বিভাগ: ফিকহ শাস্ত্র ও ফিকহি নীতিমালা

বই: নাশরুল উরফ ফী বিনায়ি বা’দিল আহকাম আলাল উরফ

(মাজমুউ রাসায়িলি ইবনে আবিদীনের অন্তর্ভুক্ত হিসেবে মুদ্রিত)

লেখক: মুহাম্মদ আমিন আফিন্দি, যিনি ইবনে আবিদীন নামে পরিচিত [মৃত্যু ১২৫২ হিজরি]

প্রকাশক: দারুস সাআদাত, ইস্তাম্বুল, ১৩২৫ হিজরি - ১৯০৭ খ্রিস্টাব্দ

«মাজমুউর রাসায়িল»-এর প্রতিলিপি প্রকাশ করেছে: আলমুল কুতুব এবং আরও বেশ কিছু প্রকাশনী

পৃষ্ঠা সংখ্যা: ৩৪

[গ্রন্থের পৃষ্ঠা সংখ্যা মূল মুদ্রণের অনুরূপ]

শামেলায় প্রকাশের তারিখ: ৯ যুল ক্বদ ১৪৪৫

--------------------------------------------

এটি শোনার সাথে সাথে অন্য কিছু মাথায় আসে না। আর দ্বিতীয়টি সর্বসম্মতভাবে সাধারণ (عام) বিধানকে বিশেষিত করে; যেমন 'দিরহাম' শব্দটি যখন সাধারণভাবে বলা হয়, তখন এর দ্বারা সংশ্লিষ্ট জনপদের প্রচলিত মুদ্রাকেই বোঝানো হয়। হানাফি মাযহাব অনুসারে প্রথমটিও বিশেষিতকারী হিসেবে গণ্য, তবে শাফিঈ মাযহাবে নয়। সুতরাং, কেউ যদি বলে 'আমার জন্য খাবার বা গোশত কেন', তবে তা গম এবং ভেড়ার গোশত হিসেবে গণ্য হবে কর্মগত প্রথার (العرف العملى) ওপর আমল করার কারণে, যেমনটি 'আত-তাহরির' গ্রন্থে উল্লেখ করা হয়েছে।

(জেনে রাখুন) যে, কোনো কোনো আলেম প্রথার (العرف) গ্রহণযোগ্যতার ওপর মহান আল্লাহর এই বাণী দ্বারা দলিল পেশ করেছেন: 'আপনি ক্ষমাশীলতা অবলম্বন করুন এবং সৎকাজের (العرف) নির্দেশ দিন'। 'আল-আশবাহ' গ্রন্থে বলা হয়েছে, ষষ্ঠ মূলনীতি হলো— রীতিনীতি বিচারক হিসেবে গণ্য (العادة محكمة)। এর মূল ভিত্তি হলো রাসূলুল্লাহ ﷺ-এর বাণী: 'মুসলমানরা যা উত্তম মনে করে, তা আল্লাহর কাছেও উত্তম।'

আল-আলাইয়ি বলেছেন: আমি দীর্ঘ অনুসন্ধান এবং ব্যাপক তল্লাশি ও জিজ্ঞাসাবাদের পর হাদিসের কোনো কিতাবেই এটিকে রাসূলুল্লাহ ﷺ-এর প্রতি সরাসরি সম্বন্ধযুক্ত (مرفوعا) হিসেবে পাইনি, এমনকি কোনো দুর্বল (ضعيف) সূত্রেও নয়। বরং এটি আব্দুল্লাহ ইবনে মাসউদ (রা.)-এর উক্তি হিসেবে তাঁর ওপর স্থগিত (موقوفا); ইমাম আহমদ তাঁর মুসনাদ গ্রন্থে এটি বর্ণনা করেছেন।

(জেনে রাখুন) প্রথা ও রীতিনীতির গ্রহণযোগ্যতার বিষয়টি অসংখ্য মাসআলায় প্রতীয়মান হয়েছে, এমনকি তাঁরা এটিকে একটি মূলনীতি হিসেবে গ্রহণ করেছেন। তাই তাঁরা মূলনীতিশাস্ত্রে (الأصول) 'যেসব কারণে প্রকৃত অর্থ বর্জন করা হয়' অধ্যায়ে বলেছেন: ব্যবহারিক প্রয়োগ ও রীতিনীতির (العادة) কারণে শব্দের প্রকৃত অর্থ (الحقيقة) বর্জন করা হয়। ফখরুল ইসলাম এভাবেই উল্লেখ করেছেন। 'আল-আশবাহ' এর আলোচনা এখানেই শেষ। 'আল-আশবাহ'-এর ভাষ্যগ্রন্থ 'আল-বিরি'-তে বলা হয়েছে: 'আল-মাশরা' গ্রন্থে বর্ণিত আছে যে, প্রথা দ্বারা যা সাব্যস্ত হয় তা শরয়ি দলিল দ্বারা সাব্যস্ত হওয়ার মতোই। আর 'আল-মাবসুত' গ্রন্থে আছে: প্রথা দ্বারা সাব্যস্ত বিষয় সুস্পষ্ট টেক্সট (النص) দ্বারা সাব্যস্ত বিষয়ের মতো।

'আল-কুনইয়াহ' গ্রন্থে বলা হয়েছে: মুফতি বা বিচারকের জন্য মাযহাবের প্রকাশ্য মতের (ظاهر المذهب) ওপর ভিত্তি করে ফয়সালা দেওয়া এবং প্রচলিত প্রথাকে (العرف) উপেক্ষা করা সমীচীন নয়। 'খিজানাতুর রিওয়ায়াত' গ্রন্থেও তাঁর থেকে এই মাসআলাটি উদ্ধৃত হয়েছে, যেমনটি আল-বিরি 'আল-আশবাহ'-এর ব্যাখ্যায় উল্লেখ করেছেন। এটি বাহ্যত জটিল মনে হতে পারে; কারণ ফকিহগণ স্পষ্ট করে বলেছেন যে, কোনো বর্ণনা যখন 'জাহিরুর রিওয়ায়াহ' (ظاهر الرواية) এর কিতাবসমূহে থাকে, তখন মাশায়েখগণ অন্য কোনোটিকে বিশুদ্ধ (صحح) না করা পর্যন্ত তা থেকে বিচ্যুত হওয়া যায় না, যেমনটি আমি 'শারহুল আরজুযাহ' গ্রন্থে স্পষ্ট করেছি। তাহলে জাহিরুর রিওয়ায়াহ-এর পরিপন্থী প্রথার ওপর কীভাবে আমল করা হবে?

(তাছাড়া) জাহিরুর রিওয়ায়াহ কখনও কুরআন, সুন্নাহ বা ইজমার সুস্পষ্ট টেক্সটের (النص) ওপর ভিত্তি করে হয়ে থাকে। আর টেক্সটের (النص) পরিপন্থী প্রথার (العرف) কোনো গ্রহণযোগ্যতা নেই। কারণ টেক্সটের (النص) বিপরীতে প্রথা কখনও বাতিলের ওপর প্রতিষ্ঠিত হতে পারে। যেমনটি ইবনুল হুমাম বলেছেন এবং 'আল-আশবাহ' গ্রন্থেও বর্ণিত হয়েছে যে, টেক্সট দ্বারা নির্ধারিত (المنصوص عليه) বিষয়ের ক্ষেত্রে প্রথা গ্রহণযোগ্য নয়।

'আয-জাহিরিয়্যাহ' গ্রন্থের সালাত অধ্যায়ে বলা হয়েছে: মুহাম্মদ ইবনে ফজল বলতেন, নাভি থেকে পশম গজানোর স্থান পর্যন্ত সতর (আওরাত) নয়; কারণ শ্রমিকরা লুঙ্গি পরার সময় ওই স্থানটি উন্মুক্ত রাখতে অভ্যস্ত। আর প্রকাশ্য রীতিনীতি (العادة) থেকে ফিরে আসার মধ্যে এক ধরণের কষ্ট (حرج) রয়েছে। তবে এই মতটি দুর্বল (ضعيف) ও অগ্রহণযোগ্য। কারণ টেক্সটের (النص) পরিপন্থী প্রথা (التعامل) গ্রহণযোগ্য নয়। তাঁর বক্তব্য এ পর্যন্তই।

'আল-আশবাহ' গ্রন্থেই তৃতীয় উপকারিতায় বলা হয়েছে: কষ্ট ও সংকীর্ণতা কেবল সেখানেই বিবেচনা করা হবে যেখানে কোনো স্পষ্ট টেক্সট (نص) নেই। কিন্তু যেখানে টেক্সট (النص) এর বিপরীতে বিদ্যমান, সেখানে তা গ্রহণযোগ্য নয়। একারণেই ইমাম আবু হানিফা ও ইমাম মুহাম্মদ (রহ.) হারাম এলাকার ঘাস চরানো এবং কাটা (ইযখির ঘাস ব্যতীত) হারাম বলেছেন। যদিও ইমাম আবু ইউসুফ কষ্টের কারণে তা চরানোর অনুমতি দিয়েছিলেন, কিন্তু তাঁর এই মতটি আমাদের উল্লিখিত ওই মূলনীতি দ্বারা খণ্ডন করা হয়েছে যে— কষ্ট কেবল সেখানেই বিবেচিত হবে যেখানে কোনো টেক্সট (نص) নেই। আয-যাইলায়ি এটি এহরামের অপরাধ অধ্যায়ে উল্লেখ করেছেন।

নাপাকির অধ্যায়ে বলা হয়েছে যে, ইমাম (আবু হানিফা) পশুর বিষ্ঠার নাপাকিকে গুরুতর (تغليظ) বলেন; কারণ রাসূলুল্লাহ ﷺ বলেছেন: 'নিশ্চয়ই এটি নোংরা (ركس)', অর্থাৎ অপবিত্র (نجس)। তাঁর কাছে টেক্সট (النص) বিদ্যমান থাকা অবস্থায় সাধারণ সমস্যা বা পরিস্থিতির (البلوى) কোনো গ্রহণযোগ্যতা নেই। যেমন মানুষের প্রস্রাবের ক্ষেত্রে; প্রস্রাবের সমস্যা তো আরও বেশি ব্যাপক। (আমরা বলি...)

--------------------------------------------

--------------------------------------------

বিশেষ প্রথা (উরফ খাস) প্রসঙ্গে বলা হয়েছে যে, সঠিক (صحيح) অভিমত অনুযায়ী বিশেষ প্রথার কারণে কিয়াস বা যুক্তি পরিত্যাগ করা যাবে না। বিশেষত এই প্রথাটি কোনো নির্দিষ্ট শহরে প্রসিদ্ধি লাভ করেনি, বরং বুখারার কতিপয় মানুষ এটি পালন করত কিন্তু সাধারণ জনগণের মধ্যে এর প্রচলন ছিল না; আর এর দ্বারা কোনো প্রথা সাব্যস্ত হয় না।

আর বাটখারা বা ওজনের একক বৃদ্ধির মাসআলা প্রসঙ্গে বলা যায়, যদি এর দ্বারা উদ্দেশ্য হয় যে সেই শহরের প্রত্যেকে নিজ ইচ্ছা অনুযায়ী নিজের বাটখারা বৃদ্ধি করবে, তবে এর নিষিদ্ধতা স্পষ্ট। আর যদি উদ্দেশ্য হয় যে তারা কোনো নির্দিষ্ট পরিমাণের বৃদ্ধির ওপর একমত হবে, তবে নিষিদ্ধ হওয়ার কারণ (আল্লাহ তাআলাই ভালো জানেন) হলো এতে অজ্ঞতা ও প্রতারণা নিহিত থাকে; যখন তারা সেই বাটখারা দিয়ে কোনো আগন্তুক ব্যক্তির কাছ থেকে পণ্য ক্রয় করবে, তখন সে ব্যক্তি অন্যান্য শহরের প্রথা অনুযায়ী তাকে স্বাভাবিক মনে করে প্রতারিত হবে।

তাঁতি বা এ জাতীয় পেশাজীবীদের ভাড়া করার মাসআলাটি আজ-জাখিরা-এর বর্ণনা থেকে স্পষ্ট হয়েছে। ব্যাখ্যাকারগণ উল্লেখ করেছেন যে, গম, যব, খেজুর ও লবণ সর্বদা আয়তন দ্বারা পরিমাপযোগ্য, কারণ রাসূলুল্লাহ সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়াসাল্লাম-এর সুস্পষ্ট নির্দেশ (نص) এতে বিদ্যমান রয়েছে। অতএব এটি কখনো পরিবর্তিত হবে না। এতে আয়তনগত সমতা বজায় রাখা শর্ত এবং আয়তন বাদ দিয়ে ওজনের সমতার দিকে লক্ষ্য করা হবে না। এমনকি কেউ যদি গমের বিনিময়ে গম ওজনের ভিত্তিতে বিক্রি করে, আয়তন হিসেবে নয়, তবে তা বৈধ হবে না। একইভাবে স্বর্ণ ও রৌপ্য সর্বদা ওজনযোগ্য, কারণ এগুলোর ওজনের বিষয়ে সুস্পষ্ট নির্দেশ (نص) রয়েছে। সুতরাং ওজনে সমতা থাকা আবশ্যক; এমনকি যদি স্বর্ণের বিনিময়ে স্বর্ণ আয়তন অনুযায়ী সমান হয় কিন্তু ওজনে সমান না হয়, তবে তা বৈধ হবে না। একইভাবে রৌপ্যের বিনিময়ে রৌপ্যও বৈধ হবে না। কারণ রাসূলুল্লাহ সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়াসাল্লাম-এর আনুগত্য আমাদের ওপর আবশ্যক এবং সুস্পষ্ট নির্দেশ (نص) প্রথার চেয়ে শক্তিশালী। অধিক শক্তিশালী বিষয়কে নিম্নমানের বিষয়ের (প্রথা) কারণে ত্যাগ করা যায় না। আর যে বিষয়ে কোনো সুস্পষ্ট নির্দেশ (نص) নেই, তা মানুষের প্রথার ওপর নির্ভরশীল হবে, কারণ এটি বিধানের বৈধতার দলিল। [সমাপ্ত]

(যদি আপনি বলেন) ইমাম আবু ইউসুফ থেকে বর্ণনা (رواية) করা হয়েছে যে, তিনি এই সকল টেক্সটভুক্ত বিষয়েও প্রথার গ্রহণযোগ্যতাকে বিবেচনা করেছেন। এমনকি মানুষ যদি প্রথা বানিয়ে নেয়, তবে তিনি স্বর্ণের বিনিময়ে স্বর্ণের ক্ষেত্রে আয়তনগত সমতা এবং গমের ক্ষেত্রে ওজনের সমতাকে বৈধ বলেছেন। এতে তো প্রথার অনুসরণ করতে গিয়ে সুস্পষ্ট নির্দেশের (نص) পরিত্যাগ আবশ্যক হয়, যার ফলে তাঁর মতে প্রথার কারণে সুদ বা অনুরূপ হারামের বৈধতাও আবশ্যক হয়ে পড়ে, যদিও তা সুস্পষ্ট নির্দেশের (نص) বিরোধী।

(উত্তরে আমি বলব) আল্লাহ রক্ষা করুন! ইমাম আবু ইউসুফের উদ্দেশ্য এমনটি হতে পারে না। বরং তিনি চেয়েছিলেন প্রথার ভিত্তিতে সুস্পষ্ট নির্দেশের (نص) কারণ (ইল্লত) বর্ণনা করতে। অর্থাৎ গম, যব, খেজুর ও লবণকে আয়তনযোগ্য এবং স্বর্ণ ও রৌপ্যকে ওজনযোগ্য হিসেবে টেক্সটে উল্লেখ করার কারণ ছিল তৎকালীন সময়ে সেগুলোর ঐভাবেই প্রচলন ছিল। সুতরাং তখনকার সেই নির্দেশটি প্রথার অনুসারী ছিল। এমনকি তৎকালীন সময়ে যদি গমের প্রচলন ওজনে এবং স্বর্ণের প্রচলন আয়তন হিসেবে হতো, তবে সুস্পষ্ট নির্দেশ (نص) সেভাবেই আসত। যেহেতু কোনোটি আয়তন ও কোনোটি ওজন হিসেবে নির্ধারণ করার কারণ ছিল তৎকালীন প্রথা, তাই প্রথাটিই এখানে মূল বিবেচ্য। যখন প্রথা পরিবর্তিত হবে, তখন বিধানও পরিবর্তিত হবে। অতএব পরিবর্তিত নতুন প্রথা বিবেচনা করা সুস্পষ্ট নির্দেশের (نص) বিরোধিতা নয়, বরং এটি টেক্সটেরই প্রকৃত অনুসরণ। মহাক্কিক ইবনুল হুমামের বক্তব্যের বাহ্যিক দিক থেকে এই বর্ণনাটিকেই (رواية) প্রাধান্য দেওয়া হয়েছে।

(এই ভিত্তিতে) মানুষ যদি বর্তমান সময়ের মতো দিরহামের বিনিময়ে দিরহাম ক্রয়-বিক্রয় বা সংখ্যা হিসেবে তা ঋণ নেওয়ার প্রথা গড়ে তোলে, তবে তা সুস্পষ্ট নির্দেশের (نص) বিরোধী হবে না। আল্লাহ তাআলা ইমাম আবু ইউসুফকে বর্তমান সময়ের মানুষের পক্ষ থেকে উত্তম প্রতিদান দান করুন; কারণ তিনি তাদের জন্য সুদের একটি বিশাল দরজা বন্ধ করে দিয়েছেন। আল্লামা সাদি এফেন্দি আল-ইনায়া-এর টীকায় এই বর্ণনার (رواية) ভিত্তিতেই মাসআলাটি বের করেছেন এবং আন-নাহর গ্রন্থেও এটি উদ্ধৃত করে সমর্থন করা হয়েছে। একইভাবে আদ-দুররুল মুখতার এবং আল-কাফি গ্রন্থেও এটি বর্ণিত হয়েছে।

--------------------------------------------

--------------------------------------------

যদি দিরহামসমূহ সংখ্যার ভিত্তিতে হয় এবং ওজন (وزنا) করা ছাড়াই মানুষের মাঝে প্রচলিত থাকে, তবে তাতে কোনো সমস্যা নেই। কিন্তু মানুষের মাঝে যদি ওজন (وزنا) ছাড়া তা প্রচলিত না থাকে, তবে ওজন ছাড়া তা ঋণ নেওয়া জায়েয হবে না। কারণ তামা যখন غالب (غالب) বা সংখ্যাগরিষ্ঠ থাকে, তখন তামার হুকুমই ধর্তব্য হয়; আর রূপা সেখানে مغلুব (مغلوبة) বা সংখ্যালঘু হওয়ার কারণে গুরুত্ব হারিয়ে ফেলে। তামা যে ওজনি (وزنا) বস্তু, তা নস (النص) দ্বারা প্রমাণিত। আর যার পরিমাপ বা ওজন নস (النص) দ্বারা প্রমাণিত নয়, সেক্ষেত্রে মানুষের প্রচলিত প্রথা বা ব্যবহার (تعامل) ধর্তব্য হবে। সুতরাং মানুষ যখন তা ওজনের ভিত্তিতে লেনদেন করে, তখন সোনা ও রূপার মতোই ওজন ছাড়া তা ঋণ নেওয়া জায়েয হবে না। আর যখন তারা সংখ্যার ভিত্তিতে লেনদেন করে, তখন তা সংখ্যা (عددا) হিসেবেই গণ্য হবে; এমতাবস্থায় সংখ্যা ছাড়া তা ঋণ নেওয়া জায়েয হবে না।

ইমাম মুহাম্মদ (রহ.) ঋণের ক্ষেত্রে মغلুব (مغلوبة) রূপার উপযোগিতা বিলুপ্ত করেছেন, তবে কেনাবেচার (البيع) ক্ষেত্রে তা বিলুপ্ত করেননি। তিনি বলেছেন: খাঁটি রূপার বিনিময়ে এটি বিক্রয় করা জায়েয হবে না কেবল মূল্যের সমতা রক্ষার দিক বিবেচনায়। এর কারণ হলো, কেনাবেচার তুলনায় ঋণ জায়েয হওয়ার ক্ষেত্রটি অধিক প্রশস্ত। কারণ ঋণ বাহ্যিক রূপে বিনিময় হলেও হুকুমের দিক থেকে এটি তাবাররু বা অনুদান (تبرع)। আর সুদ (الربا) কেবল কেনাবেচাতেই সাব্যস্ত হয়, অনুদান (تبرع) বা ইহসানে নয়। তাই কেনাবেচার ক্ষেত্রে কঠোরতা এবং অনুদানের ক্ষেত্রে প্রশস্ততার কারণে কেনাবেচায় মغلুব (مغلوبة) রূপাকে গণ্য করা হয়েছে, কিন্তু ঋণের ক্ষেত্রে নয়; যাতে ঋণের ওপর কেনাবেচার বিশেষত্ব প্রকাশ পায়।

যদি দিরহামের দুই-তৃতীয়াংশ রূপা এবং এক-তৃতীয়াংশ তামা হয়, তবে ওজন (وزنا) ছাড়া তা ঋণ নেওয়া জায়েয হবে না, যদিও মানুষ সংখ্যার (عددا) ভিত্তিতে কেনাবেচা করে। কারণ রূপা যখন غالب (غالب) থাকে, তখন এটি পূর্ণ রূপার স্থলাভিষিক্ত হয়, তবে তা নিচু মানের মুদ্রা (زيف) হিসেবে গণ্য। এমতাবস্থায় মানুষ সংখ্যার ভিত্তিতে লেনদেন করলেও তা ওজন ছাড়া ঋণ নেওয়া জায়েয হবে না। একইভাবে দিরহামের অর্ধেক রূপা এবং অর্ধেক তামা হলে সব অবস্থাতেই ওজন (وزنا) ছাড়া ঋণ নেওয়া জায়েয হবে না। কারণ এক্ষেত্রে কোনোটিরই গুরুত্ব বা হুকুম রহিত হয়নি। কোনো একটির গুরুত্ব কেবল তখনই রহিত হয় যখন তা মغلুব (مغلوبة) অবস্থায় থাকে, যা এখানে বিদ্যমান নেই। তাই অপরটির গুরুত্ব বিবেচনা করা আবশ্যক। আর যখন উভয়টির বিবেচনা আবশ্যক হয়, তখন রূপার হকের কারণে ওজন (وزنا) ছাড়া ঋণ জায়েয হবে না। আর যখন তারা ওজন ত্যাগ করবে, তখন রূপার ক্ষেত্রে ঋণ বাতিল হয়ে যাবে এবং অনিবার্যভাবে তামার ক্ষেত্রেও তা বাতিল হয়ে যাবে। (সমাপ্ত)

এ পর্যন্ত যা আলোচিত হলো তা ঋণের ক্ষেত্রে এবং খাঁটি রূপার বিনিময়ে বিক্রির ক্ষেত্রে। তবে যখন এই মিশ্রিত বা ভেজালযুক্ত (المغشوشة) মুদ্রা দিয়ে কোনো পণ্য ক্রয় করা হবে, তখন 'আল-যাখিরা' কিতাবের কেনাবেচা অধ্যায়ের ষষ্ঠ পরিচ্ছেদে বলা হয়েছে: 'আল-জামি' গ্রন্থে উল্লেখ আছে যে, যদি দিরহামের দুই-তৃতীয়াংশ তামা এবং এক-তৃতীয়াংশ রূপা হয় এবং তা দিয়ে ওজনের (وزنا) ভিত্তিতে কোনো পণ্য ক্রয় করা হয়, তবে তা সবাবস্থায় জায়েয হবে এবং সেই দিরহামগুলো নির্ধারিত (تتعين) হবে না। আর যদি তা সুনির্দিষ্ট করা ছাড়াই সংখ্যার (عددا) ভিত্তিতে ক্রয় করা হয়, অথচ মানুষের মাঝে তা ওজনের (وزنا) ভিত্তিতে প্রচলিত থাকে, তবে তাতে কোনো কল্যাণ নেই। কারণ ক্রেতার এই কথা: 'আমি এত দিরহামে ক্রয় করলাম', এটি ওজনের (الوزن) দিকেই ধাবিত হয়। কেননা যখন তারা কেনাবেচায় সংখ্যার পরিবর্তে ওজনকে গ্রহণ করে, তখন দিরহামের আসল বৈশিষ্ট্য অর্থাৎ ওজন সাব্যস্ত হয়ে যায় এবং ওজনই ধর্তব্য হয়। আর মূল্য (الثمن) যখন ওজনি হয়, তখন তা কেবল দুটি বিষয়ের মাধ্যমে সুনির্দিষ্ট হয়: হয় ওজনের বর্ণনার মাধ্যমে অথবা সেদিকে ইশারা করার মাধ্যমে। যখন এর কোনোটিই পাওয়া যায় না, তখন মূল্যটি অজ্ঞাত (مجهولا) থেকে যায়, যা তাদের বিবাদে জড়িয়ে ফেলার আশঙ্কা তৈরি করে। কারণ মুদ্রার মধ্যে হালকা এবং ভারী মুদ্রার সংমিশ্রণ থাকে, আর মানুষের লেনদেনে ওজন ধর্তব্য হওয়ায় মুদ্রার ভারও গুরুত্বপূর্ণ হিসেবে বিবেচিত হয়।

তবে যদি সেই দিরহামগুলো সুনির্দিষ্ট (بعينها) করে সংখ্যার (عددا) ভিত্তিতে ক্রয় করা হয়, তবে কোনো সমস্যা নেই, যদিও মানুষের মাঝে তা ওজনের (وزنا) ভিত্তিতে প্রচলিত থাকে। কারণ নির্দিষ্ট করা হয়েছে এমন বস্তুর ওজনের অজ্ঞতা (جهالة) কেনাবেচা জায়েয হওয়ার ক্ষেত্রে প্রতিবন্ধক নয়। আর যদি মানুষের মাঝে তা সংখ্যার (عددا) ভিত্তিতে প্রচলিত হয় এবং সে নির্দিষ্ট করা ছাড়াই সংখ্যার ভিত্তিতে ক্রয় করে, তবে তা জায়েয হবে—চাই সেখানে মুদ্রা হালকা হোক বা ভারী। কারণ যখন তারা ওজনের পরিবর্তে সংখ্যার ভিত্তিতে লেনদেন করে, তখন মুদ্রার ভার বা হালকা হওয়া থেকে সৃষ্ট অজ্ঞতা (الجهالة) তাদের বিবাদে জড়াবে না।

বিবাদপূর্ণ ক্ষেত্রে এটি বৈধতাকে বাধাগ্রস্ত করে না। যদি এর দুই-তৃতীয়াংশ রূপা এবং এক-তৃতীয়াংশ তামা হয়, তবে তা ত্রুটিপূর্ণ এবং অচল দিরহামের পর্যায়ভুক্ত হবে। যদি এগুলো নির্দিষ্টভাবে চিহ্নিত করা না থাকে, তবে ওজন করা ব্যতীত এগুলোর মাধ্যমে কেনা-বেচা জায়েজ হবে না; যেমনটি সমস্ত অংশ ভেজাল রূপা হওয়ার ক্ষেত্রে হয়ে থাকে। এই কারণেই ওজন নির্ধারণ ব্যতীত এগুলো ঋণ নেওয়া বৈধ নয়। আর যদি মুদ্রাগুলো নির্দিষ্টভাবে চিহ্নিত থাকে, তবে ওজন করা ছাড়াই এগুলোর মাধ্যমে কেনা-বেচা জায়েজ। আর যদি মুদ্রার অর্ধেক রূপা এবং অর্ধেক তামা হয়, তবে এর উত্তর তা-ই হবে যা দুই-তৃতীয়াংশ তামা বা দুই-তৃতীয়াংশ রূপা হওয়ার ক্ষেত্রে বলা হয়েছে। কারণ সমতার ক্ষেত্রে রূপা তামার অনুগামী হয় না; ফলে রূপার হকের ক্ষেত্রে ওজন ব্যতীত কেনা-বেচা জায়েজ হবে না এবং তামার ক্ষেত্রেও একই বিধান। সমাপ্ত। (আমি বলছি) এর মাধ্যমে বিষয়টিতে এক প্রকার শিথিলতা অর্জিত হয়েছে। কারণ আমাদের বর্তমান সময়ের অনেক দিরহামেই রূপার চেয়ে ভেজালের আধিক্য রয়েছে। সুতরাং সেগুলো নির্দিষ্টভাবে চিহ্নিত করা হোক বা না হোক, গণনার ভিত্তিতে কেনা-বেচা জায়েজ। (এটি তখন প্রযোজ্য) যখন এর বিনিময়ে পণ্য কেনা হয়। কিন্তু যদি এর বিনিময়ে খাঁটি রূপা কেনা হয়, তবে ওজন করা ব্যতীত জায়েজ হবে না, যেমনটি পূর্বে অতিক্রান্ত হয়েছে। আর যদি একই জাতীয় মুদ্রার বিনিময় সেই জাতীয় মুদ্রার সাথেই করা হয়, তবে আল-যাখিরা গ্রন্থে পূর্বোক্ত বর্ণনার পর বলা হয়েছে: যখন এই দিরহামগুলো বিভিন্ন প্রকারের হয়—কোনোটির দুই-তৃতীয়াংশ রূপা, কোনোটির দুই-তৃতীয়াংশ তামা এবং কোনোটির অর্ধেক রূপা—তবে হাতে হাতে একটির বিনিময়ে অন্যটি কম-বেশি করে বিক্রি করাতে কোনো দোষ নেই; এক্ষেত্রে একদিকের রূপাকে অন্যদিকের তামার বিপরীতে এবং অন্যদিকের রূপাকে এর তামার বিপরীতে বিনিময় ধরা হবে। যেমনটি তামা ও রূপাকে তামা ও রূপার বিনিময়ে বিক্রি করা হয়। কিন্তু বাকিতে লেনদেন জায়েজ নয়, কারণ ওজন উভয়কে অন্তর্ভুক্ত করে এবং উভয়ই মূল্য হিসেবে গণ্য। ফলে বাকিতে বিনিময় হারাম হবে। আর যদি একই জাতীয় মুদ্রার বিনিময় সেই জাতীয় মুদ্রার সাথেই কম-বেশি করে করা হয়, তবে রূপার প্রাধান্য থাকলে তা জায়েজ নয়; কারণ অপ্রধান অংশটি বিবেচনার বাইরে চলে যায় এবং পুরোটি রূপা হিসেবে গণ্য হয়, তাই সমান সমান হওয়া ব্যতীত জায়েজ নেই। কিন্তু যদি তামা বেশি হয় অথবা উভয়টি সমান হয়, তবে কম-বেশি করে বিক্রি করা জায়েজ; এক্ষেত্রে বিষয়টিকে ভিন্ন জাতীয় বলে গণ্য করা হবে এবং হাতে হাতে বিনিময় হওয়া শর্ত। এর ওপর ভিত্তি করে ফকিহগণ বলেছেন: আমাদের সময়ের আদলিয়া মুদ্রার একটির বিনিময়ে দুটি হাতে হাতে বিক্রি করা জায়েজ। এই আলোচনাটি আল-জামি আল-কবির থেকে সংক্ষেপে উদ্ধৃত। (অবশিষ্ট) এখানে একটি বিষয় রয়েছে যা সতর্ক করা প্রয়োজন এবং আমি এটি আমার তানবিহুর রুকুদ ফি আহকামিল নুকুুদ নামক রিসালায় উল্লেখ করেছি। তা হলো—সিরিয়া ও অন্যান্য দেশের প্রচলিত প্রথায় গুরুশ নামক মুদ্রার মাধ্যমে কেনা-বেচা প্রচলিত, যা রূপার নির্দিষ্ট খণ্ড। পূর্বে এর প্রতিটি ৪০ মিসরিয়ার সমান ছিল। বর্তমানে এর মূল্য বৃদ্ধি পেলেও তাদের প্রচলিত প্রথায় গুরুশ বলতে ৪০ মিসরিয়া বোঝানোই অব্যাহত রয়েছে। তবে তারা গুরুশ বা মিসরিয়ার মূল সত্তাকে উদ্দেশ্য করে না, বরং বিক্রির সময় গুরুশ শব্দটি উচ্চারণ করে এবং চুক্তিতে উল্লিখিত মূল্য অনুযায়ী প্রচলিত মুদ্রা প্রদান করে—তা মিসরিয়া হোক বা স্বর্ণ বা রূপার অন্য কিছু হোক। ফলে তাদের কাছে গুরুশ শব্দটি প্রচলিত বিভিন্ন মানের মুদ্রার পরিমাণ নির্ধারণের মাধ্যম হয়ে দাঁড়িয়েছে, মুদ্রার প্রকার বা জাতি নির্ধারণের জন্য নয়। উদাহরণস্বরূপ, তাদের কেউ একশ গুরুশ দিয়ে একটি কাপড় কেনে এবং প্রতিটি গুরুশের বিনিময়ে ৪০ মিসরিয়া প্রদান করে। অথবা সে প্রাচীন নিখুঁত গুরুশ দিয়ে পরিশোধ করে—যার মান বর্তমানে ১২০ মিসরিয়া, ফলে এর প্রতিটি গুরুশ তিন গুরুশের স্থলাভিষিক্ত হয়। অথবা নতুন সলিমিয়া দিয়ে পরিশোধ করে—যার মান বর্তমানে ১০০ মিসরিয়া, ফলে এটি আড়াই গুরুশের স্থলাভিষিক্ত হয়। অথবা নতুন মাহমুদিয়া দিয়ে পরিশোধ করে—যার মান বর্তমানে ৭০ মিসরিয়া, ফলে তা দেড় গুরুশের বদলে পরিশোধ করা হয়।

এবং এক চতুর্থাংশ অথবা রিয়াল বা স্বর্ণের বিভিন্ন প্রকার থেকে প্রদান করা হয় যা প্রচলনের দিক থেকে সমমানের এবং মিশরের সুপরিচিত মূল্যের ভিত্তিতে নির্ধারিত। তাদের প্রচলিত প্রথায় এটি ছোট-বড়, আলেম ও সাধারণ নির্বিশেষে এমনভাবে প্রচলিত যে, সাধারণভাবে কোনো কিছু উল্লেখ করলে তারা এটি ছাড়া অন্য কিছু বোঝে না। যখন তারা কোনো বিশেষ প্রকারের মুদ্রা উদ্দেশ্য করে, তখন তারা তা সুনির্দিষ্ট করে দেয়। ফলে তাদের কেউ বলে: 'আমি তোমার কাছে অমুক জিনিসটি অমুক স্বর্ণমুদ্রা বা অমুক রিয়ালের বিনিময়ে একশ দিরহামের (কুরশ) বিনিময়ে বিক্রি করলাম।' তাদের কেউ এটি বোঝে না যে, যখন দিরহামের (কুরশ) মাধ্যমে ক্রয় করে এবং বিষয়টি অনির্ধারিত রাখা হয়, তখন তাকে সরাসরি সেই নির্দিষ্ট মুদ্রাটিই প্রদান করতে হবে। এটি তাদের নিকট একটি বাচনিক প্রথা (عرف قولي) হিসেবে পরিগণিত হয়েছে এবং এটি সাধারণ বিধানকে বিশিষ্টকারী (مخصص), যেমনটি আমরা ইতিপূর্বে 'আত-তাহরির' থেকে বর্ণনা করেছি।

(এবং) আমি আল্লাহ তাআলার অনুগ্রহে 'আল-কুনইয়াহ' গ্রন্থে এর অনুরূপ একটি মাসআলা দেখেছি, যেখানে তিনি 'ব্যবসায়ীদের মাঝে প্রচলিত প্রথা' অধ্যায়ে আলাউদ্দিন আত-তারজুমানির সংকেত ব্যবহার করে বলেছেন: এক ব্যক্তি দশ দিনারের বিনিময়ে কোনো কিছু বিক্রি করল এবং সেই শহরে এমন রীতি প্রতিষ্ঠিত যে, তারা দিনারের পরিবর্তে পাঁচ-ষষ্ঠাংশ প্রদান করে; আর এটি তাদের মধ্যে প্রসিদ্ধি লাভ করেছে। এমতাবস্থায় চুক্তিটি সেই ব্যবসায়ে মানুষের মাঝে প্রচলিত রীতির দিকেই ধাবিত হবে। এরপর তিনি আবু আল-ফজল আল-কিরমানির ফাতওয়ার সংকেত দিয়ে উল্লেখ করেছেন যে, খওয়ারেজমবাসীদের মধ্যে রীতি প্রচলিত ছিল যে, তারা দিনারের বিনিময়ে পণ্য ক্রয় করত এবং পরবর্তীতে মাহমুদিয়া দিনারের দুই-তৃতীয়াংশ অথবা নিশাপুরি ওয়াতসুজের দুই-তৃতীয়াংশ প্রদান করত। তিনি বলেন, এটি তাদের পারস্পরিক সম্মতির ভিত্তিতে কার্যকর হবে এবং অতিরিক্ত অংশ তাদের ওপর ঋণ হিসেবে অবশিষ্ট থাকবে না। (উদ্ধৃতি সমাপ্ত)

(অতএব এটি) দিনার উল্লেখ করা এবং তার সমমূল্যের কিন্তু ওজনে কম মুদ্রা প্রদান করার ক্ষেত্রে প্রথাকে (عرف) বিবেচনা করার ব্যাপারে একটি ফিকহি ভাষ্য। সুতরাং চুক্তিতে যা উল্লেখ করা হয়েছে তা প্রথা বিবেচনার কারণে নির্ধারিত হয়ে যাবে না, যেমনটি আমাদের প্রথায় দিরহাম (কুরশ)। তবে আমাদের প্রথায় দিরহাম (কুরশ) বলতে রৌপ্য বা স্বর্ণের বিভিন্ন প্রকারের মধ্য থেকে তার সমমূল্য বোঝানো হয়, যেগুলো মূল্যের দিক থেকে ভিন্ন হলেও প্রচলনের দিক থেকে সমান। মূল্যের ভিন্নতা সত্ত্বেও প্রচলন সমান হওয়া যদিও ক্রয়-বিক্রয় সহিহ (صحيح) হওয়ার ক্ষেত্রে প্রতিবন্ধক হতে পারে, তবে তা কেবল তখনই যখন এটি এমন অজ্ঞাতাবস্থার (جهالة) দিকে নিয়ে যায় যা মূল্যের মধ্যে পার্থক্যের সৃষ্টি করে। যেমন, কেউ যদি ফান্দুকি মুদ্রার বিনিময়ে ক্রয় করে এবং তা পুরাতন না নতুন—তা স্পষ্ট না করে; কারণ বর্তমানে পুরাতনটির মূল্য পঁচিশ দিরহাম (কুরশ) এবং নতুনটির মূল্য বিশ দিরহাম (কুরশ)। এমতাবস্থায় বিক্রেতা পুরাতনটি দাবি করবে আর ক্রেতা নতুনটি দিতে চাইবে, যা মূল্যের ক্ষেত্রে অজ্ঞাতাবস্থা (جهالة) এবং বিবাদের সৃষ্টি করবে। ফলে চুক্তিটি সহিহ (صحيح) হবে না। এর বিপরীতে যদি সে বলে: 'আমি এটি বিশ দিরহামের বিনিময়ে ক্রয় করলাম' এবং নতুন ফান্দুকি বা অন্য কোনো প্রচলিত মুদ্রা চুক্তিকালীন সুপরিচিত মূল্যে পরিশোধ করে, তবে এতে কোনো অজ্ঞাতাবস্থা (جهالة) বা বিবাদ নেই। কারণ এটি স্পষ্ট যে, দিরহাম (কুরশ) দ্বারা উদ্দেশ্য সেই মুদ্রাটি নিজে নয়, বরং যেকোনো মুদ্রার মাধ্যমে তার সমমূল্য পরিশোধ করা। কেননা মূল উদ্দেশ্য হলো মূল্যের পরিমাণ জানা এবং অজ্ঞাতাবস্থা (جهالة) ও বিবাদ দূর করা, যা উল্লিখিত পদ্ধতিতে অর্জিত হয়।

কিন্তু যদি আমাদের সময়ের সমস্ত দিরহামে ভেজালের আধিক্য থাকে, তবে মাসআলাটিতে আর কোনো জটিলতা থাকে না। জটিলতা কেবল তখনই তৈরি হয় যখন কোনো কোনো মুদ্রায় রৌপ্যের প্রাধান্য থাকে; কারণ এমতাবস্থায় ওজনের ভিত্তিতে ব্যতীত তা পরিশোধ করা জায়েজ নয়। ফলে আমরা ইতিপূর্বে যা প্রতিষ্ঠিত করেছি, সেই অনুযায়ী প্রয়োজনের খাতিরে প্রথার (عرف) কথা বলতে বাধ্য হই। আর আল্লাহ তাআলাই সর্বজ্ঞ।

(যদি আপনি বলেন) আমি যা পূর্বে উল্লেখ করেছি যে, সাধারণ প্রথা বর্ণনার (أثر) জন্য বিশিষ্টকারী (مخصص) হতে পারে এবং এর মাধ্যমে যৌক্তিক অনুমান (قياس) পরিত্যাগ করা হয়—তা কেবল তখনই প্রযোজ্য যখন সেটি সাহাবায়ে কেরাম এবং তাদের পরবর্তী যুগ থেকে নিরবচ্ছিন্নভাবে চলে আসা কোনো সাধারণ প্রথা হয়। এর প্রমাণ হিসেবে তারা 'ইস্তিসনা' এর ক্ষেত্রে যা বলেছেন যে, যৌক্তিক অনুমান (قياس) অনুযায়ী এটি জায়েজ নয়, কিন্তু আমরা সাহাবায়ে কেরাম, তাবেয়িন এবং প্রত্যেক যুগের আলেমদের মধ্য থেকে কারো আপত্তি ছাড়াই এর ওপর আমল করার কারণে যৌক্তিক অনুমান (قياس) পরিত্যাগ করেছি। আর এটি এমন এক দলিল যার মাধ্যমে বিষয়টি বর্জন করা হয়...

প্রথমত, শিক্ষকরা যদি পারিশ্রমিক ছাড়াই শিক্ষাদানে নিয়োজিত থাকেন, তবে তাদের এবং তাদের পরিবার-পরিজনের বিনাশ অনিবার্য হয়ে পড়বে। আবার তারা যদি জীবিকা অন্বেষণের জন্য কোনো পেশা বা শিল্পকর্মে আত্মনিয়োগ করেন, তবে কুরআন ও দ্বীন বিলুপ্ত হয়ে যাবে। এই বাস্তবতার নিরিখে উত্তরসূরি ফকিহগণ শিক্ষাদানের ওপর পারিশ্রমিক গ্রহণের ফতোয়া দিয়েছেন। একইভাবে ইমামতি এবং আজানের ক্ষেত্রেও একই বিধান দেওয়া হয়েছে। যদিও এই সিদ্ধান্ত ইমাম আবু হানিফা, ইমাম আবু ইউসুফ এবং ইমাম মুহাম্মাদ রহ.-এর সর্বসম্মত মতের পরিপন্থী; কারণ তাদের নিকট অন্যান্য ইবাদত যেমন—রোজা, নামাজ, হজ ও কুরআন তেলাওয়াত ইত্যাদির ন্যায় এগুলোর বিনিময়েও পারিশ্রমিক গ্রহণ বা ভাড়ার চুক্তি জায়েজ ছিল না।

(অনুরূপ একটি মাসয়ালা হলো) সাক্ষ্যপ্রদানের ক্ষেত্রে কেবল বাহ্যিক ন্যায়পরায়ণতার (عدالة) ওপর নির্ভর না করার ব্যাপারে দুই ইমামের (আবু ইউসুফ ও মুহাম্মদ) অভিমত। এটি ইমাম আবু হানিফা কর্তৃক বর্ণিত সুস্পষ্ট ভাষ্যের পরিপন্থী। ইমাম আবু হানিফার অভিমতটি তাঁর সমসাময়িক যুগের পরিস্থিতির ওপর ভিত্তি করে ছিল, যখন সমাজে ন্যায়পরায়ণতার প্রাবল্য ছিল। কারণ তিনি এমন এক যুগে ছিলেন যার শ্রেষ্ঠত্বের সাক্ষ্য স্বয়ং রাসূলুল্লাহ সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়াসাল্লাম প্রদান করেছেন। অন্যদিকে পরবর্তী দুই ইমাম এমন এক যুগ পেয়েছিলেন যখন মিথ্যা ব্যাপকভাবে ছড়িয়ে পড়েছিল। উলামায়ে কেরাম স্পষ্ট করেছেন যে, এই মতপার্থক্য মূলত যুগ ও সময়ের পরিবর্তনের কারণে সৃষ্ট (اختلاف عصر واوان), কোনো দলিল বা প্রমাণের পার্থক্যের কারণে নয় (لا اختلاف حجة وبرهان)।

(তন্মধ্যে আরও একটি হলো) রাষ্ট্রপ্রধান ব্যতীত অন্য কারো মাধ্যমেও জবরদস্তি বা বাধ্যবাধকতা (إكراه) সাব্যস্ত হওয়া। এটিও ইমাম আবু হানিফার মতের পরিপন্থী ছিল; কারণ তাঁর যুগে শাসক ব্যতীত অন্য কারো পক্ষে জবরদস্তি করা সম্ভব ছিল না। পরবর্তীতে ফেতনা-ফাসাদ বেড়ে যাওয়ায় অন্যদের পক্ষ থেকেও জবরদস্তি কার্যকর হতে শুরু করে। ফলে ইমাম মুহাম্মাদ রহ. একে ধর্তব্য বলে গণ্য করেন এবং পরবর্তী ফকিহগণ সমসাময়িক পরিস্থিতির কারণে এর ওপরই ফতোয়া দিয়েছেন।

(অনুরূপভাবে) অনিষ্টকারী চোগলখোর বা প্ররোচনাকারীর ওপর দায়বদ্ধতা (ضمان) আরোপ করা। এটি মাযহাবের সেই মূলনীতির পরিপন্থী যে—ক্ষয়ক্ষতির দায় কেবল প্রত্যক্ষকারীর ওপর বর্তায়, প্ররোচনাকারীর ওপর নয়। কিন্তু অনিষ্টকারীদের দৌরাত্ম্য বেড়ে যাওয়ায় তাদের দমনের উদ্দেশ্যে ফকিহগণ তাদের ওপর দায়বদ্ধতা আরোপের ফতোয়া দিয়েছেন; এমনকি বিশৃঙ্খলার সময়ে তাদের হত্যার ফতোয়াও দেওয়া হয়েছে।

(এরকম আরও) বহু মাসয়ালা রয়েছে, যেমন: সাধারণ কর্মচারীর (اجير مشترك) দায়বদ্ধতা সাব্যস্ত করা; আমাদের যুগে ইয়াতিমের সম্পদে অভিভাবকের (وصي) মুদারাবা (مضاربة) করার অধিকার না থাকা; ইয়াতিম ও ওয়াকফকৃত স্থাবর সম্পত্তি জবরদখলকারীর (غاصب) ওপর দায়বদ্ধতা বা দণ্ড আরোপের ফতোয়া প্রদান; এবং বসতবাড়ির ক্ষেত্রে এক বছরের বেশি ও জমির ক্ষেত্রে তিন বছরের বেশি মেয়াদে ইজারা (إجارة) না দেওয়ার ফতোয়া। যদিও এগুলো দায়বদ্ধতাহীনতা এবং মেয়াদের সীমাবদ্ধতা না থাকা সংক্রান্ত মাযহাবের মূল নীতির পরিপন্থী।

নারীদের জামাতে নামাজের জন্য মসজিদে উপস্থিত হওয়া থেকে বাধা প্রদান করা, যা নবী কারীম সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়াসাল্লামের যুগে প্রচলিত ছিল। জামানার ফাসাদ বা সামাজিক বিপর্যয়ের কারণে মোহরে মুয়াজ্জাল (তৎক্ষণাৎ প্রদেয় মোহর) পরিশোধ করার পরেও স্ত্রীকে নিয়ে স্বামীর ভ্রমণে বাধা দেওয়ার ফতোয়া প্রদান করা।

জামানার ফাসাদের কারণে তালাকের শপথ করার পর কোনো সাক্ষ্যপ্রমাণ ছাড়া স্বামীর এই দাবি গ্রহণ না করা যে, সে কোনো শর্ত বা ব্যতিক্রম (إستثناء) যুক্ত করেছিল; যদিও প্রকাশ্য বর্ণনা (ظاهر الرواية) এর বিপরীত। বাসর যাপনের পর স্ত্রীর এই দাবি বিশ্বাস না করা যে, সে মোহরে মুয়াজ্জাল বুঝে পায়নি; যদিও নিয়ম অনুযায়ী সে এখানে অস্বীকারকারী এবং মাযহাবের মূল নীতি হলো—কথা অস্বীকারকারীর (منكر) পক্ষেই গণ্য হবে। কিন্তু প্রথা অনুযায়ী মোহর বুঝে পাওয়ার আগে কোনো স্ত্রী নিজেকে সঁপে দেয় না।

একইভাবে 'আমার জন্য সকল হালাল হারাম'—এই উক্তির মাধ্যমে প্রথা বা উরফের (عرف) কারণে তালাক পতিত হওয়ার ফতোয়া। বলখের মাশায়েখগণ বলেছেন যে, ইমাম মুহাম্মাদ রহ. নিয়ত (نية) ছাড়া তালাক না হওয়ার যে কথা বলেছেন, তা তাঁর অঞ্চলের উরফের ভিত্তিতে ছিল। কিন্তু আমাদের দেশের উরফে এর দ্বারা স্ত্রীকে হারাম করাই উদ্দেশ্য থাকে, তাই এর ওপরই হুকুম বর্তাবে। আল্লামা কাসিম রহ. বলেন, আমাদের মিশরে এ ক্ষেত্রে প্রচলিত শব্দগুলো হলো—'তালাক আমার ওপর আবশ্যক', 'হারাম আমার ওপর আবশ্যক', 'তালাকের কসম' এবং 'হারামের কসম' ইত্যাদি।

একইভাবে বর্তমান সময়ে প্রয়োজনীয়তা ও সাধারণ বিপত্তির (بلوى) কারণে বর্গা চাষ (مزارعة), মুয়ামালা ও ওয়াকফের ক্ষেত্রে দুই ইমামের (আবু ইউসুফ ও মুহাম্মদ) মতটিই মনোনীত (مختار)। আবার ক্ষতি প্রতিরোধের উদ্দেশ্যে অনেক ফকিহ ইমাম মুহাম্মাদ রহ.-এর মতানুযায়ী ফতোয়া দিয়েছেন যে, যদি কেউ এক মাস পর্যন্ত মালিকানা দাবি করতে দেরি করে, তবে তার অগ্রক্রয়াধিকার (شفعة) বাতিল হয়ে যাবে।

আল-মুশতারা থেকে বর্ণিত এবং হাসান-এর বর্ণনা অনুযায়ী: কোনো প্রাপ্তবয়স্ক ও বিবেকসম্পন্ন স্বাধীন নারী যদি সমতাবিহীন (غير كفؤ) কারো সাথে নিজেকে বিবাহ বন্ধনে আবদ্ধ করে, তবে যুগের বিপর্যয়ের (فسাদ الزمان) কারণে তা সহিহ (صحيح) হবে না। এবং জরুরত বা বিশেষ প্রয়োজনের খাতিরে রাস্তার কাদা থেকে অব্যাহতির বিষয়ে ফকিহগণের ফতোয়া প্রদান; বাই-এ-ওয়াফা এবং ইসতিসনা (নির্মাণ চুক্তি) এর বৈধতা; পানির পরিমাণ নির্ধারণ ছাড়াই মশক থেকে পানি পান করা এবং গোসলখানায় অবস্থানের সময় ও পানির পরিমাণ নির্ধারণ ছাড়াই সেখানে প্রবেশ করা—এই জাতীয় অন্যান্য মাসয়ালা, যেগুলোর বিধান সমসাময়িক মানুষের অভ্যাস ও অবস্থার পরিবর্তনের কারণে ভিন্নতর হয়েছে। একজন মুজতাহিদের (مجتهد) জন্য এই অবস্থাগুলো সম্পর্কে সম্যক জ্ঞান রাখা অপরিহার্য। এ ধরনের মাসয়ালা অসংখ্য, যা সম্পূর্ণরূপে গণনা করা সম্ভব নয়। আমরা এখান থেকে কিছু গুরুত্বপূর্ণ বিষয় সংক্ষেপে উল্লেখ করব।

এর কাছাকাছি আরও অনেক মাসয়ালা রয়েছে যেখানে ফকিহগণ প্রথাগত পারিপার্শ্বিক আলামত (قرائن الأحوال) অনুযায়ী ফয়সালা দিয়েছেন। যেমন—পরনালা এবং যাঁতাকলের পানির মালিকানা সংক্রান্ত বিরোধের মাসয়ালা। তেমনিভাবে দেয়ালের মালিকানার ফয়সালা তার অনুকূলে দেওয়া যার ঘরের গাঁথুনির সাথে ওই দেয়ালের সরাসরি সংযোগ রয়েছে, অতঃপর যার কড়ি-কাঠ দেয়ালের ওপর রয়েছে তার অনুকূলে ফয়সালা দেওয়া; কারণ এটি দখল বা কর্তৃত্বের (سبق اليد) আলামত। এবং কারো অধিকারে থাকা কোনো বস্তু ব্যবহার করতে দেখলে তার মালিকানার সাক্ষ্য প্রদান এবং স্বামী-স্ত্রীর মতো বসবাসকারীদের ক্ষেত্রে বৈবাহিক সম্পর্কের সাক্ষ্য প্রদানকে বৈধ ঘোষণা করা।

অনুরূপভাবে ঘরের আসবাবপত্র নিয়ে স্বামী-স্ত্রীর বিরোধের মাসয়ালা; যেখানে আসবাবপত্র যার ব্যবহারের উপযোগী তার বক্তব্যই গ্রহণযোগ্য হবে এবং বাকি সবক্ষেত্রে স্বামীর কথা গ্রহণযোগ্য হবে। খনি থেকে প্রাপ্ত সম্পদের ক্ষেত্রে এবং কাফিরদের সাথে যুদ্ধে নিহতদের জানাজা পড়ার ক্ষেত্রে ইসলামের নিদর্শন (سمة الإسلام) বা কুফরের নিদর্শনকে বিচারক সাব্যস্ত করা। কোনো কিশোরের প্রতি আসক্ত হিসেবে পরিচিত ব্যক্তির বিরুদ্ধে তার অনুসারী কিশোর যদি মালের দাবি করে, তবে সেই দাবি গ্রহণ না করা; যেমনটি ফতোয়া দিয়েছেন মাওলা আবু সাউদ, তামারতাশি এবং রামলি।

আলামত প্রকাশ পেলে হত্যা বা এ জাতীয় অপরাধে অভিযুক্ত ব্যক্তিকে বন্দি করা এবং বিয়ের রাতে বাসর ঘরে নিয়ে আসা নারীর সাথে বাসর করা বৈধ হওয়া, যদিও দুইজন ন্যায়পরায়ণ (عدل) সাক্ষী সাক্ষ্য না দেয় যে সে তার স্ত্রী। শিশু বা ক্রীতদাসদের মাধ্যমে পাঠানো উপহার গ্রহণ করা; মেজবান সামনে খাবার রাখলে মেহমানের তা ভক্ষণ করা এবং তরমুজ বা ডালিমের খোসার মতো রাস্তায় পড়ে থাকা তুচ্ছ বস্তু কুড়িয়ে নেওয়া। জনসাধারণের জন্য উৎসর্গীকৃত পাত্র থেকে পানি পান করা, তবে তা থেকে অজু করা জায়েজ না হওয়া। প্রতিবেশী বা নিকটাত্মীয়ের ঘর বিক্রির কথা জানার পর চুপ থেকে পরবর্তীতে মামলা করলে তা গ্রহণযোগ্য না হওয়া; অনুরূপভাবে দখলদার ব্যক্তিকে ঘরে মালিকের ন্যায় ভাঙা-গড়ার কাজ করতে দেখেও চুপ থাকার পর দাবি উত্থাপন করলে তা শোনা হবে না।

এর মধ্যে আরও রয়েছে যা আল-বাহর গ্রন্থের 'তাকালুফ' অধ্যায়ের শেষে খুযানাতুল আকমাল থেকে বর্ণিত হয়েছে। অনুরূপ আত-তানভির গ্রন্থেও রয়েছে: এক দরিদ্র ব্যক্তির ঘরে তার কাছে এমন একজন গোলাম রয়েছে যার সাথে বিশ হাজারের একটি থলি আছে, এমতাবস্থায় যদি জনৈক সুপরিচিত বিত্তবান ব্যক্তি ওই গোলামকে নিজের বলে দাবি করে, তবে গোলামটি বিত্তবানের বলেই গণ্য হবে। তেমনিভাবে কারো ঘরে একজন ঝাড়ুদার রয়েছে এবং তার কাঁধে একটি দামি চাদর আছে, তবে সেটি গৃহস্বামীর বলেই গণ্য হবে। অনুরূপভাবে একটি নৌকায় আটা রয়েছে এবং সেখানে দুইজন লোক আছে—একজন আটা বিক্রেতা আর অন্যজন নাবিক; তবে আটার মালিক হবে প্রথমজন এবং নৌকার মালিক হবে দ্বিতীয়জন। তেমনিভাবে কোনো নির্দিষ্ট বস্তু বিক্রির জন্য পরিচিত ব্যক্তি কোনো ঘরে প্রবেশ করল এবং তার সাথে ওই জাতীয় কোনো বস্তু ছিল, এমতাবস্থায় গৃহস্বামী ও ওই ব্যক্তি উভয়েই যদি সেটির মালিকানা দাবি করে, তবে সেটি বিক্রেতার বলেই গণ্য হবে—সমাপ্ত।

অনুরূপভাবে ফতোয়ার কিতাবসমূহে বর্ণিত হয়েছে—কোনো ব্যক্তি কারো ঘরে প্রবেশ করলে গৃহস্বামী তাকে হত্যা করল এবং দাবি করল যে সে একজন দুশ্চরিত্র লোক এবং তাকে হত্যা করতে এসেছিল; এমতাবস্থায় যদি প্রবেশকারী ব্যক্তি দুশ্চরিত্র হিসেবে পরিচিত হয় তবে কোনো কিসাস (قصاص) হবে না। কিন্তু আল-বাযযাযিয়া গ্রন্থে রয়েছে যে, ইস্তাহসান (استحسان) অনুযায়ী রক্তপণ (دية) প্রদান করা ওয়াজিব (واجب) হবে; কারণ পারিপার্শ্বিক অবস্থা কিসাসের (قصاص) ক্ষেত্রে সন্দেহের সৃষ্টি করলেও মালের ক্ষেত্রে তা কার্যকর নয়। অনুরূপ বিষয় শারহুস সিয়ার গ্রন্থেও বর্ণিত হয়েছে।

--------------------------------------------

ইবনে জাম'আহ এ ব্যাপারে সুপ্রসিদ্ধ, এবং মূল দলীলের (النص) উপস্থিতিতে আনুষঙ্গিক প্রমাণ বা আলামত (القرائن) বিবেচনাযোগ্য নয়। অনুরূপভাবে, যদি কেউ নিজ হাতে জায়েদের অনুকূলে ঋণের একটি দলীল লেখে, আর জায়েদ সেই দলীল অনুযায়ী দাবি করে কিন্তু সে (লেখক) অর্থ অস্বীকার করে, তবে তার বিরুদ্ধে তা প্রমাণিত হবে না; যদিও সে স্বীকার করে যে হাতের লেখাটি তারই। কারণ ফকিহগণ যেমনটি স্পষ্ট করেছেন, প্রমাণের উপায় তিনটি: সাক্ষ্য-প্রমাণ (البينة), স্বীকৃতি (الإقرار) এবং শপথ প্রত্যাখ্যান (النكول عن اليمين); আর হাতের লেখা এর কোনোটিই নয়। তার হাতের লেখা যদিও বাদীর সত্যতার ক্ষেত্রে বাহ্যিক প্রবল ধারণা (الظاهر) তৈরি করে, তবে এই প্রবল ধারণা কেবল বিবাদ খণ্ডনের (الدفع) জন্য যোগ্য, প্রমাণের (الإثبات) জন্য নয়। উপরন্তু, অধিকাংশ ক্ষেত্রে অর্থ গ্রহণের পূর্বেই দলীল লেখা হয়ে থাকে।

একইভাবে, যদি দুইজন সাক্ষী এমন সাক্ষ্য দেয় যা বাহ্যিক আলামতের (القرينة) বিপরীত, তবে ইন্দ্রিয়জাত প্রত্যক্ষতা (الحس) দ্বারা তা মিথ্যা প্রমাণিত না হওয়া পর্যন্ত সাক্ষ্যই (الشهادة) গ্রহণযোগ্য হবে। যেমন—যদি তারা সাক্ষ্য দেয় যে জায়েদ আমরকে হত্যা করেছে, অথচ পরবর্তীতে আমর জীবিত অবস্থায় উপস্থিত হয়; অথবা সাক্ষ্য দেয় যে অমুক বাড়ির ন্যায্য ভাড়া এতো, অথচ যে কেউ তা দেখলে বলবে যে এর ভাড়া আরও বেশি।

কখনো কোনো বিষয়ে আলামত (قرينة) পাওয়া যায়, অথচ এর পাশাপাশি নিকটবর্তী অন্য সম্ভাবনারও অবকাশ থাকে। যেমন—যদি কোনো বাড়ির দরজায় খোদাই করা পাথর দেখা যায় যাতে লেখা আছে বাড়িটি ওয়াকফ করা হয়েছে; কেবল এর দ্বারাই তা ওয়াকফ হিসেবে প্রমাণিত হবে না, যেমনটি ফকিহগণ স্পষ্ট করেছেন। কারণ সম্ভাবনা রয়েছে যে, নির্মাতা এটি লিখেছিলেন এবং ওয়াকফ করার ইচ্ছা পোষণ করেছিলেন, কিন্তু পরে সংকল্প পরিবর্তন করেছেন, অথবা এর পূর্বেই ইন্তেকাল করেছেন। কিংবা তিনি ওয়াকফ করেছিলেন কিন্তু কোনো হকদার তার মালিকানা প্রমাণ করে তা উদ্ধার করেছেন, অথবা বাড়িটি বিধ্বস্ত হয়ে গিয়েছিল এবং বিনিময় করা হয়েছিল, কিংবা কোনো বিচারক এর ওয়াকফ হওয়ার পক্ষে রায় দেননি বরং অন্য কোনো বিচারক এর বিক্রয় বৈধ হওয়ার রায় দিয়েছিলেন। এ জাতীয় প্রকাশ্য সম্ভাবনার (الاحتمالات الظاهرة) উপস্থিতিতে দীর্ঘকাল ধরে কোনো বিবাদ ছাড়াই মালিকের মতো ভোগদখলকারীর কাছ থেকে বাড়িটি কেড়ে নেওয়া যায় না। কেননা ফকিহগণ স্পষ্ট করেছেন যে, প্রাচীন ভোগদখল (التصرف القديم) মালিকানার শক্তিশালী নিদর্শনসমূহের একটি। ইমাম আবু ইউসুফ কিতাবুল খারাজে বলেছেন: "সুস্পষ্ট ও প্রতিষ্ঠিত অধিকার ব্যতীত কারও হাত থেকে কোনো কিছু কেড়ে নেওয়ার অধিকার ইমামের (রাষ্ট্রপ্রধানের) নেই।" সমাপ্ত। অতএব, আলামতের (القرائن) ভিত্তিতে ফয়সালা প্রদান গভীর অন্তর্দৃষ্টি, আল্লাহর তাওফিক ও সহায়তার মুখাপেক্ষী।

এ কারণেই জনৈক গবেষক আলেম (العلماء المحققين) বলেছেন: বিচারকের জন্য আবশ্যক হলো সামগ্রিক ঘটনাবলির বিধান সম্পর্কে ফিকহ (গভীর জ্ঞান) থাকা এবং বাস্তব পরিস্থিতি ও মানুষের অবস্থা সম্পর্কে সম্যক জ্ঞান থাকা, যার মাধ্যমে তিনি সত্যবাদী ও মিথ্যাবাদী এবং সঠিক ও বাতিলপন্থীর মাঝে পার্থক্য করতে পারবেন। অতঃপর তিনি উভয় বিষয়ের (বিধান ও বাস্তবতা) মাঝে সমন্বয় করবেন এবং বাস্তব পরিস্থিতিকে তার জন্য নির্ধারিত বিধান প্রদান করবেন, যাতে আবশ্যকীয় বিধানটি বাস্তবের পরিপন্থী না হয়। সমাপ্ত।

অনুরূপভাবে, যে মুফতি প্রথা বা রীতি (العرف) অনুযায়ী ফতোয়া প্রদান করেন, তাকে অবশ্যই কাল ও তার অধিবাসীদের অবস্থা সম্পর্কে জ্ঞান রাখতে হবে। জানতে হবে যে এই প্রথাটি বিশেষ নাকি সাধারণ, এবং তা মূল দলীলের (النص) বিরোধী কি না। তাকে অবশ্যই একজন দক্ষ ও অভিজ্ঞ ওস্তাদের তত্ত্বাবধানে শিক্ষা লাভ করতে হবে। কেবল মাসআলা ও দলীলসমূহ মুখস্থ রাখাই তার জন্য যথেষ্ট নয়। কারণ একজন মুজতাহিদের (المجتهد) জন্য মানুষের অভ্যাস ও রীতি-নীতি সম্পর্কে জ্ঞান থাকা যেমন অপরিহার্য—যা আমরা পূর্বে উল্লেখ করেছি—মুফতির জন্যও বিষয়টি তদ্রূপ।

এই কারণেই মুনিয়াতুল মুফতি গ্রন্থের শেষে বলা হয়েছে: "যদি কোনো ব্যক্তি আমাদের ইমামদের সকল কিতাব মুখস্থ করে ফেলে, তবুও ফতোয়া প্রদানের পদ্ধতি অর্জনের জন্য তাকে কোনো অভিজ্ঞ ফকিহর শিষ্যত্ব গ্রহণ করতে হবে; যাতে তিনি সঠিক পথের দিশা পান। কারণ অনেক মাসআলার সমাধান শরীয়তের সাথে সাংঘর্ষিক নয় এমন সমকালীন মানুষের রীতির ওপর ভিত্তি করে দেওয়া হয়।" সমাপ্ত। আল-আশবাহ গ্রন্থে বাজ্জাজিয়া থেকে এর কাছাকাছি একটি বর্ণনা উদ্ধৃত হয়েছে যে, মুফতি তার নিকট যা জনকল্যাণমূলক (المصلحة) মনে হয় সে অনুযায়ী ফতোয়া প্রদান করবেন।

ফাতহুল কাদির গ্রন্থের রোজা অধ্যায়ে কাজা ও কাফফারা ওয়াজিব হওয়ার পরিচ্ছেদে হেদায়া-র ইবারত: "যদি কেউ দাঁতের ফাঁকে থাকা গোশত ভক্ষণ করে তবে রোজা ভঙ্গ হবে না, কিন্তু যদি তা পরিমাণে বেশি হয় তবে রোজা ভঙ্গ হবে। আর ইমাম জুফার বলেন, উভয় অবস্থাতেই রোজা ভঙ্গ হবে।"—এর আলোচনায় যা বলা হয়েছে তার মূল পাঠ হলো: "আর সূক্ষ্ম বিশ্লেষণ (التحقيق) হলো, সমকালীন বাস্তব ঘটনার ক্ষেত্রে মুফতির কর্তব্য হলো..."

তার জন্য অবশ্যই ইজতিহাদ (اجتهاد)-এর প্রয়োগ এবং মানুষের অবস্থা সম্পর্কে জ্ঞান থাকা আবশ্যক। এটি সুনিশ্চিত যে, কাফফারার বিধান অপরাধের পূর্ণাঙ্গতার মুখাপেক্ষী; সুতরাং ঘটনার সাথে সংশ্লিষ্ট ব্যক্তির প্রতি দৃষ্টি দিতে হবে—যদি সে এমন হয় যার স্বভাবজাত প্রবৃত্তি একে ঘৃণা করে, তবে আবু ইউসুফের মত গ্রহণ করা হবে। আর যদি সে এমন হয় যার নিকট এর কোনো প্রভাব নেই, তবে জুফারের মত গ্রহণ করা হবে। সমাপ্ত। (আমি বলছি) এটি হানাফি মাজহাবের প্রথিতযশা ইমামগণের অন্যতম আবু নাসর মুহাম্মদ বিন সালাম এবং মালেকি মাজহাবের কয়েকজন ইমামের বক্তব্যের নিকটবর্তী, যা তারা রমজান মাসে সুলতানের রোজা ভঙ্গের বিষয়ে প্রদান করেছিলেন যে, তাকে দুই মাস রোজা রাখার ফতোয়া দেওয়া হবে। কারণ কাফফারার উদ্দেশ্য হলো দমন করা, আর এক মাস রোজা ভঙ্গ করে একজন দাস মুক্ত করা তার জন্য অতি সহজ বিষয়, ফলে এতে কাঙ্ক্ষিত দমন অর্জিত হয় না। সমাপ্ত। আল্লামা কাসিম কৃত ‘তাসহিহ’ গ্রন্থে বর্ণিত আছে: যদি আপনি বলেন যে, তারা কখনও কখনও কোনো অগ্রাধিকার প্রদান (ترجيح) ব্যতিরেকেই মতামতসমূহ বর্ণনা করেন এবং কখনও কখনও সহিহায়ন (تصحيح)-এর ক্ষেত্রে ভিন্নমত পোষণ করেন; তবে আমি বলব, তারা যেভাবে আমল করেছেন ঠিক সেভাবেই আমল করা হবে—যেমন প্রথা ও মানুষের অবস্থার পরিবর্তন বিবেচনা করা, যা মানুষের জন্য অধিকতর সহজ ও কল্যাণকর তা গ্রহণ করা, যা সাধারণ লেনদেনে প্রচলিত ও সুপ্রতিষ্ঠিত এবং যার ভিত্তি অধিক শক্তিশালী। বাস্তব জগতে এই পার্থক্যের বিচার করার মতো যোগ্যতার অস্তিত্ব বিলীন হয়ে যায় না, যা নিছক স্বীয় ধারণা নয় বরং বাস্তব সত্য; আর যার এই পার্থক্য করার ক্ষমতা নেই, সে যোগ্য ব্যক্তির শরণাপন্ন হবে। সমাপ্ত। (এবং) তারা বলেছেন যে, বিচারিক কার্যাবলির ক্ষেত্রে আবু ইউসুফের মত অনুযায়ী ফতোয়া দেওয়া হবে, যেহেতু তিনি বাস্তব ঘটনাবলির অভিজ্ঞতা লাভ করেছিলেন এবং মানুষের অবস্থা সম্পর্কে সম্যক অবগত ছিলেন। ‘আল-বাহর’ গ্রন্থে ইমাম মুহাম্মদ-এর জীবনীগ্রন্থ কারদারি রচিত ‘মানাকিবুল ইমাম মুহাম্মদ’ থেকে বর্ণিত আছে যে, ইমাম মুহাম্মদ রঞ্জকদের নিকট গমন করতেন এবং তাদের পারস্পরিক লেনদেন ও তারা নিজেদের মধ্যে কীভাবে কার্যাবলি পরিচালনা করে সে সম্পর্কে জিজ্ঞাসা করতেন। সমাপ্ত। ‘আল-হাবি আল-কুদসি’ গ্রন্থের শেষে বর্ণিত আছে যে, যখনই ইমাম আবু ইউসুফ ও ইমাম মুহাম্মদের মত ইমাম আবু হানিফার মতের অনুকূলে হবে, তখন বিশেষ প্রয়োজন ব্যতীত তা থেকে বিচ্যুত হওয়া যাবে না। এবং এটিও বিদিত যে, ইমাম আবু হানিফা যদি তা দেখতেন যা তারা প্রত্যক্ষ করেছেন, তবে তিনিও অনুরূপ ফতোয়া প্রদান করতেন। সমাপ্ত। (এবং) তারা সুস্পষ্টভাবে বর্ণনা করেছেন যে, তারাবিহর নামাজে কোরআন খতম করা সুন্নাহ। ‘আল-দুররুল মুখতার’ গ্রন্থে বর্ণিত আছে, তবে ‘আল-ইখতিয়ার’ গ্রন্থে বলা হয়েছে যে, বর্তমান সময়ে উত্তম হলো মানুষের ওপর কষ্ট না হয় এমন পরিমাণ তিলাওয়াত করা; গ্রন্থকার ও অন্যান্যরা একেই সমর্থন করেছেন। জাহিদি রচিত ‘ফাদাইলে রমজান’ গ্রন্থে বর্ণিত আছে যে, আবু ফজল আল-কিরমানি ও আল-ওবারি ফতোয়া প্রদান করেছেন যে, যদি তারাবিহতে সুরা ফাতিহা এবং এক বা দুই আয়াত পাঠ করা হয় তবে তা অপছন্দনীয় (مكروه) হবে না। আর যে ব্যক্তি স্বীয় জামানার মানুষ সম্পর্কে অবগত নয়, সে মূলত অজ্ঞ। সমাপ্ত। তারা মূল পাঠসমূহ (মুতুন) এবং ‘জাহিরুর রিওয়ায়াহ’ ও অন্যান্য কিতাবে স্পষ্টভাবে উল্লেখ করেছেন যে, আকাশে যদি কোনো প্রতিবন্ধকতা থাকে তবে একজন নির্ভরযোগ্য (عدل) ব্যক্তির সংবাদের মাধ্যমেই রমজান সাব্যস্ত হবে। অন্যথায় একটি বিশাল জনসমষ্টির উপস্থিতি আবশ্যক। কারণ, উদাহরণস্বরূপ যখন শহরের সকল মানুষ চাঁদ দেখার জন্য সচেষ্ট হয়, তখন একা এক বা দুই ব্যক্তির চাঁদ দেখার দাবি স্পষ্টতই তাদের ভুলের প্রমাণ দেয়। পক্ষান্তরে যদি আকাশে কোনো প্রতিবন্ধকতা থাকে তবে বিষয়টি ভিন্ন, কারণ এমন সম্ভাবনা বিদ্যমান যে সে মেঘের আড়াল থেকে চাঁদ দেখেছে যা পরবর্তীতে মেঘাচ্ছন্ন হয়ে যাওয়ায় অন্যেরা দেখতে পায়নি; এমতাবস্থায় তা ভুলের প্রমাণ হয় না। ইমাম আবু হানিফা থেকে হাসান একটি বর্ণনা (رواية) করেছেন যে, শর্তহীনভাবে একজন বা দুজনের সাক্ষ্য গ্রহণযোগ্য। ‘আল-বাহর’ গ্রন্থে বলা হয়েছে: আমি কাউকে এই বর্ণনা (رواية)-টিকে অগ্রাধিকার প্রদান (ترجيح) করতে দেখিনি; তবে বর্তমান যুগে এর ওপর আমল করাই সঙ্গত। কারণ মানুষ এখন চাঁদ দেখার ব্যাপারে শিথিলতা প্রদর্শন করে, ফলে তাদের সম্মিলিত প্রচেষ্টার বিষয়টি অনুপস্থিত থাকে; এমতাবস্থায় একক ব্যক্তির চাঁদ দেখা স্পষ্ট ভুল হিসেবে প্রতীয়মান হয় না। সমাপ্ত। এটি যে একটি অত্যন্ত জোরালো যুক্তি তা বলার অপেক্ষা রাখে না, বিশেষ করে আমাদের বর্তমান সময়ে; কারণ যদি চাঁদ সাব্যস্ত হওয়া বিশাল জনসমষ্টির ওপর নির্ভর করে, তবে মানুষের অবহেলার কারণে তা দুই বা তিন দিনের আগে সাব্যস্ত হবে না। তদুপরি আমরা দেখি যে, যারা চাঁদ দেখার সাক্ষ্য দেয়, তারা প্রায়ই মানুষের পক্ষ থেকে লাঞ্ছনার শিকার হয়, যেমন তাদের সাক্ষ্য প্রত্যাখ্যান করা এবং তাদের ধার্মিকতা নিয়ে কটূক্তি করা, কারণ সে...

--------------------------------------------

--------------------------------------------

আল্লাহ তাআলাই সমধিক অবগত। (সতর্কবার্তা) জেনে রাখুন যে, সাধারণ ও বিশেষ উভয় প্রকার প্রথা (عرف) কেবল তখনই গণ্য হয় যখন তা সংশ্লিষ্ট ব্যক্তিদের মধ্যে প্রচলিত (شائع) থাকে এবং তাদের সকলে তা অবগত থাকে। একারণেই আল-বিরি আল-আশবাহ-এর ব্যাখ্যাগ্রন্থে আল-মুস্তাসফা থেকে উদ্ধৃত করেছেন যার পাঠ হলো: সাধারণ লেনদেন অর্থাৎ যা বহুল প্রচলিত (شائع مستفيض) এবং সাধারণ প্রথা (العرف المشترك), যদি তাতে সংশয় থাকে তবে তার দিকে প্রত্যাবর্তন করা সঠিক (صحيح) হবে না। কথাটি এখানেই সমাপ্ত। (অতঃপর) তিনি আল-মুস্তাসফা থেকে আরও উদ্ধৃত করেছেন যার পাঠ হলো: এটি কোনো বিষয়কে শর্তযুক্ত করার উপযুক্ত নয়, কারণ এটি যখন সাধারণ বা অস্পষ্ট হয় তখন তা পরস্পর বিরোধী (متعارضا) হয়ে যায়। কথাটি এখানেই সমাপ্ত।

তার বক্তব্য ‘সাধারণ লেনদেন’ নিঃশর্তভাবে সাধারণ প্রথাকে অন্তর্ভুক্ত করে অর্থাৎ যা সকল দেশে প্রচলিত, এবং নির্দিষ্ট সাধারণ প্রথাকেও যা কেবল একটি নির্দিষ্ট শহরে প্রচলিত। এদের কোনটিই ততক্ষণ পর্যন্ত ‘সাধারণ’ হিসেবে বিবেচিত হবে না যার ওপর বিধান (حكم) তৈরি করা যায়, যতক্ষণ না তা সংশ্লিষ্ট ব্যক্তিদের মাঝে বহুল প্রচলিত (شائع مستفيض) হয়। পক্ষান্তরে যদি বিষয়টি সাধারণ বা অস্পষ্ট হয়, তবে তার ওপর ভিত্তি করে কোনো বিধান (حكم) প্রদান করা যাবে না। কারণ বক্তা এই অর্থ নাকি অন্য অর্থ উদ্দেশ্য করেছেন তা নিয়ে সংশয় থেকে যায়। ফলে দুটি অর্থ পরস্পর বিরোধী (متعارضا) হওয়ার কারণে অস্পষ্টতা থাকায় কোনো একটি অর্থকে নির্দিষ্ট করা যায় না।

(আমি বলছি) একে কেবল সেই অবস্থার সাথে নির্দিষ্ট করা উচিত যেখানে কোনো একটি অর্থ অন্যটির ওপর প্রাধান্য লাভ করে না। যেমনটি তার বক্তব্য ‘সাধারণ প্রথা’ (العرف المشترك) থেকে ইঙ্গিত পাওয়া যায়। কারণ সাধারণ হওয়া উভয় অর্থের সমতা দাবি করে। একইভাবে তার বক্তব্য ‘পরস্পর বিরোধী (متعارضا) হয়ে যায়’ থেকেও এটি স্পষ্ট হয়; কেননা অপ্রাধান্যপ্রাপ্ত (مرجوح) বিষয়টি প্রাধান্যপ্রাপ্ত (راجح) বিষয়ের সাথে বিরোধ (تعارض) তৈরি করতে পারে না। বরং কেবল সমান পর্যায়ের দুটি বিষয়ই পরস্পর বিরোধী হয়। আর যদি কোনো একটি অধিক প্রসিদ্ধ হয়, তবে সেই প্রসিদ্ধিই তা উদ্দেশ্য হওয়ার প্রমাণ হিসেবে গণ্য হবে।

(এ কারণেই) আল-আশবাহ গ্রন্থে বলা হয়েছে, অভ্যাস (عادة) কেবল তখনই গণ্য হবে যখন তা নিয়মিত হয় অথবা প্রবল (غلبت) হয়। একারণেই ক্রয়-বিক্রয়ের ক্ষেত্রে তারা (ফকিহগণ) বলেছেন যে, কেউ যদি দিরহাম বা দিনারের বিনিময়ে কোনো কিছু বিক্রি করে এবং এমন কোনো শহরে থাকে যেখানে মুদ্রার মান ও প্রচলনে ভিন্নতা রয়েছে, তবে সেই বিক্রয়টি সর্বাধিক প্রচলিত মুদ্রার মাধ্যমেই সম্পাদিত হয়েছে বলে গণ্য হবে। আল-হিদায়াহ গ্রন্থে বলা হয়েছে, কেননা সেটিই প্রচলিত (متعارف), ফলে নিঃশর্ত বিষয়গুলো সেদিকেই ধাবিত হবে। কথাটি এখানেই সমাপ্ত। সুতরাং এটি আমাদের বক্তব্যের একটি সুস্পষ্ট প্রমাণ। আল্লাহ তাআলাই সমধিক অবগত।

(পরিচ্ছেদ) প্রথার (عرف) ওপর ভিত্তি করে কতিপয় গুরুত্বপূর্ণ শাখা-মাসআলা বর্ণনা প্রসঙ্গে। (তার মধ্যে একটি হলো) যা আল-জাখিরা আল-বুরহানিয়্যাহ ও অন্যান্য কিতাবে বর্ণিত হয়েছে: যদি কেউ তার কন্যার জন্য আসবাবপত্র প্রস্তুত করে দেয় এবং কন্যা মারা যায়, অতঃপর পিতা দাবি করে যে সে এগুলো ব্যবহারের জন্য (عارية) দিয়েছিল, মালিকানা হিসেবে (ملكا) নয়, তবে এক্ষেত্রে স্বামীর কথা গ্রহণযোগ্য হবে। কারণ বাহ্যত (الظاهر) মালিকানা প্রদানই উদ্দেশ্য থাকে। আর আল-সান্দি থেকে বর্ণিত হয়েছে যে, কথা পিতারই গ্রহণযোগ্য হবে কারণ দখল তার পক্ষ থেকেই ছিল। সাদর আল-শহিদ তার ওয়াকিআত গ্রন্থে বলেছেন, ফতোয়া প্রদানের জন্য নির্বাচিত (المختار للفتوى) মত হলো কথা স্বামীরই গ্রহণযোগ্য হবে, যদি সেখানে এমন নিরবচ্ছিন্ন প্রথা (العرف) থাকে যে পিতা এগুলো প্রকাশ্যেই প্রদান করে, ব্যবহারের জন্য ধার হিসেবে নয়—যেমনটি আমাদের দেশসমূহে প্রচলিত। কিন্তু যদি প্রথাটি সাধারণ বা অস্পষ্ট হয়, তবে কথা পিতারই গ্রহণযোগ্য হবে। কথাটি এখানেই সমাপ্ত।

আল-তানভির গ্রন্থে ‘কিতাবুল আরিয়াহ’-এর অধীনে এবং একইভাবে আল-আশবাহ গ্রন্থেও এই মতটিই অনুসরণ করা হয়েছে। সেখানে স্পষ্টভাবে উল্লেখ করা হয়েছে যে, এই বিস্তারিত বিবরণটিই ফতোয়া প্রদানের জন্য নির্বাচিত (المختار للفتوى)। কাজি খান থেকে চতুর্থ একটি মত বর্ণিত হয়েছে, যা হলো: "আমার মতে যদি পিতা অত্যন্ত সম্মানিত ও অভিজাত বংশীয় হয়, তবে তার দাবি গ্রহণযোগ্য হবে না। আর যদি সে মধ্যবিত্ত পর্যায়ের হয়, তবে তার দাবি গ্রহণযোগ্য হবে।" কথাটি এখানেই সমাপ্ত।

(আমি বলছি) এগুলোর মধ্যে এভাবে সমন্বয় করা সম্ভব যে, প্রথম মতটি নিরবচ্ছিন্ন প্রথার ওপর ভিত্তি করে প্রদান করা হয়েছে, যেমনটি তার বক্তব্য ‘বাহ্যত মালিকানা প্রদান’ (الظاهر التمليك) থেকে ইঙ্গিত পাওয়া যায়, অর্থাৎ যা প্রথা ও নিরবচ্ছিন্ন অভ্যাসের ক্ষেত্রে সুস্পষ্ট (الظاهر)। কিন্তু যখন তা নিরবচ্ছিন্ন অভ্যাস হবে না, তখন মালিকানা প্রদান করা সুস্পষ্ট বিষয় হিসেবে গণ্য হবে না; বরং কথা পিতারই গ্রহণযোগ্য হবে, কারণ বিষয়টি কেবল তার মাধ্যমেই জানা সম্ভব। আল-সাগদি-র মতটি—যেটিতে বলা হয়েছে কথা পিতারই গ্রহণযোগ্য হবে—এর ওপরই প্রয়োগ করা হবে। আর কাজি খান যা উল্লেখ করেছেন, তা মূলত নিরবচ্ছিন্ন প্রথা এবং সাধারণ প্রথার ক্ষেত্রগুলোকেই ব্যাখ্যা করে যা ‘ফতোয়া প্রদানের জন্য নির্বাচিত (المختار للفتوى)’ মতের অন্তর্ভুক্ত। কেননা আসবাবপত্র ব্যবহারের জন্য না দিয়ে মালিকানা হিসেবেই প্রদান করার যে নিরবচ্ছিন্ন প্রথা রয়েছে, তা মূলত অভিজাতদের ক্ষেত্রেই প্রযোজ্য হয়।

যদি পিতা সম্ভ্রান্ত ব্যক্তিদের (الأشراف) অন্তর্ভুক্ত হন, তবে [প্রদানের ক্ষেত্রে] নিরবচ্ছিন্নতার অভাব কেবল সাধারণ মানুষের (أوساط الناس) মধ্যেই দেখা যায়। (তবে) এটি বলা যেতে পারে যে, সাধারণ মানুষের মধ্যে কোনো বস্তু ধার হিসেবে প্রদান (عارية) করা একটি বিরল ঘটনা, আর বিধানের ভিত্তি সাধারণত যা সচরাচর ঘটে (الغالب) তার ওপরই হয়ে থাকে; যেমনটি আমরা ইতিপূর্বে বিশ্লেষণ করেছি। এমতাবস্থায় ফকিহগণের উক্তি— "যদি আসবাবপত্র যৌথ ব্যবহারের হয় তবে পিতার বক্তব্যই গ্রহণযোগ্য হবে"—এর অর্থ হলো যখন এই অংশীদারিত্ব সমপর্যায়ের হয়। পক্ষান্তরে যদি কোনো একটি দিক প্রবল হয়, যেমনটি আমাদের যুগে অধিকাংশ মানুষের ক্ষেত্রে ঘটে থাকে যে তারা মালিকানা প্রদানের (تمليكا) উদ্দেশ্যেই সরঞ্জাম প্রদান করেন, তবে অধিকতর স্পষ্ট (الأظهر) মত হলো যে, স্বামীর কথা গ্রহণযোগ্য হবে। কারণ যা বহুল প্রচলিত ও প্রবল (الغالب) সেটিই আপাত প্রতীয়মান (الظاهر), আর আপাত প্রতীয়মান বিষয়টি (الظاهر) দাবির খণ্ডনকারী হিসেবে গণ্য হতে পারে। ফলে এর মাধ্যমে পিতার এই দাবি খণ্ডন হয়ে যায় যে এটি ধার (عارية) হিসেবে ছিল। (তবে) এখানে একটি বিষয় লক্ষণীয়, আর তা হলো—ফকিহগণের বক্তব্যের বাহ্যিক দিক থেকে প্রতীয়মান হয় যে স্বামীর কথা গ্রহণযোগ্য হবে যদিও সে মালিকানা প্রদানের (التمليك) দাবিটি স্পষ্টভাবে ব্যক্ত করে। অথচ বিষয়টি স্পষ্টভাবে বলা মানেই পিতার মালিকানা স্বীকার (إقرار) করে নেওয়া এবং পরবর্তীতে তা কন্যার নিকট মালিকানা স্থানান্তরের দাবি করা। আর স্বীকারোক্তির (الإقرار) বিপরীতে আপাত প্রতীয়মান বিষয়ের (الظاهر) কোনো কার্যকারিতা নেই।

(আর এর প্রমাণস্বরূপ) আল-বাহর গ্রন্থে আল-বাদায়ি থেকে বর্ণিত ঘরের আসবাবপত্র নিয়ে স্বামী-স্ত্রীর বিরোধের মাসআলাটি উল্লেখ করা যায়। সেখানে বলা হয়েছে যে, আসবাবপত্র যার ব্যবহারের উপযোগী তার বক্তব্যই গ্রহণযোগ্য হবে, কারণ আপাত প্রতীয়মান বিষয়টি (الظاهر) তার স্বপক্ষে সাক্ষ্য দেয়; যতক্ষণ না স্ত্রী স্বীকার (تقر) করে যে স্বামী এই আসবাবপত্রটি ক্রয় করেছেন। যদি স্ত্রী তা স্বীকার করে নেয়, তবে তার দাবিটি বাতিল হয়ে যাবে। কারণ সে স্বামীর মালিকানা স্বীকার করে নিয়েছে এবং পরে তা নিজের দিকে স্থানান্তরের দাবি করেছে; আর স্পষ্ট প্রমাণ (البينة) ব্যতীত মালিকানা স্থানান্তর প্রমাণিত হয় না। [উদ্ধৃতি সমাপ্ত] (অতঃপর) তিনি বলেন, অনুরূপভাবে সে যদি দাবি করে যে এটি স্বামীর কাছ থেকে ক্রয় করেছে, যেমনটি আল-খানিয়া গ্রন্থে রয়েছে। এটিও স্পষ্ট যে, স্বামী যদি তা ক্রয়ের প্রমাণ (برهن) পেশ করে, তবে তা স্ত্রীর স্বীকারোক্তির মতোই গণ্য হবে। এমতাবস্থায় দান (هبة) বা অনুরূপ কিছুর মাধ্যমে তার নিকট মালিকানা হস্তান্তরের জন্য স্পষ্ট প্রমাণের (البينة) প্রয়োজন হবে। স্বামীর ক্রয়কৃত বস্তুর দ্বারা স্ত্রীর উপকৃত হওয়া এবং স্বামীর তাতে সন্তুষ্ট থাকা এই কথার দলিল (دليلا) হতে পারে না যে স্বামী তাকে সেটির মালিক বানিয়ে দিয়েছেন, যেমনটি নারীরা ও সাধারণ মানুষ বুঝে থাকে। আর আমি এ বিষয়ে বহুবার ফতোয়া দিয়েছি। [উদ্ধৃতি সমাপ্ত]

(আমি বলছি) এই দুই মাসআলার মধ্যে পার্থক্যের মাধ্যমে জবাব দেওয়া যেতে পারে যে, যৌতুকের সরঞ্জাম মালিকানা হিসেবে প্রদান করার (تمليك) ক্ষেত্রে পিতার পক্ষ থেকে প্রচলিত প্রথা (العرف) মালিকানা প্রদানের দাবিকে সমর্থন করে। ফলে এই দাবির দ্বারা যে স্বীকারোক্তি (الإقرار) অবধারিত হয় তা ধর্তব্য হবে না। পক্ষান্তরে ঘরের আসবাবপত্রের মাসআলায় প্রচলিত প্রথা (العرف) হলো—যা স্ত্রীর ব্যবহারের উপযোগী তা তারই মালিকানা। কিন্তু স্ত্রী এখানে সরাসরি মালিকানার দাবি করেনি যাতে প্রথা তাকে সমর্থন করতে পারে, বরং সে মালিকানা প্রদানের (التمليك) দাবি করেছে যা প্রথা সমর্থন করে না। তাই তার দাবির প্রেক্ষিতে যে স্বীকারোক্তি (الإقرار) আবশ্যক হয় তা বিবেচনায় নেওয়া হয়েছে। (এর নজির বা দৃষ্টান্ত হলো) ফকিহগণ যা বলেছেন—যদি স্বামী তার স্ত্রীর নিকট কিছু পাঠায় এবং দাবি করে যে তা মোহরের (المهر) অংশ, আর স্ত্রী দাবি করে যে তা উপহার (هدية); তবে খাওয়ার উপযোগী নয় এমন বস্তুর ক্ষেত্রে স্বামীর কথা গ্রহণযোগ্য হবে। আর খাওয়ার উপযোগী বস্তু যেমন রুটি ও ভুনা মাংসের ক্ষেত্রে স্ত্রীর কথা গ্রহণযোগ্য হবে; কারণ আপাত প্রতীয়মান পরিস্থিতি (الظاهر) স্বামীর দাবিকে মিথ্যা প্রতিপন্ন করে। অনুরূপভাবে স্ত্রী যদি দাবি করে যে তা মোহরের (المهر) অন্তর্ভুক্ত, আর স্বামী দাবি করে যে তা আমানত (وديعة); তবে সেটি যদি মোহর জাতীয় বস্তু হয় তবে স্ত্রীর কথা গ্রহণযোগ্য হবে, অন্যথায় আপাত প্রতীয়মান বিষয়ের (الظاهر) সাক্ষ্যের ভিত্তিতে স্বামীর কথা গ্রহণযোগ্য হবে। সুতরাং তাঁরা উভয় মাসআলায় আপাত প্রতীয়মান পরিস্থিতিকে (الظاهر) ফয়সালাকারী সাব্যস্ত করেছেন। কিন্তু দ্বিতীয় মাসআলাটি আমাদের আলোচ্য বিষয়ের সাথে অধিক সাদৃশ্যপূর্ণ। কারণ প্রথমটিতে উভয় পক্ষ মালিকানা প্রদানের (التمليك) বিষয়ে একমত হয়েছে এবং কেবল তার প্রকৃতি নিয়ে মতভেদ করেছে। আর দ্বিতীয়টিতে নারী মালিকানা প্রদানের দাবি করেছে এবং স্বামী তা অস্বীকার করেছে; ফলে সেখানে আপাত প্রতীয়মান পরিস্থিতির (الظاهر) ওপর ভিত্তি করে স্ত্রীর কথা গ্রহণযোগ্য সাব্যস্ত করা হয়েছে, যেমনটি যৌতুকের (الجهاز) মাসআলার ক্ষেত্রে হয়ে থাকে। আর আল্লাহ তাআলাই সর্বজ্ঞ।

(এর দাবি বা অনিবার্য ফলাফল) হলো—স্ত্রী যদি প্রেরিত বস্তুটিকে তার জন্য আবশ্যকীয় পোশাক-পরিচ্ছদের (الكسوة الواجبة) অন্তর্ভুক্ত বলে দাবি করে এবং সেটি যদি সেই জাতীয় বস্তু হয়, তবে মোহরের (المهر) মতোই এক্ষেত্রে স্ত্রীর কথা গ্রহণযোগ্য হবে। (এর ভিত্তিতে) আল-বাহর গ্রন্থের সেই উক্তি— "স্বামীর ক্রয়কৃত বস্তু দ্বারা স্ত্রীর উপকৃত হওয়া..." ইত্যাদি—ঘরের আসবাবপত্র যেমন বিছানা, পাটি ও বাসনপত্রের সাথে সীমাবদ্ধ রাখা উচিত; শরীরের পোশাকের বিষয়টি এর ব্যতিক্রম যা স্বামী তাকে পরিধান করিয়েছেন।

তা থেকে, তাই এটি তার কাছ থেকে গ্রহণ করার অধিকার তার নেই, যেমনটি ফকিহগণ (الفقهاء) বলেছেন যে, যদি কেউ তার প্রাপ্তবয়স্ক সন্তান বা ছাত্রের জন্য পোশাক তৈরি করে এবং তা তাকে হস্তান্তর করে, তবে তা অন্য কাউকে দেওয়ার অধিকার তার থাকে না। একইভাবে অপ্রাপ্তবয়স্ক সন্তানের ক্ষেত্রেও প্রযোজ্য, যদিও তা তাকে হস্তান্তর করা না হয়। (তন্মধ্যে) একটি হলো যা পূর্বে অতিক্রান্ত হয়েছে যে, ঘর, বাসগৃহ বা বাড়ি বিক্রয়ের ক্ষেত্রে উপরের তলাও অন্তর্ভুক্ত হবে, যদিও তার অধিকার ও সুবিধাসমূহ উল্লেখ করা না হয়। এটি বর্তমান প্রথার (العرف الحادث) ওপর ভিত্তি করে, যেমনটি আল-কাফি থেকে বর্ণিত হয়েছে। আর মূল গ্রন্থসমূহে যে বিস্তারিত বিবরণ রয়েছে তা কুফার প্রথার ওপর ভিত্তি করে রচিত। (আমি বলছি) এর ভিত্তিতে, মূল গ্রন্থসমূহে এও রয়েছে যে, পানির অধিকার (الشرب) স্পষ্ট উল্লেখ বা অধিকারসমূহের বর্ণনা ব্যতিরেকে বিক্রয়ের অন্তর্ভুক্ত হবে না; এটিও তাদের প্রথার ওপর ভিত্তি করে। তবে আমাদের শাম অঞ্চলের প্রথা অনুযায়ী এটি অন্তর্ভুক্ত হওয়ার বিষয়ে কোনো সন্দেহ নেই। কারণ যে বাড়িতে পানির অধিকার বিদ্যমান থাকে, তার মূল্য অনেক বৃদ্ধি পায়। আমি আল-বাহর-এর টীকাগ্রন্থে এই বিষয়টি বিশদভাবে আলোচনা করেছি। (অতঃপর) আমি যখন এই স্থানটি লিখছিলাম, তখন এই বিষয়টি ফতোয়া প্রদানের একটি বাস্তব ঘটনায় পরিণত হয়। দামেস্কের সালিহিয়া অঞ্চলে এক ব্যক্তি একটি বিশাল বাড়ি বিক্রি করেন, যাতে প্রচুর পানির ব্যবস্থা ছিল। গ্রীষ্ম ও বসন্তকালে আমীর ও বড় ব্যবসায়ীরা সেখানে ভ্রমণের উদ্দেশ্যে যেতেন। বিক্রেতা চাইলেন বাড়ি থেকে পানির অধিকার বন্ধ করে দিতে, যাতে ক্রেতার সাথে বিক্রয়ের বিষয়ে দরকষাকষি করা যায়। কারণ পানি ছাড়া বাড়িটির মূল্য হয়তো অর্ধেকও হবে না। তিনি ফকিহগণের (الفقهاء) উক্তিকে অজুহাত হিসেবে পেশ করেন যে, অধিকারসমূহের উল্লেখ ব্যতিরেকে তা অন্তর্ভুক্ত হয় না। (আমি উত্তর দিলাম) প্রথার (العرف) ভিত্তিতে তার জন্য এটি করার অধিকার নেই। (অতঃপর) আমি আয-যাখিরা আল-বুরহানিয়া গ্রন্থের পঞ্চম পরিচ্ছেদে দেখেছি, যেখানে স্পষ্ট উল্লেখ ছাড়া বিক্রয়ের অন্তর্ভুক্ত এবং অন্তর্ভুক্ত নয় এমন বিষয়গুলো আলোচিত হয়েছে। সেখানে পানির অধিকার (الشرب), রাস্তা ও বাগানের মাসআলা বর্ণনার পর লেখক বলেছেন: মূলনীতি হলো, ঘরের যে অংশ স্থাপনা হিসেবে গণ্য বা তার সাথে সংযুক্ত, তা অনুগামী হিসেবে উল্লেখ ছাড়াই বিক্রয়ের অন্তর্ভুক্ত হবে। আর যা তেমন নয়, তা অন্তর্ভুক্ত হবে না; যদি না এমন কোনো বিষয় হয় যাতে মানুষের মধ্যে প্রথা (العرف) প্রচলিত থাকে যে, বিক্রেতা তা ক্রেতাকে বাধা দেবে না। এমতাবস্থায় তা বিক্রয়ের অন্তর্ভুক্ত হবে, যদিও চুক্তিতে উল্লেখ না থাকে। চাবি ইস্তিহসান (استحسانا) বা উত্তম বিবেচনার ভিত্তিতে অন্তর্ভুক্ত হবে, কিয়াস (قياسا) বা যুক্তিগত অনুমানের ভিত্তিতে নয়; কারণ এটি মূল স্থাপনার সাথে সংযুক্ত নয়। আমরা প্রথার (العرف) ভিত্তিতে এটি অন্তর্ভুক্ত হওয়ার কথা বলেছি। তালা ও চাবি উভয়টি অন্তর্ভুক্ত হবে না। মই যদি স্থাপনার সাথে সংযুক্ত থাকে তবে অন্তর্ভুক্ত হবে, অন্যথায় নয়। খাটের ক্ষেত্রেও একই বিধান। (সংক্ষিপ্ত উদ্ধৃতি সমাপ্ত)। (এ থেকে প্রতীয়মান হয়) তার এই উক্তি—'আমরা প্রথার হুকুমে অন্তর্ভুক্ত হওয়ার কথা বলেছি'—থেকে যে, তারা যা অন্তর্ভুক্ত না হওয়ার ব্যাপারে সুস্পষ্ট বক্তব্য দিয়েছেন, তা মূলত অন্তর্ভুক্ত না হওয়ার প্রথার কারণেই। যদি তা অন্তর্ভুক্ত হওয়ার প্রথা থাকত, তবে তা অন্তর্ভুক্ত হতো। পানির অধিকার (الشرب) অন্তর্ভুক্ত হওয়ার প্রথা তাদের মাঝে ছিল না, তাই তারা বলেছেন এটি অন্তর্ভুক্ত হবে না। আর চাবি অন্তর্ভুক্ত হওয়ার প্রথা ছিল, তাই তারা বলেছেন এটি অন্তর্ভুক্ত হবে। (এর প্রমাণ হলো) পানির অধিকার ও রাস্তা অন্তর্ভুক্ত না হওয়ার কথা উল্লেখ করার পর তিনি মূলনীতির কথা বলেছেন। এই মূলনীতির মাধ্যমে তিনি স্পষ্ট করেছেন যে, কিয়াস (القياس) বা যুক্তিগত অনুমানের ভিত্তিতে যা অন্তর্ভুক্ত নয়, তা কেবল তখনই অন্তর্ভুক্ত হবে না যখন তা অন্তর্ভুক্ত হওয়ার প্রথা থাকবে না। কিন্তু যদি তা অন্তর্ভুক্ত হওয়ার প্রথা থাকে, তবে তা অন্তর্ভুক্ত হবে। কারণ প্রথা (العرف) কিয়াসের (القياس) ওপর প্রাধান্য পায়। এই কারণেই চাবি অন্তর্ভুক্ত হয়েছে। সুতরাং আমাদের সময়ের মতো যদি পানির অধিকার (الشرب) অন্তর্ভুক্ত হওয়ার প্রথা থাকে, তবে তা অন্তর্ভুক্ত হবে। (এর আরও প্রমাণ হলো) তারা সুস্পষ্টভাবে উল্লেখ করেছেন যে, অসংযুক্ত মই অন্তর্ভুক্ত হবে না, যার অর্থ হলো প্রথা না থাকা। (উদ্ধৃতি সমাপ্ত)। এটি অনুধাবন করুন। অথচ আল-ফাতহ ও আল-বাহর গ্রন্থে স্পষ্টভাবে বলা হয়েছে যে, কায়রোতে বিক্রিত বাড়ির ক্ষেত্রে এটি অন্তর্ভুক্ত হবে, অন্য কোথাও নয়; কারণ তাদের বাড়িগুলো বহুস্তর বিশিষ্ট।

এর দ্বারা উপকার লাভ করা সম্ভব নয় তাকে ছাড়া (সিঁড়িকে ছাড়া), যেমনটি আমরা ইতিপূর্বে উল্লেখ করেছি। সুতরাং, যদি সেই সিঁড়ি অন্তর্ভুক্ত হয় যার ব্যাপারে ফকিহগণ স্পষ্টভাবে তা অন্তর্ভুক্ত না হওয়ার কথা বলেছিলেন, কায়রোবাসীদের বিশেষ প্রথা (عرف) বিবেচনায় নিয়ে—কারণ সিঁড়ি ছাড়া ঘর থেকে উপকৃত হওয়া সম্ভব নয়, যদিও ক্রেতা চাইলে সামান্য খরচেই নিজের জন্য একটি সিঁড়ি তৈরি করে নিতে পারেন। তাহলে পানীয় জলের অধিকার (شرب) সম্পর্কে কী ধারণা হতে পারে? যদি ক্রেতা এর পরিবর্তে অন্য জলাধারের ব্যবস্থা করতে চান, তবে তাকে ঘরের মূল্যের সমপরিমাণ বা তার চেয়েও বেশি ব্যয় করতে হবে। আমাদের দেশের মানুষের ঘরবাড়িতে পানির প্রবাহের অভ্যস্ততার কারণে পানি ছাড়া তারা ঘর থেকে উপকৃত হতে পারে না। যে ঘরে পানি নেই, সেখানে সাধারণত এমন ব্যক্তি ছাড়া কেউ বাস করে না যে প্রবহমান পানিসমৃদ্ধ ঘর কিনতে অক্ষম। বিশেষ করে যদি ঘরটি ভ্রমণের উদ্দেশ্যে প্রস্তুত করা হয়, যেমনটি আলোচ্য ঘটনায় উল্লিখিত হয়েছে। কেননা এই ঘরে বসবাসের অন্যতম প্রধান উদ্দেশ্য হলো এর প্রচুর পানি দিয়ে চিত্তবিনোদন করা। একারণেই দামেস্কের সালিহিয়া অঞ্চলের সবচেয়ে মনোরম স্থানে এই ঘরটি নির্মাণ করা হয়েছে, যেখানে পানি প্রচুর এবং আবহাওয়া নাতিশীতোষ্ণ। সুতরাং মূল ঘরের অনুগামী হিসেবে এর পানি অন্তর্ভুক্ত হওয়ার বিষয়ে কোনো দ্বিধা থাকা উচিত নয়। আর আল্লাহ তাআলাই সর্বজ্ঞ।

(অন্যতম একটি মাসআলা হলো) তারা বলেছেন, আরবি ভাষায় ইতিবাচক বর্তমান বা ভবিষ্যৎকালীন ক্রিয়া (مضارع مثبت)-এর মাধ্যমে শপথ করার ক্ষেত্রে অবশ্যই গুরুত্বারোপের হরফ (حرف التأكيد) থাকতে হবে, আর তা হলো 'লাম' এবং 'নুন'। যেমন তার কথা: "আল্লাহর শপথ, আমি অবশ্যই তা করব"। এমনকি যদি সে বলে, "আল্লাহর শপথ, আমি একাজ করব", তবে তার শপথটি নেতিবাচক (نفي) অর্থে গণ্য হবে এবং সেখানে একটি 'লা' ঊহ্য (مضمر) থাকবে। যেমনটি কুরআনের আয়াতে রয়েছে: "আল্লাহর শপথ, আপনি ইউসুফকে স্মরণ করা থেকে বিরত হচ্ছেন না (তথা স্মরণ করতেই থাকছেন)"। সুতরাং বিষয়টি এমন যেন সে বলল, "আল্লাহর শপথ, আমি তা করব না"। কারণ ইতিবাচক বাক্যে গুরুত্বজ্ঞাপক হরফ (حرف التوكيد) বিলুপ্ত করা নিষিদ্ধ, যা নেতিবাচক হরফ বিলুপ্ত করার বিপরীত। শাইখুল ইসলাম আল্লামা গবেষক (محقق) শাইখ আলী আল-মাকদিসি তার কানযুন দাকায়িক-এর পদ্যরূপের ব্যাখ্যাগ্রন্থে বলেছেন: এই নিয়ম অনুযায়ী সাধারণ মানুষের মুখে উচ্চারিত অধিকাংশ শপথই শপথ (يمين) হিসেবে গণ্য হবে না 'লাম' ও 'নুন' না থাকার কারণে। ফলে এর জন্য তাদের ওপর কোনো কাফফারা (كفارة) ওয়াজিব হবে হবে না। সমাপ্ত। অর্থাৎ এটি ইতিবাচক অর্থে শপথ হবে না, তাই তারা সেই কাজটি বর্জন করলে তাদের ওপর কোনো কাফফারা আসবে না। এরপর তিনি বলেছেন: কিন্তু এটি তাদের ওপর আবশ্যিক হওয়া উচিত, যেহেতু তারা এভাবেই শপথ করতে অভ্যস্ত। এই মতটিকে সমর্থন করে যা আমরা জুহাইরিয়া থেকে বর্ণনা করেছি যে— যদি সে 'আল্লাহ' শব্দের 'হা' অক্ষরকে সাকিন করে অথবা পেশ বা জবর দিয়ে উচ্চারণ করে, তবুও তা শপথ (يمين) হিসেবে গণ্য হবে; যদিও আরবরা কেবল জের দিয়েই এটি উচ্চারণ করত। সমাপ্ত। আল্লামা শাইখ ইব্রাহিম আল-হালাবি আদ-দুররুল মুখতার-এর টীকাগ্রন্থে বলেছেন: কারো কারো এই কথা যে এটি মাযহাবের বর্ণিত (منقول) মতের সাথে সাংঘর্ষিক, তার উত্তর হলো— মাযহাবে বর্ণিত বিষয়গুলো ইসলামের প্রাথমিক যুগের প্রথা (عرف)-এর ভিত্তিতে ছিল, যখন ভাষার পরিবর্তন ঘটেনি। কিন্তু বর্তমানে শপথের ইতিবাচক বাক্যে তারা মোটেও 'লাম' ও 'নুন' ব্যবহার করে না। তারা নেতিবাচক (نفي) ও ইতিবাচক (إثبات)-এর মধ্যে পার্থক্য করে 'লা' এর উপস্থিতি ও অনুপস্থিতির মাধ্যমে। তাদের এই পরিভাষা (اصطلاح) শপথের ক্ষেত্রে ফারসি বা অন্য ভাষার পরিভাষার মতোই; যে ব্যক্তি বিষয়টি নিয়ে চিন্তা করবেন তার কাছে এটি স্পষ্ট হবে। সমাপ্ত।

(আমি বলছি) এই মাসআলাটির মতোই সেই মাসআলা যা বাহরুর রাইক কিতাবের শর্তারোপ (تعليق) অধ্যায়ে উল্লেখ করা হয়েছে— শর্তের উত্তর (جواب الشرط)-এর শুরুতে অবশ্যই 'ফা' (الفاء) যুক্ত হতে হবে যদি সেটি বিশেষ্যমূলক বাক্য (جملة اسمية) হয়, অথবা এমন ক্রিয়ামূলক বাক্য (جملة فعلية) হয় যার ক্রিয়াটি আদেশ-অনুরোধ সূচক (طلبي) বা অপরিবর্তনীয় (جامد), অথবা সেটি মা, ক্বাদ, লান, তানফিস, শপথ (قسم) বা রুব্বা যুক্ত হয়। সুতরাং এই ক্ষেত্রগুলোতে 'ফা' ব্যতীত শর্তারোপ (تعليق) বাস্তবায়িত হবে না, যদি না জবাবটি শর্তের আগে আসে, তবে সেক্ষেত্রে 'ফা' ছাড়াই শর্তারোপ বাস্তবায়িত হতে পারে—এ ভিত্তিতে যে, কুফাবাসীদের মতে প্রথম অংশটিই জবাব (جواب), আর বসরাবাসীদের মতে তা জবাবের দলিল (دليل الجواب)। সুতরাং যেখানে 'ফা' আসা ওয়াজিব সেখানে যদি তা না আনা হয়, তবে তা তাৎক্ষণিক কার্যকর (منجز) বলে গণ্য হবে। যেমন: "তুমি ঘরে প্রবেশ করলে তুমি তালাকপ্রাপ্তা"। যদি সে এর দ্বারা শর্তারোপের (تعليق) নিয়ত করে তবে তা ধর্মীয়ভাবে (ديانة) গ্রহণযোগ্য হবে। একইভাবে যদি সে জবাব আগে আনার নিয়ত করে। ইমাম আবু ইউসুফ থেকে বর্ণিত হয়েছে যে, এটি শর্তারোপ (تعليق) হিসেবেই গণ্য হবে যাতে তার কথা অর্থবহ হয়; ফলে সেখানে 'ফা' কে ঊহ্য (مضمر) ধরা হবে...

কুফাবাসী ব্যাকরণবিদদের মত হলো স্বেচ্ছায় এটি বিলুপ্ত করা জায়েজ (جواز), তবে বসরাবাসীরা তা নিষেধ করেছেন এবং এর ওপর ভিত্তি করেই মাযহাবের শাখা-প্রশাখা নির্গত হয়েছে। বসরাবাসীদের ওপর মহান আল্লাহর বাণী "আর যদি তোমরা তাদের আনুগত্য করো, তবে তোমরা অবশ্যই মুশরিক হবে" দ্বারা আপত্তি উত্থাপন করা হয়েছে। এর উত্তরে বলা হয়েছে যে, এটি একটি উহ্য শপথ (قسم)-এর ভিত্তিতে। সংক্ষেপে এটিই সমাপ্ত হলো। এখানে আলিম এবং জাহিল বা অজ্ঞদের মধ্যে কোনো পার্থক্য করা হয়নি। পূর্বের আলোচনার প্রেক্ষিতে প্রচলিত রীতি (العرف)-কে গুরুত্ব দেওয়া উচিত; কারণ সাধারণ মানুষ কোনো শর্তযুক্তকরণ (تعলিক) -এর ইচ্ছা থাকা সত্ত্বেও তা বহাল রাখা বা বিলুপ্ত করার মধ্যে পার্থক্য করতে পারে না। অতএব, ইমাম আবু ইউসুফ থেকে বর্ণিত মতানুসারে, এটি বিচারিক (قضاء) এবং ধর্মীয় (ديانة) উভয় ক্ষেত্রেই শর্ত হিসেবে গণ্য হওয়া উচিত।

আল-বাহর গ্রন্থে পরোক্ষ অভিব্যক্তি (الكنايات) অধ্যায়ের শুরুতে আরও উল্লেখ করা হয়েছে যে, যখন কেউ বলে 'তুমি ইদ্দত পালন করো' বা 'তুমি জরায়ু মুক্ত করো' অথবা 'তুমি এক', তখন এক তালাক প্রত্যাবর্তনযোগ্য (رجعي) হিসেবে পতিত হবে। তিনি 'এক'-এর ক্ষেত্রে সাধারণ অর্থ গ্রহণ করেছেন। এর দ্বারা প্রমাণিত হয় যে, ব্যাকরণিক বিভক্তি (إعراب)-এর কোনো গুরুত্ব নেই। এটিই সাধারণ আলিমদের মত এবং এটিই বিশুদ্ধ (صحيح) মত; কারণ সাধারণ মানুষ ব্যাকরণিক বিভক্তির বিভিন্ন দিকগুলোর মধ্যে পার্থক্য করতে পারে না, আর বিশেষজ্ঞ ব্যক্তিরাও তাদের প্রচলিত কথাবার্তায় সাধারণত এটি মেনে চলেন না। বরং ব্যাকরণ তাদের একটি শৈল্পিক জ্ঞান মাত্র, আর প্রচলিত রীতিই (العرف) হলো তাদের ভাষা। আমি আল-মানার-এর ব্যাখ্যাগ্রন্থে উল্লেখ করেছি যে, তারা এখানে ব্যাকরণিক বিশ্লেষণকে ধর্তব্য মনে করেননি, কিন্তু স্বীকৃতির (إقرار) ক্ষেত্রে তা বিবেচনা করেছেন। যেমন যদি কেউ বলে 'এক দিরহাম কিন্তু দানেক নয়' (درهم غير دانق), তবে নসব (نصب) বা রফা (رفع)-এর ভিন্নতার কারণে অর্থের পার্থক্য হবে, তাই এখানে পার্থক্যের প্রয়োজন রয়েছে।

আদ-দুররুল মুখতার-এর স্বীকৃতি (إقرار) অধ্যায়ে বলা হয়েছে, যদি কেউ বলে—'তোমার কাছে কি আমার এক হাজার পাওনা নেই?', জবাবে সে বলল—'অবশ্যই' (بلى), তবে এটি স্বীকৃতি (إقرار) হিসেবে গণ্য হবে। কিন্তু যদি সে বলে 'হ্যাঁ' (نعم), তবে বিশুদ্ধ মতানুসারে তা হবে না। কেউ কেউ বলেছেন, 'হ্যাঁ' (نعم) বললেও এটি স্বীকৃতি (إقرار) হবে; কারণ স্বীকৃতি প্রচলিত রীতি (العرف)-এর ওপর ভিত্তি করে নির্ধারিত হয়, আরবির সূক্ষ্ম ব্যাকরণিক মারপ্যাঁচের ওপর নয়। জাওহারা গ্রন্থে এভাবেই বর্ণিত হয়েছে।

চুরি অধ্যায়ে উল্লেখ করা হয়েছে, যদি কেউ বলে 'আমি এই কাপড়টি চুরি করেছি' (انا سارق هذا الثوب), তবে তার হাত কাটা হবে; কারণ এটি চুরির স্বীকৃতি (إقرار)। কিন্তু সে যদি 'সারেক' শব্দটিতে তনভীন (تنوین) যুক্ত করে এবং 'কাপড়' শব্দটিকে নসব (نصب) দিয়ে পড়ে, তবে হাত কাটা হবে না; কারণ এটি একটি প্রতিশ্রুতি (عدة), স্বীকৃতি (إقرار) নয়। দুরার গ্রন্থে এভাবেই রয়েছে। এর ব্যাখ্যা হলো, যখন বলা হয় 'এটি যায়িদের হত্যাকারী' (هذا قاتل زيد) অর্থাৎ ইজাফত বা সম্বন্ধযুক্ত করে, তখন এর অর্থ হয় সে তাকে হত্যা করেছে। আর যখন বলা হয় 'সে যায়িদকে হত্যা করছে' (قاتل زيدا), তখন এর অর্থ হয় সে তাকে হত্যা করবে। আর বর্তমান বা ভবিষ্যৎ কাল (مضارع) বর্তমান এবং ভবিষ্যৎ—উভয় সম্ভাবনা রাখে; তাই সন্দেহ (شك)-এর ভিত্তিতে হাত কাটা যাবে না। আমি ওহবানিয়ার ব্যাখ্যায় বলেছি, এখানে আলিম ও অজ্ঞদের মধ্যে পার্থক্য করা উচিত; কারণ সাধারণ মানুষ এগুলোর মধ্যে কোনো পার্থক্য করতে পারে না। আদ-দুররুল মুখতার-এর আলোচনা এখানেই শেষ।

আত-তালবীহ গ্রন্থে উল্লেখ করা হয়েছে যে, 'হ্যাঁ' (نعم) শব্দটি পূর্ববর্তী ইতিবাচক বা নেতিবাচক কথাকে বহাল রাখার জন্য ব্যবহৃত হয়, সেটি প্রশ্নবোধক হোক বা বিবৃতিমূলক। আর 'অবশ্যই' (بلى) শব্দটি বিশেষভাবে পূর্ববর্তী নেতিবাচক প্রশ্ন বা বিবৃতির বিপরীতে ইতিবাচক উত্তর হিসেবে ব্যবহৃত হয়। তিনি বলেন, এই নিয়ম অনুযায়ী—'তোমার কাছে আমার এমন পাওনা ছিল' এর জবাবে 'অবশ্যই' (بلى) বলা সঠিক নয় এবং 'তোমার কাছে কি আমার এমন পাওনা নেই?' এর জবাবে 'হ্যাঁ' (نعم) শব্দটি স্বীকৃতি (إقرار) হিসেবে গণ্য হবে না। তবে শরয়ী বিধানের ক্ষেত্রে প্রচলিত রীতি (العرف)-ই গ্রহণযোগ্য, যাতে শব্দ দুটিকে একে অপরের স্থলাভিষিক্ত করা যায় এবং ইতিবাচক বা নেতিবাচক প্রশ্ন বা বিবৃতির জবাবে তা স্বীকৃতি (إقرار) হিসেবে গণ্য হয়। এটি আমাদের বক্তব্যকে সমর্থন করে।

আমরা আল্লামা কাসিম থেকে পূর্বে উল্লেখ করেছি যে, ওয়াকফকারী, শপথকারী এবং সকল চুক্তি সম্পাদনকারীর শব্দকে তার অভ্যাস ও নিজস্ব ভাষার আলোকে বিবেচনা করা হবে; চাই তা আরবি ভাষার ব্যাকরণ সম্মত হোক বা না হোক। এর প্রমাণ হলো, আরবি ভাষা তার সকল উপভাষাসহ মূলত একে অপরের সাথে ভাববিনিময় ও সম্বোধনের জন্য তৈরি হয়েছে। এতে কোনো সন্দেহ নেই যে, প্রত্যেক বক্তা তার নিজস্ব ভাষার অর্থই উদ্দেশ্য করে থাকেন, তাই তার কথাকে সেই অর্থেই গ্রহণ করা হবে; যদিও তা বক্তার উদ্দেশ্য অনুযায়ী শাসক বা বিচারকের ভাষার পরিপন্থী হয়। আপনি কি দেখেন না যে, একজন কুফাবাসী যদি 'ফা' (فاء) অক্ষরটি বিলুপ্ত করে, তবে তার শর্তযুক্তকরণ (تعليق) সঠিক হবে? এক্ষেত্রে কোনো বসরাবাসী বিচারকের জন্য তার ওপর তাৎক্ষণিক কার্যকর হওয়ার (تنجيز) ফয়সালা দেওয়া বৈধ নয়। সুতরাং আমরা আমাদের সমকালীন লোকদের কুফাবাসীদের স্তরে গণ্য করব; বরং তাদের কথাকে তাদের উদ্দেশ্য অনুযায়ী গ্রহণ করা হবে, যদিও তা ব্যাকরণবিদদের মাযহাবের পরিপন্থী হয়। এই কারণেই পরবর্তী যুগের ফকীহগণ ফতোয়া দিয়েছেন যে, 'লা আফয়ালু কাযা' (আমি এটি করব না) বলে তালাকের শপথ করা একটি শর্তযুক্তকরণ (تعليق), যদিও এতে কোনো শর্তবোধক অব্যয় নেই।

মূলত, এতে কোনো সন্দেহ নেই যে বর্তমান জামানার অশুদ্ধ (ملحونة) ভাষা অন্য একটি ভাষার মর্যাদায় উপনীত হয়েছে, তারা এটি ব্যতীত অন্য কিছু উদ্দেশ্য করে না। ফলে তাদের কথাকে তাদের নিজস্ব ভাষা ব্যতিরেকে অন্য অর্থে গ্রহণ করা হবে মূলত অর্থ থেকে বিচ্যুত করা। কুরআন এবং হাদিস ব্যতীত ভাষাতাত্ত্বিক শব্দাবলী এবং আরবি ব্যাকরণগত নিয়মনীতি মেনে চলা বাধ্যতামূলক নয়। ফকিহগণ শরিয়তের বিধানসমূহকে আরবি ব্যাকরণের ওপর এ কারণেই ভিত্তি করেছেন যে, এটি তাদের নিকট সুপরিচিত ছিল; আরবি ব্যাকরণ ইবাদত হিসেবে পালনীয় হওয়ার জন্য নয়। বরং সাধারণ অবস্থায় তা পরিহার করা জায়েজ নেই। সুতরাং এটি স্পষ্ট যে, ফকিহগণের আলোচনা ছিল আরবি ভাষাভাষী এবং যারা আরবি ভাষাকে আবশ্যক করে নিয়েছে তাদের ব্যাপারে। আল্লাহ তাআলাই ভালো জানেন। পরবর্তী মাসআলার বিশ্লেষণে যা আসছে তা এর প্রমাণ দেয়।

(তার মধ্যে একটি হলো) এমন একটি মাসআলা যাতে পরবর্তী যুগের আলেমগণ (المتأخرون) মতভেদ করেছেন; তা হলো ‘জিম’ বর্ণকে আগে উচ্চারণ করে ‘তাজউয়িজ’ (التجويز) শব্দের মাধ্যমে বিবাহ (النكاح) সংঘটিত হওয়া। তানুয়ির আল-আবসার গ্রন্থের লেখক আল্লামা গাজ্জি বিবাহ সম্পন্ন না হওয়ার ফতোয়া দিয়েছেন এবং এ বিষয়ে তার একটি রিসালা রয়েছে। যার সারকথা হলো সাদউদ্দীন তাফতাজানির আত-তালউইহ গ্রন্থের উদ্ধৃতি দিয়ে দলিল পেশ করা যে, এই শব্দটি যদি সঠিক উদ্দেশ্য থেকে নয় বরং শব্দের পরিবর্তন (تحريف) এবং লিপিক্রমের বিচ্যুতি (تصحيف) থেকে নির্গত হয়, তবে তা আক্ষরিক (حقيقة) বা রূপক (مجازا) কোনোটিই হবে না; কারণ সেখানে কোনো ভাষাগত সম্পর্ক (علاقة) নেই, বরং তা একটি ভুল (غلطا)। অতএব এর কোনো গ্রহণযোগ্যতা নেই। (উদ্ধৃতি সমাপ্ত)

পরবর্তী যুগের আলেমগণের নির্ভরযোগ্য ব্যক্তিত্ব আল্লামা শায়খ আলাউদ্দীন আদ-দুররুল মুখতার গ্রন্থে এটি উদ্ধৃত করার পর বলেন: হ্যাঁ, তবে যদি কোনো জনগোষ্ঠী এই ভুল উচ্চারণের ওপর একমত হয় এবং তা সজ্ঞানে নির্গত হয়, তবে তা একটি নতুন পরিভাষা (وضعا جديدا) হিসেবে গণ্য হবে এবং বিবাহ সঠিক হবে; যেমনটি মরহুম আবু সউদ ফতোয়া দিয়েছেন। (উদ্ধৃতি সমাপ্ত)

(আমি বলি) আল্লামা মরহুম শায়খ খায়রুদ্দীন রামলিও তার ফাতাওয়া গ্রন্থে অনুরূপ ফতোয়া দিয়েছেন এবং গাজ্জির বক্তব্যকে এই বলে খণ্ডন করেছেন যে: এতে কোনো সন্দেহ নেই যে, অজ্ঞ সাধারণ মানুষের থেকে যা নির্গত হয় তা একটি বিচ্যুতি (تصحيف), যার সাথে আক্ষরিক (حقيقة) বা রূপক (مجازا) হওয়ার কোনো সম্পর্ক নেই। এমনকি সম্পর্ক (علاقة) না থাকার কারণে এখানে রূপক ব্যবহার (استعارة) অস্বীকার করারও অবকাশ নেই। কারণ ‘তাজউয়িজ’ শব্দের আসল অর্থ অর্থাৎ বৈধকরণ বা কোনো কিছুকে অতিক্রম করানো তাদের মোটেও উদ্দেশ্য থাকে না। কেননা সাধারণ মানুষ এসব সূক্ষ্ম বিষয় অনুধাবন করা থেকে অনেক দূরে। যেহেতু এটি একটি বিচ্যুতি (تصحيف) এবং ভুল (غلطا), তাই গাজ্জি যা কিছু উপস্থাপন করেছেন তা তার দাবি প্রমাণের জন্য উপযুক্ত নয়। তিনি নিজেই যখন স্বীকার করেছেন যে এটি একটি বিচ্যুতি (تصحيف), তখন সম্পর্কের (علاقة) অনুপস্থিতি এবং আল্লামা সা’দ-এর বক্তব্য দ্বারা দলিল দেওয়া কীভাবে সংগত হয়? এর সর্বোচ্চ প্রমাণ হতে পারে যে এই শব্দের ব্যবহার অশুদ্ধ, আর এটি কেউ অস্বীকার করে না; বরং এক বর্ণের স্থলে অন্য বর্ণ পরিবর্তন হওয়ার কারণে একে বিচ্যুতি (تصحيف) হিসেবেই মেনে নেওয়া হয়েছে। ফলে এই দলিল নির্দিষ্ট মাসআলার গণ্ডি অতিক্রম করেনি। হ্যাঁ, যদি কোনো বিজ্ঞ ব্যক্তি থেকে এমনটি ঘটে, তবে সেখানে সেই বিধান আসবে যা বিবাহ সম্পন্ন না হওয়ার শব্দসমূহের ক্ষেত্রে প্রযোজ্য হয়। আল্লাহ তাআলাই ভালো জানেন, এটি শায়খ জয়ন বিন নুজাইম এবং তার সমসাময়িকদের ফতোয়ার ক্ষেত্র। ফলে দলিলটি সঠিক স্থানেই প্রযুক্ত হয়েছে। এই কারণেই শাফেয়ী মাযহাবের বিধানও অনুরূপ। কেননা তাদের প্রায় সকল কিতাবে স্পষ্টভাবে উল্লেখ আছে যে, সাধারণ মানুষের ‘জা’ বর্ণকে ‘জিম’ দ্বারা পরিবর্তন করা কোনো ক্ষতি করবে না। যদিও তারা আমাদের চেয়ে বিবাহের শব্দমালার ক্ষেত্রে অনেক বেশি রক্ষণশীল; কারণ তাদের নিকট ‘তাজউয়িজ’ এবং ‘ইনকাহ’ শব্দ ব্যতীত বিবাহ বৈধ হয় না। আমাদের মাযহাবে তাদের বিরোধিতা করার মতো কোনো কারণ আমরা দেখিনি। আল্লাহ তাআলাই ভালো জানেন। (উদ্ধৃতি সমাপ্ত)

এই মাসআলার পূর্ণাঙ্গ তাহকিক আমাদের রাদ্দুল মুহতার হাশিয়ায় রয়েছে। (তার মধ্যে আরেকটি হলো) গাছ থেকে কিছু ফল পাড়ার উপযুক্ত হওয়া এবং কিছু না হওয়া অবস্থায় ফল বিক্রির মাসআলা। আমাদের কোনো কোনো আলেম প্রচলিত প্রথার (عرف) কারণে একে জায়েজ বলেছেন। যখিরা আল-বুরহানিয়া গ্রন্থের বিক্রয় অধ্যায়ের ষষ্ঠ পরিচ্ছেদে বলা হয়েছে: যখন কেউ কোনো বাগানের ফল ক্রয় করে এবং তার কিছু দৃশ্যমান হয়েছে আর কিছু হয়নি, তবে কি এই বিক্রয় জায়েজ হবে? মাযহাবের প্রসিদ্ধ বর্ণনা (ظاهر المذهب) হলো এটি জায়েজ নয়। তবে শামসুল আইম্মাহ আল-হালওয়ানি ফল, বেগুন, তরমুজ এবং অন্যান্য ক্ষেত্রে এটি জায়েজ হওয়ার ফতোয়া দিতেন...

চুক্তি সম্পাদনকারী পক্ষদ্বয়ের জন্য এতে সুবিধা রয়েছে, আর তা হলো প্রবৃদ্ধি ও পরিপক্কতা। এটি স্পষ্ট যে, বর্তমান সময়ে তারা পণ্যটি গাছে রেখে দেওয়ার শর্ত না দিলেও তাদের মাঝে এটি সুপরিচিত। ফকীহগণ বলেছেন, 'প্রথাগতভাবে পরিচিত বিষয়টি শর্তারোপকৃত বিষয়ের মতোই বিবেচিত।' যদি ক্রেতা জানতেন যে বিক্রেতা তাকে ফল কেটে ফেলার নির্দেশ দেবেন, তবে তিনি মূল্যের দশভাগের একভাগ দিয়েও তা কিনতে রাজি হতেন না। তদ্রূপ তারা তরমুজ, শসা, বেগুন এবং অনুরূপ শাকসবজি এই সুস্পষ্ট শর্তে ক্রয় করেন যে, তা ক্ষেতে রেখে দেওয়া হবে এবং বিক্রেতা কয়েকবার তাতে পানি সেচন করবেন, যাতে সেগুলো বৃদ্ধি পায় এবং অপ্রকাশিত বা অপরিণত অংশগুলো প্রকাশিত হয়। যারা প্রথার (عرف) ওপর ভিত্তি করে এটি বৈধ বলেছেন, পূর্ববর্তী আলোচনার নিরিখে এটি বৈধ হওয়াই সমীচীন। কেননা, যেখানে প্রথার কারণে অস্তিত্বহীন বস্তু (معدوم) বিক্রয় করা বৈধ হয়—অথচ এর বিক্রয় মূলত বাতিল (باطل), কেবল ত্রুটিযুক্ত (فাসদ) নয়—সেখানে এই শর্তসহ বিক্রয় বৈধ হওয়া অধিকতর যুক্তিসঙ্গত। বিষয়টি নিয়ে চিন্তা করুন এবং আপনার কাছে যা স্পষ্ট হয় সে অনুযায়ী আমল করুন। কারণ আমি যা বলেছি সে বিষয়ে আমি দৃঢ় নিশ্চিত নই, কেননা আমি কাউকে এটি স্পষ্টভাবে বলতে দেখিনি এবং মানুষের চিন্তা অনেক সময় ভ্রান্ত হতে পারে।

(এর মধ্যে একটি হলো) পাত্রযুক্ত পণ্য (المظروف) বিক্রয় করা, যেমন তেল; এই শর্তে যে বিক্রেতা তা ওজন করবেন এবং পাত্রের ওজনের জন্য নির্দিষ্ট পরিমাণ ওজন বাদ দেবেন। এটি একটি ত্রুটিযুক্ত শর্ত (شرط فاسد), কারণ চুক্তির দাবি হলো পাত্রের প্রকৃত ওজনটুকুই বাদ দেওয়া। কিন্তু সাধারণ দেশগুলোতে মানুষের মধ্যে এটি প্রথাগতভাবে প্রচলিত হয়ে গেছে। মতনগুলোতে যা উল্লেখ করা হয়েছে তা থেকে এর স্বপক্ষে প্রমাণ গ্রহণ করা যেতে পারে যে, জুতো বিক্রয় করা বৈধ এই শর্তে যে বিক্রেতা তা কেটে জুতোর আকার দেবেন এবং ফিতে লাগিয়ে দেবেন। আল-বাহর গ্রন্থে বলা হয়েছে, কিয়াস বা যৌক্তিক অনুমান (قياس) অনুযায়ী এটি ত্রুটিযুক্ত (فساد) হওয়া উচিত, কারণ এতে ক্রেতার এমন সুবিধা রয়েছে যা চুক্তি দাবি করে না। তবে মতনে যা উল্লেখ করা হয়েছে তা জনরীতির (تعامل) কারণে ইস্তিহসান বা পছন্দনীয় বিধান (استحسان) হিসেবে গণ্য। প্রচলিত অভ্যাসের বাইরে যাওয়ার মধ্যে সুস্পষ্ট সংকীর্ণতা রয়েছে, পক্ষান্তরে কাপড় সেলাই করে দেওয়ার শর্ত দেওয়ার বিষয়টি ভিন্ন, কারণ সেখানে প্রথা নেই, তাই তা মূল কিয়াসের (قياس) ওপর বহাল থাকবে। ফাতহুল কাদির গ্রন্থে উল্লেখ করা হয়েছে যে, খড়মে পেরেক লাগানো বিষয়টি জুতোর ফিতে লাগানোর মতোই। আল-বাযযাযিয়াহ গ্রন্থে আছে, যদি কেউ পুরনো কাপড় বা মোজা এই শর্তে কেনেন যে বিক্রেতা তা তালি দিয়ে দেবেন এবং সেলাই করে দেবেন, তবে প্রথার (عرف) কারণে তা সঠিক হবে। আল-বাহর গ্রন্থের বক্তব্য এখানেই শেষ।

এর আগে তিনি শর্তের কারণে বিক্রয় ত্রুটিযুক্ত হওয়ার মূলনীতি উল্লেখ করেছেন যে: এমন প্রতিটি শর্ত যা চুক্তির দাবি নয় এবং চুক্তির সাথে সামঞ্জস্যপূর্ণও নয়, এবং যাতে কোনো এক পক্ষের বা বিক্রয়কৃত পণ্যের স্বার্থ রয়েছে এবং তা উপযুক্ত পাত্রের ক্ষেত্রে হয়, অথচ সে বিষয়ে কোনো প্রথা (عرف) নেই এবং শরিয়তের পক্ষ থেকেও তার বৈধতার কোনো বর্ণনা আসেনি। তিনি বলেছেন, কোনো শর্ত বিক্রয়কে বিনষ্টকারী (مفسد) হওয়ার জন্য এই পাঁচটি শর্তের উপস্থিতি আবশ্যক। যদি শর্তটি চুক্তির চাহিদার মধ্যে পড়ে, তবে তা বিক্রয়কে ত্রুটিযুক্ত করবে না, যেমন মূল্য প্রাপ্তি পর্যন্ত পণ্য আটকে রাখার শর্ত। আর যদি শর্তটি চুক্তির চাহিদা না হয় কিন্তু শরিয়ত কর্তৃক তার বৈধতা প্রমাণিত হয়, তবে তা প্রত্যাখ্যান করা যাবে না, যেমন মূল্যের ক্ষেত্রে মেয়াদের শর্ত, সালাম (السلم) বিক্রয়ে পণ্যের মেয়াদের শর্ত এবং ইখতিয়ারের শর্ত; এগুলো বিক্রয়কে নষ্ট করে না। একইভাবে যদি শর্তটি প্রচলিত (متعارف) হয়, যেমন জুতো এই শর্তে কেনা যে বিক্রেতা তা তৈরি করে দেবেন বা ফিতে লাগিয়ে দেবেন, তবে তা বৈধ। তিনি প্রচলিত শর্তকে (الشرط المتعارف) শরিয়ত সমর্থিত শর্তের পর্যায়ভুক্ত করেছেন। আয-যাখিরা গ্রন্থে এই মাসআলার কারণ হিসেবে বলা হয়েছে, 'কেননা পারস্পরিক পরিচিতি ও জনরীতি (تعامل) এমন এক দলিল (حجة) যার কারণে কিয়াস বা যৌক্তিক অনুমান (قياس) বর্জন করা হয় এবং সাধারণ বর্ণনাকে সুনির্দিষ্ট করা হয়।'

এই আলোচনা অনুযায়ী পাত্রযুক্ত পণ্য বিক্রয়ের মাসআলায় এবং ফল বিক্রয়ের মাসআলায় বৈধতা পাওয়াই যুক্তিযুক্ত। কারণ এতে সাধারণ দেশগুলোতে সাধারণ মানুষের এমন জনরীতি (تعامل) বিদ্যমান যা জুতো তৈরি করা বা কাপড় তালি দেওয়ার জনরীতির চেয়েও ব্যাপক। বরং আমাদের যুগে আমরা কাপড় তালি দেওয়ার কথা শুনিনি, যদি ঘটেও থাকে তবে তা বিরল ঘটনা, যা দ্বারা জনরীতি (تعامل) সাব্যস্ত হয় না। সম্ভবত এটি সালাফদের যুগে বা কোনো নির্দিষ্ট অঞ্চলে ছিল। কিন্তু পাত্রযুক্ত পণ্য (المظروف) বিক্রয়ের বিষয়টি বহুল প্রচলিত এবং অনেক ক্ষেত্রে এতে আবশ্যকতাও থাকে।

মোড়কজাত পণ্যগুলোর মধ্য থেকে এমন কিছু রয়েছে যা তার মোড়ক থেকে বের করা সম্ভব নয়, বরং তা মোড়কসহই বিক্রি করা হয় এবং ব্যবসায়ীদের মাঝে অথবা চুক্তি সম্পাদনকারীদের মাঝে মোড়কের জন্য একটি নির্দিষ্ট পরিমাণ ওজন বাদ দেওয়া হয়, যাতে খুব বেশি তারতম্য হয় না এবং যা খুব সামান্য ছাড়া বিরোধের দিকে নিয়ে যায় না। আর বিরল (نادر) বিষয়ের কোনো হুকুম বা বিধান নেই। (এটিও একটি বিষয়) যার ওপর আমি দৃঢ় হতে পারছি না, কারণ আমি এমন কাউকে দেখিনি যিনি এই মত প্রকাশ করেছেন। বরং প্রাচীন ও আধুনিক সকল কিতাবে যা স্পষ্টভাবে বর্ণিত হয়েছে তা এর বিপরীত। আর কারো স্পষ্ট বক্তব্য ছাড়া কোনো বিষয়ের ওপর আমল করার ব্যাপারে অন্তর সায় দেয় না। হ্যাঁ, আমি যে সকল সাক্ষ্য-প্রমাণ (شواهد) উল্লেখ করেছি তা একে সমর্থন করে এবং এর মধ্যে ব্যাপক সহজসাধ্যতা রয়েছে। কিন্তু এটি সাধারণ মানুষের মধ্যকার কেনা-বেচার ক্ষেত্রে প্রযোজ্য যাতে আমরা তাদের কেনা-বেচাকে বাতিল হওয়ার বা সুদের অন্তর্ভুক্ত হওয়ার ফতোয়া না দিই। তবে বিধান সম্পর্কে অবগত আলেমদের জন্য এমনটি করা উচিত নয়। বরং তাদের কর্তব্য হলো সাধারণ মানুষের কর্মপন্থা থেকে বেঁচে থাকা এবং ফকিহগণ যা বলেছেন তা অনুসরণ করা। যেহেতু তাদের ক্ষেত্রে ফকিহদের বক্তব্য থেকে বিচ্যুত হওয়ার কোনো প্রয়োজনীয়তা নেই, যা সাধারণ মানুষের অবস্থার বিপরীত। আল্লাহ তাআলাই সর্বাধিক অবগত।

(অন্যান্য মাসআলার মধ্যে রয়েছে) যা আমাদের সমকালীন লোকেরা প্রথা হিসেবে গ্রহণ করেছে যে, ইজারা দাতার পরিবর্তে ইজারা গ্রহীতার কাছ থেকে জমির ওশর গ্রহণ করা হয়। এটি সাহেবাইন বা দুই ইমামের মতানুসারে আমল করার কারণে। আর ইমাম আবু হানিফা রহ. বলেন যে, এটি ইজারা দাতার ওপর ধার্য হবে। খাসসাফ ও ইসআফ গ্রন্থে কেবল এই মতটিই উল্লেখ করা হয়েছে এবং কাজিখান একে অগ্রগণ্য করেছেন। পরবর্তীকালের একদল হানাফি আলেমও এই মতানুসারে ফতোয়া দিয়েছেন, যেমন— শাইখ খায়রুদ্দিন আল-রামলি, শাইখ ইসমাইল আল-হায়েক (যিনি দামেস্কের মুফতি এবং শাইখ আলাউদ্দিন আল-হাসকাফির ছাত্র), শাইখ জাকারিয়া এফেন্দি এবং আতাউল্লাহ এফেন্দি (যাঁরা দারুস সুলতানাতিল মাহমিয়্যাহর মুফতি ছিলেন)। দামেস্কের মুফতি হামিদ এফেন্দি আল-ইমাদিও তাঁদের অনুসরণ করেছেন।

(আমি বলি) আমাদের সময়েও এই ঘটনাটি ঘটেছে এবং এর সমাধান সম্পর্কে বারবার জিজ্ঞাসা করা হয়েছে। এক্ষেত্রে আমি দুই ইমামের মতের দিকেই ঝুঁকেছি, কারণ এটিও একটি বিশুদ্ধকৃত (مصحح) মত। আদ-দুররুল মুখতার কিতাবে 'আল-হাভি আল-কুদ্সি' থেকে উদ্ধৃতি দিয়ে বলা হয়েছে: "আমরা তাঁদের দুজনের বক্তব্যই গ্রহণ করি।" তা ছাড়া আমাদের যুগে ইমাম আবু হানিফার মত গ্রহণ করলে ওয়াকফ ও অন্যান্য ক্ষেত্রে বিরাট ক্ষতির আশঙ্কা থাকে যা কেউ সমর্থন করবে না। কারণ আমাদের যুগে নিয়ম হয়ে দাঁড়িয়েছে যে, তিমার ও জা'মা-এর মালিকরা (যাঁরা আমাদের মহান সুলতানের প্রতিনিধি, আল্লাহ তাঁকে সাহায্য করুন) ইজারা গ্রহীতাদের কাছ থেকেই ওশর ও খারাজ গ্রহণ করেন। একইভাবে প্রশাসনিক শাসকরাও জমির ওপর আরোপিত জরিমানা ইজারা গ্রহীতাদের কাছ থেকেই গ্রহণ করে থাকেন। অধিকাংশ গ্রাম ও খামার হলো ওয়াকফ সম্পত্তি। উল্লিখিত কারণে ইজারা গ্রহীতারা খুব সামান্য ভাড়ার বিনিময়ে জমি ইজারা নেয়। উদাহরণস্বরূপ, একটি বড় গ্রামের সমপরিমাণ ভাড়া এক হাজার দিরহামের বেশি হতে পারে, অথচ শাসকের আরোপিত জরিমানা ও তিমারের মালিকদের পাওনার কারণে সে গ্রামটি মাত্র বিশ দিরহামের মতো ভাড়ায় ইজারা দেওয়া হয়। এখন মুতাওয়াল্লি যদি এই গ্রামটি বিশ দিরহামে ইজারা দেন, তবে ওশর সংগ্রহকারীর জন্য কি কারো পক্ষে এই ফতোয়া দেওয়া সম্ভব হবে যে, সে মুতাওয়াল্লির কাছ থেকে পুরো গ্রামের ফসলের ওশর আদায় করবে? এটি এমন বিষয় যা ইমামুল আইম্মাহ এবং উম্মতের প্রদীপ ইমাম আবু হানিফা নুমান রহ. তো দূরের কথা, অন্য কেউও বলবেন না। বরং ওয়াজিব হলো এই গ্রামের সমপরিমাণ ভাড়ার দিকে লক্ষ্য করা। কারণ মুতাওয়াল্লি নিজে ওশর প্রদান করলে এর সমপরিমাণ ভাড়া হতে পারে সম্ভবত পাঁচশ দিরহাম, আর যদি ইজারা গ্রহীতা ওশর প্রদান করে তবে সমপরিমাণ ভাড়া হতে পারে বিশ দিরহাম।