(খণ্ড: ১)
আল ইশারাহ ফী উসুলিল ফিকহ - ত ইলমিয়্যাহ
(পৃষ্ঠা: -)
الإشارة في أصول الفقه - ط العلمية (أبو الوليد الباجي)
القسم: أصول الفقه
الكتاب: الإشارة في أصول الفقه
المؤلف: أبو الوليد سليمان بن خلف بن سعد بن أيوب الباجي الذهبي المالكي (ت 474 هـ)
المحقق: محمد حسن محمد حسن إسماعيل
الناشر: دار الكتب العلمية، بيروت - لبنان
الطبعة: الأولى، 1424 هـ - 2003 م
عدد الصفحات: 87
أعده للشاملة: فريق رابطة النساخ برعاية (مركز النخب العلمية)
[ترقيم الكتاب موافق للمطبوع]
تاريخ النشر بالشاملة: 13 صفر 1437
আল-ইশারা ফি উসুলিল ফিকহ - ইলমিয়্যাহ সংস্করণ (আবু আল-ওয়ালিদ আল-বাজি)
বিভাগ: ইসলামি আইনতত্ত্বের মূলনীতি
বই: আল-ইশারা ফি উসুলিল ফিকহ
লেখক: আবু আল-ওয়ালিদ সুলায়মান বিন খালাফ বিন সাদ বিন আইয়ুব আল-বাজি আদ-দাহাবি আল-মালিকি (মৃত্যু ৪৭৪ হিজরি)
গবেষক/সম্পাদনা: মুহাম্মাদ হাসান মুহাম্মাদ হাসান ইসমাইল
প্রকাশক: দার আল-কুতুব আল-ইলমিয়্যাহ, বৈরুত - লেবানন
সংস্করণ: প্রথম, ১৪২৪ হিজরি - ২০০৩ খ্রিষ্টাব্দ
পৃষ্ঠা সংখ্যা: ৮৭
শামেলার জন্য প্রস্তুত করেছেন: রাবিতাতুন নুসসাখ দল, তত্ত্বাবধানে (মারকাজুন নুখাব আল-ইলমিয়্যাহ)
[বইয়ের নম্বর বিন্যাস মূল মুদ্রণের অনুরূপ]
শামেলায় প্রকাশের তারিখ: ১৩ সফর ১৪৩৭
(খণ্ড: ১)
আল ইশারাহ ফী উসুলিল ফিকহ - ত ইলমিয়্যাহ
(পৃষ্ঠা: ৩)
الْإِشَارَةُ فِي أُصُول الْفِقْه تأليفالقَاضِي أبي الْوَلِيد سُلَيْمَان بن خَلَف بن سَعد بن أَيُّوب الْبَاجِيّ الذَّهَبِيّ الْمَالِكِيالْمُتَوفَّى سنة 474 هـ
আল-ইশারাহ ফি উসুল আল-ফিকহ (أصول الفقه) রচনায়আল-কাজী আবু আল-ওয়ালিদ সুলায়মান বিন খালাফ বিন সা'দ বিন আইয়ুব আল-বাজি আদ-দাহাবি আল-মালিকিমৃত্যু ৪৭৪ হিজরি
(খণ্ড: ১)
আল ইশারাহ ফী উসুলিল ফিকহ - ত ইলমিয়্যাহ
(পৃষ্ঠা: ৫)
بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمَنِ الرَّحِيمِ ترجمة القاضي أبي الوليد الباجيهو أبو الوليد سليمان بن خلف بن سعد بن أيوب بن وارث التجيبي القرطبي المالكي الأندلسي الباجي.وُلِد في مدينة بطليوس يوم الثلاثاء، النصف من ذي القعدة سنة ثلاث وأربعمائة [403 هـ].قال أبو علي الغسانيّ: سمعت أبا الوليد يقول: مولدي في ذي القعدة سنة ثلاث وأربعمائة.ويُنسَب أبو الوليد إلى باجة الأندلس، وقد توهم اليافعي المتوفّى سنة 768 هـ فذكر أنه منسوب إلى باجة إفريقية خلافًا لمن سبقه كأبي الفضل محمد بن طاهر المقدسي، والحافظ أبو موسى الأصبهاني وابن خلكان، والحميري، والمقري وصديق حسن خان.ورحل أبو الوليد الباجي إلى المشرق سنة ست وعشرين وأربعمائة ولازم الحافظ أبو ذر الهروي فيها بمكة.ثم رحل إلى بغداد ولقي الشيخ أبي الطيب الطبري، وأبي إسحاق الشيرازي، والصيمري، وغيرهم.وذهب إلى الشام وسمع من ابن السمسار، وذهب إلى مصر وسمع من أبي محمد بن الوليد وغيره، وذهب الموصل ودرس على الشيخ السمناني الفقه، والأصول، والكلام.ونقل ابن خلكان وابن كثير أنه تولى قضاء حلب، ثم عاد إلى الأندلس زاهدًا في دنياه وكان يتولى ضرب ورق الذهب، ويعضد الوثائق، قال القاضي عياض: ولقد
পরম করুণাময় অসীম দয়ালু আল্লাহর নামে। কাজি আবুল ওয়ালিদ আল-বাজি-র জীবনী (ترجمة)তিনি হলেন আবু ওয়ালিদ সুলাইমান ইবন খালাফ ইবন সাদ ইবন আইয়ুব ইবন ওয়ারিস আত-তুজিবি আল-কুরতুবি আল-মালিকি আল-আন্দালুসি আল-বাজি।তিনি ৪০৩ হিজরি সনের যিলকদ মাসের মাঝামাঝি সময়ে মঙ্গলবার বাতালিউস (বাদাখোস) শহরে জন্মগ্রহণ করেন।আবু আলী আল-গাসসানি বলেন: আমি আবু ওয়ালিদকে বলতে শুনেছি: আমার জন্ম ৪০৩ হিজরি সনের যিলকদ মাসে।আবু ওয়ালিদ আন্দালুসের বাজা-র সাথে সম্বন্ধিত। তবে ৭৬৮ হিজরিতে মৃত্যুবরণকারী আল-ইয়াফেয়ি ভ্রান্ত ধারণার বশবর্তী হয়ে উল্লেখ করেছেন যে, তিনি আফ্রিকার বাজা-র সাথে সম্বন্ধিত; যা তার পূর্বসূরি বিশেষজ্ঞগণ, যেমন: আবুল ফযল মুহাম্মদ ইবন তাহির আল-মাকদিসি, হাফিজ (الحافظ) আবু মুসা আল-আসবাহানি, ইবন খিল্লিকান, আল-হিময়ারি, আল-মাক্কারি এবং সিদ্দিক হাসান খান-এর বর্ণনার পরিপন্থী।আবু ওয়ালিদ আল-বাজি ৪২৬ হিজরি সনে প্রাচ্যে সফর করেন এবং সেখানে মক্কায় হাফিজ (الحافظ) আবু যার আল-হারউই-র সান্নিধ্যে অবস্থান করেন।অতঃপর তিনি বাগদাদে সফর করেন এবং শায়খ আবু তাইয়্যেব আত-তবারি, আবু ইসহাক আশ-শিরাজি, আস-সাইমারি ও অন্যান্যদের সাথে সাক্ষাৎ করেন।তিনি শামে গমন করে ইবন আস-সামসারের নিকট হাদিস শ্রবণ (سمع) করেন, মিশরে গিয়ে আবু মুহাম্মদ ইবন ওয়ালিদ ও অন্যান্যদের নিকট শ্রবণ (سمع) করেন এবং মোসেলে গিয়ে শায়খ আস-সামনানির নিকট ফিকহ, উসুল (الأصول) ও ইলমুল কালাম (الكلام) শাস্ত্র অধ্যয়ন করেন।ইবন খিল্লিকান ও ইবন কাসির বর্ণনা করেছেন যে, তিনি আলেপ্পোর বিচারকের (قضاء) দায়িত্ব পালন করেন। অতঃপর তিনি দুনিয়াবিমুখ (زاهد) হয়ে আন্দালুসে ফিরে আসেন। সে সময় তিনি স্বর্ণের পাত তৈরির কাজ করতেন এবং দলিলাদি সংশোধনে সহায়তা করতেন। কাজি আইয়াজ বলেন: এবং নিশ্চয়ই...
(খণ্ড: ১)
আল ইশারাহ ফী উসুলিল ফিকহ - ত ইলমিয়্যাহ
(পৃষ্ঠা: ৬)
حدّثني ثقة من أصحابه، والخبر في ذلك مشهور، أنه كان حينئذ يخرج إلينا إذا جئنا للقراءة عليه، وفي يده أثر المطرقة إلى أن فشا علمه، وعرف، وشهدت تآليفه، فعرف حقه، وجاءته الدنيا، وعظم جاهه، وقربه الرؤساء، وقدره قدره، واستعملوه في الأمانات، والقضاء، وأجزلوا صلاته، فاتسعت حاله وتوفر كسبه حتى مات عن مال وافر. مصنفاته:1 - كتاب المنتقى شرح الموطأ [ط/ السعادة القاهرة].2 - الإشارة [وهو كتابنا].3 - الحدود [وهو كتابنا أيضًا].4 - الإيماء في الفقه.5 - التسديد إلى معرفة التوحيد.6 - السراج في الخلاف وغيرها.7 - سبيل المهتدين.توفي رحمه الله في المَرِّية وهي مدينة بالأندلس، واختلفوا في سنة وفاته: فالأكثر على أنه توفي سنة أربع وسبعين وأربعمائة [474 هـ] وهو قول القاضي عياض [ترتيب المدارك 4/ 808]، وابن بشكوال [الصلة 1/ 199] والضبي [بغية الملتمس ص/ 289]، وابن خلكان [وفيات الأعيان 1/ 215] والذهبي [تذكرة الحفاظ 3/ 1182]، واليافعي [مرآة الجنان 3/ 108]، وابن كثير [البداية والنهاية 2/ 122]، وابن عساكر [صفة جزيرة الأندلس ص/ 36]، وغيرهم.وذهب البعض إلى أنه توفي سنة أربع وتسعين وأربعمائة [494 هـ] وهو قول ياقوت [معجم الأدبار 11/ 249]، والصلاح الكتبي [فوات الوفيات 1/ 224]، وابن فرحون [الديباج المذهب ص/ 121](1).ولذا اعتمدنا قول الأكثر، واللَّه أعلم.
--------------------------------------------
(1) انظر/ ترجمته في: ترتيب المدارك [4/ 802]، الصلة لابن بشكوال [1/ 197]، فوات الوفيات [1/ 224]، مرآة الجنان [3/ 108]، البداية والنهاية [2/ 122]، النجوم الزاهرة [5/ 114]، نفح الطيب [1/ 354]، هدية العارفين [1/ 397].
তার এক নির্ভরযোগ্য (ثقة) সঙ্গী আমাকে বর্ণনা করেছেন, আর এ বিষয়ে সংবাদটি প্রসিদ্ধ (مشهور)। তিনি তখন আমাদের নিকট বেরিয়ে আসতেন যখন আমরা তাঁর নিকট পাঠ করার জন্য আসতাম; তখনও তাঁর হাতে হাতুড়ির চিহ্ন থাকত। অবশেষে তাঁর ইলম ছড়িয়ে পড়ে, তিনি সুপরিচিত হন এবং তাঁর রচনাবলী এর সাক্ষ্য প্রদান করে। ফলে তাঁর মর্যাদা স্বীকৃত হয়, পার্থিব জগত তাঁর নিকট ধরা দেয়, তাঁর সম্মান বৃদ্ধি পায় এবং নেতৃস্থানীয় ব্যক্তিরা তাঁকে কাছে টেনে নেন। তাঁরা তাঁকে যথাযথ মূল্যায়ন করেন এবং তাঁকে আমানত রক্ষা ও বিচারকার্যে নিয়োগ দান করেন। তাঁরা তাঁকে প্রচুর উপঢৌকন প্রদান করেন, যার ফলে তাঁর অবস্থার উন্নতি ঘটে এবং উপার্জন বৃদ্ধি পায়, এমনকি তিনি প্রচুর ধন-সম্পদ রেখে মৃত্যুবরণ করেন। তাঁর রচনাবলী:১ - কিতাবুল মুনতাকা শারহুল মুওয়াত্ত্বা [আস-সাআদাহ সংস্করণ, কায়রো]।২ - আল-ইশারা [এটি আমাদেরই কিতাব]।৩ - আল-হুদুদ [এটিও আমাদেরই কিতাব]।৪ - আল-ইমা ফিল ফিকহ।৫ - আত-তাসদিদ ইলা মা'রিফাতিত তাওহিদ।৬ - আস-সিরাজ ফিল খিলাফ ওয়া গাইরুহা।৭ - সাবিলুল মুহতাদিন।তিনি (আল্লাহ তাঁর ওপর রহম করুন) আন্দালুসের আল-মেরিয়া নামক শহরে ইন্তেকাল করেন। তাঁর মৃত্যুর বছর নিয়ে ঐতিহাসিকগণ মতভেদ করেছেন: অধিকাংশের মতে তিনি ৪৭৪ হিজরি সনে মৃত্যুবরণ করেন। এটিই কাজী আইয়ায [তারতিবুল মাদারিক ৪/৮০৮], ইবনে বাশকুওয়াল [আস-সিলাহ ১/১৯৯], আদ-দাব্বি [বুগইয়াতুল মুলতামিস পৃ. ২৮৯], ইবনে খাল্লিকান [ওয়াফায়াতুল আ'ইয়ান ১/২১৫], আয-যাহাবি [তাযকিরাতুল হুফফায ৩/১১৮২], আল-ইয়াফেয়ি [মিরআতুল জানান ৩/১০৮], ইবনে কাসির [আল-বিদায়া ওয়ান নিহায়া ২/১২২], ইবনে আসাকির [সিফাতু জাযিরাতিল আন্দালুস পৃ. ৩৬] এবং অন্যদের অভিমত।পক্ষান্তরে কেউ কেউ মনে করেন যে তিনি ৪৯৪ হিজরি সনে ইন্তেকাল করেন। এটি ইয়াকুত [মু'জামুল আদাবা ১১/২৪৯], আস-সালাহ আল-কুতুবি [ফাওয়াতুল ওয়াফায়াত ১/২২৪] এবং ইবনে ফারহুন [আদ-দিবাজুল মুযাহহাব পৃ. ১২১]-এর অভিমত।(১)এ কারণে আমরা অধিকাংশের অভিমতটিকেই গ্রহণ করেছি, আর আল্লাহই সর্বজ্ঞ।
--------------------------------------------
(১) দেখুন/ তাঁর জীবনী: তারতিবুল মাদারিক [৪/৮০২], আস-সিলাহ লি-ইবনি বাশকুওয়াল [১/১৯৭], ফাওয়াতুল ওয়াফায়াত [১/২২৪], মিরআতুল জানান [৩/১০৮], আল-বিদায়া ওয়ান নিহায়া [২/১২২], আন-নুজুমুয যাহিরা [৫/১১৪], নাফহুত তীব [১/৩৫৪], হাদিয়াতুল আরিফিন [১/৩৯৭]।
(খণ্ড: ১)
আল ইশারাহ ফী উসুলিল ফিকহ - ত ইলমিয়্যাহ
(পৃষ্ঠা: ৭)
وصف المخطوطلقد اعتمدنا في تحقيق هذا الكتاب بالإضافة إلى النسخة المطبوعة بالمطبعة التونسية سنة 1344 هـ، ومطبعة التلبسي بتونس 1368 هـ، والمنار بتونس، وما طبع على هامش قرة العين للشيخ الخطّاب في مصر وبيروت والهند على: النسخة الأزهرية بمكتبة الأزهر تحت رقم 170 خصوص وتقع في [145 ق] مسطراته مختلفة.ونرجو من طلبة العلم العفو، والدعاء لنا، على هذا العمل الضعيف الحقير.طالب العلمأبو عبد اللَّه محمد حسن محمد حسن إسماعيل الشافعي الشهير بـ[محمد فارس]
পাণ্ডুলিপির বর্ণনাএই কিতাবটি সম্পাদনার ক্ষেত্রে আমরা ১৩৪৪ হিজরিতে তিউনিসিয়ান প্রেসে মুদ্রিত সংস্করণ, ১৩৬৮ হিজরিতে তিউনিসের আল-তালবিসি প্রেস, তিউনিসের আল-মানার প্রেস এবং মিশর, বৈরুত ও ভারতে শেখ খাত্তাব রচিত 'কুররাতুল আইন'-এর পার্শ্বটীকায় যা মুদ্রিত হয়েছে সেসবের পাশাপাশি আল-আযহার লাইব্রেরিতে ১৭০ বিশেষ নম্বরের অধীনে সংরক্ষিত আযহারী পাণ্ডুলিপির ওপর নির্ভর করেছি; যা ১৪৫টি পত্রে [১৪৫ ق] বিন্যস্ত এবং এর পঙক্তি বিন্যাস বিভিন্ন প্রকার।আমরা ইলম অন্বেষীদের নিকট এই দুর্বল (ضعيف) ও নগণ্য কর্মের জন্য ক্ষমা ও দোয়ার প্রার্থনা করছি।ইলম অন্বেষীআবু আব্দুল্লাহ মুহাম্মদ হাসান মুহাম্মদ হাসান ইসমাইল আশ-শাফিয়ী, যিনি [মুহাম্মদ ফারিস] নামে সুপরিচিত।
(খণ্ড: ১)
আল ইশারাহ ফী উসুলিল ফিকহ - ত ইলমিয়্যাহ
(পৃষ্ঠা: ৯)
لوحة [أ] من النسخة الخطية من ورقة الأزهرية
আল-আযহারিয়া পাণ্ডুলিপির হস্তলিখিত সংস্করণের ফলক [ক]
(খণ্ড: ১)
আল ইশারাহ ফী উসুলিল ফিকহ - ত ইলমিয়্যাহ
(পৃষ্ঠা: ১০)
ل/ ب/ من نفس الورقة الملصوقة / الأزهرية
ল/ ব/ একই সংযুক্ত কাগজ থেকে / আল-আজহারিয়া
(খণ্ড: ১)
আল ইশারাহ ফী উসুলিল ফিকহ - ত ইলমিয়্যাহ
(পৃষ্ঠা: ১১)
اللوحة الأخيرة - النسخة الأزهرية
সর্বশেষ ফলক - আজহারি সংস্করণ
(খণ্ড: ১)
আল ইশারাহ ফী উসুলিল ফিকহ - ত ইলমিয়্যাহ
(পৃষ্ঠা: ৫৪)
بَابُ أَقْسَامِ أَدِلَّةِ الشَّرْعِأدلة الشرع على ثلاثة أضرب: أصل: ومعقول أصل، واستصحاب حال.فأما الأصل: فهو الكتاب والسُّنّة وإجماع الأمة.وأما معقول الأصل: فهو لَحْنُ الخطاب، وفَحْوَى الخطاب، ومعنى الخطاب، والحصر.وأما استصحاب الحال، فهو: استْصحاب حال الأصل. فصلإذا ثبت ذلك، فالكتاب على ضربين: مجاز وحقيقة.فأما المجاز(1): فكل لفظ تجوز به عن موضوعه، فعلى أربعة أضرب.زيادة كقوله تعالى: {فَبِمَا نَقْضِهِمْ مِيثَاقَهُمْ} [النساء: الآية 155].ونقصان: كقوله تعالى: {وَاسْأَلِ الْقَرْيَةَ} [يوسف: الآية 82].وتقديم وتأخير: كقوله تعالى: {وَالَّذِي أَخْرَجَ الْمَرْعَى (4)} [الأعلى: الآية 4].واستعارة كقوله تعالى: {بِئْسَمَا يَأْمُرُكُمْ بِهِ إِيمَانُكُمْ} [البقرة: الآية 93].وكقوله عز وجل: {وَاخْفِضْ لَهُمَا جَنَاحَ الذُّلِّ مِنَ الرَّحْمَةِ} [الإسراء: الآية 24].قال مُحَمَّدُ بْنُ خويز منداد من أصحابنا ودَاوُدُ الأَصْفَهَانِيُّ: إِنه لا يصح وجود المَجَاز في القرآن وقد بينا ذلك.
--------------------------------------------
(1) انظر نهاية السول 2/ 145، والبحر المحيط للزركشي 2/ 158، والمستصفى 1/ 341، والأحكام 4/ 437.
শরিয়তের দলীলসমূহের প্রকারভেদ পরিচ্ছেদশরিয়তের দলীলসমূহ তিন প্রকার: মূল উৎস (أصل), মূল উৎসের যৌক্তিক নির্যাস (معقول أصل) এবং অবস্থাগত ধারাবাহিকতা (استصحاب حال)।আর মূল উৎস (أصل) হলো: কিতাব (কুরআন), সুন্নাহ এবং উম্মতের ঐক্যমত্য বা ইজমা (إجماع)।আর মূল উৎসের যৌক্তিক নির্যাস (معقول أصل) হলো: বাচনিক ইঙ্গিত (لحن الخطاب), বাচনিক তাৎপর্য (فحوى الخطاب), বাচনিক মর্ম (معنى الخطاب) এবং সীমাবদ্ধকরণ (حصر)।আর অবস্থাগত ধারাবাহিকতা (استصحاب حال) হলো: মূল অবস্থার ধারাবাহিকতা (استصحاب حال) বজায় রাখা। অনুচ্ছেদযখন এটি প্রমাণিত হলো, তখন কিতাব (কুরআন) দুই প্রকার: রূপক (مجاز) এবং শাব্দিক অর্থ (حقيقة)।আর রূপক (مجاز)(১) হলো: প্রতিটি এমন শব্দ যা তার মৌলিক আভিধানিক অর্থ ব্যতিরেকে অন্য অর্থে ব্যবহৃত হয়; এটি চার প্রকার।অতিরিক্ততা (زيادة): যেমন মহান আল্লাহর বাণী: {অতঃপর তাদের অঙ্গীকার ভঙ্গের কারণে} [আন-নিসা: আয়াত ১৫৫]।সংক্ষিপ্ততা (نقصان): যেমন মহান আল্লাহর বাণী: {আর গ্রামটিকে (গ্রামবাসীদের) জিজ্ঞাসা করুন} [ইউসুফ: আয়াত ৮২]।অগ্রপশ্চাৎকরণ (تقديم وتأخير): যেমন মহান আল্লাহর বাণী: {এবং যিনি চারণভূমি সৃষ্টি করেছেন} [আল-আ'লা: আয়াত ৪]।রূপক অলঙ্কার (استعارة): যেমন মহান আল্লাহর বাণী: {তোমাদের ঈমান তোমাদেরকে যা নির্দেশ দেয় তা কতই না মন্দ} [আল-বাকারাহ: আয়াত ৯৩]।এবং যেমন মহান আল্লাহর বাণী: {আর দয়াপরবশ হয়ে তাদের প্রতি বিনয়ের ডানা অবনমিত করে দাও} [আল-ইসরা: আয়াত ২৪]।আমাদের সঙ্গীদের (মালেকী মাযহাবের) অন্তর্ভুক্ত মুহাম্মদ ইবনে খুওয়াইজ মানদাদ এবং দাউদ আল-আসফাহানি বলেছেন: কুরআনে রূপক (مجاز)-এর অস্তিত্ব থাকা সঠিক নয়; আর আমরা ইতিপূর্বে তা ব্যাখ্যা করেছি।
--------------------------------------------
(১) দেখুন: নিহায়াতুস সুল ২/১৪৫, আল-বাহরুল মুহিত (যারকাশী) ২/১৫৮, আল-মুস্তাসফা ১/৩৪১ এবং আল-আহকাম ৪/৪৩৭।
(খণ্ড: ১)
আল ইশারাহ ফী উসুলিল ফিকহ - ত ইলমিয়্যাহ
(পৃষ্ঠা: ৫৫)
فَصْلٌوأَمَّا الحقيقة(1)، فكل لفظ بَقِيَ على موضوعه، فعلى ضربين: مفصّل، ومجمل.فأما المفصّل فهو ما فهم المراد به من لفظه، ولم يفتقر في بيانه إلى غيره، وهو على ضربين: محتمل، وغير محتمل.فأما غير المحتمل، فهو: النص ما رفع في بيانه إِلى أبعد غاياته، نحو قوله تعالى: {وَالْمُطَلَّقَاتُ يَتَرَبَّصْنَ بِأَنْفُسِهِنَّ ثَلَاثَةَ قُرُوءٍ} [البقرة: الآية 228].فهذا نص في الثلاثة لا يحتمل غير ذلك، فإذا ورد وجب المصير إليه والعمل به إِلا أن يرد ناسخ أو معارض. فَصْلٌالمحتمل(2) فهو احتمال معنيين فزائدًا، وهو على ضَرْبَيْنِ: أحدهما: ألا يكون في أحد محتملاته أظهر منه في سائرها، نحو قولك: "لون" للذي يقع على السواد والبياض، وغيرهما من الألوان وقوعًا واحدًا، ليس هو في واحد منها أظهر منه في سائرها، فهذا قال من يلزمك أمره: اصبغ هذا الثوب لونًا، فإِن كان على سبيل التخيُّر، فأيّ لون صبغت الثوب كنت ممتثلًا لأمره، وإن أراد بذلك لونًا بعينه لم يمكنك امتثال أمره إلَّا بعد أن يبيّن اللون الذي أراد، ولا يجوز أن يتأخَّر البيان عن وقت الحاجة إلى امتثال الفعل.والثاني: أن يكون اللفظ في أحد محتملاته أَظْهَرَ منه في سائرها كأَلْفَاظِ الظاهر والعموم، وغير ذلك. فَصْلٌفأما الظاهر: فهو ما سبق إلى فهم سامعه معناه الذي وضع له، ولم يمنعه من العلم به من جهة اللغة مانع، كألفاظ الأوامر نحو قوله تعالى: {وَأَقِيمُوا الصَّلَاةَ وَآتُوا الزَّكَاةَ} [البقرة: الآية 110]، وقوله تعالى: {فَاقْتُلُوا الْمُشْرِكِينَ} [التوبة: الآية 5]، فهذا
--------------------------------------------
(1) انظر نهاية السول 2/ 145، والمستصفى 1/ 341، الأحكام لابن حزم 4/ 437.(2) انظر البرهان 1/ 419، الأحكام للآمدي 3/ 7، والمستصفى 1/ 345، البحر المحيط للزركشي 3/ 455.
পরিচ্ছেদআর প্রকৃত বা আক্ষরিক অর্থ (حقيقة)(1) প্রসঙ্গে বলা যায় যে, এটি এমন প্রত্যেক শব্দ যা তার মূল অর্থেই বহাল রয়েছে। এটি দুই প্রকার: সবিস্তার (مفصّل) এবং সংক্ষিপ্ত বা অস্পষ্ট (مجمل)।সবিস্তার (مفصّل) হলো সেটি যার দ্বারা উদ্দিষ্ট অর্থ তার শব্দ থেকেই বোঝা যায় এবং এর বর্ণনার জন্য অন্য কিছুর মুখাপেক্ষী হতে হয় না। এটি দুই প্রকার: সম্ভাব্য বা দ্ব্যর্থবোধক (محتمل) এবং অসম্ভাব্য বা অদ্ব্যর্থবোধক (غير محتمل)।অসম্ভাব্য বা অদ্ব্যর্থবোধক (غير محتمل) হলো: অকাট্য পাঠ (نص), যা তার বর্ণনার ক্ষেত্রে সর্বোচ্চ চূড়ান্ত পর্যায়ে উন্নীত হয়েছে। যেমন মহান আল্লাহর বাণী: {আর তালাকপ্রাপ্তা নারীগণ তিন ঋতু পর্যন্ত নিজেদের অপেক্ষায় রাখবে} [আল-বাকারাহ: আয়াত ২২৮]।এটি 'তিন' সংখ্যার ক্ষেত্রে একটি অকাট্য পাঠ (نص), যা অন্য কোনো অর্থ বহন করার সম্ভাবনা রাখে না। সুতরাং যখন এটি বর্ণিত হবে তখন এর দিকে প্রত্যাবর্তন করা এবং তদানুযায়ী আমল করা ওয়াজিব হবে, যদি না কোনো রহিতকারী (ناسخ) বা বিরোধী প্রমাণ (معارض) উপস্থিত থাকে। পরিচ্ছেদসম্ভাব্য বা দ্ব্যর্থবোধক (محتمل)(2) হলো যা দুই বা ততোধিক অর্থ ধারণের সম্ভাবনা রাখে। এটি দুই প্রকার: প্রথমত: এর সম্ভাব্য অর্থগুলোর কোনো একটি তার অবশিষ্ট অর্থগুলোর তুলনায় অধিকতর স্পষ্ট না হওয়া। যেমন আপনার উক্তি: "রঙ", যা কালো, সাদা এবং অন্যান্য রঙের ক্ষেত্রে সমানভাবে প্রযোজ্য; এটি এর কোনো একটির ক্ষেত্রে অন্যগুলোর চেয়ে বেশি স্পষ্ট নয়। এমতাবস্থায় যদি এমন কেউ আপনাকে আদেশ করেন যার আদেশ পালন করা আপনার জন্য আবশ্যক যে: "এই কাপড়টি একটি রঙে রাঙাও", তবে সেটি যদি পছন্দ বা নির্বাচনের সুযোগ (تخيُّر) হিসেবে হয়, তবে আপনি যে রঙেই কাপড়টি রাঙান না কেন, আপনি তার আদেশ পালনকারী হিসেবে গণ্য হবেন। আর যদি তিনি এর দ্বারা কোনো নির্দিষ্ট রঙ উদ্দেশ্য করেন, তবে তিনি যতক্ষণ না সেই রঙের বর্ণনা দিচ্ছেন ততক্ষণ আপনার পক্ষে তার আদেশ পালন করা সম্ভব হবে না। আর আমল বা কাজ করার প্রয়োজনের সময় থেকে বর্ণনা বিলম্বিত হওয়া জায়েজ নয়।দ্বিতীয়ত: শব্দটি তার সম্ভাব্য অর্থগুলোর কোনো একটির ক্ষেত্রে অন্যগুলোর তুলনায় অধিকতর সুস্পষ্ট হওয়া, যেমন সুস্পষ্ট (ظاهر) ও ব্যাপকতা (عموم) প্রকাশক শব্দাবলি এবং এই জাতীয় অন্যান্য। পরিচ্ছেদসুস্পষ্ট (ظاهر) হলো: যা শোনামাত্রই শ্রোতার বোধগম্যতায় সেই অর্থটি আগে নিয়ে আসে যার জন্য শব্দটি গঠিত হয়েছে এবং ভাষাগত দিক থেকে যা বুঝতে কোনো বাধা থাকে না। যেমন আদেশসূচক শব্দ (أوامر) সম্বলিত শব্দাবলি, যেমন মহান আল্লাহর বাণী: {আর তোমরা সালাত কায়েম করো এবং জাকাত প্রদান করো} [আল-বাকারাহ: আয়াত ১১০], এবং মহান আল্লাহর বাণী: {অতঃপর তোমরা মুশরিকদের হত্যা করো} [আত-তাওবাহ: আয়াত ৫]। এটি...
--------------------------------------------
(1) নিহায়াতুস সুল ২/১৪৫, আল-মুস্তাসফা ১/৩৪১, আল-ইহকাম লি-ইবন হাযম ৪/৪৩৭ দেখুন।(2) আল-বুরহান ১/৪১৯, আল-ইহকাম লিল-আমিদি ৩/৭, আল-মুস্তাসফা ১/৩৪৫, আল-বাহরুল মুহিত লিয-যারকাশি ৩/৪৫৫ দেখুন।
(খণ্ড: ১)
আল ইশারাহ ফী উসুলিল ফিকহ - ত ইলমিয়্যাহ
(পৃষ্ঠা: ৫৬)
اللفظ إِذا ورد وجب حمله على الأمر، وإِن كان يجوز أن يراد به الإِباحة نحو قوله تعالى: {وَإِذَا حَلَلْتُمْ فَاصْطَادُوا} [المَائدة: الآية 2]، والتعجيز نحو: {قُلْ كُونُوا حِجَارَةً أَوْ حَدِيدًا (50)} [الإسراء: الآية 50]. والتهديد نحو قوله تعالى: {اعْمَلُوا مَا شِئْتُمْ إِنَّهُ بِمَا تَعْمَلُونَ بَصِيرٌ} [فصلت: الآية 40].والتعجب نحو قولك: أحسن يزيد وقد قيل ذلك في قوله تعالى: {أَسْمِعْ بِهِمْ وَأَبْصِرْ يَوْمَ يَأْتُونَنَا} [مريم: الآية 38]، والتكوين نحو قوله تعالى: {كُونُوا قِرَدَةً خَاسِئِينَ} [البقرة: الآية 65] إلا أنه أظهر في الأمر منه في سائر محتملاته، فيجب أن يحمل على أنه أَمْرٌ إِلا أن ترد قرينة تدل على أن المراد به غير الأمر، فيُعْدَل عن ظاهره إِلى ما يدل عليه الدليل. فَصْلٌإِذا ثبت ذلك، فالأمر اقتضاء الفعل بالقول على وجه الاستعلاء والقهر، وهو على ضربين: وجوب وندب.فالوجوب: ما كان في تركه عِقَاب من حيث هو ترك له على وجه ما، نحو قوله تعالى: {وَأَقِيمُوا الصَّلَاةَ وَآتُوا الزَّكَاةَ} [البقرة: الآية 110] والندب: ما كان في فعله ثواب، ولم يكن في تركه عِقَاب من حيث هو ترك له على وجه ما، نحو قوله تعالى: {فَكَاتِبُوهُمْ إِنْ عَلِمْتُمْ فِيهِمْ خَيْرًا وَآتُوهُمْ مِنْ مَالِ اللَّهِ الَّذِي آتَاكُمْ} [النور: الآية 33].إلَّا أن لفظ الأمر في الوجوب أظهر منه في الندب.فإذا ورد لفظ الأمر عَارِيًا من القرائن وجب حَمْله على الوجوب، إِلا أن يدل الدليل على أن الندب مراد به، فيحمل عليه.وقال القاضي أبو بكر: يتوقف فيه، ولا يحمل على وجوب، ولا ندب حتى يدل الدليل على المراد به.وقال أبو الحسينُ بْنُ المُنْتَابِ وأبو الفرج: يحمل على الندب، ولا يُعْدل عنه إلى الوجوب إلا بدليل.والدليل على ما نقوله قوله -تعالى- لإبليس: {مَا مَنَعَكَ أَلَّا تَسْجُدَ إِذْ أَمَرْتُكَ} [الأعراف: الآية 12]، فوبخه وعاقبه لَمَّا لم يمتثل أمره بالسجود لآدم، ولو لم يكن مقتضاه الوجوب لما عاقبه، ولا وَبَّخَهُ على ترك ما لا يجب عليه فعله.
শব্দ যখন বর্ণিত হয়, তখন তাকে আদেশ (الأمر) হিসেবে গ্রহণ করা আবশ্যক, যদিও এর দ্বারা বৈধতা (الإباحة) উদ্দেশ্য হওয়া বৈধ; যেমন মহান আল্লাহর বাণী: {আর যখন তোমরা ইহরামমুক্ত হবে, তখন শিকার করো} [আল-মায়েদাহ: আয়াত ২], এবং অক্ষমতা প্রদর্শন (التعجيز) উদ্দেশ্য হওয়াও সম্ভব; যেমন: {বলুন, তোমরা পাথর হয়ে যাও কিংবা লোহা} [আল-ইসরা: আয়াত ৫০]। এবং ধমক (التهديد) হিসেবে; যেমন মহান আল্লাহর বাণী: {তোমরা যা ইচ্ছা করো, নিশ্চয় তিনি তোমাদের কৃতকর্ম দেখছেন} [ফুসসিলাত: আয়াত ৪০]।এবং বিস্ময় (التعجب) প্রকাশার্থে; যেমন আপনার কথা: 'ইয়াজিদ কতই না চমৎকার করেছে', আর এই বিষয়টি মহান আল্লাহর এই বাণীতেও বলা হয়েছে: {তারা যেদিন আমার কাছে আসবে, সেদিন তারা কত চমৎকার শুনবে ও দেখবে!} [মারইয়াম: আয়াত ৩৮], এবং সৃষ্টি (التكوين) অর্থে; যেমন মহান আল্লাহর বাণী: {তোমরা লাঞ্ছিত বানর হয়ে যাও} [আল-বাকারাহ: আয়াত ৬৫]। তবে এটি অন্যান্য সম্ভাব্য অর্থের তুলনায় আদেশ (الأمر) প্রকাশের ক্ষেত্রে অধিকতর স্পষ্ট। সুতরাং একে আদেশ (الأمر) হিসেবেই গণ্য করা আবশ্যক, যতক্ষণ না এমন কোনো প্রাসঙ্গিক প্রমাণ (قرينة) পাওয়া যায় যা নির্দেশ করে যে এর দ্বারা আদেশ (الأمر) ব্যতীত অন্য কিছু বোঝানো হয়েছে। তখন এর বাহ্যিক অর্থ থেকে সরে এসে সেই অর্থের দিকে ফিরে যেতে হবে যা দলীল নির্দেশ করে। পরিচ্ছেদযখন এটি প্রমাণিত হলো, তখন আদেশ (الأمر) হলো শ্রেষ্ঠত্ব ও আধিপত্যের ভিত্তিতে কথা দ্বারা কোনো কাজ তলব করা। আর এটি দুই প্রকার: ওয়াজিব (وجوب) ও মুস্তাহাব (ندب)।ওয়াজিব (وجوب) হলো: যার বর্জন শাস্তির যোগ্য, যে কোনোভাবেই তা বর্জন করা হোক না কেন; যেমন মহান আল্লাহর বাণী: {আর তোমরা নামাজ কায়েম করো ও জাকাত দাও} [আল-বাকারাহ: আয়াত ১১০]। আর মুস্তাহাব (ندب) হলো: যার পালনে সওয়াব রয়েছে কিন্তু বর্জনে কোনো শাস্তি নেই, যে কোনোভাবেই তা বর্জন করা হোক না কেন; যেমন মহান আল্লাহর বাণী: {তোমরা তাদের সাথে মুক্তিপণ চুক্তিতে আবদ্ধ হও যদি তাদের মধ্যে মঙ্গলের সন্ধান পাও এবং আল্লাহ তোমাদের যে সম্পদ দিয়েছেন তা থেকে তাদের দান করো} [আন-নূর: আয়াত ৩৩]।তবে আদেশের শব্দ মুস্তাহাব (ندب)-এর তুলনায় ওয়াজিব (وجوب)-এর ক্ষেত্রে অধিকতর স্পষ্ট।অতএব, যখন কোনো আদেশের শব্দ প্রাসঙ্গিক প্রমাণ (قرينة) মুক্ত হয়ে বর্ণিত হয়, তখন তা ওয়াজিব (وجوب) হিসেবে গ্রহণ করা আবশ্যক, যতক্ষণ না এমন কোনো দলীল পাওয়া যায় যা নির্দেশ করে যে এর দ্বারা মুস্তাহাব (ندب) উদ্দেশ্য নেওয়া হয়েছে; তখন একে মুস্তাহাব হিসেবে গণ্য করা হবে।কাজী আবু বকর বলেন: এই বিষয়ে বিরতি (توقف) অবলম্বন করতে হবে; কোনো দলীল দ্বারা এর উদ্দেশ্য স্পষ্ট না হওয়া পর্যন্ত একে ওয়াজিব বা মুস্তাহাব কোনোটিই বলা যাবে না।আবুল হুসাইন বিন আল-মুনতাব এবং আবুল ফারাজ বলেন: একে মুস্তাহাব (ندب) হিসেবে গণ্য করা হবে এবং কোনো দলীল ছাড়া একে ওয়াজিব (وجوب) হিসেবে গণ্য করা যাবে না।আমরা যা বলছি তার স্বপক্ষে দলীল হলো ইবলিসের প্রতি মহান আল্লাহর বাণী: {আমি যখন তোমাকে আদেশ দিলাম, তখন কিসে তোমাকে সেজদা করতে বাধা দিল?} [আল-আরাফ: আয়াত ১২]। এখানে আল্লাহ তাকে তিরস্কার করেছেন এবং শাস্তি দিয়েছেন যেহেতু সে সেজদা করার আদেশ (الأمر) পালন করেনি। যদি আদেশের দাবি ওয়াজিব (وجوب) না হতো, তবে তিনি তাকে শাস্তি দিতেন না এবং যে কাজ করা ওয়াজিব নয় তা বর্জন করার জন্য তাকে তিরস্কারও করতেন না।
(খণ্ড: ১)
আল ইশারাহ ফী উসুলিল ফিকহ - ত ইলমিয়্যাহ
(পৃষ্ঠা: ৫৭)
فَصْلٌإذا وردت لفظة "افعل" بعد الحَظر اقتضت الوجوب أَيضًا على أصلها، وقال جماعة من أصحابنا: إِنها تقتضي الإباحة، وبه قال بعض أصحاب الشَّافِعِيّ والدليل على ما نقوله إنا قد أجمعنا على أن لفظ الأمر بمجرده يقتضي الوجوب، وهذا لفظ الأمر مجردًا، فوجب أن يقتضي الوجوب، وتقدم الحظر على الأمر لا يخرجه عن مقتضاه، كما أن تقديم الأمر على الحظر لا يخرجه عن مقتضاه. فَصْلٌالأمر المطلق لا يقتضي الفور وإليه ذهب القَاضِي أَبُو بكرِ البَاقِلانِيُّ، وذكر مُحَمَّد بْنُ خُوَيْزِ مِنْدَاد أنه مذهب المغاربة من المالكية وقال أكثر المالكية، من البغداديين إِنَّه يقتضي الفور.والدليل على ما نقوله إن لفظة "افعل" لا تتضمن الزمان إلا كتضمن الأخبار عن الفعل للزمان، ولو أَن مخبرًا يخبر أنه يقوم لم يكن كاذبًا إِذا وجد منه قيامه متأخرًا، فكذلك من أمر بالقيام لا يكون تاركًا لما أمر به إِذا وجد منه القيام متأخرًا، فإذا ثبت ذلك، فإن الواجب على التَّراخي حالة يتعيَّن وجوب الفعل فيها، وهو إِذا غلب على ظَنِّهِ فوات الفعل، وتجري إِباحة تأخير الفعل للمكلف مَجْرَى إِبَاحَةِ تعزير الإِمام للجاني، وتأديب المعلّم للصَّبِي إِذا لم يغلب على الظن هَلَاكه، فإِذا غلب على الظن هلاكه حرم ذلك. فَصْلٌإِذا نسخ وجوب الأمر جاز أن يحتج به على الجواز، ومنع من ذلك القاضي أَبُو مُحَمَّدٍ.والدليل على ما نقوله إن الأمر بالفعل يقتضي وجوب الفعل وجوازه، والجواز ألزم بالفعل؛ لأنه قد يكون جائزًا، ولا يكون واجبًا ومحال أن يكون واجبًا ولا يكون جائزًا، لأنه مستحيل أن يُؤْمَرَ بفعل ما لا يجوز له فعله.ومعنى الجائز ههنا ما وافق الشرع.فإِذا ثبت ذلك ونسخ الوجوب خاصة بقي على حكمه في الجواز؛ لأن النسخ لم يتعلق بالجواز، وإنما يتعلق بالوجوب دونه.
পরিচ্ছেদযদি নিষেধাজ্ঞার পর ‘করো’ শব্দটি আসে, তবে তা তার মূল প্রকৃতি অনুযায়ী আবশ্যকতা (وجوب)-ই দাবি করে। আমাদের (মালেকী মাযহাবের) সাথীদের একটি দল বলেছেন যে, এটি বৈধতা (إباحة) দাবি করে; ইমাম শাফেয়ীর কোনো কোনো অনুসারীও এই মত পোষণ করেছেন। আমাদের বক্তব্যের সপক্ষে দলিল হলো, আমরা এই বিষয়ে একমত হয়েছি যে আদেশের শব্দ যখন নিঃশর্তভাবে ব্যবহৃত হয়, তখন তা আবশ্যকতা (وجوب) দাবি করে। আর এটি একটি নিঃশর্ত আদেশের শব্দ, তাই এটি আবশ্যকতা (وجوب) দাবি করা আবশ্যক। আদেশের আগে নিষেধাজ্ঞা থাকা একে তার দাবি থেকে বিচ্যুত করে না, ঠিক যেমন নিষেধাজ্ঞার আগে আদেশের উপস্থিতি একে (নিষেধাজ্ঞাকে) তার দাবি থেকে বিচ্যুত করে না। পরিচ্ছেদনিঃশর্ত আদেশ অবিলম্বে পালন (فور) করা দাবি করে না। কাজী আবু বকর আল-বাকিলানী এই মত পোষণ করেছেন। মুহাম্মদ ইবনে খুওয়াইজ মিন্দাদ উল্লেখ করেছেন যে, এটি মালেকী মাযহাবের মাগরেবি আলেমদের অভিমত। তবে অধিকাংশ বাগদাদী মালেকী আলেম বলেছেন যে, এটি অবিলম্বে পালন (فور) করা দাবি করে।আমাদের সপক্ষে দলিল হলো, ‘করো’ শব্দটি সময়ের বিষয়টি তখনই অন্তর্ভুক্ত করে যখন কোনো কর্ম সম্পর্কে সংবাদ প্রদানের ক্ষেত্রে সময়ের অনুষঙ্গ থাকে। যদি কোনো সংবাদাতা সংবাদ দেয় যে সে দণ্ডায়মান হবে, আর সে যদি বিলম্বে দণ্ডায়মান হয় তবে সে মিথ্যাবাদী সাব্যস্ত হয় না। তেমনিভাবে, যাকে দণ্ডায়মান হওয়ার আদেশ দেওয়া হয়েছে, সে যদি বিলম্বে দণ্ডায়মান হয় তবে সে আদেশের লঙ্ঘনকারী বলে গণ্য হবে না। এটি সাব্যস্ত হওয়ার পর, বিলম্বে পালন (تراخي) করার ক্ষেত্রে আমলটির আবশ্যকতা (وجوب) কেবল তখনই নির্দিষ্ট হয়ে যায় যখন ঐ আমলটি বিলম্ব করার কারণে তা অতিক্রান্ত হয়ে যাওয়ার প্রবল আশঙ্কা তৈরি হয়। শরয়ি বিধান পালনে বাধ্য ব্যক্তির জন্য আমল বিলম্ব করার বৈধতা (إباحة) ঠিক ঐ বৈধতার মতোই, যেমন কোনো অপরাধীর ক্ষেত্রে ইমামের শাস্তি প্রদান বা কোনো শিশুর ক্ষেত্রে শিক্ষকের শাসনের বৈধতা (إباحة)—যতক্ষণ না তার প্রাণহানির প্রবল আশঙ্কা তৈরি হয়। কিন্তু যখন প্রাণহানির প্রবল আশঙ্কা তৈরি হয়, তখন তা হারাম হয়ে যায়। পরিচ্ছেদযখন আদেশের আবশ্যকতা (وجوب) রহিতকরণ (نسخ) করা হয়, তখন ঐ কাজের বৈধতা (جواز)-এর সপক্ষে দলিল পেশ করা জায়েজ। তবে কাজী আবু মুহাম্মদ এটি নিষেধ করেছেন।আমাদের সপক্ষে দলিল হলো, কোনো কাজের আদেশ সেই কাজের আবশ্যকতা (وجوب) এবং বৈধতা (جواز)—উভয়টিকেই দাবি করে। বৈধতা (جواز) বিষয়টি কাজের সাথে অঙ্গাঙ্গীভাবে জড়িত; কারণ কোনো কাজ বৈধ (جائز) হওয়া সত্ত্বেও তা আবশ্যক (واجب) না হতে পারে, কিন্তু কোনো কাজ আবশ্যক (واجب) অথচ তা বৈধ (جائز) নয়—এমনটা হওয়া অসম্ভব। কেননা কোনো ব্যক্তিকে এমন কাজ করার আদেশ দেওয়া অসম্ভব যা তার জন্য করা বৈধ (جائز) নয়।আর এখানে বৈধ (جائز) বলতে শরয়ি বিধানের সাথে সামঞ্জস্যপূর্ণ হওয়াকে বোঝানো হয়েছে।সুতরাং এটি যখন সাব্যস্ত হলো যে কেবল আবশ্যকতা (وجوب)-ই রহিত (نسخ) হয়েছে, তখন বৈধতা (جواز)-এর বিধান বহাল থাকবে; কারণ রহিতকরণ (نسخ) বৈধতার (جواز) সাথে সম্পৃক্ত নয়, বরং তা কেবল আবশ্যকতা (وجوب)-এর সাথেই সম্পৃক্ত।
(খণ্ড: ১)
আল ইশারাহ ফী উসুলিল ফিকহ - ত ইলমিয়্যাহ
(পৃষ্ঠা: ৫৮)
فَصْلٌالمسافر والمريض مأموران بصيام رمضان مخيَّران بين صومه وصوم غيره.وقال بعض أصحابنا: المسافر مخاطب بالصوم، دون المريض.وقال الكَرْخِيُّ: المسافر والمريض غير مخاطبين بالصوم.والدليل على ما نقوله إن المسافر لو صام أُثِيبَ على فِعْلِهِ وَنَاب صومه عن فرضه، فلو كان غير مخاطب بصومه، لَمَا أُثِيبَ عَلَيْهِ كالحائض لَمَّا لم تخاطب بالصوم لم تُثَبْ عليه [في حال حيضها]. فَصْلٌلا خلاف بين الأُمَّة أن الكفار مخاطبون بالإيمان. والظاهر من مذهب مالك رحمه الله أنهم مخاطبون بالصوم والصلاة والزَّكاة، وغير ذلك من شرائع الإِسلام(1)، وقال مُحَمَّدٌ بْنُ خُوَيزَ مِنْدَاد: لَيْسُوا مخاطبين بشَيء من ذلك.والدليل على ما نقوله قوله تعالى: {سَلَكَكُمْ فِي سَقَرَ (42)} [المدثر: الآية 42] إلى قوله تعالى: {مَعَ الْخَائِضِينَ} [المدثر: الآية 45] فأخبر اللَّه تعالى أن العذاب حق عليهم بترك الإيمان والصوم والصدقة والصلاة. فَصْلٌإِذا قال الصحابي: أمرنا رسول اللَّه صلى الله عليه وسلم بكذا وكذا أو نهانا عن كذا وكذا وجب حمله على الْوُجُوب وحُكي عن أبي بكر بن داود أنه قال: "لا يُحمل على الوجوب" حتى ينقل إلينا لفظ الرسول صلى الله عليه وسلم وما قاله ليس بصحيح، لأن معرفة الأمر لا تعرف من غير طريقة اللغة، وإِذا كنا نحتج في اللغة والتمييز بين الأمر وغيره، بقول امْرئٍ القَيْسِ والنَّابِغَةِ، فبأن نحتج بقول أَبِي بَكْرٍ وَعُمَرَ أَولَى وَأحَق لكونهما من أفصح العرب، ولما يقترن بذلك من أمور الدين والفضل، واللَّه تعالى أعلم. مَسَائِلُ النَّهْيِالذي ذهب إليه أهل السُّنَّة أن الأمر بالشيء نهي عن أضداده، والنهي عن الشيء أمر بأحد أضداده(2) والنهي ينقسم إلى قسمين:
--------------------------------------------
(1) انظر البرهان 1/ 107، والبحر المحيط للزركشي 1/ 377.(2) انظر المستصفى 1/ 81 - 83، المنخول 114 - 115.
পরিচ্ছেদমুসাফির (ভ্রমণকারী) এবং অসুস্থ ব্যক্তিকে রমজানের রোজা রাখার নির্দেশ দেওয়া হয়েছে এবং তারা এই রোজা রাখা অথবা অন্য সময়ে রোজা রাখার মধ্যে ইখতিয়ার বা স্বাধীনতা (مخيَّر) প্রাপ্ত।আমাদের (মাযহাবের) কোনো কোনো অনুসারী বলেছেন: মুসাফির রোজার ব্যাপারে সম্বোধিত (مخاطب), তবে অসুস্থ ব্যক্তি নয়।কারখী (রহ.) বলেছেন: মুসাফির এবং অসুস্থ ব্যক্তি রোজার ব্যাপারে সম্বোধিত (مخاطب) নন।আমরা যা বলছি তার দলিল হলো, মুসাফির যদি রোজা রাখে তবে সে তার এই আমলের জন্য সওয়াব পাবে এবং তার এই রোজা ফরজের স্থলাভিষিক্ত হবে। যদি সে রোজার ব্যাপারে সম্বোধিত (مخاطب) না হতো, তবে সে এর জন্য সওয়াব পেত না; যেমন ঋতুবতী নারী যখন রোজার ব্যাপারে সম্বোধিত (مخاطب) নয়, তখন সে তার জন্য সওয়াব পায় না [তার ঋতুকালীন অবস্থায়]। পরিচ্ছেদউম্মতের মধ্যে এ বিষয়ে কোনো মতভেদ নেই যে, কাফিররা ঈমান আনার ব্যাপারে সম্বোধিত (مخاطب)। ইমাম মালিক (রহ.)-এর মাযহাবের প্রকাশ্য মত হলো, তারা রোজা, নামাজ, জাকাত এবং ইসলামের অন্যান্য শরয়ি বিধানের ব্যাপারেও সম্বোধিত (مخاطب)। মুহাম্মদ ইবনে খুওয়াইজ মানদাদ বলেছেন: তারা এগুলোর কোনোটির মাধ্যমেই সম্বোধিত (مخاطب) নয়।আমরা যা বলছি তার দলিল হলো আল্লাহ তাআলার বাণী: {কিসে তোমাদেরকে ‘সাকার’-এ (জাহান্নামে) নিক্ষেপ করেছে? (৪২)} [সূরা আল-মুদ্দাসসির: আয়াত ৪২] থেকে আল্লাহ তাআলার বাণী: {আমরা অনর্থক আলাপকারীদের সাথে আলাপ করতাম} [সূরা আল-মুদ্দাসসির: আয়াত ৪৫] পর্যন্ত। এখানে আল্লাহ তাআলা সংবাদ দিয়েছেন যে, ঈমান, রোজা, সদকা এবং নামাজ বর্জন করার কারণে তাদের ওপর আজাব অবধারিত হয়েছে। পরিচ্ছেদযখন সাহাবি (صحابي) বলেন: "রাসূলুল্লাহ সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়াসাল্লাম আমাদের এই এই বিষয়ের নির্দেশ দিয়েছেন" অথবা "আমাদের এই এই বিষয় থেকে নিষেধ করেছেন", তখন তা ওয়াজিব বা আবশ্যকতা (وجوب) হিসেবে গ্রহণ করা আবশ্যক। আবু বকর বিন দাউদ থেকে বর্ণিত হয়েছে যে, তিনি বলেছেন: "একে ওয়াজিব (وجوب) হিসেবে গণ্য করা হবে না" যতক্ষণ না রাসূলুল্লাহ সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়াসাল্লামের মূল শব্দ আমাদের নিকট বর্ণিত হয়। তিনি যা বলেছেন তা সঠিক (صحيح) নয়; কেননা আদেশের (أمر) পরিচয় ভাষা ছাড়া অন্য কোনো পদ্ধতিতে জানা সম্ভব নয়। আমরা যদি ভাষার ক্ষেত্রে এবং আদেশ (أمر) ও আদেশের বাইরে অন্যান্য বিষয়ের মধ্যে পার্থক্য করার জন্য ইমরুল কায়েস এবং নাবিগার পঙক্তি দ্বারা দলিল পেশ করি, তবে আবু বকর এবং উমরের উক্তি দ্বারা দলিল পেশ করা আরও বেশি উত্তম ও অধিকতর সঙ্গত। কারণ তারা আরবদের মধ্যে সর্বাধিক বাগ্মী ছিলেন এবং এর সাথে দ্বীন ও মর্যাদার বিষয়াবলিও সংশ্লিষ্ট। আর আল্লাহ তাআলাই ভালো জানেন। নিষেধাজ্ঞার মাসআলাসমূহআহলে সুন্নাতের অভিমত হলো, কোনো বিষয়ের আদেশ (أمر) দেওয়া তার বিপরীত বিষয়গুলো থেকে নিষেধ (نهي) করা এবং কোনো বিষয় থেকে নিষেধ (نهي) করা তার বিপরীত বিষয়গুলোর কোনো একটির আদেশ (أمر) দেওয়া। আর নিষেধ (نهي) দুই ভাগে বিভক্ত:
--------------------------------------------
(১) দেখুন আল-বুরহান ১/১০৭, এবং যারকাশির আল-বাহরুল মুহিত ১/৩৭৭।(২) দেখুন আল-মুস্তাসফা ১/৮১ - ৮৩, আল-মানখুল ১১৪ - ১১৫।
(খণ্ড: ১)
আল ইশারাহ ফী উসুলিল ফিকহ - ত ইলমিয়্যাহ
(পৃষ্ঠা: ৫৯)
نهي على وجه الكراهة، ونهي على وجه التحريم.إلا أن النهي إذا ورد وجب حمله على التحريم إلا أن يقترن به قرينة تصرفه عن ذلك إلى الكراهية، والنهي إذا ورد دل على فساد المنهي عنه، وبه قال جمهور الفقهاء من أصحابنا وغيرهم.وقال القاضي أَبُو بكر البَاقِلانِي: لا يدل على ذلك.والدليل على ما نقوله اتفاق الأمة من الصحابة فَمَن بعدهم على الاستدلال بمجرد النهي في القرآن والسنة على فساد العقد المنهي عنه كاستدلالهم على فساد عقد الربا بقوله تعالى: {وَذَرُوا مَا بَقِيَ مِنَ الرِّبَا} [البقرة: الآية 278].وينهى النَّبِيُّ صلى الله عليه وسلم: "عَنْ بَيعِ الذَّهَبِ بِالذَّهَب مُتفَاضِلًا" واحتجاج ابْنُ عُمَرَ في تحريم نكاح الْمُشْرِكَاتِ وفساده بقوله تعالى: {وَلَا تَنْكِحُوا الْمُشْرِكَاتِ} [البقرة: الآية 221]، وغير ذلك مما لا يحصى كثرة. أَبْوَابُ الْعُمُومِ وَأَقْسَامُهُقد ذكرنا أن المحتمل الظاهر في أحد محتملاته منه على ضربين: أوامر، وعموم.وقد تكلمنا في الأوامر، والكلام ههنا في العموم، وله ألفاظ خمسة:منها لفظ الجمع كالمسلمين والمؤمنين والأبرار والفجار، وألفاظ الجنس كالحيوان والإبل، وألفاظ النفي، كقوله: ما آذاني من أحد، والألفاظ الْمُبهَمَة كـ"مَنْ" فيما يعقل، "وما" فيما لا يعقل، و"أى" فيهما، و"متى" في الزمان، و"أين" في المكان، والاسم المفرد إذا دخل عليه الألف والسلام نحو قولنا: الرجل والإنسان والمشرك.فهذا إِذا ورد اقتضى أمرين:أحدهما: أن يراد به واحد بعينه، وذلك لا يكون إِلا بقرينة عهدٍ.والثاني: أن يراد به جميع الجنس، فإذا ورد عاريًا من القرائن حمل على جميع الجنس، والدليل على ذلك اتفاقنا على أنه معرفة ولا بد أن يكون معرفة بالعهد، أو باستيعاب الجنس، فهذا لم يكن عهد حُمِلَ على استيعاب الجنس، وإلا كان نَكِرةً.
নিষেধ (نهي) অপছন্দনীয়তার (كراهة) ভিত্তিতে হয়, এবং নিষেধ (نهي) হারামের (تحريم) ভিত্তিতে হয়।তবে যখন কোনো নিষেধ (نهي) আসে, তখন তাকে হারামের (تحريم) ওপর প্রয়োগ করা ওয়াজিব, যদি না এমন কোনো প্রমাণ (قرينة) পাওয়া যায় যা তাকে অপছন্দনীয়তার (كراهة) দিকে ঘুরিয়ে দেয়। আর যখন কোনো নিষেধ (نهي) আসে, তখন তা নিষিদ্ধ বিষয়টি বাতিল (فساد) হওয়ার ওপর প্রমাণ পেশ করে। আমাদের সাথীগণ এবং অন্যদের জমহুর ফকিহগণ এমনটিই বলেছেন।এবং কাজী আবু বকর আল-বাকিল্লানি বলেছেন: এটি তার ওপর প্রমাণ পেশ করে না।আমরা যা বলেছি তার স্বপক্ষে দলিল হলো সাহাবিগণ এবং তাঁদের পরবর্তী উম্মাহর ঐকমত্য যে, তাঁরা কুরআন ও সুন্নাহর নিছক নিষেধের (نهي) মাধ্যমে নিষিদ্ধ চুক্তির অসারতা বা বাতিল (فسাদ) হওয়ার ওপর দলিল পেশ করেছেন। যেমন সুদের চুক্তির বাতিল (فساد) হওয়ার স্বপক্ষে মহান আল্লাহর বাণী: "সুদের যা অবশিষ্ট আছে তা ছেড়ে দাও" [আল-বাকারাহ: ২৭৮] দ্বারা তাঁদের দলিল পেশ করা।এবং নবী সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়াসাল্লাম "কম-বেশির ভিত্তিতে স্বর্ণের বিনিময়ে স্বর্ণ বিক্রয়" করতে নিষেধ করেছেন। আর মুশরিক নারীদের সাথে বিবাহ হারাম (تحريم) হওয়া এবং তা বাতিল (فسাদ) হওয়ার বিষয়ে ইবনে উমর (রা.)-এর দলিল পেশ করা মহান আল্লাহর এই বাণীর মাধ্যমে: "আর তোমরা মুশরিক নারীদের বিবাহ করো না" [আল-বাকারাহ: ২২১], এবং এ জাতীয় আরও অসংখ্য উদাহরণ রয়েছে। সাধারণ (عموم) পরিভাষা ও এর প্রকারভেদ সম্পর্কিত অধ্যায়সমূহআমরা ইতিপূর্বে উল্লেখ করেছি যে, যার একাধিক অর্থের সম্ভাবনা রয়েছে কিন্তু একটি অর্থ প্রকাশ্য (ظاهر), তা দুই প্রকার: নির্দেশবাচক (أوامر) এবং সাধারণ (عموم)।আমরা নির্দেশবাচক (أوامر) পরিভাষা নিয়ে আলোচনা করেছি, আর এখানে সাধারণ (عموم) পরিভাষা নিয়ে আলোচনা হবে। এর জন্য পাঁচটি শব্দরূপ রয়েছে:তার মধ্যে রয়েছে বহুবচনের (جمع) শব্দ, যেমন: মুসলিমগণ, মুমিনগণ, পুণ্যবানগণ এবং পাপিষ্ঠগণ। আর শ্রেণির (جنس) শব্দ, যেমন: জীবজন্তু এবং উট। এবং না-বোধক (نفي) শব্দ, যেমন তাঁর কথা: "কেউ আমাকে কষ্ট দেয়নি"। আর অস্পষ্ট (مبهم) শব্দসমূহ, যেমন: বিবেকবানদের ক্ষেত্রে 'মান' (من), বিবেকহীনদের ক্ষেত্রে 'মা' (ما), উভয়ের ক্ষেত্রে 'আইয়ু' (أي), সময়ের ক্ষেত্রে 'মাতা' (متى) এবং স্থানের ক্ষেত্রে 'আইনা' (أين)। আর একবচন বিশেষ্য (اسم مفرد) যখন তাতে আলিফ ও লাম যুক্ত হয়, যেমন আমাদের কথা: পুরুষটি, মানুষটি এবং মুশরিকটি।সুতরাং এটি যখন আসে, তখন দুটি বিষয় দাবি করে:প্রথমটি: এর দ্বারা নির্দিষ্ট একজনকে বোঝানো হবে, আর এটি পরিচিতি বা পূর্ব-সূত্রজ্ঞাপক প্রমাণ (قرينة عهد) ছাড়া হয় না।দ্বিতীয়টি: এর দ্বারা শ্রেণির (جنس) সকলকে বোঝানো হবে। সুতরাং যখন এটি কোনো প্রমাণ (قرينة) ছাড়া আসে, তখন তাকে শ্রেণির (جنس) ব্যাপকতার ওপর প্রয়োগ করা হবে। এর দলিল হলো আমাদের এই ঐকমত্য যে, এটি একটি নির্দিষ্ট বিশেষ্য (معرفة), আর একে অবশ্যই পূর্ব-পরিচয় (عهد) অথবা শ্রেণির (جنس) পূর্ণ ব্যাপকতা বুঝাতে নির্দিষ্ট (معرفة) হতে হবে। সুতরাং যেহেতু এখানে কোনো পূর্ব-পরিচয় (عهد) নেই, তাই একে শ্রেণির পূর্ণ ব্যাপকতার (استيعاب الجنس) ওপর প্রয়োগ করা হয়েছে; অন্যথায় এটি অনির্দিষ্ট (نكرة) হতো।
(খণ্ড: ১)
আল ইশারাহ ফী উসুলিল ফিকহ - ত ইলমিয়্যাহ
(পৃষ্ঠা: ৬০)
ومن ألفاظ العموم والإضافة إِلى ما تصح الإضافة إليه من ألفاظ العموم، كقوله عليه السلام: "فِي سَائِمَةِ الغَنَمِ الزَّكَاةُ". فَصْلٌفإذا ثبت ذلك وورد شيء من ألفاظ العموم المذكورة، وجب حملها على عمومها إلَّا أن يدل الدليل على تخصيص شيء منها، فيصير إلى ما يقتضيه الدليل، وقال القاضي أبو بكر: "يتوقف فيها ولا تحمل على عموم، ولا خصوص حتى يدل الدليل على ما يراد به.وقال أبو الحسن بْنُ الْمُنْتَابِ: يحمل على أقلّ ما تقتضيه الألفاظ.والدليل على ما نقوله ما قدمناه من كونها معرفة وإنما تكون معرفة إذا اقتضت استغراق الجِنْسِ، فيتميز ما يقع تحتها من غيره ولو لم يرد بها جميع الجنس لكانت نكرة لأنه لا يتميز المراد بها من غيره، إِذ قد بَقِيَ من جنسه ما يقع عليه هذا اللفظ.ولذلك قلنا: إِن لفظ الجمع إِذا كان نكرة لا يقتضي من جنسه ما لم يرد باللَّفظ.ولذلك قلنا: إِن لفظ الجمع إِذا كان نكرة لا يقتضي استغراق الجنس، لأنه لو اقتضى استغراق الجنس لكان معرفة. فَصْلٌوَإِذا دل الدليل على تخصيص ألفاظ العموم بقي على ما يتناوله اللفظ العام، بعد التخصيص على عمومه، أَيضًا يحتج به كما كان يحتجّ به لو لم يخصص بشيء منه، وذلك نحو قوله تعالى: {فَاقْتُلُوا الْمُشْرِكِينَ} [التوبة: الآية 5].فإن هذا اللفظ يقتضي قَتْلَ كل مشرك، ثم خصّ ذلك بأن منع من قتل من (دفع) الجزية من أهل الكتاب، فبقي الباقي على ما كان عليه من وجوب القتل، يحتج به في وجوب قتل المشركين غير من قد خرج بالتخصيص المذكور.وكذلك لو ورد تخصيص آخر لبقي باقي اللفظ العامّ على ما كان عليه قبل التخصيص، ويجوز أن يَرِدَ التخصيص والبيان مع اللفظ العام، ويجوز تأخيره عنه إلى وقت فعل العِبادة، ولا يجوز أن يتأخَّر عن ذلك الوقت.
ব্যাপকতা (العموم) এবং যা ব্যাপকতাবোধক শব্দের (ألفاظ العموم) সাথে সম্পর্কিত হওয়া সঠিক এমন শব্দের সংযুক্তি (الإضافة), যেমন নবী সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়াসাল্লাম-এর বাণী: "তৃণভোজী বা বিচরণশীল ছাগলের ওপর জাকাত আবশ্যক।" পরিচ্ছেদ (فَصْلٌ)যখন এটি প্রমাণিত হলো এবং উল্লিখিত ব্যাপকতাবোধক শব্দসমূহের (ألفاظ العموم) মধ্য থেকে কোনোটি বর্ণিত হবে, তখন সেটিকে তার ব্যাপকতার (عموم) ওপর প্রয়োগ করা আবশ্যক হবে, যতক্ষণ না সেটি নির্দিষ্ট করার (تخصيص) বিষয়ে কোনো দলীল পাওয়া যায়; সেক্ষেত্রে দলীল যা দাবি করে সেই অনুযায়ী সিদ্ধান্ত গ্রহণ করা হবে। কাজী আবু বকর বলেছেন: "এ ক্ষেত্রে সিদ্ধান্ত স্থগিত (يتوقف) রাখতে হবে এবং যতক্ষণ পর্যন্ত উদ্দিষ্ট বিষয় সম্পর্কে কোনো দলীল না পাওয়া যায়, ততক্ষণ তাকে ব্যাপকতা (عموم) বা বিশেষত্ব (خصوص) কোনোটির ওপরই প্রয়োগ করা যাবে না।"আবু হাসান ইবনুল মুনতাব বলেছেন: "শব্দটি সর্বনিম্ন যা দাবি করে, তার ওপর তা প্রয়োগ করা হবে।"আমরা যা বলছি তার স্বপক্ষে দলীল হলো ইতিপূর্বে আমাদের আলোচিত বিষয়—তা সুনির্দিষ্ট বা মা'রিফা (معرفة) হওয়া। আর তা কেবল তখনই মা'রিফা (معرفة) হয় যখন তা শ্রেণির পূর্ণ ব্যপ্তি বা ইস্তিগরাকুল জিনস (استغراق الجِنْسِ) দাবি করে। ফলে এর অন্তর্ভুক্ত বিষয়গুলো অন্যান্য বিষয় থেকে পৃথক হয়ে যায়। যদি এর দ্বারা শ্রেণির সকল অংশ উদ্দেশ্য না হতো, তবে তা অনির্দিষ্ট বা নাকেরা (নكرة) হতো; কারণ তখন এর দ্বারা উদ্দিষ্ট বিষয়টি অন্য বিষয় থেকে পৃথক হতো না, যেহেতু ওই শ্রেণির অবশিষ্ট অংশের ওপরও শব্দটির প্রয়োগ বজায় থাকতো।এ কারণেই আমরা বলেছি: বহুবচনের শব্দ যদি অনির্দিষ্ট বা নাকেরা (نكرة) হয়, তবে তা স্বীয় শ্রেণির সেই অংশকে অন্তর্ভুক্ত করে না যা শব্দের দ্বারা সরাসরি বুঝানো হয়নি।এ জন্যই আমরা বলেছি: বহুবচনের শব্দ যখন অনির্দিষ্ট বা নাকেরা (نكرة) হয়, তখন তা শ্রেণির পূর্ণ ব্যপ্তি বা ইস্তিগরাকুল জিনস (استغراق الجنس) দাবি করে না। কেননা যদি তা শ্রেণির পূর্ণ ব্যপ্তি দাবি করত, তবে তা সুনির্দিষ্ট বা মা'রিফা (معرفة) হতো। পরিচ্ছেদ (فَصْلٌ)যখন ব্যাপকতাবোধক শব্দকে (ألفاظ العموم) নির্দিষ্টকরণের (تخصيص) কোনো দলীল পাওয়া যায়, তখন সেই নির্দিষ্টকরণের পর ব্যাপক শব্দটির (اللفظ العام) অবশিষ্ট অংশ তার ব্যাপকতার (عموم) ওপরই বহাল থাকে এবং একইভাবে তা দলিল হিসেবে পেশ (يحتج) করা যাবে, যেমনটি নির্দিষ্টকরণের পূর্বে দলিল হিসেবে পেশ করা যেত। যেমন আল্লাহ তাআলার বাণী: {অতঃপর তোমরা মুশরিকদের হত্যা করো} [আত-তাওবা: আয়াত ৫]।এই শব্দটি প্রত্যেক মুশরিককে হত্যা করা দাবি করে। অতঃপর আহলে কিতাবদের মধ্য থেকে যারা জিজিয়া প্রদান করে তাদের হত্যা নিষিদ্ধ করার মাধ্যমে এটিকে নির্দিষ্ট (خصّ) করা হয়েছে। ফলে অবশিষ্ট মুশরিকদের হত্যার আবশ্যকতা পূর্বের ন্যায় বহাল থাকল। উল্লিখিত নির্দিষ্টকরণ বা তাখসিস (تخصيص) এর মাধ্যমে যারা বহির্ভূত হয়েছে তারা ব্যতীত অন্যান্য মুশরিকদের হত্যার আবশ্যকতা প্রমাণের ক্ষেত্রে এটি দলিল হিসেবে ব্যবহৃত হবে।একইভাবে যদি অন্য কোনো নির্দিষ্টকরণ বা তাখসিস (تخصيص) বর্ণিত হয়, তবে ব্যাপক শব্দটির (اللفظ العام) অবশিষ্ট অংশ নির্দিষ্টকরণের পূর্বের ন্যায় বহাল থাকবে। ব্যাপক শব্দের সাথে সাথে নির্দিষ্টকরণ (التخصيص) এবং ব্যাখ্যা বা বয়ান (البيان) আসা যেমন বৈধ, তেমনি ইবাদত পালনের সময় পর্যন্ত তা বিলম্বিত করাও বৈধ। তবে সেই সময়ের পরে তা বিলম্বিত করা বৈধ নয়।
(খণ্ড: ১)
আল ইশারাহ ফী উসুলিল ফিকহ - ত ইলমিয়্যাহ
(পৃষ্ঠা: ৬১)
فَصْلٌأقلّ الجمع اثنانِ عند جماعة من أصحاب مالك رحمه الله وذكر القاضي أبُو بَكْرٍ أنه مذهب مالك.وقال بعض أصحابنا وأصحاب الشَّافِعِيّ: أقل الجمع ثلاثة.والدليل على ما نقوله قوله تعالى: {وَدَاوُودَ وَسُلَيْمَانَ} [الأنبياء: الآية 78] إلى قوله: {وَكُنَّا لِحُكْمِهِمْ شَاهِدِينَ} [الأنبياء: الآية 78] وقوله: {فَاذْهَبَا بِآيَاتِنَا إِنَّا مَعَكُمْ مُسْتَمِعُونَ} [الشعراء: الآية 15].وحُكِيَ أنه مذهب الخَلِيل وَسِيبَوَيْهِ، وأنشد في ذلك قول النَّابِغَة: [السريع]وَمَهْمَيَنْ قَذَفَبَنْ مِرْتَيْنْ … ظَهْرَاهُمَا مِثْل ظُهُورِ التُّرْسَيْنْ فَصْلٌإِذا ورد لفظ الجمع المذكور لم تدخل فيه جماعة المؤنث إلا بدليل، لأن لكل طائفة لفظًا يختص بها في مقتضى اللُّغة.قال اللَّه عز وجل: {إِنَّ الْمُسْلِمِينَ وَالْمُسْلِمَاتِ وَالْمُؤْمِنِينَ وَالْمُؤْمِنَاتِ} [الأحزاب: الآية 35].وقال بعض أهل اللغة: إن "الواو" في الجمع السالم تدل على خمسة أشياء: على التذكير، والسَّلامة، والرفع، والجمع، ومن يفعل، فلا يجوز أن يَقَعَ تحته المؤنث إلا بدليل، كما لا يقع تحته مَا لا يعقل إِلا بدليل. فَصْلٌإِذا ثبت ذلك فقد يرد أول الخبر عامًّا، وآخره خاصًّا، ويرد آخره عامًا، وأوله خاصًّا.فيجب أن يحمل كل لفظ على مقتضاه، ولا يعتبر سواه، وذلك نحو قوله سبحانه وتعالى: {وَالْمُطَلَّقَاتُ يَتَرَبَّصْنَ بِأَنْفُسِهِنَّ ثَلَاثَةَ قُرُوءٍ} [البقرة: الآية 228].وهذا عامّ في كل مطلقة مدخول بها رجعية كانت أو بائنة.ثم قال بعد ذلك: {وَبُعُولَتُهُنَّ أَحَقُّ بِرَدِّهِنَّ فِي ذَلِكَ إِنْ أَرَادُوا إِصْلَاحًا} [البقرة: الآية 228].
অনুচ্ছেদ (فَصْلٌ)ইমাম মালিক (আল্লাহ তাঁর ওপর রহমত করুন)-এর একদল অনুসারীর মতে বহুবচনের (جمع) সর্বনিম্ন সংখ্যা হলো দুই। কাজী আবু বকর উল্লেখ করেছেন যে, এটিই ইমাম মালিকের মাযহাব (مذهب)।আমাদের কোনো কোনো সঙ্গী এবং ইমাম শাফিয়ীর অনুসারীদের মতে: বহুবচনের (جمع) সর্বনিম্ন সংখ্যা হলো তিন।আমরা যা বলছি তার দলীল (دليل) হলো মহান আল্লাহর বাণী: {আর দাউদ ও সুলাইমান...} [আল-আম্বিয়া: আয়াত ৭৮] থেকে এই বাণী পর্যন্ত: {আর আমি তাদের ফয়সালার প্রত্যক্ষদর্শী ছিলাম} [আল-আম্বিয়া: আয়াত ৭৮] এবং তাঁর বাণী: {অতএব তোমরা উভয়ে আমাদের নিদর্শনসমূহ নিয়ে যাও, নিশ্চয় আমরা তোমাদের সাথে শ্রবণকারী হিসেবে রয়েছি} [আশ-শুআরা: আয়াত ১৫]।আর বর্ণিত আছে যে, এটি খলিল ও সীবওয়াইহ-এর মাযহাব (مذهب)। এ প্রসঙ্গে নাবিগার এই কবিতাটি আবৃত্তি করা হয়: [সারী' ছন্দ]এবং দুটি মরুভূমি যা দুইবার নিক্ষেপ করেছে … তাদের পৃষ্ঠদেশ যেন দুটি ঢালের পৃষ্ঠের মতো। অনুচ্ছেদ (فَصْلٌ)যখন উল্লিখিত বহুবচনবাচক (جمع) শব্দটি ব্যবহৃত হয়, তখন কোনো দলীল (دليل) ব্যতীত তাতে স্ত্রীলিঙ্গবাচক সমষ্টি অন্তর্ভুক্ত হবে না। কেননা ভাষাগত দাবি অনুযায়ী প্রতিটি শ্রেণির জন্য সুনির্দিষ্ট শব্দ রয়েছে যা তার সাথে সংশ্লিষ্ট।মহান আল্লাহ বলেছেন: {নিশ্চয় মুসলিম পুরুষ ও মুসলিম নারী এবং মুমিন পুরুষ ও মুমিন নারী...} [আল-আহযাব: আয়াত ৩৫]।কতিপয় ভাষাবিদ বলেছেন: বহুবচন (جمع)-এ সালেম (سالم)-এর 'ওয়াও' (و) বর্ণটি পাঁচটি বিষয়ের ওপর নির্দেশ করে: পুংলিঙ্গত্ব, অবিকৃত অবস্থা (سلامة), রফ' (رفع) বা পেশ অবস্থা, বহুবচন (جمع) এবং সেই সত্তা যে কাজ সম্পাদন করে। অতএব, কোনো দলীল (دليل) ব্যতীত এর অধীনে স্ত্রীলিঙ্গ অন্তর্ভুক্ত হওয়া জায়েজ (جائز) নয়, যেমনটি দলীল (دليل) ছাড়া এর অধীনে জ্ঞানহীন সত্তা অন্তর্ভুক্ত হওয়া সম্ভব নয়। অনুচ্ছেদ (فَصْلٌ)যখন এটি প্রমাণিত হলো, তখন খবরের (خبر) শুরু অংশটি আম (عام) বা ব্যাপক এবং শেষ অংশটি খাস (خاص) বা বিশেষ হতে পারে। আবার কখনো শেষ অংশটি আম (عام) এবং শুরু অংশটি খাস (خاص) হতে পারে।সুতরাং প্রতিটি শব্দকে তার নিজস্ব দাবি অনুযায়ী প্রয়োগ করা ওয়াজিব (واجب) এবং তা ব্যতীত অন্য কিছু বিবেচনা করা যাবে না। যেমন মহান আল্লাহর বাণী: {আর তালাকপ্রাপ্তা নারীরা নিজেদেরকে তিন ঋতু পর্যন্ত প্রতীক্ষায় রাখবে} [আল-বাকারা: আয়াত ২২৮]।আর এটি এমন প্রত্যেক তালাকপ্রাপ্তা নারীর ক্ষেত্রে আম (عام), যার সাথে সহবাস হয়েছে; চাই সে রাজঈ (رجعية) তালাকপ্রাপ্তা হোক কিংবা বায়িন (بائنة)।অতঃপর তিনি এরপর বলেছেন: {আর তাদের স্বামীরা এই সময়ের মধ্যে তাদেরকে ফিরিয়ে নেওয়ার অধিক হকদার, যদি তারা সংশোধন চায়} [আল-বাকারা: আয়াত ২২৮]।
(খণ্ড: ১)
আল ইশারাহ ফী উসুলিল ফিকহ - ত ইলমিয়্যাহ
(পৃষ্ঠা: ৬২)
وهذا خاصّ بالرجعيات وما خصّ أوله، وعمّ آخره قوله عز وجل: {يَاأَيُّهَا النَّبِيُّ إِذَا طَلَّقْتُمُ النِّسَاءَ فَطَلِّقُوهُنَّ لِعِدَّتِهِنَّ} [الطلاق: الآية 1]. فَصْلٌإِذا تعارض لفظان خاصّ وعام بني العام على الخاص، سواء كان الخاص متقدمًا أو متأخرًا.وقال أَبُو حَنِيفَة: إذا كان العام متأخرًا فنسخ الخاص المتقدِّم.والدليل على ذلك ما روِيَ عن النبي صلى الله عليه وسلم أنه قال: "لا صَلاةَ بَعْدَ العَصْرِ حَتَّى تَغْرُبَ الشَّمْسُ"(1).فاقتضى ذلك نفي كل صلاة بعد العصر، ثم قال: "مَنْ نَامَ عَنْ صَلاةَ أَوْ نَسِيَهَا فَلْيُصَلِّهَا إِذَا ذَكَرَهَا"(2).فأخرج هذا اللفظ الخاصّ الصوات المنسيات من جملة الصلوات المنهي عنها بعد العصر، وقال أبو حنيفة: وإذا كان العام متفقًا عليه، والخاص مختلفًا قدم العامّ على الخاصّ، والدليل على ما نقُوله إن الخاص يتناول الحكم على وجه لا يحتمل التأويل، والعام يتناول على كل وجه محتمل التأويل، فكان الخاص أولى. فَصْلٌإذا تعارض لفظان على وجه لا يمكن الجمع بينهما، فإِن عُلِمَ التاريخ فيهما نسخ المتقدِّم بالمتأخر، وإِن جهل ذلك نظر في ترجيح أحدهما على الآخر، بوجه من وجوه الترجيح التي تأتي بعد هذا، فإِن أمكن ذلك وجب المصير إلى ما يرجَّح، فإِن تعذَّر الترجيح في أحدهما ترك النظر فيهما، وعدل إلى سائر أدلة الشرع، فما دلّ عليه الدليل أخذ به، وإن تعذر في الشرع دليل على حكم تلك الحادثة، كان الناظر مخيرًا في أن يأخذ بأي اللفظين شاء الحاظر أو المبيح، إِذ ليس في العقل حَظْر ولا إِباحة. فَصْلٌيجوز تخصيص عموم القرآن بخبر الواحد، وعليه جمهور الفقهاء، ويجوز تخصيص عموم السنة بالقرآن، وتخصيص عموم القرآن، وخبر الآحاد بالقياس الجليّ
--------------------------------------------
(1) أخرجه البخاري في صحيحه 2/ 61، ومسلم في صحيحه 1/ 567.(2) أخرجه مسلم في صحيحه 1/ 471.
এটি বিশেষভাবে রাজয়ী (رجعية) তালাকের ক্ষেত্রে প্রযোজ্য। যার প্রথমাংশ সুনির্দিষ্ট (خاص) এবং শেষাংশ ব্যাপক (عام)। মহান আল্লাহ তাআলার বাণী: {হে নবী, যখন তোমরা স্ত্রীদের তালাক দেবে, তখন তাদের ইদ্দতের প্রতি লক্ষ্য রেখে তালাক দিও} [তালাক: আয়াত ১]। পরিচ্ছেদযদি দুটি শব্দ বা বর্ণনা অর্থাৎ একটি সুনির্দিষ্ট (خاص) এবং অন্যটি ব্যাপক (عام) এর মধ্যে বৈপরীত্য (تعارض) দেখা দেয়, তবে ব্যাপক (عام) বর্ণনাকে সুনির্দিষ্ট (خاص) বর্ণনার আলোকে নির্ধারণ করতে হবে; সুনির্দিষ্ট (خاص) বর্ণনাটি আগে আসুক বা পরে আসুক।ইমাম আবু হানিফা বলেছেন: যদি ব্যাপক (عام) বিষয়টি পরে আসে, তবে তা পূর্ববর্তী সুনির্দিষ্ট (خاص) বিষয়টিকে রহিত (نسخ) করে দেয়।এর দলীল হলো নবী সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়াসাল্লাম থেকে যা বর্ণিত হয়েছে যে তিনি বলেছেন: "আছরের পর সূর্য না ডোবা পর্যন্ত কোনো সালাত নেই"(১)।এটি আছরের পর সকল প্রকার সালাতকে নিষেধ করার দাবি রাখে। এরপর তিনি বলেন: "যে ব্যক্তি কোনো সালাত আদায় করতে ঘুমিয়ে পড়ে অথবা তা ভুলে যায়, সে যখনই তা স্মরণ করবে তখনই যেন তা আদায় করে নেয়"(২)।এই সুনির্দিষ্ট (خاص) বাণীটি ভুলে যাওয়া সালাতসমূহকে আছরের পর নিষিদ্ধ সালাতসমূহের অন্তর্ভুক্ত হওয়া থেকে পৃথক করে দিয়েছে। আবু হানিফা বলেন: যদি ব্যাপক (عام) বিষয়টি সর্বসম্মত হয় এবং সুনির্দিষ্ট (خاص) বিষয়টি মতভেদপূর্ণ হয়, তবে সুনির্দিষ্ট (خاص) বিষয়ের ওপর ব্যাপক (عام) বিষয়টিকে প্রাধান্য দেওয়া হবে। আমরা যা বলছি তার দলীল হলো, সুনির্দিষ্ট (خاص) বিষয়টি হুকুম বা বিধানকে এমনভাবে সাব্যস্ত করে যেখানে অন্য কোনো ব্যাখ্যার (تأويل) অবকাশ থাকে না, আর ব্যাপক (عام) বিষয়টি সম্ভাব্য সকল ব্যাখ্যার (تأويل) অবকাশ রাখে। তাই সুনির্দিষ্ট (خاص) বিষয়টিই অগ্রগণ্য হওয়ার দাবি রাখে। পরিচ্ছেদযদি দুটি বাণীর মধ্যে এমনভাবে বৈপরীত্য (تعارض) দেখা দেয় যে উভয়ের মধ্যে সমন্বয় করা সম্ভব নয়, তবে যদি সেগুলোর সময়কাল জানা থাকে, তবে পরবর্তী বর্ণনা দ্বারা পূর্ববর্তী বর্ণনাটি রহিত (نسخ) বলে গণ্য হবে। আর যদি তা জানা না থাকে, তবে একটির ওপর অন্যটিকে প্রাধান্য দেওয়ার কারণগুলো পর্যবেক্ষণ করতে হবে, যা পরবর্তীতে আলোচনা করা হবে। যদি তা সম্ভব হয়, তবে যা অগ্রগণ্য (ترجيح) হয় সেদিকেই ফিরে যাওয়া ওয়াজিব। আর যদি কোনো একটিকে প্রাধান্য দেওয়া অসম্ভব হয়, তবে সে দুটির বিষয়ে অনুসন্ধান ত্যাগ করতে হবে এবং শরীয়তের অন্যান্য দলীলসমূহের দিকে প্রত্যাবর্তন করতে হবে। সুতরাং শরীয়তের অন্য দলীল যা নির্দেশ করবে, তা-ই গ্রহণ করা হবে। যদি শরীয়তে সেই ঘটনার হুকুমে অন্য কোনো দলীল পাওয়া না যায়, তবে গবেষক বা ফকীহ যেকোনো একটি বাণী গ্রহণ করার ব্যাপারে ইখতিয়ার বা স্বাধীনতা পাবেন—চাই তিনি নিষেধাজ্ঞার (حظر) দিকটি গ্রহণ করুন অথবা অনুমতির (إباحة) দিকটি। কেননা বুদ্ধি বা বিবেকের বিচারে কোনো নিষেধাজ্ঞা (حظر) বা অনুমতি (إباحة) নেই। পরিচ্ছেদএকক বর্ণনা (خبر الواحد) দ্বারা কুরআনের ব্যাপক (عام) বিধানকে সুনির্দিষ্টকরণ (تخصيص) করা জায়েজ এবং অধিকাংশ ফকীহ এই মতই পোষণ করেছেন। তদ্রূপ কুরআন দ্বারা সুন্নাহর ব্যাপকতাকে (عام) সুনির্দিষ্টকরণ (تخصيص) করা জায়েজ, এবং সুস্পষ্ট কিয়াস (القياس الجلي) দ্বারা কুরআন ও একক বর্ণনার (خبر الآحاد) ব্যাপকতাকে (عام) সুনির্দিষ্টকরণ (تخصيص) করা জায়েজ।
--------------------------------------------
(১) এটি সহীহ বুখারী ২/৬১ এবং সহীহ মুসলিম ১/৫৬৭-এ বর্ণিত হয়েছে।(২) এটি সহীহ মুসলিম ১/৪৭১-এ বর্ণিত হয়েছে।
(খণ্ড: ১)
আল ইশারাহ ফী উসুলিল ফিকহ - ত ইলমিয়্যাহ
(পৃষ্ঠা: ৬৩)
والخفي، لأن ذلك جمع بين دليلين، ومتى أمكن الجَمْع بين دليلين كان أولى من اطِّرَاح أحدهما، والأخذ بالآخر، لأن الأدلة إِنما اقتضت الأخذ بها، والحكم بمقتضاها، فلا يجوز اطراح شيء منه ما أمكن استعماله. فَصْلٌوقد يقع التخصيص بمعان من أفعال النبي صلى الله عليه وسلم وإقراره على الحكم، وما جرى مَجْرَى ذلك ولا يقع التخصيص بمذهب الراوي، وذلك مثل ما روى ابْنُ عُمَرَ عن النبي صلى الله عليه وسلم أنه قال: "الْمُتَبَايِعَانِ بِالخِيَارِ مَا لَمْ يَفتَرَقَا".وقال ابْنُ عُمَر: التفريق بالأبدان.وذهب بعض أصحابنا وأصحاب الشافعي إِلى أنه يقع التخصيص بذلك.وذهب مالك رحمه الله إلى أنه لا يقع به التخصيص، وهو الصحيح، لأن الأحكام لا تؤخذ إِلا من قول صاحب الشرع، ولا يجوز أن يطرح قول صاحب الشرع لقول غيره. فَصْلٌهذا الكلام في اللفظ العالمين الوارد ابتداء.فأمَّا الوارد على سبب فَإِنَّه على ضَرْبَيْن مستقلّ بِنَفْسِهِ، وغير مستقلّ بِنَفْسِهِ.فأما المستقلّ بنفسه، مثل ما روى النبي عليه السلام أَنَّه (سُئِلَ عن بِئْرِ بضَاعَةَ)، فقال: "المَاءُ طَهُورُ لا ينَجِّسُهُ شَيءٌ".فمثل هذا اللفظ العام اختلف أصحابنا فيه، فروي عن مالك رحمه الله أنه يقصر على سببه، ولا يحمل على عمومه، وروي عنه أَيضًا أنه يحمل على عمومه، ولا يقتصر على سببه.وإليه ذهب إِسْمَاعِيلُ القاضي، وأكثر أصحابنا.الدليل على ذلك أن الأحكام متعلّقة بلفظ صاحب الشرع دون السبب، لأن لفظ صاحب الشرع لو انفرد لتعلّق به الحكم، والسبب لو انفرد لم يتعلّق به حكم، فيجب أن يكون الاعتبار بما يتعلّق به الحكم دون ما لا يتعلّق به.
...এবং অপ্রকাশ্য (خفي), কারণ এটি দুটি প্রমাণের (دليل) মধ্যে সমন্বয় সাধন করে। যখনই দুটি প্রমাণের (دليل) মধ্যে সমন্বয় সাধন সম্ভব হয়, তখন একটিকে বর্জন করে অন্যটি গ্রহণ করার চেয়ে সমন্বয় করাই উত্তম। কারণ প্রমাণসমূহ (دليل) সেগুলো গ্রহণ করা এবং সে অনুযায়ী বিধান দেওয়ার দাবি রাখে। সুতরাং যতক্ষণ ব্যবহারের সুযোগ থাকে, ততক্ষণ এর কোনো অংশ বর্জন করা বৈধ নয়। পরিচ্ছেদকখনো কখনো নবী সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়াসাল্লাম-এর কার্যাবলি, কোনো বিধানের প্রতি তাঁর মৌনসম্মতি (إقرار) এবং এ জাতীয় বিষয়ের মাধ্যমেও সাধারণ বিধানের বিশেষায়ন (تخصيص) হয়ে থাকে। তবে বর্ণনাকারীর (راوي) নিজস্ব মাযহাব বা মতামতের মাধ্যমে বিশেষায়ন (تخصيص) ঘটে না। যেমন ইবনে উমর নবী সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়াসাল্লাম থেকে বর্ণনা করেছেন যে, তিনি বলেছেন: "ক্রেতা ও বিক্রেতা যতক্ষণ বিচ্ছিন্ন না হয়, ততক্ষণ তাদের ইখতিয়ার (ক্রয়-বিক্রয় বাতিলের অধিকার) থাকে।"আর ইবনে উমর বলেছেন: বিচ্ছিন্নতা বলতে শারীরিকভাবে পৃথক হওয়া বুঝায়।আমাদের কতিপয় সাথী (আলেম) এবং শাফেয়ি মাযহাবের অনুসারীদের অভিমত হলো, এর মাধ্যমে বিশেষায়ন (تخصيص) সংঘটিত হয়।তবে ইমাম মালেক (রহিমাহুল্লাহ) অভিমত দিয়েছেন যে, এর মাধ্যমে বিশেষায়ন (تخصيص) হয় না, আর এটাই হলো সঠিক (صحيح) মত। কারণ বিধান কেবল শরিয়তদাতার (صاحب الشرع) কথা থেকেই গৃহীত হয়, আর শরিয়তদাতার কথা অন্য কারো কথার কারণে বর্জন করা বৈধ নয়। পরিচ্ছেদউপরোক্ত আলোচনাটি ছিল মৌলিকভাবে বর্ণিত সাধারণ শব্দ (عام) সম্পর্কে।কিন্তু যা কোনো প্রেক্ষাপটে (سبب) বর্ণিত হয়েছে, তা দুই প্রকার: যা স্বয়ংসম্পূর্ণ এবং যা স্বয়ংসম্পূর্ণ নয়।স্বয়ংসম্পূর্ণের উদাহরণ হলো—যেমনটি নবী আলাইহিস সালাম থেকে বর্ণিত হয়েছে যে, তাঁকে (বুদাআহ কূপ সম্পর্কে জিজ্ঞাসা করা হয়েছিল), তখন তিনি বলেছিলেন: "পানি পবিত্র (طهور), কোনো কিছুই একে অপবিত্র করতে পারে না।"এ জাতীয় সাধারণ শব্দের (عام) ক্ষেত্রে আমাদের সাথীগণ (আলেমগণ) মতভেদ করেছেন। ইমাম মালেক (রহিমাহুল্লাহ) থেকে বর্ণিত হয়েছে যে, এটি কেবল তার প্রেক্ষাপটের (سبب) মধ্যেই সীমাবদ্ধ থাকবে এবং এর ব্যাপকতার (عموم) ওপর প্রয়োগ করা হবে না। আবার তাঁর থেকে এ-ও বর্ণিত হয়েছে যে, এটি তার ব্যাপকতার (عموم) ওপরই প্রয়োগ করা হবে এবং কেবল প্রেক্ষাপটের (سبب) মধ্যে সীমাবদ্ধ রাখা হবে না।ইসমাইল আল-কাজী এবং আমাদের অধিকাংশ সাথী (আলেম) এই মতই গ্রহণ করেছেন।এর সপক্ষে প্রমাণ (دليل) হলো—বিধান শরিয়তদাতার (صاحب الشرع) শব্দের সাথে সংশ্লিষ্ট, প্রেক্ষাপটের (سبب) সাথে নয়। কারণ শরিয়তদাতার শব্দ যদি একাকী থাকতো তবে তার সাথে বিধান যুক্ত হতো, কিন্তু প্রেক্ষাপট (سبب) যদি একা থাকতো তবে তার সাথে কোনো বিধান যুক্ত হতো না। সুতরাং যে বিষয়ের সাথে বিধান সংশ্লিষ্ট, সেটিকেই ধর্তব্য ধরা ওয়াজিব (واجب), যার সাথে বিধান সংশ্লিষ্ট নয় তার বিপরীতে।
(খণ্ড: ১)
আল ইশারাহ ফী উসুলিল ফিকহ - ত ইলমিয়্যাহ
(পৃষ্ঠা: ৬৪)
وأَمَّا ما لا يستقل بنفسه، فمثل ما سُئِلَ رسول اللَّه صلى الله عليه وسلم عن بيع الرُّطَبِ بِالتَّمْرِ فقال: "أَيَنْقُصُ الرُّطَبُ إِذَا جَفَّ؟ قَالُوا: نَعَمْ قال: فَلا إِذَا"(1).فمثل هذا الجواب لا يقتصر على سببه، ويعتبر به في خصوصه وعمومه، ولا خلاف في ذلك. بَابُ أَحْكَامِ الاسْتِثْنَاءِومما يتصل بالتخصيص ويجري مجراه الاستثناء هو على ضربين:استثناء يقع به التخصيص.واستثناء لا يقع به التخصيص، فأما الذي يقع به التخصيص، فعلى ثلاثة أضرب:استثناء من الجنس.واستثناء من غير الجنس.واستثناء من الجملة.فأما الاستثناء من الجنس، فكقولك: رأيتُ النَّاس إلا زيدًا.وأما الاستثناء من الجملة فكقولك: رأيت زيدًا إِلا يده.وأما الاستثناء من غير الجنس، فلا يقع به التخصيص؛ لأنه لا يخرج من الجملة بعض ما تناولته.وقال مُحَمَّد بْنُ خُوَيز مِنْدَاد: لا يجوز ودليلنا قوله تعالى: {وَمَا كَانَ لِمُؤْمِنٍ أَنْ يَقْتُلَ مُؤْمِنًا إِلَّا خَطَأً} [النساء: الآية 92].والخطأ لا يقال فيه للمؤمن أن يفعله، ولا ليس له أن يفعله، لأنه ليس بداخل تحت التكليف.وقد قال النابغة [البسيط]:وَقَفْتُ فِيهَا أصِيلًا كَيْ أُسَائِلَهَا … عَيَّتْ جَوَابًا وَمَا بِالرَّبْعِ مِنْ أَحَدِإِلا أَوَارِيّ لأيّا مَا أُبَينُهَا … وَالنُّؤْيُ كَالحَوْضِ بِالمَظْلُومَةِ الْجَلَدِ
--------------------------------------------
(1) أخرجه مالك في الموطأ 2/ 624، والشافعي في المسند 2/ 159، وأبو داود في السنن 3/ 654 - 657، والترمذي في السنن 3/ 528، والنسائي في المجتبى من السنن 2/ 761.
আর যা স্বয়ংসম্পূর্ণ নয় (لا يستقل بنفسه), তার উদাহরণ যেমন রাসুলুল্লাহ সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়াসাল্লামকে কাঁচা খেজুরের বিনিময়ে শুকনো খেজুর বিক্রয় সম্পর্কে জিজ্ঞাসা করা হয়েছিল। তখন তিনি বললেন: "কাঁচা খেজুর শুকিয়ে গেলে কি এর ওজন কমে যায়?" তারা বললেন: "হ্যাঁ"। তিনি বললেন: "তাহলে এমনটি করা যাবে না।"(১).এই ধরনের উত্তর কেবল এর প্রেক্ষাপটের মধ্যে সীমাবদ্ধ থাকে না; বরং এটি এর বিশেষ (خصوص) এবং সাধারণ (عموم) উভয় অর্থেই গ্রহণযোগ্য বলে বিবেচিত হয় এবং এ বিষয়ে কোনো মতপার্থক্য নেই। বাদ দেওয়ার বিধানাবলি (أحكام الاستثناء) সংক্রান্ত অধ্যায়যা সুনির্দিষ্টকরণ (تخصيص)-এর সাথে সংশ্লিষ্ট এবং যা তার স্থলাভিষিক্ত হয়, তা হলো বাদ দেওয়া (استثناء); আর এটি দুই প্রকার:এমন এক প্রকার বাদ দেওয়া (استثناء) যার মাধ্যমে সুনির্দিষ্টকরণ (تخصيص) ঘটে।এবং এমন এক প্রকার বাদ দেওয়া (استثناء) যার মাধ্যমে সুনির্দিষ্টকরণ (تخصيص) ঘটে না। আর যার মাধ্যমে সুনির্দিষ্টকরণ (تخصيص) ঘটে, তা তিন প্রকার:স্বজাতি থেকে বাদ দেওয়া (استثناء من الجنس)।বিজাতীয় কিছু থেকে বাদ দেওয়া (استثناء من غير الجنس)।এবং বাক্য বা সমষ্টি থেকে বাদ দেওয়া (استثناء من الجملة)।স্বজাতি থেকে বাদ দেওয়ার (استثناء من الجنس) উদাহরণ যেমন আপনার কথা: "আমি মানুষকে দেখেছি যায়েদ ছাড়া।"আর সমষ্টি থেকে বাদ দেওয়ার (استثناء من الجملة) উদাহরণ যেমন আপনার কথা: "আমি যায়েদকে দেখেছি তার হাত ছাড়া।"আর ভিন্ন জাতীয় কিছু থেকে বাদ দেওয়ার (استثناء من غير الجنس) ক্ষেত্রে সুনির্দিষ্টকরণ (تخصيص) ঘটে না; কারণ এটি কোনো সমষ্টি থেকে এমন কিছুকে বের করে দেয় না যা সেই সমষ্টির অন্তর্ভুক্ত ছিল।মুহাম্মাদ ইবন খুওয়াইয মিনদাদ বলেছেন: এটি জায়েয নয়। আমাদের দলিল হলো মহান আল্লাহর বাণী: {আর কোনো মুমিনের জন্য শোভনীয় নয় যে সে অন্য মুমিনকে হত্যা করবে, ভুলবশত (خطأ) ব্যতীত} [নিসা: আয়াত ৯২]।আর ভুলের (خطأ) ক্ষেত্রে মুমিনকে এ কথা বলা যায় না যে সে তা করবে, কিংবা সে তা করবে না; কারণ এটি শরয়ি বাধ্যবাধকতার (تكليف) অধীনে অন্তর্ভুক্ত নয়।নাবিগাহ (বাসিত ছন্দে) বলেছেন:আমি সেখানে শেষ বিকেলে দাঁড়ালাম তাকে প্রশ্ন করার জন্য... কিন্তু সে উত্তর দিতে অক্ষম হলো। সেই জনপদে কেউ ছিল না—ঘোড়া বাঁধার খুঁটিসমূহ (أواري) ব্যতীত, যা আমি অনেক কষ্টে চিনতে পারলাম... আর পানি নিষ্কাশনের নালাটি ছিল শক্ত ভূমিতে কৃত্রিম হাউজের মতো।
--------------------------------------------
(১) এটি বর্ণনা করেছেন মালিক মুয়াত্তা ২/৬২৪-এ, শাফেয়ী মুসনাদ ২/১৫৯-এ, আবু দাউদ সুনান ৩/৬৫৪ - ৬৫৭-এ, তিরমিজি সুনান ৩/৫২৮-এ এবং নাসায়ি আল-মুজতাবা মিনাস সুনান ২/৭৬১-এ।
(খণ্ড: ১)
আল ইশারাহ ফী উসুলিল ফিকহ - ত ইলমিয়্যাহ
(পৃষ্ঠা: ৬৫)
فَصْلٌالاستثناء المتصل في جمل من الكلام معطوف بعضها على بعض، يجب رجوعها إلى جميعها عند جماعة من أصحابنا.وقال القاضي أبو بكر: فيه مذهب بالوقف.وقال المتأخرون من أصحاب أَبِي حَنِيفَةَ: يرجع إِلَى أقرب مذكور إليه، مثال ذلك قوله تعالى: {فَاجْلِدُوهُمْ ثَمَانِينَ جَلْدَةً وَلَا تَقْبَلُوا لَهُمْ شَهَادَةً} إلى قوله: {غَفُورٌ رَحِيمٌ} [النور: الآيتان 4، 5].والدليل على ذلك أن المعطوف بعضه على بعض بمنزلة المذكور جميعه باسم واحد، ولا فرق عندهم بين من قال: اضرب زيدًا وعمرًا وخالدًا، وبين من قال: اضرب هؤلاء الثلاثة، وإذا كان ذلك كذلك، فلو ورد الاستثناء عقيب جملة مذكورة باسم واحد لرد إلى جميعها، وكذلك إِذا ورده عَقِيبَ ما عطف بعضه على بعض، وقد أجمعنا على أن الاستثناء، واقع على جميع الجملة. بَابُ حُكْمِ الْمُطْلَقِ(1) وَالْمُقَيّدِ(2) وَمَا يَتَّصِلُ بِالعَامِّ وَالْخَاصِّالمطلق والمقيد، ونحن نبيّن حكمهما إن شاء اللَّه.التقييد يقع بثلاثة أشياء بالغاية والشرط والصفة.فأما الغاية، فقولك: اضرب عمرًا أبدًا حتى يرجع إلى الحق، فلولا أنه قيد الضرب بالرجوع إِلى الحق لاقْتَضَى ضربه أبدًا.وأما الشرط فكقولك: من جاءك من النَّاس، فأعطه درهمًا، فقيد ذلك بالشرط.وأما الصفة، فكقولك: أعط القرشيين المؤمنين، فقيد بصفة الإيمان، ولولا ذلك لاقتضى اللفظ كل قرشي، فإذا ثبت ذلك، وورد لفظ مطلق ومقيد، فلا يخلو من أن يكون من جنس واحد، أو من جنسين، فإن كان من جنس واحد، فلا خلاف في أنه لا يحمل المطلق على المقيد، لأن تقييد الشهادة بالعدالة لا يقتضي تقيُّد رقبة
--------------------------------------------
(1) انظر التعريف في الأحكام للآمدي 3/ 3، ونهاية السول 2/ 319، والمستصفى 2/ 185.(2) انظر التعريف في الأحكام للآمدي 3/ 3، والمستصفى 2/ 185، والبحر المحيط للزركشي 3/ 434.
পরিচ্ছেদবাক্যের কতগুলো পরস্পর সংযুক্ত (معطوف) অংশের ক্ষেত্রে সংলগ্ন ব্যতিক্রম (الاستثناء المتصل) আমাদের একদল সঙ্গীর মতে তার পূর্ববর্তী সবগুলোর দিকেই প্রত্যাবর্তন করা আবশ্যক (ওয়াজিব)।কাজী আবু বকর বলেছেন: এ বিষয়ে স্থগিত রাখার (الوقف) একটি মতবাদ রয়েছে।ইমাম আবু হানিফার অনুসারীদের মধ্য থেকে পরবর্তীকালের (المتأخرون) আলেমগণ বলেছেন: এটি তার নিকটতম উল্লেখিত বিষয়ের দিকে প্রত্যাবর্তন করবে। এর উদাহরণ হলো মহান আল্লাহর বাণী: {তাদেরকে আশিটি বেত্রাঘাত করো এবং তাদের সাক্ষ্য গ্রহণ করো না} থেকে তাঁর বাণী {ক্ষমাশীল, পরম দয়ালু} পর্যন্ত [সূরা আন-নূর: আয়াত ৪, ৫]।এর দলিল হলো, একটির সাথে অন্যটি সংযুক্ত (معطوف) হওয়া একটি নামের অধীনে উল্লেখিত বিষয়ের সমতুল্য। তাদের নিকট এর মধ্যে কোনো পার্থক্য নেই যে ব্যক্তি বলল: 'জায়েদ, আমর ও খালেদকে প্রহার করো', আর যে ব্যক্তি বলল: 'এই তিনজনকে প্রহার করো'। যখন বিষয়টি এমনই, তখন যদি কোনো একটি নামের অধীনে উল্লেখিত বাক্যের পরপরই ব্যতিক্রম (الاستثناء) আসে, তবে তা সবগুলোর দিকেই প্রত্যাবর্তন করবে। তদ্রূপ যখন তা পরস্পর সংযুক্ত বিষয়ের পর আসে। আর আমরা এ বিষয়ে একমত হয়েছি যে, ব্যতিক্রম (الاستثناء) পুরো বাক্যের ওপর প্রযোজ্য হয়। অনির্ধারিত (المطلق)(১) ও শর্তযুক্ত (المقيد)(২) বিধান এবং ব্যাপক (العام) ও বিশেষ (الخاص) প্রসঙ্গের সাথে যা সংশ্লিষ্ট তার অধ্যায়অনির্ধারিত (المطلق) এবং শর্তযুক্ত (المقيد); আমরা আল্লাহ চাহেন তো এ দুটির বিধান বর্ণনা করব।শর্তযুক্তকরণ (التقييد) তিনটি বিষয়ের মাধ্যমে ঘটে: সীমা (الغاية), শর্ত (الشرط) এবং গুণ (الصفة)।সীমার (الغاية) ক্ষেত্রে যেমন তোমার কথা: 'আমরকে সর্বদা প্রহার করো যতক্ষণ না সে সত্যের পথে ফিরে আসে'। যদি সে প্রহার করাকে সত্যের পথে ফিরে আসার মাধ্যমে শর্তযুক্ত (قيد) না করত, তবে তা তাকে আজীবন প্রহার করার দাবি রাখত।আর শর্তের (الشرط) ক্ষেত্রে যেমন তোমার কথা: 'মানুষের মধ্য থেকে যে তোমার কাছে আসবে, তাকে একটি দিরহাম দাও'। এখানে তা শর্তের (الشرط) মাধ্যমে সীমাবদ্ধ করা হয়েছে।আর গুণের (الصفة) ক্ষেত্রে যেমন তোমার কথা: 'মুমিন কুরাইশদের দান করো'। এখানে ঈমানের গুণের (الصفة) মাধ্যমে শর্তযুক্ত করা হয়েছে। যদি তা না হতো, তবে এই শব্দ সকল কুরাইশকেই অন্তর্ভুক্ত করত। যখন এটি প্রমাণিত হলো এবং কোনো অনির্ধারিত (مطلق) ও শর্তযুক্ত (مقيد) শব্দ বর্ণিত হয়, তখন তা একই প্রকারের হওয়া অথবা ভিন্ন দুই প্রকারের হওয়া থেকে খালি নয়। যদি তা একই প্রকারের হয়, তবে এতে কোনো দ্বিমত নেই যে, অনির্ধারিতকে (المطلق) শর্তযুক্তের (المقيد) ওপর প্রয়োগ করা হবে না; কারণ সাক্ষ্য প্রদানকে ন্যায়পরায়ণতার (العدالة) সাথে শর্তযুক্ত (تقييد) করা দাস মুক্তির (رقبة) শর্তযুক্ত হওয়ার দাবি রাখে না।
--------------------------------------------
(১) আল-আমেদি রচিত আল-ইহকাম ৩/৩, নিহায়াতুস সুল ২/৩১৯ এবং আল-মুসতাসফা ২/১৮৫-এ সংজ্ঞাটি দেখুন।(২) আল-আমেদি রচিত আল-ইহকাম ৩/৩, আল-মুসতাসফা ২/১৮৫ এবং যারকাশি রচিত আল-বাহরুল মুহিত ৩/৪৩৪ দেখুন।
(খণ্ড: ১)
আল ইশারাহ ফী উসুলিল ফিকহ - ত ইলমিয়্যাহ
(পৃষ্ঠা: ৬৬)
العتق بالأيمان. وأما إِن وإن من جنسين، فلا يخلو أن يتعلق بسببين مختلفين أو بسبب واحد، فإن تعلق بسببين مختلفين نحو أن يقيد الرقبة في القتل بالأيمان ويطلقها في الظهار، فإنه لا يحمل المطلق على المقيّد عند أكثر أصحابنا إِلا بدليل يقتضي ذلك.وقال بعض أصحابنا وأصحاب الشَّافِعِيّ: يحمل المطلق على المقيد من جهة وضع اللُّغة.والدليل على ما نقوله إن الحكم المطلق غير مقيد، وإِطلاق المقيد يقتضي نَفْي التقيد عنه كما أن تقيُّد المطلق يقتضي نفي الإطلاق عنه، فلو وجب تقيد المطلق، لأن من جنسه ما هو مقيد لوجب إطلاق المقيد، لأن من جنسه ما هو مطلق.وأما إذا كان متعلِّقين بسبب واحد، مثل أن ترد الزَّكاة في موضع مقيّدة بالسَّوْم، وترد في موضع آخر مطلقة، فإِنَّه لا يجب عند أكثر أصحابنا أَيضًا حمل المطلق على المقيد، ومن أصحابنا من أوجب ذلك، وهو من باب دليل الخِطَاب ثِقَة، وقد أجمعنا على أنه لو قال ذلك لوجب تقليده في تعديله، فكذلك إِذا أرسل عنه. فَصْلٌإذا روى الراوي الخبر وترك العمل به لم يمنع ذلك وجوب العمل به عند أكثر أصحابنا.وقال بعض أصحابنا وأصحاب أبي حنيفة، إن ذلك يبطل وجوب العمل به.والدليل على ما نقوله إن خبر النبي صلى الله عليه وسلم إذا ورد وجب على الصحابة وغيرهم امتثاله، إلا أن يدل دليل على نسخه، وليس إذا تركه تارك مما يسقط وجوب العمل به عمن بلغه، ولذلك استدللنا بخبر ابن عباس في أن الأمة إِذا أُعتقت تحت عبد، فخيرت بخبر بريرة أنها عتقت تحت عبد فخيرت، وإن كان مذهب ابن عباس أن بيع الأمة طلاقها. فَصْلٌإذا روى الراوي الخبر، فأنكره المروِيّ عنه، فإن ذلك على ضربين:أحدهما: أن يتوقف فيه، ويَشك هو.
শপথের মাধ্যমে দাসমুক্তি। আর যদি তা দুই ভিন্ন প্রকারের হয়, তবে তা হয় দুটি ভিন্ন কারণের সাথে সংশ্লিষ্ট হবে অথবা একটি কারণের সাথে। যদি তা দুটি ভিন্ন কারণের সাথে সংশ্লিষ্ট হয়, যেমন হত্যার কাফফারায় দাসমুক্তিতে ঈমানের শর্তারোপ করে তাকে শর্তযুক্ত (مقيد) করা এবং যিহারের কাফফারায় তাকে শর্তহীন (مطلق) রাখা, তবে আমাদের অধিকাংশ সাথীবর্গের (আলেমদের) মতে প্রমাণ ছাড়া এই শর্তহীনকে (مطلق) শর্তযুক্তের (مقيد) ওপর প্রয়োগ করা হবে না।আমাদের কোনো কোনো সাথী এবং ইমাম শাফিয়ীর সাথীবর্গ বলেছেন: ভাষাতাত্ত্বিক অবস্থানের দিক থেকে শর্তহীনকে (مطلق) শর্তযুক্তের (مقيد) ওপর প্রয়োগ করা হবে।আমরা যা বলছি তার প্রমাণ হলো, শর্তহীন (مطلق) বিধানটি শর্তযুক্ত নয়; আর কোনো শর্তযুক্ত বিষয়কে শর্তহীন করা যেমন তার থেকে শর্তের বিলুপ্তি দাবি করে, তেমনি শর্তহীনকে শর্তযুক্ত (مقيد) করাও তার থেকে শর্তহীনতা (إطلاق) বিলুপ্ত হওয়াকে দাবি করে। সুতরাং, কোনো বিষয় শর্তযুক্ত হওয়ার কারণে যদি তার সমজাতীয় শর্তহীন বিষয়টিও শর্তযুক্ত (مقيد) হওয়া ওয়াজিব হয়, তবে সমজাতীয় শর্তহীন বিষয়ের কারণে শর্তযুক্ত বিষয়টিকেও শর্তহীন (مطلق) করা ওয়াজিব হতো।আর যদি তা একই কারণের সাথে সংশ্লিষ্ট হয়, যেমন কোনো স্থানে জাকাতের ক্ষেত্রে সায়িমাহ বা বিচরণশীল হওয়ার শর্তযুক্ত (مقيد) করা হলো এবং অন্য স্থানে তা শর্তহীন (مطلق) রাখা হলো; তবে আমাদের অধিকাংশ সাথীবর্গের মতে এক্ষেত্রেও শর্তহীনকে শর্তযুক্তের ওপর প্রয়োগ করা ওয়াজিব নয়। আমাদের সাথীবর্গের মধ্যে কেউ কেউ একে ওয়াজিব বলেছেন, যা দলীলুল খাত্তাবের (دليل الخطاب) অন্তর্ভুক্ত; নির্ভরযোগ্য (ثقة), আর আমরা এ বিষয়ে একমত হয়েছি যে, তিনি যদি তা বলতেন তবে তার ন্যায়পরায়ণ সাব্যস্ত করার (تعديل) ক্ষেত্রে তাকে অনুসরণ করা ওয়াজিব হতো, তেমনিভাবে যখন তার পক্ষ থেকে বিচ্ছিন্নভাবে বর্ণনা (مرسل) করা হয়। পরিচ্ছেদযখন কোনো বর্ণনাকারী খবর (خبر) বর্ণনা করেন এবং তিনি নিজে সে অনুযায়ী আমল করা ছেড়ে দেন, তখন আমাদের অধিকাংশ সাথীবর্গের মতে তা সেই খবর অনুযায়ী আমল করা ওয়াজিব হওয়াকে প্রতিরোধ করে না।আমাদের কোনো কোনো সাথী এবং আবু হানিফার সাথীবর্গ বলেছেন, এটি সে অনুযায়ী আমল করার ওয়াজিব হওয়াকে বাতিল করে দেয়।আমরা যা বলছি তার প্রমাণ হলো, নবী সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়াসাল্লাম-এর কোনো খবর (خبر) যখন বর্ণিত হয়, তখন সাহাবীগণ ও অন্যদের জন্য তা অনুসরণ করা ওয়াজিব হয়ে যায়, যতক্ষণ না তা মানসুখ বা রহিত হওয়ার কোনো প্রমাণ পাওয়া যায়। আর কোনো আমলকারীর আমল বর্জন করা সেই খবর যার কাছে পৌঁছেছে তার ওপর থেকে আমল করার আবশ্যকতাকে রহিত করে না। একারণেই আমরা ইবনে আব্বাসের বর্ণিত খবরের মাধ্যমে দলিল পেশ করি যে, দাসী যখন কোনো দাসের অধীনে থাকা অবস্থায় মুক্ত হয়, তখন তাকে ইখতিয়ার বা নির্বাচনের সুযোগ দেওয়া হয়। এটি বারীরাহর খবর (خبر) থেকে প্রমাণিত যে, তিনি দাসের অধীনে থাকা অবস্থায় মুক্ত হয়েছিলেন এবং তাকে ইখতিয়ার দেওয়া হয়েছিল; যদিও ইবনে আব্বাসের মাযহাব ছিল এই যে, দাসী বিক্রয় করাই হলো তার তালাক। পরিচ্ছেদযখন বর্ণনাকারী কোনো খবর (خبر) বর্ণনা করেন এবং যার নিকট থেকে বর্ণনা করা হয়েছে (মূল রাবী) তিনি তা অস্বীকার করেন, তখন তা দুই প্রকারের হয়:প্রথমটি হলো: তিনি এ ব্যাপারে থমকে যান এবং তিনি নিজে এটি বর্ণনার বিষয়ে সংশয়ে থাকেন।
(খণ্ড: ১)
আল ইশারাহ ফী উসুলিল ফিকহ - ত ইলমিয়্যাহ
(পৃষ্ঠা: ৬৭)
الثاني: أن يكذب الراوي ويقطع بأنه لم يحدثه، فإما إن شك المروي عنه، فقد ذهب جمهور أصحابنا، وأصحاب أبي حنيفة، وأصحاب الشافعي إلى وجوب العمل به.ذهب الكرخي إلى أنه لا يجب العمل به.والدليل على ما نقوله إن نسيانه لا يكون أكثر من موته، وقد أجمعنا على أن موته لا يسقط العمل به، وكذلك نسيانه.فأما إذا قطع أنه من يحدث به فهو على ضربين أَيضًا:أحدهما: أن يقول: هو في روايتي ولم أحدث به الراوي، فهذا لا يمنع وجوب العمل به من جهة المروي عنه.وأما إذا قال: "لم أروه قط"، فهذا لا يجوز الاحتجاج به جملة، لأن المروي عنه إذا كان كذبًا فقد بطل الخبر من جهته، وإن كان صادقًا، فقد بطل الخبر أَيضًا لإخباره أنه لم يروه. فَصْلٌرواية العدل الثبت، الحافظ، المتقين الزيادة في الخبر على رواية غيره معمول بها خلافًا لبعض أصحاب الحديث في قولهم: لا تقبل الزيادة من العدل على الإطلاق ولبعض المتفقه في قولهم: تقبل الزيادة من العدل على الإطلاق، والدَّلِيل على ما نقوله إنه لو شهد شاهدان لرجل على غريمه بألف [دينار]، وشهد شاهدان آخر بألف وخمسمائة أخذنا بالزيادة، فكذلك إذا انفرد بنقل زيادة في الخبر. فَصْلٌيجب العمل بما نقل على وجه الإجازة، وبه قال عامّة العلماء وقال أهل الظاهر: لا يجوز بالإجازة إلا أن تكون مناولة أو أن يكتب إليه المجيز أن الكتاب الفلاني، أو الديوان الفلاني، يعد من ذلك من روايتي عن فلان فاروِ ذلك عني.والدليل على ما نقوله: إن من كتب إلى غيره أن ديوان الموطأ أو غيره من الكتب المعلومة روايتها على زيد، فاروه عني إذا صح عندك فيحتاج في إثبات كتاب عنده إلى نقل الثقات، ولم يحتاج في تصحيحه كتاب الموطأ العلم بأنه مماثل لأصل المجيز له إلى نقل الثقة أَيضًا، فتحصل به الرواية بعد ثبات ذلك عنده من طريقين.
দ্বিতীয়ত: বর্ণনাকারী (الراوي) যদি অস্বীকার করেন এবং দৃঢ়ভাবে বলেন যে তিনি এটি বর্ণনা করেননি। এমতাবস্থায় যার থেকে বর্ণনা করা হয়েছে (المروي عنه) তিনি যদি সংশয়ে থাকেন, তবে আমাদের অধিকাংশ ফকিহগণ, ইমাম আবু হানিফা রহ.-এর অনুসারীগণ এবং ইমাম শাফিঈ রহ.-এর অনুসারীগণ এর ওপর আমল করা ওয়াজিব বা আবশ্যক হওয়ার মত পোষণ করেছেন।আল-কারখি এই মত পোষণ করেছেন যে, এর ওপর আমল করা ওয়াজিব নয়।আমাদের দাবির স্বপক্ষে দলিল হলো, তার ভুলে যাওয়া তার মৃত্যুর চেয়ে বড় কোনো বিষয় নয়। আমরা ঐক্যমতে পৌঁছেছি যে, তার মৃত্যু এর ওপর আমল করার আবশ্যকতাকে রহিত করে না, তেমনিভাবে তার ভুলে যাওয়াও একে রহিত করবে না।আর তিনি যদি দৃঢ়তার সাথে এটি বর্ণনা করার বিষয়টি অস্বীকার করেন, তবে তা পুনরায় দুই প্রকার:প্রথমত: তিনি যদি বলেন, "এটি আমার বর্ণনার (رواية) অন্তর্ভুক্ত, কিন্তু আমি এই বর্ণনাকারীর (الراوي) কাছে এটি বর্ণনা করিনি"; তবে এটি যার থেকে বর্ণনা করা হয়েছে (المروي عنه) তার পক্ষ থেকে এর ওপর আমল করার আবশ্যকতাকে বাধাগ্রস্ত করবে না।আর যদি তিনি বলেন, "আমি এটি কখনো বর্ণনা করিনি", তবে এটি দ্বারা সামগ্রিকভাবে দলিল হিসেবে পেশ করা (الاحتجاج) জায়েজ হবে না। কারণ যার থেকে বর্ণনা করা হয়েছে (المروي عنه) তিনি যদি মিথ্যা বলে থাকেন, তবে তার পক্ষ থেকে সংবাদটি বাতিল হয়ে গেল; আর যদি তিনি সত্য বলে থাকেন, তবুও সংবাদটি বাতিল হয়ে যাবে, কারণ তিনি জানিয়েছেন যে তিনি এটি বর্ণনা করেননি। পরিচ্ছেদন্যায়পরায়ণ (العدل), দৃঢ় (الثبت), স্মৃতিধর (الحافظ) ও সুনিপুণ (المتقن) বর্ণনাকারীর বর্ণনায় (رواية) অন্যের বর্ণনার তুলনায় যে অতিরিক্ত অংশ থাকে তা গ্রহণযোগ্য। এটি হাদিসের কতিপয় বিশেষজ্ঞের মতের পরিপন্থী, যারা বলেন: ন্যায়পরায়ণ (العدل) ব্যক্তির অতিরিক্ত অংশ নিঃশর্তভাবে গ্রহণ করা হবে না; এবং কতিপয় ফকিহর মতের বিপরীতে, যারা বলেন: ন্যায়পরায়ণ (العدل) ব্যক্তির অতিরিক্ত অংশ নিঃশর্তভাবে গ্রহণ করা হবে। আমাদের বক্তব্যের দলিল হলো, যদি কোনো ব্যক্তির বিপক্ষে তার পাওনাদারের দাবিতে দুইজন সাক্ষী এক হাজার [দিনার] এর সাক্ষ্য দেয় এবং অন্য দুইজন সাক্ষী এক হাজার পাঁচশত দিনারের সাক্ষ্য দেয়, তবে আমরা অতিরিক্ত অংশটুকুই গ্রহণ করি। অনুরূপভাবে, যখন সংবাদের মধ্যে অতিরিক্ত অংশ বর্ণনায় কেউ একক হন, তখন সেটিও গ্রহণ করা হবে। পরিচ্ছেদঅনুমতির (الإجازة) মাধ্যমে যা বর্ণিত হয় তার ওপর আমল করা ওয়াজিব। অধিকাংশ আলেম এই মত পোষণ করেছেন। তবে যাহেরিগণ বলেন: অনুমতির (الإجازة) মাধ্যমে বর্ণনা জায়েজ নয়, যতক্ষণ না সেটি সরাসরি অর্পণ (مناولة) হয় অথবা অনুমতি প্রদানকারী লিখিতভাবে তাকে জানান যে, অমুক কিতাব বা অমুক সংকলনটি অমুকের সূত্রে আমার বর্ণনা হিসেবে গণ্য, সুতরাং তুমি আমার পক্ষ থেকে তা বর্ণনা করো।আমাদের বক্তব্যের দলিল হলো: যদি কেউ অন্য কারো কাছে লিখে পাঠায় যে, মুয়াত্তা বা অন্য কোনো পরিচিত কিতাব যা জায়েদের সূত্রে বর্ণিত, তা তোমার কাছে সঠিক প্রমাণিত হলে আমার পক্ষ থেকে বর্ণনা করো—এমতাবস্থায় তার কাছে কিতাবটি প্রমাণের জন্য নির্ভরযোগ্য ব্যক্তিবর্গের (الثقات) বর্ণনার প্রয়োজন হয়। আবার মুয়াত্তা কিতাবটি শুদ্ধ করার জন্য—এটি যে অনুমতি দাতার মূল কপির অনুরূপ তা জানার জন্য—নির্ভরযোগ্য (ثقة) ব্যক্তির বর্ণনারও প্রয়োজন হয়। ফলে তার নিকট বিষয়টি দুটি পথে প্রমাণিত হওয়ার পর বর্ণনাটি সাব্যস্ত হয়।
(খণ্ড: ১)
আল ইশারাহ ফী উসুলিল ফিকহ - ত ইলমিয়্যাহ
(পৃষ্ঠা: ৬৮)
وإذا قيل له مشافهة: ما صح عندك من حديثي، فاروِه عني لم يحتج في ذلك إلى إخبار ثقة بأن هذا الكتاب رواه المجيز له عن فلان، فلا يحتاج أن يصح ذلك إلا من طريق واحد، ثم ثبت وتقرر، أن في النوع الأول يصح إجازته فبأن تصح هنا أولى وأحرى. بَابُ أَحْكَامِ النَّاسِخِ وَالْمَنْسُوخِ (1)فأَمَّا النسخ فهو إِزالة الحكم الثابت بالشرع المتقدم بشرع متأخِّر عنه لولاه لكان ثابتًا، وذلك أن الناسخ والمنسوخ لا بد أن يكون حُكمين شرعيين.فأما الناقل عن حُكْم الأصل الساقط بعد ثبوته وامتثال موجبه، فإنه لا يُسَمَّى نسخًا. فَصْلٌفإِذا ثبت ذلك فإِذا نقص بعض الجملة أو شرط من شروطها، فقد ذهب أكثر الفقهاء إِلى أنه ليس بنَسْخ، وبه قال أصحابنا، وأصحاب الشَّافِعِيِّ، وكذلك الزيادة في النَّصِّ.وقال أصحاب أَبِي حَنِيفَةَ: هو نسخ. وقال القَاضِي أَبُو بَكْرٍ: إن كان النقص من العبادة أو الزيادة فيها بغير حكم المزيد فيه أو المنقوص منه، حتى يجعل ما لم يكن منه عِبَادَة [قائمة] بنفسها عبادة ثابتة وقُرْبَة مستقلة، أو يجعل ما كان عبادة شرعية غير شرعية، فهو نسخ نحو أن يزاد في الصَّلَوات التي هي رَكْعتَان ركعتان أخريان، فهذا يكون نسخًا، لأن الركعتين الأوْلَيَيْن حينئذٍ لا تكون صلاة شرعية، وكذلك إذا ورد الأمر في الصلوات الرُّبَاعية أن تصلّى ركعتين، فإِنه نسخ أَيضًا، لأن الأربع ركعات حينئذٍ لا تكون صلاة، وإِذا لم تغيّر الزيادة، ولا النقصان حكم المزيد عليه، ولا المنقوص منه، فليس بنسخ مثل أن يؤمر في حدّ شارب الخمر بأربعين، ثم يُؤْمَرُ بثمانين، فإِنَّ هذه الزيادة لا تبطل حكم المزيد عليه، لأنه لو ضرب الأربعين بعد الأمر بالثمانين لأجزأت عن الأربعين وبنى عليها إِذا أراد أن يتمّ الثمانين، والذي أمر بأربع فصلّى ركعتين لا تجزيه أن يتم عليها
--------------------------------------------
(1) انظر البرهان 2/ 1293، والأحكام للآمدي 3/ 95، ونهاية السول 2/ 548، والمستصفى 1/ 107.
আর যদি তাকে মৌখিকভাবে (مشافهة) বলা হয়: "আমার হাদিসের মধ্যে যা তোমার নিকট সহিহ (صح) বলে সাব্যস্ত হয়েছে, তা আমার পক্ষ থেকে বর্ণনা করো", তবে সেক্ষেত্রে এই কিতাবটি অনুমতি প্রদানকারী (مجيز) ব্যক্তি অমুকের নিকট থেকে বর্ণনা করেছেন—এই মর্মে কোনো নির্ভরযোগ্য (ثقة) ব্যক্তির সংবাদের প্রয়োজন নেই। সুতরাং এটি কেবল একটি সূত্রের (طريق) মাধ্যমেই সাব্যস্ত (صح) হওয়া প্রয়োজন। অতঃপর এটি সুপ্রতিষ্ঠিত ও স্থিরীকৃত হয়েছে যে, প্রথম প্রকারের ক্ষেত্রে যদি অনুমতি প্রদান (إجازة) সহিহ (صح) হয়, তবে এখানে সহিহ (صح) হওয়া আরও বেশি যুক্তিযুক্ত ও অগ্রগণ্য। নাসিখ (ناسخ) ও মানসুখ (منسوخ)-এর বিধানাবলি বিষয়ক অধ্যায় (১)নাসখ (نسخ) বা রহিতকরণ হলো পূর্ববর্তী শরিয়ত দ্বারা সাব্যস্ত কোনো বিধানকে পরবর্তী কোনো শরিয়ত দ্বারা অপসারণ করা, যা না থাকলে পূর্বের বিধানটি বহাল থাকত। আর এটি এ কারণে যে, নাসিখ (ناسخ) এবং মানসুখ (منسوخ) উভয়টি অবশ্যই দুটি শরয়ি বিধান হতে হবে।তবে কোনো বিধান সাব্যস্ত হওয়ার পর এবং সে অনুযায়ী আমল করার পর মূল হুকুম থেকে যা বিচ্যুত হয়, তাকে নাসখ (نسخ) বলা হয় না। পরিচ্ছেদযখন এটি সাব্যস্ত হলো, তখন যদি কোনো বাক্যের অংশবিশেষ বা তার কোনো শর্ত কমে যায়, তবে অধিকাংশ ফকিহগণের মতে এটি নাসখ (نسخ) নয়। আমাদের সঙ্গীগণ এবং শাফেয়ি মাযহাবের অনুসারীগণও এই মত পোষণ করেছেন। তদ্রূপ নসের (نص) ওপর অতিরিক্ত কিছু যুক্ত করার বিধানও একই।আবু হানিফার অনুসারীগণ বলেছেন: এটি নাসখ (نسخ)। আর কাজী আবু বকর বলেছেন: যদি ইবাদতের মধ্যে কোনো হ্রাস বা বৃদ্ধি এমন হয় যে তা বৃদ্ধিপ্রাপ্ত বা হ্রাসকৃত বিষয়ের হুকুম পরিবর্তন করে না, যতক্ষণ না যা ইবাদত ছিল না তাকে একটি স্বতন্ত্র ইবাদত ও আলাদা নৈকট্য লাভের উপায় হিসেবে সাব্যস্ত করা হয়, অথবা যা শরয়ি ইবাদত ছিল তাকে অ-শরয়ি সাব্যস্ত করা হয়—তবে তা নাসখ (نسخ) হবে। যেমন: যে নামাজগুলো দুই রাকাত ছিল তাতে আরও দুই রাকাত বৃদ্ধি করা; এটি নাসখ (نسخ) হবে। কারণ তখন প্রথম দুই রাকাত স্বতন্ত্রভাবে শরয়ি নামাজ হিসেবে গণ্য হবে না। তদ্রূপ যদি চার রাকাত বিশিষ্ট নামাজের ক্ষেত্রে দুই রাকাত পড়ার নির্দেশ আসে, তবে সেটিও নাসখ (نسخ) হবে। কারণ তখন চার রাকাত পূর্ণ করা নামাজ হিসেবে গণ্য হবে না। আর যদি হ্রাস বা বৃদ্ধি উক্ত বিষয়ের মূল হুকুমকে পরিবর্তন না করে, তবে তা নাসখ (نسخ) নয়। যেমন: মদ্যপায়ীর দণ্ডবিধিতে প্রথমে চল্লিশটি চাবুক মারার নির্দেশ দেওয়া হলো, অতঃপর আশিটির নির্দেশ দেওয়া হলো; তবে এই বৃদ্ধি পূর্বের হুকুমকে বাতিল করে না। কারণ আশিটির নির্দেশ দেওয়ার পর যদি কেউ চল্লিশটি চাবুক মারে, তবে তা চল্লিশের জন্য যথেষ্ট হবে এবং সে আশি পূর্ণ করতে চাইলে তার ওপর ভিত্তি করতে পারবে। কিন্তু যাকে চার রাকাতের নির্দেশ দেওয়া হয়েছে সে যদি দুই রাকাত পড়ে, তবে সেটি পূর্ণ করার মাধ্যমে তার নামাজ আদায় হবে না।
--------------------------------------------
(১) দেখুন আল-বুরহান ২/১২৯৩, আল-আহকাম লি-আল-আমিদি ৩/৯৫, নিহায়াতুস সুল ২/৫৪৮, আল-মুসতাসফা ১/১০৭।
(খণ্ড: ১)
আল ইশারাহ ফী উসুলিল ফিকহ - ত ইলমিয়্যাহ
(পৃষ্ঠা: ৬৯)
ركعتين، حتى يبتدأ أربع ركعات، وكذلك لو أمر بجلد ثمانين في الخَمْر، ثم نقص منها، فإنَّه لا يكون نسخًا لجميع الحدّ، وإِنما يكون نسخًا لأربعين فقط. فَصْلٌذهب جمهور الفقهاء إلى أَنَّ النسخ لا يدخل في الأخبار، وقالت طائفة: يدخل النَّسْخُ في الأخبار، والصحيح من ذلك أن نفس الخبر لا يدخله النسخ، لأن ذلك لا يكون نسخًا، وِإنما يكون كذبًا، لكن إِن ثبت بالخبر حكم من الأحكام جاز أن يدخله النَّسْخ. فَصْلٌيجوز نسخ العبادة بمثلها، وبما هو أخف منها وأثقل، وعليه جمهور الفقهاء، ومنع قوم نسخ العبادة بما هو أثقل منها.وَالدَّليل على ما نقوله إن اللَّه تَعَالَى قد أوجب على المكلفين ما يشقّ عليهم إيجابه، وحرم عليهم ما يشق عليهم تحريمه، وإِذا جاز أن يبتدئ التعبد بما هو أثقل عليهم من حكم الأصل، جاز أَيضًا أن ينسخ عنهم العبادة بما هو أثقل عليهم منها. فَصْلٌإذا وردت التلاوة متضمنة حُكمًا واجبًا علينا من تحريم، أو فرض أو غير ذلك من العبادات، وأمرنا بتلاوتها، فإِن فيها حكمين:أحدهما: ما تضمنته من العبادة.والثاني: ما ألزمناه من حفظها وتلاوتها، وذلك بمثابة ما لو تضمن الخبر حكمين:أحدهما: صومًا.والآخر: صلاة، فإذا ثبت ذلك جاز نسخ الحكم مع بقاء التلاوة وجاز نسخ التلاوة مع بقاء الحكم.فأما نسخ الحكم مع بقاء التلاوة، فهو مثل نسخ حكم التخيير بين الصوم والفدية لمن أطاق الصوم، ونسخ الوصية للوالدين والأقربين، ونسخ تقدير الصدقة عند مناجاة الرسول صلى الله عليه وسلم وإن بقيت التلاوة لذلك كله.
দুই রাকাত, যতক্ষণ না চার রাকাত শুরু হয়। একইভাবে, যদি মদে আশিটি বেত্রাঘাতের নির্দেশ দেওয়া হয়, অতঃপর তা থেকে কমানো হয়, তবে তা পূর্ণ দণ্ডের রহিতকরণ (نسخ) হবে না, বরং তা কেবল চল্লিশটির রহিতকরণ (نسخ) হবে। পরিচ্ছেদঅধিকাংশ ফকিহ এই মতে গিয়েছেন যে, সংবাদসমূহের (الأخبار) ক্ষেত্রে রহিতকরণ (نسخ) প্রবেশ করে না। একটি দল বলেছে: সংবাদসমূহের ক্ষেত্রেও রহিতকরণ (نسخ) প্রবেশ করে। এর মধ্যে সঠিক (الصحيح) মত হলো যে, মূল সংবাদের মধ্যে রহিতকরণ প্রবেশ করে না; কারণ তা রহিতকরণ (نسخ) হবে না, বরং মিথ্যা (كذب) সাব্যস্ত হবে। কিন্তু সংবাদের মাধ্যমে যদি কোনো বিধান সাব্যস্ত হয়, তবে তাতে রহিতকরণ (نسخ) প্রবেশ করা জায়েজ। পরিচ্ছেদকোনো ইবাদতকে তার অনুরূপ ইবাদত দ্বারা, অথবা যা তার চেয়ে হালকা কিংবা যা তার চেয়ে ভারী—এমন কিছু দ্বারা রহিতকরণ (نسخ) করা জায়েজ। অধিকাংশ ফকিহ এই মত পোষণ করেছেন। তবে একদল লোক কোনো ইবাদতকে তার চেয়ে ভারী কোনো বিধান দ্বারা রহিতকরণ (نسخ) করাকে নিষেধ করেছেন।আমরা যা বলছি তার দলিল হলো, আল্লাহ তাআলা মুকাল্লাফদের ওপর এমন বিষয় ওয়াজিব করেছেন যা পালন করা তাদের জন্য কষ্টকর, এবং তাদের ওপর এমন বিষয় হারাম করেছেন যা বর্জন করা তাদের জন্য কষ্টকর। আর যদি মূল বিধানের তুলনায় অধিকতর ভারী কোনো ইবাদত দ্বারা ইবাদত শুরু করা জায়েজ হয়, তবে তাদের থেকে কোনো ইবাদতকে তার চেয়ে ভারী কোনো বিধান দ্বারা রহিতকরণ (نسخ) করাও জায়েজ হবে। পরিচ্ছেদযদি কোনো তিলাওয়াত আমাদের ওপর হারাম, ফরজ বা অন্যান্য ইবাদত সম্পর্কিত কোনো ওয়াজিব বিধান অন্তর্ভুক্ত করে অবতীর্ণ হয় এবং আমাদের তা তিলাওয়াত করার নির্দেশ দেওয়া হয়, তবে তাতে দুটি বিধান থাকে:প্রথমটি: তাতে যে ইবাদত অন্তর্ভুক্ত রয়েছে।দ্বিতীয়টি: যা আমাদের জন্য তা সংরক্ষণ ও তিলাওয়াত করা আবশ্যক করে দেয়। এটি এমন, যেন একটি সংবাদ (الخبر) দুটি বিধান অন্তর্ভুক্ত করেছে:একটি হলো: রোজা।অন্যটি হলো: নামাজ। সুতরাং যখন এটি সাব্যস্ত হলো, তখন তিলাওয়াত বহাল রেখে বিধান রহিতকরণ (نسخ) করা জায়েজ এবং বিধান বহাল রেখে তিলাওয়াত রহিতকরণ (نسخ) করাও জায়েজ।আর তিলাওয়াত বহাল রেখে বিধান রহিতকরণের (نسخ) বিষয়টি হলো—যেমন রোজা পালনে সক্ষম ব্যক্তির জন্য রোজা রাখা এবং ফিদয়া দেওয়ার মধ্যে ঐচ্ছিকতার বিধান রহিতকরণ, পিতা-মাতা ও নিকটাত্মীয়দের জন্য অসিয়তের বিধান রহিতকরণ এবং রাসূল সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়াসাল্লামের সাথে একান্ত আলাপের সময় সদকা প্রদানের বিধান রহিতকরণ (نسخ); যদিও এ সবকিছুর তিলাওয়াত অবিকল বহাল রয়েছে।
(খণ্ড: ১)
আল ইশারাহ ফী উসুলিল ফিকহ - ত ইলমিয়্যাহ
(পৃষ্ঠা: ৭০)
وأما بقاء الحكم ونسخ التلاوة فما تظاهرت به الأخبار من نسخ تلاوة آية الرَّجْمِ، ونسخ الخمس رَضْعَات، وغير ذلك مما بقي حكمه بعد نسخ تلاوته. فَصْلٌيصح نسخ العبادة قبل وقت الفعل وعلى ذلك أكثر الفقهاء.وقال أبُو بَكْرٍ الصَّيْرَفِي وبعض أصحاب أَبِي حَنِيفَةَ: لا يصح نسخ العبادة قبل وقت الفعل.والدليل على ذلك ما أمر به إِبرَاهيمُ عليه السلام من ذَبْح ولده، ثم نسخ عنه قبل فعله.وأيضًا فقد ذكرنا أن النَّسخ إنما هو إزالة الحكم الثابت بالشرع المتقدم، وإذا خرج وقت العبادة، فلا يخلو أن يكون فعلها أو لم يفعلها، فإن كان فعلها، فلا يحتاج إلى النسخ، لأن المأمور به قد امتثله، وإن لم يكن فعلها، فلا يصح النسخ أَيضًا؛ لأنه لا يقال له: لا تفعل أمس كذا، لأن الفعل فيما مضى غير داخل تحت التكليف فعله ولا تركه فلا يصح النسخ إلا قبل انقضاء وقت العبادة.وأما إِسْقَاط مثل العبادة في المستقبل، فليس بنسخ لنفس المأمور به، وإِنما هو إِسقاط لمثله. فَصْلٌلا خلاف بين أَهْل العلم في جواز نسخ القرآن بالقرآن(1)، والخبر المتواتر بمثله، وخبر الواحد بمثله.وذهب أكثر الفقهاء إِلى أنه يجوز نسخ القرآن بالخبر المتواتر، ومنع من ذلك الشَّافِعِيُّ والدليل على ذلك أن القرآن والخبر المتواتر كلاهما شرع مقطوع بصحته، واِذا جاز أن ينسخ القرآن بالقرآن جاز أن ينسخ بالخبر المتواتر، ومما يبين ذلك أن قوله عز وجل: {الْوَصِيَّةُ لِلْوَالِدَيْنِ وَالْأَقْرَبِينَ} [البقرة: الآية 180] منسوخ بقوله عليه السلام: "إِن اللَّه قَدْ أَعْطَى كُلَّ ذِي حَق حَقَّه فَلا وَصِيّةَ لِوَارِثٍ". فَصْلٌويجوز عند جمهور الفقهاء نسخ السُّنَّة بالقرآن، ومنع من ذلك الشافعي.
--------------------------------------------
(1) انظر الأحكام للآمدي 3/ 133، نهاية السول 2/ 579، المستصفى 1/ 124.
আর বিধান বহাল থাকা এবং তিলাওয়াত রহিত (نسخ) হওয়ার বিষয়টি সেই সব বর্ণনা দ্বারা সমর্থিত হয়েছে যা রজম (পাথর নিক্ষেপে মৃত্যু) সংক্রান্ত আয়াতের তিলাওয়াত রহিত (نسخ) হওয়া এবং পাঁচবার দুগ্ধপানের বিধানের তিলাওয়াত রহিত (نسخ) হওয়া সংক্রান্ত। এ ছাড়া আরও এমন অনেক বিষয় রয়েছে যার তিলাওয়াত রহিত (نسخ) হওয়ার পরও বিধান অবশিষ্ট রয়েছে। পরিচ্ছেদআমলের সময় আসার পূর্বেই ইবাদত রহিত (نسخ) হওয়া বৈধ এবং অধিকাংশ ফকিহ এই মত পোষণ করেছেন।আবু বকর আল-সাইরাফি এবং আবু হানিফার কিছু অনুসারী বলেছেন: আমলের সময় আসার পূর্বে ইবাদত রহিত (نسخ) হওয়া বৈধ নয়।এর দলিল হলো ইবরাহিম আলাইহিস সালামকে তাঁর সন্তান জবেহ করার যে আদেশ দেওয়া হয়েছিল, অতঃপর তা সম্পাদনের পূর্বেই রহিত (نسخ) করা হয়েছিল।অধিকন্তু, আমরা উল্লেখ করেছি যে, রহিতকরণ (النسخ) হলো পূর্ববর্তী শরিয়ত দ্বারা সাব্যস্ত বিধানকে অপসারণ করা। যখন ইবাদতের সময় অতিক্রান্ত হয়ে যায়, তখন হয় সেটি পালন করা হয়েছে অথবা করা হয়নি। যদি তা পালন করা হয়ে থাকে, তবে রহিতকরণের (النسخ) প্রয়োজন নেই, কারণ নির্দেশিত আমলটি পালন করা হয়েছে। আর যদি পালন করা না হয়ে থাকে, তবে সেক্ষেত্রেও রহিতকরণ (النسخ) সঠিক নয়; কারণ তাকে এ কথা বলা যাবে না যে: "গতকালে অমুক কাজটি করো না"। কেননা অতীত হয়ে যাওয়া কাজ করা বা বর্জন করা শরয়ি দায়িত্বের (التكليف) অন্তর্ভুক্ত নয়। সুতরাং ইবাদতের সময় শেষ হওয়ার পূর্বেই কেবল রহিতকরণ (النسخ) সঠিক হতে পারে।আর ভবিষ্যতে অনুরূপ ইবাদত বাতিল করা মূল নির্দেশিত বিষয়ের রহিতকরণ (النسخ) নয়, বরং এটি কেবল তার সদৃশ কোনো আমলের বিলোপসাধন মাত্র। পরিচ্ছেদআলিমগণের মধ্যে কুরআন দ্বারা কুরআন রহিত (نسخ) করা, মুতাওয়াতির (المتواتر) সংবাদ দ্বারা অনুরূপ সংবাদ রহিত (نسخ) করা এবং খবরে ওয়াহিদ (خبر الواحد) দ্বারা অনুরূপ সংবাদ রহিত (نسخ) করার বৈধতার বিষয়ে কোনো মতভেদ নেই।অধিকাংশ ফকিহ এই মত পোষণ করেছেন যে, মুতাওয়াতির (المتواتر) সংবাদ দ্বারা কুরআন রহিত (نسخ) করা বৈধ, তবে ইমাম শাফেয়ি এটি নিষেধ করেছেন। এর দলিল হলো কুরআন এবং মুতাওয়াতির (المتواتر) সংবাদ উভয়ই এমন শরিয়ত যার বিশুদ্ধতা অকাট্য (مقطوع)। সুতরাং যদি কুরআন দ্বারা কুরআন রহিত (نسخ) করা বৈধ হয়, তবে মুতাওয়াতির (المتواتر) সংবাদ দ্বারাও তা রহিত (نسخ) করা বৈধ হবে। এর একটি স্পষ্ট উদাহরণ হলো মহান আল্লাহর বাণী: "পিতা-মাতা ও নিকটাত্মীয়দের জন্য ওসিয়ত করা" [আল-বাকারা: ১৮০], যা নবি সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়াসাল্লামের এই বাণী দ্বারা রহিত (منسوخ) হয়েছে: "নিশ্চয়ই আল্লাহ প্রত্যেক হকদারকে তার হক প্রদান করেছেন, সুতরাং কোনো ওয়ারিশের জন্য ওসিয়ত নেই।" পরিচ্ছেদজমহুর (جمهور) ফকিহদের মতে কুরআন দ্বারা সুন্নাহ রহিত (نسخ) করা বৈধ, কিন্তু ইমাম শাফেয়ি তা নিষেধ করেছেন।
--------------------------------------------
(১) দেখুন: আল-আহকাম লি-আমদি ৩/১৩৩, নিহায়াতুস সুল ২/৫৭৯, আল-মুস্তাসফা ১/১২৪।
(খণ্ড: ১)
আল ইশারাহ ফী উসুলিল ফিকহ - ত ইলমিয়্যাহ
(পৃষ্ঠা: ৭১)
والدليل على ذلك ما ورد من القرآن، بصلاة الخوف بعد أن ثبت بالسنة تأخيرها [يوم الخندق] إِلى أن يَأْمَنَ نسخت، ونسخ التوجُّه لبيت المقدس بقوله تعالى: {فَوَلِّ وَجْهَكَ شَطْرَ الْمَسْجِدِ الْحَرَامِ} [البقرة: الآية 144]، وقوله تعالى: {فَلَا تَرْجِعُوهُنَّ إِلَى الْكُفَّارِ} [المُمتحنة: الآية 10]، بعد أن قرر عليه السلام رد من جاءه من المسلمين إِليهم. فَصْلٌيجوز نسخ القرآن والخبر المتواتر بخبر الآحاد، وقد منعت من ذلك طائفة.والدليل على ذلك ما ظهر من تَحَوُّلِ أَهْلِ "قِبَاء" إلى الكعبة بخبر الآتي فقد كانوا يعلمون استقبال بَيْت المقدس مِن دين النبي عليه السلام ضرورة إِلا أنه لا يجوز ذلك بعد زمان النبي عليه السلام للإجماع على ذلك.وأما القياس فلا يصح النسخ به جملة. فَصْلٌذهبت طائفة من أصحابنا وأصحاب أَبِي حَنِيفَةَ والشَّافِعِي إِلَى أن شريعة مَنْ قبلنا لازمة لنا إِلا ما دَلَّ الدليل على نسخه.وقال القاضي أَبُو بَكْرٍ وجماعة من أصحابنا بالمنع من ذلك.والدليل على ما نقوله قوله تعالى: {أُولَئِكَ الَّذِينَ هَدَى اللَّهُ فَبِهُدَاهُمُ اقْتَدِهْ} [الأنعام: الآية 90]، فأمر باتباعهم وقوله تعالى: {شَرَعَ لَكُمْ مِنَ الدِّينِ مَا وَصَّى بِهِ نُوحًا} [الشورى: الآية 13] إلى قوله: {وَلَا تَتَفَرَّقُوا فِيهِ} [الشورى: الآية 13].وما رُوِيَ عن رسول اللَّه صلى الله عليه وسلم أنه قال: "مَنْ نَامَ عَنْ صَلاة أَوْ نَسِيهَا فَلْيُصَلِّهَا إِذَا ذَكَرَهَا"، فإن اللَّه سبحانه وتعالى: يقول: {وَأَقِمِ الصَّلَاةَ لِذِكْرِي} [طه: الآية 14]، وإنما خوطب بذلك موسى عليه السلام فأخذ به نَبيُّنَا عليه السلام. بَابُ الإِجْمَاع وَأحْكَامِهِإجماع الأُمَّة على حكم الحادثة دليل شَرْعِي، فيجب المصير إلى ما اجتمعت عليه، والقطع بصحّته خلافًا للإمامية.والدليل على ذلك قوله تعالى: {وَمَنْ يُشَاقِقِ الرَّسُولَ مِنْ بَعْدِ مَا تَبَيَّنَ لَهُ الْهُدَى وَيَتَّبِعْ غَيْرَ سَبِيلِ الْمُؤْمِنِينَ} إلى قوله: {مَصِيرًا} [النساء: الآية 115].
এর দলিল হলো কুরআনে বর্ণিত ভীতিবস্থার সালাত সম্পর্কিত নির্দেশ, যা সুন্নাহর মাধ্যমে [খন্দকের যুদ্ধে] নিরাপদ না হওয়া পর্যন্ত বিলম্বিত করা সাব্যস্ত হওয়ার পর তা রহিত (نسخت) হয়েছে। আর বাইতুল মাকদিসের দিকে অভিমুখ করা রহিত (نسخ) হয়েছে মহান আল্লাহর এই বাণীর মাধ্যমে: {তুমি তোমার চেহারা মসজিদুল হারামের দিকে ফেরাও} [আল-বাকারা: ১৪৪], এবং মহান আল্লাহর এই বাণীর মাধ্যমে: {তবে তোমরা তাদেরকে কাফেরদের কাছে ফেরত পাঠিও না} [আল-মুমতাহিনা: ১০], অথচ এর পূর্বে নবী (আলাইহিস সালাম) তাঁর নিকট আগত মুসলমানদেরকে তাদের (কাফেরদের) কাছে ফেরত দেওয়ার সিদ্ধান্ত দিয়েছিলেন। অনুচ্ছেদকুরআন এবং মুতাওয়াতির সংবাদ (الخبر المتواتر)-কে আহাদ সংবাদ (خبر الآحاد) দ্বারা রহিতকরণ (نسخ) জায়েজ বা বৈধ, যদিও একদল আলেম এটি অস্বীকার করেছেন।এর দলিল হলো কুবা-বাসীদের কা'বার দিকে ঘুরে যাওয়ার ঘটনাটি যা একজন সংবাদদাতার সংবাদের মাধ্যমে ঘটেছিল। তারা নবী (আলাইহিস সালাম)-এর দ্বীন থেকে আবশ্যকীয়ভাবে জানতেন যে বাইতুল মাকদিসের দিকে মুখ করা নির্দেশিত ছিল; তবে নবী (আলাইহিস সালাম)-এর যুগের পর ইজমা (الإجماع)-এর কারণে এমনটি করা আর জায়েজ নেই।পক্ষান্তরে কিয়াসের মাধ্যমে সামগ্রিকভাবে রহিতকরণ (النسخ) সঠিক নয়। অনুচ্ছেদআমাদের একদল সাথী এবং ইমাম আবু হানিফা ও ইমাম শাফিঈর অনুসারীগণ এই মত পোষণ করেছেন যে, আমাদের পূর্ববর্তীদের শরীয়ত আমাদের জন্য আবশ্যক, যতক্ষণ না কোনো দলিল তার রহিতকরণের (نسخه) ওপর প্রমাণ পেশ করে।আর কাজী আবু বকর এবং আমাদের একদল সাথী এটি নিষিদ্ধ বলেছেন।আমরা যা বলি তার দলিল হলো মহান আল্লাহর বাণী: {তারাই যাদেরকে আল্লাহ হেদায়েত করেছেন, অতএব আপনি তাদের পথ অনুসরণ করুন} [আল-আনআম: ৯০], এখানে তাদের অনুসরণের নির্দেশ দেওয়া হয়েছে। এবং মহান আল্লাহর বাণী: {তিনি তোমাদের জন্য দ্বীনের সেই বিধানই নির্ধারিত করেছেন যার নির্দেশ তিনি নূহকে দিয়েছিলেন} হতে {তোমরা তাতে মতভেদ করো না} পর্যন্ত [আশ-শুরা: ১৩]।এবং রাসূলুল্লাহ সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়াসাল্লাম থেকে যা বর্ণিত হয়েছে যে তিনি বলেছেন: "যে ব্যক্তি সালাত আদায় করতে ভুলে যায় বা ঘুমিয়ে থাকে, সে যেন তা মনে পড়ার সাথে সাথেই আদায় করে নেয়।" কারণ আল্লাহ সুবহানাহু ওয়া তায়ালা বলেন: {এবং আমার স্মরণে সালাত কায়েম করো} [ত্বহা: ১৪]। মূলত এই সম্বোধনটি মূসা আলাইহিস সালামের প্রতি করা হয়েছিল, যা আমাদের নবী আলাইহিস সালাম গ্রহণ করেছেন। পরিচ্ছেদ: ইজমা এবং এর বিধানসমূহকোনো নতুন উদ্ভূত সমস্যার হুকুমের ওপর উম্মতের ইজমা (إجماع) একটি শরয়ী দলিল। অতএব যে বিষয়ের ওপর তারা ঐক্যবদ্ধ হয়েছেন তার দিকে ফিরে যাওয়া এবং তার সঠিকতা অকাট্যভাবে মেনে নেওয়া আবশ্যক, যা ইমামিয়াহ ফেরকার মতের পরিপন্থী।এর দলিল মহান আল্লাহর বাণী: {হেদায়েত স্পষ্টভাবে প্রকাশিত হওয়ার পর কেউ যদি রাসূলের বিরুদ্ধাচরণ করে এবং মুমিনদের পথ ছাড়া অন্য পথ অনুসরণ করে} হতে {মন্দ প্রত্যাবর্তনস্থল} পর্যন্ত [আন-নিসা: ১১৫]।
(খণ্ড: ১)
আল ইশারাহ ফী উসুলিল ফিকহ - ত ইলমিয়্যাহ
(পৃষ্ঠা: ৭২)
فتوعّد اللَّه على اتِّبَاع غير سبيل المؤمنين، فكان ذلك أمرًا باتباع سبيلهم. فَصْلٌفإذا ثبت ذلك فالأُمَّة على ضربين: خاصة وعامة، فيجب اعتبار أقوال الخاصة، والعامة فيما كلّفت العامة والخاصة معرفة الحكم فيه.فأما ما ينفرد الحكام والفقهاء بمعرفته من أحكام الطَّلاق والنكاح والبيوع والعِتْقِ والتدبير والكتابة والجنايات والرهون، وغير ذلك من الأحكام التي لا عِلْمَ للعَامَّةِ بها، فلا اعتبار فيها بخلاف العامّة، وبذلك قال جمهور الفقهاء.وقال القاضي أَبُو بَكْرٍ: يُعْتبر بأقوال العامّة في ذلك كلّه.والدليل على ما نقوله: إن العامَّة يلزمهم اتباع العلماء، فيما ذهبوا إليه، ولا يجوز لهم مخالفتهم، فهم في ذلك بمنزلة أهل العصر الثاني مع من تقدمهم، بَلْ حال أهل العصر الثاني أفضل، لأنهم من أهل العلم والاجتهاد.ثم ثبت أنه لا اعتبار بقول أهل العصر الثاني، مع اتفاق أقوال أهل العصر الأول فبأن لا يعتبر بأقوال العامة مع اتفاق أقوال العلماء أولى وأحرى. فَصْلٌلا ينعقد الإجماع إلا باتفاق جميع العلماء، فإِن شذَّ منهم واحد لم ينعقد الإجماع.وذهب ابْنُ خُوَيز مِندَاد إِلى أن الواحد والاثنين لا يعتد بهم.والدليل على ما نقوله قول اللَّه تعالى: {وَمَا اخْتَلَفْتُمْ فِيهِ مِنْ شَيْءٍ فَحُكْمُهُ إِلَى اللَّهِ} [الشورى: الآية 10]، وقد وجد الاختلاف. فَصْلٌإِذَا أجمع العلماء على حكم حادثة انعقد الإِجماع، وحرمت المخالفة، ولا اعتبار في ذلك بانقراض العصر، وعلى هذا أكثر الفقهاء من أصحابنا وغيرهم.وقال أَبُو تَمَّام البَصْرِيُّ من أصحابنا وبعض أصحاب الشافعي لا ينعقد الإجماع إلا بانقراض العصر.
আল্লাহ মুমিনদের পথ ভিন্ন অন্য পথের অনুসরণের ব্যাপারে হুঁশিয়ারি দিয়েছেন, সুতরাং এটি তাঁদের পথ অনুসরণের একটি আদেশ। পরিচ্ছেদ (فَصْلٌ)যখন এটি সাব্যস্ত হলো, তখন উম্মাহ (الأمة) দুই প্রকার: বিশেষ (خاصة) এবং সাধারণ (عامة)। সুতরাং যেসব বিষয়ে বিধান জানা সাধারণ এবং বিশেষ—উভয় শ্রেণির ওপর অর্পিত হয়েছে, সেসব ক্ষেত্রে বিশেষ (خاصة) ও সাধারণ (عامة) উভয় শ্রেণির বক্তব্য বিবেচনা করা আবশ্যক।কিন্তু তালাক, বিবাহ, ক্রয়-বিক্রয়, দাসমুক্তি, তাদবীর, মুকাতাবাত, অপরাধদণ্ড এবং বন্ধক সংক্রান্ত যেসব বিধান বিচারক ও ফকিহগণ (الفقهاء) এককভাবে জানেন এবং সাধারণ মানুষ সে বিষয়ে জ্ঞান রাখে না, সেগুলোতে সাধারণ মানুষের মতপার্থক্যের কোনো গুরুত্ব নেই। জুমহুর (جمهور) বা অধিকাংশ ফকিহগণ (الفقهاء) একথাই বলেছেন।কাজী আবু বকর বলেছেন: এসব ক্ষেত্রেও সাধারণ মানুষের বক্তব্য বিবেচনা করা হবে।আমরা যা বলছি তার দলীল হলো: সাধারণ মানুষের জন্য আলেমদের (العلماء) অনুসৃত বিষয়ের অনুসরণ করা আবশ্যক এবং তাঁদের বিরোধিতা করা তাদের জন্য বৈধ নয়। এক্ষেত্রে তারা পরবর্তী যুগের অধিবাসীদের মতো, যারা তাদের পূর্বসূরিদের সমপর্যায়ের; বরং পরবর্তী যুগের অধিবাসীদের অবস্থা অধিক উত্তম, কারণ তারা ইলম ও ইজতিহাদ (الاجتهاد)-এর অধিকারী।পুনরায় যখন এটি সাব্যস্ত যে, প্রথম যুগের লোকদের ঐকমত্যের বিপরীতে দ্বিতীয় যুগের লোকদের বক্তব্যের কোনো গুরুত্ব নেই, তাহলে আলেমদের (العلماء) ঐকমত্যের বিপরীতে সাধারণ মানুষের বক্তব্যের কোনো গুরুত্ব না থাকা তো অধিকতর যুক্তিসঙ্গত ও বাঞ্ছনীয়। পরিচ্ছেদ (فَصْلٌ)সমস্ত আলেমদের (العلماء) ঐকমত্য ব্যতীত ইজমা (الإجماع) সংঘটিত হয় না। সুতরাং যদি তাদের মধ্যে একজনও বিচ্ছিন্ন (شذَّ) হয়ে ভিন্নমত পোষণ করেন, তবে ইজমা (الإجماع) হবে না।ইবনে খুওয়াইজ মানদাদ এই মত পোষণ করেছেন যে, একজনের বা দুজনের ভিন্নমত গ্রহণযোগ্য নয়।আমরা যা বলছি তার দলীল হলো মহান আল্লাহর বাণী: {তোমরা যে বিষয়েই মতপার্থক্য করো না কেন, তার ফয়সালা আল্লাহর কাছে} [সূরা আশ-শুরা: আয়াত ১০], আর এখানে মতপার্থক্য বিদ্যমান। পরিচ্ছেদ (فَصْلٌ)যখন আলেমগণ (العلماء) কোনো সমকালীন ঘটনার বিধানের ওপর একমত হন, তখন ইজমা (الإجماع) সাব্যস্ত হয়ে যায় এবং তার বিরোধিতা করা হারাম হয়ে যায়। এক্ষেত্রে যুগাবসান (انقراض العصر) বা ওই যুগের আলেমদের মৃত্যু হওয়া শর্ত নয়। আমাদের সাথীগণ এবং অন্যদের মধ্য হতে অধিকাংশ ফকিহগণ (الفقهاء) এই মতই পোষণ করেছেন।আমাদের সাথীদের মধ্যে আবু তাম্মাম আল-বসরি এবং শাফেয়ি মাযহাবের অনুসারীদের কেউ কেউ বলেছেন: যুগাবসান (انقراض العصر) ব্যতীত ইজমা (الإجماع) সংঘটিত হবে না।
(খণ্ড: ১)
আল ইশারাহ ফী উসুলিল ফিকহ - ত ইলমিয়্যাহ
(পৃষ্ঠা: ৭৩)
والدليل على ذلك أن حُجَّة الإِجماع لا تخلو بأن تثبت بالإجماع أو بانقراض العصر أو بهما، ولا يجوز أنْ تثبت بانقراض العصر، لأنه ليس بقول ولا حجة، ولأن ذلك يوجب أن يكون الاختلاف حجة مع انقراض العصر.ولا يجوز أن يكون انقراض العصر والاتفاق جميعًا حجة، لأن كل واحد منهما بانفراده إِذا لم يكن حُجَّة، فبإضافته إِلى الآخر لا يصير حُجَّة، فلم يبق إِلا أن يكون الاتفاق حُجَّة، وذلك موجود مع بقاء العصر. فَصْلٌإجماع أهل كل عصر حُجَّة، هذا قول جماعة الفقهاء غير دَاوُدَ بْنِ عَليّ الأصْبَهَانِيِّ، فإنَّه قال: إِجماع عصر الصحابة حجة دون إِجماع المُؤْمنين في سائر الأعصار.ودليلنا قوله تعالى: {وَمَنْ يُشَاقِقِ الرَّسُولَ} [النساء: الآية 115].فإِذا ثبت أن غير الصحابة يشارك الصحابة في هذا الاسم، وجب أن يثبت لهم هذا الحكم إن يدل دليل على اخْتِصَاصِ الصحابة. فَصْلٌفَأَمَّا إِجْمَاع أَهْلِ المدينة، فقد أطلق أصحابنا هذا اللفظ، وإنما عوّل مالك رحمه الله ومحققو أصحابه على الاحتجاج بذلك فيما طريقه النَّقل كمسألة الأذان، والصاع، وترك الجهر بسم اللَّه الرَّحْمَن الرَّحِيم في الفريضة، وغير ذَلِكَ من المَسَائِل التي طريقها النقل، واتصل العمل بها في المدينة على وجه لَا يخفي مثله، ونقل نقلًا متواترًا، وإنما خُصَّت المدينة بهذه الحجة دون غيرها من (سائر) البلاد، لأنها كانت موضع النُّبُوَّةِ، ومستقر الخلافة والصحابة بعده صلى الله عليه وسلم ولو تهيأ مثل ذلك في سائر البلاد لَكَان حكمها كذلك أَيضًا. فَصْلٌوَإِذا قال الصحابي قولًا وحَكَمَ بِحُكْم فظهر ذلك، وانتشر انتشارًا لا يخفي مثله ولم يعلم له مخالف، ولا سمع له منكر، فإنه إِجْمَاع وحجة قاطعة، وبه قال جمهور أصحابنا وأصحاب أَبِي حَنِيفَةَ وَالشَّافِعِيّ.وقال القَاضِي أبُو بَكْرٍ: لا يكون إِجْمَاعًا حتى ينقل قول كل واحد من الصحابة في ذلك كلهم وبه قال دَاوُدُ.
এর প্রমাণ হলো এই যে, ঐকমত্যের প্রামাণ্যতা (حُجَّة الإِجماع) হয় খোদ ঐকমত্যের (الإِجماع) মাধ্যমে সাব্যস্ত হবে, অথবা যুগের অবসান (انقراض العصر) হওয়ার মাধ্যমে, অথবা উভয়টির মাধ্যমে। আর যুগের অবসান (انقراض العصر) হওয়ার মাধ্যমে এটি সাব্যস্ত হওয়া বৈধ নয়, কারণ এটি কোনো বক্তব্য নয় এবং কোনো প্রমাণ (حجة) নয়। তদুপরি, এটি যুগের অবসানের সাথে সাথে মতভেদকেও প্রমাণ (حجة) হিসেবে গণ্য করাকে আবশ্যক করে তোলে।
যুগের অবসান (انقراض العصر) এবং ঐকমত্য (الاتفاق) উভয়টি একত্রে প্রমাণ (حجة) হওয়া বৈধ নয়; কারণ এদের প্রত্যেকটি যখন পৃথকভাবে প্রমাণ (حجة) নয়, তখন একটির সাথে অন্যটির সংযোগের কারণে তা প্রমাণ (حجة) হতে পারে না। ফলে কেবল ঐকমত্যই (الاتفاق) প্রমাণ (حجة) হওয়া অবশিষ্ট থাকে, আর তা যুগের অবসান হওয়ার পূর্বেই বিদ্যমান থাকে।
অনুচ্ছেদ
প্রত্যেক যুগের অধিবাসীদের ঐকমত্য (إجماع) একটি প্রমাণ (حُجَّة)। এটি দাউদ ইবন আলী আল-ইসফাহানি ব্যতীত ফকিহগণের একটি জামাতের অভিমত। কেননা তিনি বলেছেন: সাহাবিদের যুগের ঐকমত্য (إجماع) প্রমাণ (حجة), কিন্তু পরবর্তী যুগের মুমিনদের ঐকমত্য (إجماع) প্রমাণ নয়।
আমাদের দলিল হলো মহান আল্লাহর বাণী: {আর যে ব্যক্তি রাসুলের বিরুদ্ধাচরণ করে} [নিসা: আয়াত ১১৫]।
যখন এটি সাব্যস্ত হলো যে, সাহাবিগণ ব্যতীত অন্যরাও এই নামের (মুমিন) অন্তর্ভুক্ত, তখন তাদের ক্ষেত্রেও এই বিধান সাব্যস্ত হওয়া আবশ্যক, যদি না সাহাবিদের বিশেষত্বের ওপর কোনো দলিল পাওয়া যায়।
অনুচ্ছেদ
মদিনাবাসীদের ঐকমত্যের (إِجْمَاع أَهْلِ المدينة) বিষয়ে আমাদের সাথীগণ এই পরিভাষাটি সাধারণভাবে ব্যবহার করেছেন। ইমাম মালিক (রাহিমাহুল্লাহ) এবং তার অনুসারীদের মধ্যে যারা গবেষক, তারা মূলত সেই সকল বিষয়ে একে দলিল হিসেবে গ্রহণ করেছেন যা বর্ণনার মাধ্যমে (النقل) প্রাপ্ত, যেমন আজান, সা’ (الصاع), এবং ফরজ নামাজে 'বিসমিল্লাহির রহমানির রহিম' উচ্চস্বরে না পড়ার মাসআলা। এছাড়া বর্ণনার মাধ্যমে প্রাপ্ত অন্যান্য বিষয়াবলি যার আমল মদিনায় এমনভাবে প্রচলিত ছিল যা গোপন থাকার মতো নয় এবং যা নিরবচ্ছিন্ন বর্ণনা (نقلًا متواترًا) হিসেবে প্রাপ্ত হয়েছে। মদিনাকে অন্য সব শহরের তুলনায় এই প্রমাণের (حجة) জন্য নির্দিষ্ট করা হয়েছে কারণ এটি ছিল নবুয়তের স্থান এবং নবী (সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়াসাল্লাম)-এর পরবর্তী খিলাফত ও সাহাবিদের আবাসস্থল। যদি অন্য কোনো শহরেও অনুরূপ পরিস্থিতি বিদ্যমান থাকতো, তবে তার বিধানও একই হতো।
অনুচ্ছেদ
যখন কোনো সাহাবি কোনো কথা বলেন এবং কোনো ফয়সালা করেন আর তা প্রকাশ পায় এবং এমনভাবে ছড়িয়ে পড়ে যা গোপন থাকার মতো নয়, অথচ তার কোনো বিরোধী সম্পর্কে জানা না যায় এবং কোনো প্রতিবাদকারীও পাওয়া না যায়, তবে সেটি ঐকমত্য (إِجْمَاع) এবং অকাট্য প্রমাণ (حجة قاطعة) হিসেবে গণ্য হবে। আমাদের অধিকাংশ সাথী এবং আবু হানিফা ও শাফেয়ির অনুসারীগণ এ কথা বলেছেন।
কাজী আবু বকর বলেছেন: এটি ততক্ষণ পর্যন্ত ঐকমত্য (إِجْمَاع) হবে না যতক্ষণ না সাহাবিদের প্রত্যেকের বক্তব্য বর্ণিত হয়। দাউদও একই মত পোষণ করেছেন।
(খণ্ড: ১)
আল ইশারাহ ফী উসুলিল ফিকহ - ত ইলমিয়্যাহ
(পৃষ্ঠা: ৭৪)
والدليل على ما نقوله إن العادة جارية بأنه لا يَجوزُ أن يسمع العدد الكثير والجمع الغفير الذين لا يصح عليهم التواطؤ على الكذب والتشاجر قولًا يعتقدون خطأه وبطلانه ثم يمسك جميعهم على إنكاره وإظهار خلافه بل كلهم يُسرع إلى ذلك ويسابق إليه.فإذا ظهر قول وانتشر، وبلغ أقاصي الأرض، ولم يعلم له مخالف علم أن ذلك السكوت رضا منهم به وإِقرار عليه لما جرت به العادة، ولو لم يصح إجماع، ولا ثبتت به حُجّة إِلا بعد أن يروي الاتفاق على حكم الحادثة عن كل واحد، من أهل العلم في عصر الإجماع، لبطل الإجماع وبطل الاحتجاج به لاستِحَالة وجود ذلك في مسألة من مسائل الأصول والفروع، كما لا يُعْلَم اليوم اتفاق علماء عصرنا في جميع الآفاق على حكم حادثة من الحوادث بل أكثر العلماء لا يعلم بوجودهم في العالم. فَصْلٌإِذا اختلف الصحابة على قولين لم يَجُزْ إِحداث قول ثالث، هذا قَوْل كافَّة أصحابنا وأصحاب الشافعي.وقال دَاوُدُ يجوز إِحداث قول ثالث، والدليل على ما نقوله إنهم إِذا أجمعوا على قولين فقد أجمعوا على أنَّ ما عدا القولين خطأ، وإِنما اختلفوا في تعيُّن الحقِّ في أحدهما، ولم يختلفوا في أن ما عداهما خطأ، فمن قال بغيرهما، فقد صوَّب ما أجمعت عليه الصَّحابة على أنه خطأ. فَصْلٌيصحّ أن ينعقد الإجماع على حكم من جهة القياس في قول كافَّة الفقهاء.وذهب ابْنُ خُوَيزِ منْدَاد إِلى أن ذلك لا يصح وجوده، ولو وجد لكان دليلًا.وقال دَاوُدُ: لا يصحّ ذلك، وهذا مبني عنده على أن القياس ليس بدليل، وسيأتي الكلام على ذلك إِن شاء اللَّه. بَابُ الْكَلامِ فِي مَعْقُولِ الأَصْلِقد ذكرنا أن أدلة الشَّرع على ثلاثة أضرب: أصل، ومعقول أصل، واستصحاب حال الأصل.
আমরা যা বলছি তার প্রমাণ হলো, এটি প্রচলিত নিয়ম যে, একটি বিশাল জনসমষ্টি যাদের পক্ষে মিথ্যার ওপর ঐক্যবদ্ধ হওয়া (التواطؤ على الكذب) বা কলহে লিপ্ত হওয়া অসম্ভব, তারা কোনো বক্তব্য শুনে যদি সেটাকে ভুল বা বাতিল মনে করে, তবে তারা সবাই তা অস্বীকার করা বা তার বিরোধিতা প্রকাশ করা থেকে বিরত থাকবে—এমনটি হতে পারে না। বরং তারা প্রত্যেকেই দ্রুততার সাথে তা প্রত্যাখ্যান করতে এগিয়ে আসত।সুতরাং যখন কোনো বক্তব্য প্রকাশ পায় এবং ছড়িয়ে পড়ে এবং পৃথিবীর প্রান্তসমূহ পর্যন্ত পৌঁছে যায়, আর তার কোনো বিরোধিতাকারীর কথা জানা না যায়, তখন স্বাভাবিকভাবেই বোঝা যায় যে, তাদের সেই নীরবতা ওই বক্তব্যের প্রতি সন্তুষ্টি ও স্বীকৃতিরই বহিঃপ্রকাশ। যদি ইজমা (إجماع) সহীহ (صح) না হতো এবং এর মাধ্যমে দলিল (حُجّة) সাব্যস্ত না হতো যতক্ষণ না ইজমার যুগের প্রত্যেক আলেম থেকে কোনো ঘটনার হুকুমের ব্যাপারে ঐকমত্য বর্ণিত হয়, তবে ইজমা (إجماع) বাতিল হয়ে যেত এবং এর মাধ্যমে দলিল গ্রহণ করাও অসম্ভব হয়ে পড়ত। কারণ উসুল বা ফুরু’র কোনো মাসআলার ক্ষেত্রে এমনটি ঘটা অসম্ভব। যেমন বর্তমানেও বিশ্বের সকল প্রান্তের আলেমগণ কোনো একটি ঘটনার হুকুমে একমত হয়েছেন কি না তা নিশ্চিতভাবে জানা যায় না, এমনকি অধিকাংশ আলেমের অস্তিত্ব সম্পর্কেও বিশ্ব অবগত নয়। পরিচ্ছেদযখন সাহাবীগণ কোনো বিষয়ে দুটি মতের ওপর ইখতিলাফ করেন, তখন তৃতীয় কোনো মতের উদ্ভাবন জায়েজ (يجوز) নয়। এটি আমাদের সকল সাথী এবং শাফেয়ীর সাথীদের অভিমত।দাউদ বলেছেন, তৃতীয় মতের উদ্ভাবন জায়েজ (يجوز)। আমরা যা বলছি তার দলিল হলো, যখন তারা দুটি মতের ওপর ইজমা (أجمعوا) করেন, তখন মূলত তারা এ বিষয়েও ইজমা (أجمعوا) করেন যে, এই দুটি মতের বাইরে যা কিছু আছে তা ভুল। তারা কেবল এই দুটির মধ্যে কোনটি সত্য তা নির্ধারণে ইখতিলাফ করেছেন, কিন্তু এই দুটির বাইরের বিষয় যে ভুল—এ ব্যাপারে তাদের মধ্যে কোনো ইখতিলাফ হয়নি। সুতরাং যে ব্যক্তি এই দুই মতের বাইরে কিছু বলবে, সে এমন বিষয়কে সঠিক বলল যাকে সাহাবীগণ ভুল হওয়ার ওপর ইজমা (أجمعت) করেছেন। পরিচ্ছেদসকল ফকীহের মতে কিয়াস (القياس)-এর মাধ্যমে কোনো হুকুমের ওপর ইজমা (الإجماع) সংঘটিত হওয়া সহীহ (يصح)।ইবন খুওয়াইয মানদাদ-এর অভিমত হলো, এটি ঘটা সম্ভব নয়; তবে যদি পাওয়া যায় তবে তা দলিল (دليل) হিসেবে গণ্য হবে।দাউদ বলেছেন, এটি সহীহ (يصح) নয়। এটি তার নিকট এই মূলনীতির ওপর ভিত্তি করে যে, কিয়াস (القياس) কোনো দলিল (دليل) নয়। ইনশাআল্লাহ এ বিষয়ে সামনে আলোচনা আসবে। মূল উৎসের যৌক্তিক অর্থ সংক্রান্ত পরিচ্ছেদআমরা ইতিপূর্বে উল্লেখ করেছি যে, শরীয়তের দলিলসমূহ তিন প্রকার: মূল উৎস (أصل), মূল উৎসের যৌক্তিক অর্থ (معقول أصل) এবং মূল উৎসের অবস্থার ধারাবাহিকতা (استصحاب حال الأصل)।
(খণ্ড: ১)
আল ইশারাহ ফী উসুলিল ফিকহ - ত ইলমিয়্যাহ
(পৃষ্ঠা: ৭৫)
وقد تقدم القول في الأصل، والكلام هنا في معقول الأصل.وهو ينقسم على أربعة أقسام: لحن الخطاب، وفَحْوَى الخطاب والحَصْر، ومعنى الخطاب.فأما لحن الخطاب: فهو الضمير الذي لا يتم الكلام إِلا به، وهو مأخوذ من اللَّحْن، وهو ما يبدو في عرض الكلام من معناه، نحو قوله تعالى: {فَمَنْ كَانَ مِنْكُمْ مَرِيضًا أَوْ عَلَى سَفَرٍ فَعِدَّةٌ مِنْ أَيَّامٍ أُخَرَ} [البقرة: الآية 184].معناه: فأفطر، فعدّة من أيام أخر، فهذه حجة يجب المصير إليها والعمل بها، وقد يلحق بذلك ما ليس منه، وهو ادعاء ضمير يتم الكلام دونه نحو استدلالنا على أن العَظْم نحله الحَيَاة لقوله: {قَالَ مَنْ يُحْيِ الْعِظَامَ وَهِيَ رَمِيمٌ} [يس: الآية 78]، فيقول الحنفي المراد بذلك: مَنْ يحيي أصحاب العظام، فمثل هذا لا يجوز تقديم مُضْمَر إِلا بدليل استقلال الكلام دونه. فَصْلٌوأما الضرب الثاني، وهو فَحوى الخطاب، فهو ما يفهم من نفس الخطاب من قصد المتكلم لعرف اللغة، نحو قوله تعالى: {فَلَا تَقُلْ لَهُمَا أُفٍّ وَلَا تَنْهَرْهُمَا} [الإسراء: الآية 23].فهذا يفهم منه من جهة اللغة المنع من الضَّرب والشَّتم، ويجري مجْرى النص على ذلك، فوجب العمل به، والمصير إليه. فَصْلٌوأما الضرب الثالث وهو الحَصْر، فله لفظ واحد، وهو "إِنما" وذلك قوله عليه السلام: "إِنَّمَا الْوَلَاءُ لِمَنْ أَعْتَقَ".فظاهر هذا اللفظ يدل على أن غير المعتق لا وَلاءَ له وقد يرد له، وقد يرد مثل هذا اللفظ لتحقيق المنصوص عليه، لا لنفي ما سواه نحو ذلك: "إِنما الكريم يُوسُف"، "وإِنما الشجاع عَنْتَرةُ" "ولم يرد نفي الكريم يُوسُف"، و"إِنما الشجاع عَنْتَرةُ" ولم يرد نفي الكرم من غير يوسف، ولا نفي الشجاعة من غير عنترة وإنما أراد إثبات ذلك ليوسف عليه السلام وأن يجعل له مزية في الكَرَم على غيره إلا أن الظاهر ما بدأنا به أولًا، فلا يعدل عنه إِلا بدليل.
মূল উৎস (الأصل) সম্পর্কে ইতিপূর্বে আলোচনা করা হয়েছে, আর এখানে মূল উৎসের যৌক্তিক তাৎপর্য (معقول الأصل) নিয়ে আলোচনা করা হচ্ছে।এটি চার ভাগে বিভক্ত: বাচ্যের ইঙ্গিত (لحن الخطাব), বাচ্যের মর্মার্থ (فَحْوَى الخطাব), সীমাবদ্ধকরণ (الحَصْر) এবং বাচ্যের অর্থ (معنى الخطাব)।বাচ্যের ইঙ্গিত (لحن الخطাব) হলো এমন উহ্য বিষয় (الضمير) যা ব্যতীত বাক্যটি পূর্ণতা পায় না। এটি 'লাহন' শব্দ থেকে উদ্ভূত, যার অর্থ বাচনের অন্তরালে যে অর্থ ফুটে ওঠে। যেমন মহান আল্লাহর বাণী: {তোমাদের মধ্যে যে অসুস্থ থাকে বা সফরে থাকে, তবে অন্য দিনগুলোতে সংখ্যা পূরণ করে নিতে হবে} [আল-বাকারা: ১৮৪]।এর অর্থ হলো: এমতাবস্থায় সে যদি রোজা ভঙ্গ করে, তবে অন্য দিনগুলোতে সংখ্যা পূরণ করতে হবে। এটি একটি দলিল (حجة) যার দিকে প্রত্যাবর্তন করা এবং যা অনুযায়ী আমল করা আবশ্যক। কখনো কখনো এর সাথে এমন বিষয়কেও যুক্ত করা হয় যা এর অন্তর্ভুক্ত নয়; যেমন এমন কোনো উহ্য বিষয় (الضمير) দাবি করা যা ছাড়াই বাক্যটি স্বয়ংসম্পূর্ণ হয়। উদাহরণস্বরূপ, হাড়ের মধ্যে প্রাণের অস্তিত্ব আছে বলে আমাদের উপস্থাপন করা দলিল: {সে বলে, হাড়গুলো জীর্ণ হওয়ার পর কে সেগুলোতে প্রাণ সঞ্চার করবেন?} [ইয়াসিন: ৭৮]। এর উত্তরে হানাফীগণ বলেন, এর অর্থ হলো: হাড়ের মালিকদের কে জীবিত করবেন? এ জাতীয় ক্ষেত্রে দলিল ব্যতীত কোনো উহ্য শব্দ (مُضْمَر) কল্পনা করা বৈধ নয়, কারণ তা ছাড়াও বাক্যটি অর্থপূর্ণ। পরিচ্ছেদদ্বিতীয় প্রকার হলো বাচ্যের মর্মার্থ (فَحوى الخطাব)। এটি হলো ভাষার প্রচলিত রীতি অনুযায়ী বক্তার উদ্দেশ্য থেকে যা সরাসরি বোঝা যায়। যেমন মহান আল্লাহর বাণী: {তাদেরকে 'উফ' বলো না এবং তাদেরকে ধমক দিও না} [আল-ইসরা: ২৩]।এ থেকে ভাষাগত দিক থেকেই পিতামাতাকে প্রহার করা এবং গালি দেওয়ার নিষেধাজ্ঞা বোঝা যায়। এটি এই প্রসঙ্গের অকাট্য পাঠ (النص) হিসেবে গণ্য হয়, তাই এর ওপর আমল করা এবং একে গ্রহণ করা ওয়াজিব। পরিচ্ছেদতৃতীয় প্রকার হলো সীমাবদ্ধকরণ (الحَصْر)। এর জন্য একটি নির্দিষ্ট শব্দ রয়েছে, আর তা হলো "ইন্নামা" (إِنما)। যেমন মহানবীর বাণী: "মীরাসের অধিকার (ওয়ালা) কেবল তারই, যে মুক্ত করেছে।"এই শব্দের বাহ্যিক রূপ এটিই প্রমাণ করে যে, মুক্তকারী ব্যতীত অন্য কারো জন্য মীরাসের অধিকার নেই। তবে কখনো কখনো এ জাতীয় শব্দ কোনো বিষয়কে সুনিশ্চিতভাবে সাব্যস্ত করার জন্য আসে, অন্য সব কিছুকে নাকচ করার জন্য নয়। যেমন: "ইউসুফই হলেন সম্মানিত" এবং "আনতারা-ই হলো সাহসী"। এখানে ইউসুফ ছাড়া অন্য কারো সম্মান বা আনতারা ছাড়া অন্য কারো সাহসিকতা নাকচ করা উদ্দেশ্য নয়, বরং ইউসুফ আলাইহিস সালামের জন্য সেই গুণটি সাব্যস্ত করা এবং তাকে সম্মানের ক্ষেত্রে বিশেষ মর্যাদায় আসীন করাই মূল লক্ষ্য। তবে শুরুতে আমরা যা উল্লেখ করেছি সেটিই হচ্ছে প্রধান বা বাহ্যিক অর্থ, সুতরাং জোরালো কোনো দলিল ছাড়া তা থেকে বিচ্যুত হওয়া যাবে না।