত্রে 'সংস্কৃতি'র ধারণাটি উত্তরোত্তর সুস্পষ্ট হয়ে ওঠে এবং একটি অধিকতর সুনির্দিষ্ট প্রত্যয়ে পরিণত হয়; এমনকি এটি সমাজবিজ্ঞানের অন্যতম একটি তাত্ত্বিক জটিলতায় রূপ নেয়। আর তখনই চিন্তাবিদদের মনে এই প্রশ্নটি উদয় হওয়ার উপযুক্ত সময় আসে যে: সংস্কৃতি আসলে কী?

এটি এমন এক প্রশ্ন যা মনোবিজ্ঞান এবং বিজ্ঞানের বয়ে আনা নতুন নতুন ধ্যান-ধারণা তাঁদের করতে বাধ্য করেছে।

সমাজবিজ্ঞান ও নৃবিজ্ঞান; এটি শব্দের অর্থ নির্ধারণের পথে একটি নতুন পদক্ষেপের আবশ্যকতা নির্দেশ করে, যা ইউরোপীয় রেনেসাঁ যুগ থেকে উত্তরাধিকারসূত্রে প্রাপ্ত স্বতঃস্ফূর্ত ধারণা থেকে একটি নতুন বৈজ্ঞানিক ধারণায় উত্তরণের জন্য প্রয়োজন।

এটি অত্যন্ত স্বাভাবিক ছিল যে রেনেসাঁ যুগে 'সংস্কৃতি'র ধারণা যেমন ছিল তেমনই থাকবে, অর্থাৎ শিল্প, দর্শন, বিজ্ঞান ও আইনের ক্ষেত্রসমূহে বুদ্ধিবৃত্তিক ফসলগুলোর সমষ্টি হিসেবেই একে গণ্য করা হবে … ইত্যাদি।

তবে এই ঐতিহাসিক সংজ্ঞাটি উনবিংশ শতাব্দীর চিন্তাধারার প্রকৃতির সাথে তেমন সামঞ্জস্যপূর্ণ নয়, যে শতাব্দীকে ব্যবচ্ছেদ এবং রাসায়নিক বিশ্লেষণের যুগ হিসেবে গণ্য করা হয়।

ইউরোপে উনবিংশ শতাব্দীর কর্মতৎপরতা শ্রেণিকক্ষে, বইয়ের পাতায় বা ইতিহাসের নিদর্শনে অধ্যয়ন করার চেয়ে কাজের অভ্যন্তরীণ বাস্তবতাকে বিশ্লেষণের দিকেই বেশি নিবিষ্ট ছিল; ফলে ব্যবচ্ছেদ এবং বিশ্লেষণ পদ্ধতি ব্যবহারের মাধ্যমে 'সংস্কৃতি'র ধারণাটি এর গঠনশৈলী, অংশ এবং প্রাথমিক উপাদানসমূহ উপলব্ধির পর্যায়ে প্রবেশ করা অত্যন্ত স্বাভাবিক ছিল।

এখান থেকেই সংস্কৃতির একটি নতুন সংজ্ঞা নির্ধারণের প্রয়াস শুরু হয়, যেহেতু রেনেসাঁ যুগের রেখে যাওয়া ঐতিহাসিক সংজ্ঞাটি নতুন যুক্তির কাছে আর যথেষ্ট সন্তোষজনক ছিল না।

এখানে ধ্রুপদী চিন্তাধারার ঐতিহ্য ও রীতির মাঝে এক নতুন ধারার জন্ম হয়, যা সংস্কৃতিকে রোম ও এথেন্সের উত্তরাধিকারসমূহের একটি হিসেবে দেখত এবং 'রেনেসাঁ'কে 'প্রাচীন ইতিহাসের প্রত্যাবর্তন' হিসেবে ব্যাখ্যা করত।

কিন্তু এই নতুন চিন্তাধারা লক্ষ্য করে যে, 'সংস্কৃতি'র ধারণাটি তথাকথিত 'গ্রীক-ল্যাটিন মানববিদ্যা'র গণ্ডি ছাপিয়ে আরও প্রসারিত হয়, এবং এর অর্থ ধ্রুপদী মনীষীদের সৃষ্ট সাহিত্যকর্মের সীমানা অতিক্রম করে এমন এক সামাজিক বাস্তবতাকে অঙ্গীভূত করে যা ইউরোপের ভৌগোলিক সীমারেখাও ছাড়িয়ে যায় এবং সামগ্রিকভাবে মানবীয় প্রতিভার স্বাক্ষর বহন করে। মূলত এটিই হলো

সেই যুগ যখন সমগ্র ইউরোপ, বিশেষ করে জার্মানি, (শোপেনহাওয়ার এবং নিটশে)-এর মাধ্যমে এশিয়ার সংস্কৃতিসমূহ আবিষ্কার করেছিল।

উনবিংশ শতাব্দীতে সামাজিক গবেষণার ক্ষেত্রটি ঔপনিবেশিক প্রসারের প্রভাবকে স্বাগত জানিয়েছিল এবং তার সাথে সাথে 'সংস্কৃতি'র ধারণাটিও সমাদৃত হয়েছিল, যা সেই সময় পর্যন্ত ইউরোপীয় ব্যক্তিগত ঝোঁকের মধ্যে সীমাবদ্ধ ছিল এবং 'গ্রীক-ল্যাটিন মানবিকতা'র মূলনীতির অনুসারী ছিল। এই ধারণাটি বিস্তৃত হয়ে একটি বৃহত্তর ভৌগোলিক ক্ষেত্র এবং আরও ব্যাপক সামাজিক অর্থকে অন্তর্ভুক্ত করে, যতক্ষণ না এটি আদিম সমাজগুলোর সংস্কৃতি সম্পর্কে (লেভি ব্রুল)-এর গবেষণার মাধ্যমে সমৃদ্ধি লাভ করে।

 

‌‌কিছু ধারণা:

এভাবে চিন্তা বা দর্শন এই প্রশ্নের সম্মুখীন হয় যে: সংস্কৃতি কী? তবে তা বিভিন্ন পথ ও ভিন্ন ভিন্ন পদ্ধতির মাধ্যমে; ফলে দৃষ্টিভঙ্গিগুলোও ঝোঁকের ভিন্নতার কারণে ভিন্ন হয়েছে, যা কখনও কখনও রাজনৈতিক মতাদর্শের প্রতিফলন ঘটায়। এই সমস্ত কারণে সংস্কৃতির সংজ্ঞাসমূহ সেই দৃষ্টিভঙ্গির ভিন্নতার কারণে আলাদা হয়েছে যেখান থেকে বিষয়টিকে পর্যবেক্ষণ করা হয়।

আমরা অন্য একটি ক্ষেত্রে অর্থাৎ (জীববিজ্ঞান) এর ক্ষেত্রেও বিভিন্ন মতবাদের মধ্যে তৈরি হতে পারে এমন মতভেদের চিত্র দেখেছি, যখন প্রায় বিশ বছর আগে (লিসেঙ্কো), (মোরগান) ও তার স্কুলের প্রতিষ্ঠিত মতবাদের ধ্বংসাবশেষের ওপর বংশগতিবিদ্যার নতুন ভিত্তি স্থাপন করতে চেয়েছিলেন।

সংস্কৃতির ক্ষেত্রেও বিষয়টি অনুরূপ, যার প্রেক্ষিতে বর্তমানে প্রদত্ত সকল ব্যাখ্যাকে আমরা দুটি প্রধান ধারায় অন্তর্ভুক্ত করতে পারি:

ـ[পাশ্চাত্য ধারা]ـ: যা রেনেসাঁ বা নবজাগরণের ঐতিহ্যের প্রতি অনুগত রয়েছে এবং তারা সাধারণত মনে করে যে সংস্কৃতি হলো চিন্তার ফসল, অর্থাৎ মানুষেরই ফসল। এর বিপরীতে অবশ্যই রয়েছে:

ـ[মার্কসবাদী ধারা]ـ: যারা মনে করে যে সংস্কৃতি তার মূল সত্তায় সমাজের ফসল।

আমরা এই বিভাজনের মাধ্যমে উভয় ধারার মধ্যে কোনো কঠোর সীমারেখা স্থাপন করতে চাচ্ছি না, বরং আমাদের লক্ষ্য হলো চিন্তার দুটি ভিন্ন কাঠামোর মধ্যে একই বিষয়ের দুটি রূপকে কেবল পৃথক করা।

বর্তমানে চিন্তাধারা এবং সমাজ এমন দুটি পরিচিত কাঠামোর প্রতিনিধিত্ব করে, যেগুলোর মধ্যে সাধারণত সামাজিক সমস্যাগুলোকে বিভিন্নভাবে উপস্থাপন করা হয়।

অতঃপর দেখা যায় যে, প্রতিটি কাঠামো ব্যক্তিগত পার্থক্যের অন্তর্ভুক্ত হতে পারে। বর্তমানে পশ্চিমা দেশগুলোর ক্ষেত্রে আমরা দেখতে পাই যে, আমেরিকানরাই সাধারণত সাংস্কৃতিক ধারাসমূহের ওপর আধিপত্য বিস্তার করেছে। পাঠকদের জন্য তাদের মধ্যকার দুইজন চিন্তাবিদ—উইলিয়াম ওগবার্ন এবং রাল্ফ লিন্টন—এর মতামতের সারসংক্ষেপ উপস্থাপন করাই আমাদের জন্য যথেষ্ট হবে, যাতে তারা পশ্চিমা ঘরানার চিন্তাধারা সম্পর্কে অবহিত হতে পারেন এবং দেখতে পান যে অনুন্নত দেশগুলো সাধারণভাবে এবং আরব দেশগুলো বিশেষভাবে তাদের কাছে কতটা ঋণী।

রাল্ফ লিন্টন মনে করেন যে, সংস্কৃতি হলো একটি সমষ্টি যার অংশগুলো একে অপরের সাথে নিবিড়ভাবে জড়িত, তবে এতে একটি নির্দিষ্ট গাঠনিক রূপ শনাক্ত করা সম্ভব, অর্থাৎ এর মধ্যে বিদ্যমান বিভিন্ন উপাদানগুলো চেনা সম্ভব যা সেই সমষ্টিকে গঠন করে।

প্রথম স্তরে রয়েছে সাধারণ বিষয়াবলির ক্ষেত্র, যেটিকে সমাজের সাংস্কৃতিক জীবনের শিকড় বিস্তৃত হওয়ার ভূমি হিসেবে বিবেচনা করা হয়, যেমন: ধর্ম, ভাষা এবং ঐতিহ্য। এগুলোকে এমন এক মৌলিক কাঠামো হিসেবে গণ্য করা হয় যা সামাজিক কাঠামোর নির্দিষ্ট মানসিকতার ধরন নির্ধারণ করে। এটি এমন একটি সাধারণ মডেল যা সেই সমাজের অন্তর্ভুক্ত সকল ব্যক্তির প্রতিচ্ছবিতে বিদ্যমান এবং তাদের জীবনকে একটি নির্দিষ্ট সামাজিক আচরণের ছাঁচে গঠন করে।

আর এই সাধারণ আচরণই হলো সেই মানদণ্ড যা অস্বাভাবিক (شاذ) অবস্থান, অস্থিরতা এবং অস্বাভাবিক (شاذ) ব্যক্তিদের মধ্যে বিদ্যমান বিভিন্ন ধরণের বিকৃতি উন্মোচন করে।

আর দ্বিতীয় স্তরটি—লিন্টনের মতানুসারে—হলো বিশেষ ধারণাসমূহের স্তর।

পেশাগত বিশেষায়নের ফলে উদ্ভূত, যার ভিত্তিতে বিভিন্ন সামাজিক স্তরের মধ্যে পার্থক্য নিরূপিত হয়।

তবে কোনো একটি নির্দিষ্ট সমাজের সামগ্রিক সংস্কৃতিতে বিবর্তন পরিলক্ষিত হয় এবং তার ঐতিহাসিক ঐতিহ্যের বিকাশ ঘটে; এটি মূলত নতুন চিন্তাধারা, শিল্পায়ন এবং রাজনৈতিক, সামাজিক ও অর্থনৈতিক ক্ষেত্রে উদ্ভাবিত নতুন তত্ত্ব, আবিষ্কার ও উদ্ভাবনসমূহের ফলে সৃষ্ট একটি গতিশীল প্রক্রিয়া। এই তৃতীয় বিভাগটি হলো সেই সাংস্কৃতিক কাঠামো যা পূর্বোক্ত স্তরদ্বয়কে পরিবেষ্টন করে রাখে এবং তাদের ওপর এমন প্রভাব বিস্তার করে যে, তাদের মধ্যে পরিলক্ষিত যেকোনো পরিবর্তন বা সংশোধন (تعديل) এই কাঠামোর সাথেই সম্পর্কযুক্ত হয়।

এই প্রভাব যেমন সমাজের অভ্যন্তরীণ বিকাশ ও জীবনপ্রবাহের ফল হিসেবে ভেতর থেকে সৃষ্টি হয়, তেমনি বিভিন্ন সংস্কৃতির মধ্যে পারস্পরিক মিথস্ক্রিয়া অর্থাৎ সাংস্কৃতিক আত্তীকরণ ও প্রসারণের ফলে বাইরে থেকেও সৃষ্টি হতে পারে।

উইলিয়াম অগবার্ন সংস্কৃতির ক্ষেত্রে দুটি ক্ষেত্রের মধ্যে পার্থক্য নিরূপণ করেছেন, যার একটিকে তিনি: ‘বস্তুগত সংস্কৃতি’ (Material culture) এবং অন্যটিকে ‘অভিযোজিত সংস্কৃতি’ (Adoptive culture) বলে অভিহিত করেছেন।

প্রথম ক্ষেত্রটি তাঁর মতে সংস্কৃতির বস্তুগত দিককে অন্তর্ভুক্ত করে, অর্থাৎ বিভিন্ন দ্রব্যসামগ্রী, শ্রমের উপকরণ এবং এগুলোর দ্বারা উৎপাদিত ফলশ্রুতির সমষ্টি।

আর দ্বিতীয় ক্ষেত্রটি সামাজিক দিকসমূহকে অন্তর্ভুক্ত করে; যেমন—বিশ্বাস, ঐতিহ্য, রীতিনীতি, চিন্তাধারা, ভাষা ও শিক্ষা। এই সামাজিক দিকটিই মূলত ব্যক্তিদের আচরণের মধ্য দিয়ে প্রতিফলিত হয়।

তাঁর মতে সংস্কৃতির পরিবর্তন অনিবার্য, কিন্তু এই পরিবর্তনের সূচনা হয় কোথা থেকে?

অগবার্ন মনে করেন যে, এটি প্রথমে বস্তু ও উপকরণের ক্ষেত্রে শুরু হয় এবং পরবর্তীতে এর প্রভাব বিস্তৃত হয়ে সামাজিক দিকটিকে সংশোধন (تعديل) বা পরিমার্জিত করে।

তাঁর দর্শনে পরিবর্তনের মূল চালিকাশক্তি বস্তুর মধ্যেই নিহিত থাকে, কারণ বস্তুগত বিষয়গুলো চিন্তাধারার তুলনায় অধিক দ্রুত পরিবর্তন গ্রহণ করতে সক্ষম।

এবং এই পরিবর্তনগুলোর প্রভাব থেকে চিন্তাধারার মুক্ত হওয়া সম্ভব নয়, অন্যথায় সাংস্কৃতিক ভারসাম্যহীনতা এবং সামাজিক অস্থিরতা দেখা দিতে পারে যা থেকে অনেক সামাজিক দ্বন্দ্বের সৃষ্টি হতে পারে।

অতঃপর তিনি তাঁর মতবাদকে সমর্থন করার জন্য একটি উদাহরণ পেশ করেন: শিক্ষার অবস্থা, যা সর্বদা শিল্পের অগ্রগতির সাথে তাল মিলিয়ে চলা উচিত।

…

 

আমরা যদি মার্কসবাদী চিন্তাধারার দৃষ্টিকোণ থেকে সমস্যাটি উপস্থাপন করতে চাই, তবে আমরা পাঠকের সামনে দুটি মতও তুলে ধরব:

একটি মত (এফ. কনস্টান্টিনোভ) তাঁর 'সমাজ বিকাশে প্রগতিশীল চিন্তার ভূমিকা' গ্রন্থে উল্লেখ করেছেন এবং অন্য মতটি (মাও সে তুং) তাঁর 'নতুন গণতন্ত্র' গ্রন্থে উল্লেখ করেছেন। কনস্টান্টিনোভ সমস্যাটি সরাসরি উপস্থাপন করেননি, বরং পরোক্ষভাবে করেছেন যখন তিনি এ বিষয়ে মার্কসবাদী দর্শনের অবস্থান তুলে ধরেন, তখন তিনি বলেন:

((সমাজের বস্তুগত জীবন হলো একটি বস্তুনিষ্ঠ বাস্তবতা এবং মানুষের ইচ্ছা থেকে স্বাধীন; পক্ষান্তরে সমাজের বুদ্ধিবৃত্তিক জীবন (সংস্কৃতি) — যা সামাজিক চিন্তা, তত্ত্ব, ধর্ম, নন্দনতত্ত্বের তত্ত্ব এবং দার্শনিক মতাদর্শের সমষ্টি (অর্থাৎ যা কিছু সংস্কৃতিকে সংজ্ঞায়িত করে (১)) — এই সব কিছুই হলো সেই বস্তুনিষ্ঠ বাস্তবতার প্রতিফলন।))

যেহেতু এই সংজ্ঞাটি সংস্কৃতি নির্ধারণে এবং এটি যে পরিবেশে গড়ে ওঠে তার বিকাশে চিন্তাধারার খুব বেশি গুরুত্ব দেয় না, তাই মার্কসবাদী লেখক তাঁর গ্রন্থের কয়েক পৃষ্ঠা পরে তাঁর আলোচনার ইতি টানেন এই বলে:

((কিন্তু এর মানে অবশ্যই এই নয় যে সামাজিক চিন্তাধারা, এর রূপ যাই হোক না কেন...

--------------------------------------------