পরম করুণাময় অসীম দয়ালু আল্লাহর নামে।

এবং আমরা তাঁরই সাহায্য প্রার্থনা করি।

‌‌দ্বিতীয় সংস্করণের ভূমিকা

 

ইমাম সুয়ূতী সংক্ষেপিত "জহদুল ক্বরীহা ফী তাজরীদিন নাস্বীহা" গ্রন্থের জন্য

ইবনে তাইমিয়্যার মূল গ্রন্থের

"নাস্বীহাতু আহলিল ঈমান ফীর রাদ্দি আলা মানতিকিল ইউনান"

সমস্ত প্রশংসা বিশ্বজগতের প্রতিপালক আল্লাহর জন্য, এবং দরুদ ও সালাম বর্ষিত হোক আমাদের নেতা মুহাম্মদ, তাঁর পরিবারবর্গ ও সকল সঙ্গীর ওপর।

অতঃপর: ইতিপূর্বে আমার উস্তাদ ডক্টর আলী সামী আন-নাশশার ইমাম সুয়ূতী (মৃত্যু ৯১১ হিজরী) রচিত "জহদুল ক্বরীহা ফী তাজরীদিন নাস্বীহা" গ্রন্থটি সম্পাদনা করেছেন। গ্রন্থটি—যেমনটি সুয়ূতী স্বয়ং তাঁর ভূমিকায় উল্লেখ করেছেন—ইমাম তাক্বীউদ্দীন ইবনে তাইমিয়া (মৃত্যু ৭২৮ হিজরী) রচিত "নাস্বীহাতু আহলিল ঈমান ফীর রাদ্দি আলা মানতিকিল ইউনান" গ্রন্থের একটি প্রায় আক্ষরিক সারসংক্ষেপ। ডক্টর আন-নাশশার তাঁর "সওনুল মানতিক ওয়াল কালাম আন ফান্নিল মানতিক ওয়াল কালাম" গ্রন্থের প্রথম সংস্করণের মুখবন্ধে প্রমাণ করেছেন যে, "জহদুল ক্বরীহা" গ্রন্থটি "সওনুল মানতিক ওয়াল কালাম" গ্রন্থ থেকে সম্পূর্ণ স্বতন্ত্র। তবে তিনি গ্রন্থ দুটি সম্পাদনা করে এক খণ্ডে প্রকাশ করেছিলেন। কিন্তু আমার পরম শ্রদ্ধেয় উস্তাদ ডক্টর আব্দুল হালীম মাহমুদ মনে করেছেন যে, "জহদুল ক্বরীহা ফী তাজরীদিন নাস্বীহা" গ্রন্থটি পৃথকভাবে এবং নতুন আঙ্গিকে প্রকাশ করা উচিত।

আমি এবং আমার উস্তাদ ডক্টর আলী আন-নাশশার মূল পাণ্ডুলিপির ভিত্তিতে গ্রন্থটির একটি নতুন পরিমার্জন করার সিদ্ধান্ত গ্রহণ করেছি, যার একটি আলোকচিত্র আমার নিকট সংরক্ষিত রয়েছে। অতঃপর আমি বড় গ্রন্থ "আর-রাদ্দ আলাল মানতিকিয়্যিন"-এর ওপর সুয়ূতী রচিত সংক্ষিপ্তসারটির একটি সতর্ক নিরীক্ষণ সম্পন্ন করেছি; "জাহদুল ক্বারিহা" গ্রন্থটির প্রথম সংস্করণ যখন প্রকাশিত হয়, তখন এই গ্রন্থটি আত্মপ্রকাশ করেনি। বস্তুত ইবনে তাইমিয়্যাহর গ্রন্থের ওপর সুয়ূতীর সংক্ষিপ্তসারটির প্রকাশই ১৩৬৮ হিজরি তথা ১৯৪৯ খ্রিস্টাব্দে বোম্বে থেকে মূল বৃহৎ গ্রন্থ "আর-রাদ্দ আলাল মানতিকিয়্যিন বা নাসিহাতু আহলিল ঈমান ফি আর-রাদ্দ আলা মানতিকিল ইউনান" প্রকাশের প্রধান উদ্দীপক ছিল। এর গুণী প্রকাশক অধ্যাপক আবদুস সামাদ শারাফুদ্দিন আমার উস্তাদ কর্তৃক ইতিপূর্বে সম্পাদিত সংক্ষিপ্তসারটি দ্বারা উপকৃত হয়েছেন এবং এই সংক্ষিপ্তসারের মাধ্যমে তিনি মূল বৃহৎ গ্রন্থের পাঠ্যের বর্ণনাগুলো সংশোধন করেছেন, যেমনটি তিনি তাঁর গ্রন্থে আমাদের পাদটীকাগুলো থেকেও উদ্ধৃত করেছেন। আর আমরা আমাদের এই দ্বিতীয় সংস্করণে তাঁর প্রকাশনা থেকে উপকৃত হয়েছি এবং বৃহৎ গ্রন্থের সম্পাদক কিছু স্থানে আমাদের যে ত্রুটিগুলো চিহ্নিত করেছিলেন, আমি তা সংশোধন করেছি।

আর যেভাবে আমি "সওনুল মানতিক ওয়াল কালাম আন ফাননিল মানতিক ওয়াল কালাম" গ্রন্থটি বিন্যস্ত করেছি, সেভাবে এই গ্রন্থটিও বিন্যস্ত করেছি; এক্ষেত্রে প্রথম সংস্করণের দীর্ঘ ও অবিচ্ছিন্ন অনুচ্ছেদগুলোকে বিভক্ত করেছি এবং নতুন শিরোনাম যোগ করার পাশাপাশি কিছু নতুন পাদটীকাও সংযোজন করেছি।

নিঃসন্দেহে বৃহৎ গ্রন্থটির নিজস্ব গুরুত্ব রয়েছে, তবে এতে প্রচুর ইস্তিতরাদ বা অবান্তর প্রসঙ্গের অবতারণা এবং আধিভৌতিক ও কালামশাস্ত্রীয় বিষয়াদির বিশদ আলোচনা পরিলক্ষিত হয়, যা ক্ষেত্রবিশেষে গ্রন্থটিকে একঘেয়ে করে তোলে; বিশেষ করে যারা বিশুদ্ধ যুক্তিবিদ্যার সমালোচনামূলক কোনো গ্রন্থ পাঠ করতে আগ্রহী, তাদের জন্য। পক্ষান্তরে সুয়ূতীর সংক্ষিপ্তসারটি এই জাতীয় অবান্তর প্রসঙ্গ থেকে মুক্ত। সুয়ূতী উল্লেখ করেছেন যে তিনি এগুলো বর্জন করেছেন এবং তিনি অত্যন্ত বিরল মুন্সিয়ানার সাথে এটি সম্পাদন করেছেন।

এই সংক্ষিপ্তসারটি একটি বিরল জ্ঞানতাত্ত্বিক নিদর্শন: এটি আমাদের নিকট প্রথমত উপস্থাপন করেছে: মুসলিম মণীষীদের মতামত...

গ্রিক যুক্তিশাস্ত্রের বিভিন্ন বিভাগ—সংজ্ঞা, বচন এবং অনুমিতি—অর্থাৎ যুক্তিশাস্ত্রের সমালোচনার নেতিবাচক দিক এবং অতঃপর এই বিভিন্ন বিভাগের সমালোচনায় স্বয়ং ইবনে তায়মিয়ার নিজস্ব মতামত। অ্যারিস্টটলীয় যুক্তিশাস্ত্রের এই সমালোচনাটিই ছিল মানবীয় বুদ্ধিবৃত্তিক ইতিহাসে কেবল যুক্তির ওপর ভিত্তি করে গড়ে ওঠা প্রথম পদ্ধতিগত সমালোচনা। ইবনে তায়মিয়ার পূর্বে অ্যারিস্টটলের যুক্তিশাস্ত্রের সমালোচনা বিভিন্ন গ্রন্থে ছড়িয়ে-ছিটিয়ে ছিল। অতঃপর ইবনে তায়মিয়া আমাদের সামনে দ্বিতীয়ত ‘মুসলিমদের যুক্তিশাস্ত্র’ অর্থাৎ মুসলিমদের বুদ্ধিবৃত্তিক পদ্ধতির মানবিক দিকটি উপস্থাপন করেন। এই যুক্তিশাস্ত্র প্রতিষ্ঠায় সুন্নি আলিমগণ ইবনে তায়মিয়ার পূর্বেই কাজ করেছিলেন, কিন্তু ইবনে তায়মিয়া একে এক অত্যন্ত আকর্ষণীয় ও চমৎকার অবয়বে উপস্থাপন করেন এবং এতে নতুন কিছু উপাদান যুক্ত করেন।

প্রকৃতপক্ষে এই পরীক্ষামূলক ইসলামী যুক্তিশাস্ত্রই ছিল ইসলামী সভ্যতার মূল স্বাতন্ত্র্যসূচক প্রাণশক্তি। এর মূল নির্যাসটি উৎসারিত হয়েছে একটি মৌলিক ইসলামী বিজ্ঞান তথা উসুল আল-ফিকহ থেকে। আমার উস্তাদ ডক্টর আলী সামী আন-নাশশার তাঁর ‘মানাহিজুল বাহছ ইনদা মুফাক্কিরিল ইসলাম’ (ইসলামী চিন্তাবিদদের গবেষণা পদ্ধতি) গ্রন্থে একে একটি সমন্বিত রূপে উপস্থাপন করেছেন। অচিরেই ইনশাআল্লাহ প্রকাশিতব্য আমার একটি গবেষণাপত্রে—যা নতুন সব দলিলাদির ওপর ভিত্তি করে রচিত—আমি স্পষ্ট করব যে কীভাবে এই যুক্তিশাস্ত্র বিভিন্ন পন্থায় লাতিন বিশ্বে প্রবেশ করেছে এবং রেনেসাঁ যুগের দার্শনিকদের ওপর গভীর প্রভাব বিস্তার করেছে, যা পরবর্তীতে আধুনিক দর্শনেও সঞ্চারিত হয়েছে। পরীক্ষামূলক পদ্ধতি আবিষ্কারে মুসলিমদের এক মহান কৃতিত্ব রয়েছে। মানবীয় চিন্তাধারার ইতিহাসে তারাই প্রথম এর মূল সত্তাটি উপলব্ধি করেছিলেন এবং একে তাদের সভ্যতার ভিত্তি হিসেবে গ্রহণ করেছিলেন। ‘এর মাধ্যমেই তারা আধুনিক ইউরোপীয় সভ্যতার প্রথম শিক্ষক হিসেবে পরিগণিত হন।’ গ্রিক যুক্তিশাস্ত্রের উদ্ভব হয়েছিল কেবল বিমূর্ত গ্রিক বুদ্ধিবৃত্তি থেকে। গবেষকগণ দীর্ঘকাল ধরে বিশ্বাস করতেন যে এটি এক অভ্রান্ত স্তরে আসীন এবং সকল ভুলভ্রান্তির ঊর্ধ্বে। কিন্তু মুসলিমগণ তাদের মহান কিতাব এবং পবিত্র সুন্নাহর ওপর ভিত্তি করে এই ইমারত ধুলিসাৎ করে দেন এবং তারা প্রথমত ওহী বা শ্রুতিনির্ভর দলিলের (সাময়ি) ভিত্তিতে এক নতুন যুক্তিশাস্ত্রের প্রবর্তন করেন; অতঃপর বুদ্ধিও তাদের সেই ধর্মীয় ওহী-ভিত্তিক পদ্ধতির সত্যতা নিশ্চিত করে।

আর এটি গ্রহণ করেছেন রজার বেকন, কাম্পানেলা, ফ্রান্সিস বেকন, ডেসকার্টস, স্পিনোজা, ম্যালব্রাঞ্চ, হিউম এবং জন স্টুয়ার্ট মিল।

আজ আমরা যে গ্রন্থটি উপস্থাপন করছি, তা এই যুক্তিবিদ্যা প্রতিষ্ঠায় মুসলমানদের মহান প্রচেষ্টার এক ইতিহাস।

অতঃপর, আমি আমাদের মহান শিক্ষক ডক্টর আবদুল হালিম মাহমুদের প্রতি কৃতজ্ঞতা প্রকাশ করছি—এই গ্রন্থটি বর্তমান অবয়বে পুনরায় প্রকাশের ক্ষেত্রে তাঁর অবদান অনস্বীকার্য। আমি আল্লাহর নিকট প্রার্থনা করি, তিনি যেন এর দ্বারা মুসলিম নর-নারীদের উপকৃত করেন।

১৮ মহররম ১৩৯০ হিজরি - ২৬ মার্চ ১৯৭০ খ্রিস্টাব্দ

 

সুয়াদ আলী আবদুর রাজ্জাক

জুহদুল ক্বারিহাহ ফি তাজরিদিন নাসিহাহ গ্রন্থ (নাসিহাহ-র সারসংক্ষেপকরণে মেধার প্রচেষ্টা)

ইবনে তাইমিয়্যাহর কিতাব থেকে আমি যা সংক্ষেপ করেছি তার উল্লেখ

যা তিনি যুক্তিবিদ্যার মূলনীতিসমূহ খণ্ডনে রচনা করেছেন

স্বীয় রবের ক্ষমার মুখাপেক্ষী, আব্দুর রহমান ইবনে আবি বকর আস-সুয়ূতি আশ-শাফিয়ি কর্তৃক; আমি এটি "নাসিহাতু আহলিল ইমান" নামক কিতাব থেকে সংক্ষেপ করেছি।

গ্রিক যুক্তিবিদ্যার খণ্ডনে আল্লামা তাকি ইবনে তাইমিয়্যাহ (রহ.) কর্তৃক রচিত।

পরম করুণাময় অসীম দয়ালু আল্লাহর নামে।

সকল প্রশংসা আল্লাহর জন্য, যিনি সম্মানিত রাসুলগণকে পবিত্র শরিয়তসহ প্রেরণ করেছেন। দরুদ ও সালাম বর্ষিত হোক আমাদের নেতা মুহাম্মাদ (সা.)-এর ওপর, যিনি সুস্পষ্ট ও উজ্জ্বল মুজিজাসমূহ দ্বারা সমর্থিত, এবং তাঁর পবিত্র ও মনোনীত পরিবারবর্গ ও সাহাবীগণের ওপর। অতঃপর, প্রাচীন ও আধুনিক যুগে মানুষ সর্বদা যুক্তিবিদ্যার দোষারোপ ও নিন্দা করে আসছে এবং এর নিন্দা, এর মূলনীতিসমূহের অসারতা প্রমাণ ও খণ্ডন এবং এর ভ্রান্তি বর্ণনায় গ্রন্থ রচনা করে আসছে। এ বিষয়ে সর্বশেষ যিনি গ্রন্থ রচনা করেছেন তিনি হলেন শাইখুল ইসলাম, অন্যতম মুজতাহিদ তাকি ইবনে তাইমিয়্যাহ। এ বিষয়ে তাঁর দুটি গ্রন্থ রয়েছে: একটি ছোট যা আমি দেখিনি, এবং অন্যটি বিশটি পুস্তিকায় (কুরাসাহ) সমাপ্ত একটি বিশাল খণ্ড, যার নাম তিনি রেখেছেন: "নাসিহাতু আহলিল ইমান ফি আর-রাদ্দি আলা মানতিকিল ইউনান" (গ্রিক যুক্তিবিদ্যার খণ্ডনে ঈমানদারদের প্রতি উপদেশ)। আমি শিক্ষার্থীদের নিকটবর্তী করার জন্য এবং বুদ্ধিমানদের জন্য সহজ করার উদ্দেশ্যে এটি অল্প কয়েকটি পুস্তিকায় সংক্ষেপ করার ইচ্ছা করেছি। অতঃপর আমি তা শুরু করেছি এবং এর নাম দিয়েছি "জুহদুল ক্বারিহাহ ফি তাজরিদিন নাসিহাহ"। আল্লাহই সঠিক পথের দিশারি।

শাইখুল ইসলাম অন্যতম মুজতাহিদ তাকি ইবনে তাইমিয়্যাহ তাঁর "নাসিহাতু আহলিল ইমান ফি আর-রাদ্দি আলা মানতিকিল ইউনান" নামক কিতাবের শুরুতে বলেছেন।

ভূমিকা

অতঃপর: আমি সর্বদা এটি জানতাম যে, গ্রিক যুক্তিবিদ্যা কোনো বুদ্ধিমান ব্যক্তির জন্য প্রয়োজনীয় নয় এবং কোনো নির্বোধ ব্যক্তি এর দ্বারা উপকৃত হয় না। কিন্তু আমি মনে করতাম যে এর প্রস্তাবনাগুলো সত্য, কারণ আমরা এর অনেকগুলোর সত্যতা প্রত্যক্ষ করেছি। অতঃপর পরবর্তীতে আমার নিকট এর একগুচ্ছ প্রস্তাবনার ভুল স্পষ্ট হয়ে ওঠে এবং আমি এ বিষয়ে কিছু লিখেছি। যখন আমি আলেকজান্দ্রিয়ায় ছিলাম, তখন আমার সাথে এমন এক ব্যক্তির সাক্ষাৎ ঘটে যাকে আমি দেখলাম যে সে অতিশয়োক্তি ও অন্ধ অনুকরণের মাধ্যমে দার্শনিকদের অতিমূল্যায়ন করছে। তখন আমি তার নিকট তাদের অজ্ঞতা ও বিভ্রান্তি বিষয়ক প্রাপ্য কিছু বিষয় উল্লেখ করলাম। এর ফলে আমি জোহর ও আসরের মধ্যবর্তী এক বৈঠকে যুক্তিবিদ্যা সম্পর্কে যা লিপিবদ্ধ করেছিলাম তা লিখতে প্রবৃত্ত হলাম; আর এটি আমার মূল সংকল্প ছিল না, কারণ আমার মূল অভিনিবেশ ছিল তাদের বিরুদ্ধে পরাবিদ্যা বিষয়ে আমার লেখনিসমূহে। আমার নিকট এটি স্পষ্ট হয়েছে যে, যুক্তিবিদ্যায় তারা যা উল্লেখ করেছে তার অনেক কিছুই পরাবিদ্যা বিষয়ে তাদের মতবাদের ভ্রষ্টতার মূল উৎস; যেমন তারা গুণাবলি থেকে সারসত্তা গঠিত হওয়ার কথা উল্লেখ করেছে যেগুলোকে তারা সত্তাগত অপরিহার্য বৈশিষ্ট্য বলে অভিহিত করেছে। এছাড়া তারা জ্ঞানের পথগুলোকে তাদের বর্ণিত সংজ্ঞা ও প্রমাণমূলক অনুমানের মধ্যে সীমাবদ্ধ করেছে; এমনকি তারা সেই সংজ্ঞাসমূহ সম্পর্কে যা বলেছে যার মাধ্যমে ধারণা অর্জিত হয়, এবং তারা অনুমানের রূপরেখা ও নিশ্চিত জ্ঞানের উপাদানসমূহ সম্পর্কে যা উল্লেখ করেছে। অতঃপর কিছু লোক চাইল সেই সময়ে তাদের খণ্ডনকল্পে আমি যুক্তিবিদ্যা সম্পর্কে যা লিখেছিলাম তা লিপিবদ্ধ করতে, তাই আমি তাতে অনুমতি দিলাম। কারণ এটি সত্য উপলব্ধির পথ উন্মোচন করে, যদিও তাদের খণ্ডনের যে দুয়ার উন্মোচিত হয়েছে তা আমার লিপিবদ্ধ করা বিষয়ের চেয়ে বহুগুণ বেশি হওয়ার অবকাশ রাখে। সুতরাং জেনে রাখুন যে, তারা যুক্তিবিদ্যার ভিত্তি স্থাপন করেছে সংজ্ঞা ও তার প্রকারভেদ এবং প্রমাণমূলক অনুমান ও তার প্রকারভেদের আলোচনার ওপর। তারা বলেছে: জ্ঞান হয় ধারণা অথবা সত্যায়ন; সুতরাং পথটি হলো—

প্রথম স্তর: ধারণা কেবল সংজ্ঞার মাধ্যমেই লাভ করা সম্ভব

তাদের উক্তি—"ধারণা কেবল সংজ্ঞার মাধ্যমেই অর্জিত হয়"—এর সমালোচনা কয়েকটি দিক থেকে করা হলো:

প্রথমত: এতে কোনো সন্দেহ নেই যে, ইতিবাচক দাবিকারীর মতো নেতিবাচক দাবিকারীর ওপরও প্রমাণের দায়ভার বর্তায়। কোনো প্রতিজ্ঞা যদি স্বত:সিদ্ধ না হয়, তবে তা নেতিবাচক হোক বা ইতিবাচক, তার জন্য প্রমাণের প্রয়োজন। আর জ্ঞান ব্যতিরেকে কোনো কিছু অস্বীকার করা মূলত অজ্ঞতাপ্রসূত কথা। সুতরাং তাদের এই দাবি যে, "সংজ্ঞা ব্যতীত ধারণা অর্জিত হয় না" একটি নেতিবাচক প্রতিজ্ঞা এবং এটি স্বত:সিদ্ধ নয়; তাহলে তারা এটি কোত্থেকে পেল? যদি এটি একটি অজ্ঞতাপ্রসূত কথা হয়—যা তাদের দর্শনের মূল ভিত্তি—তবে কীভাবে একটি অজ্ঞতাপ্রসূত কথা জ্ঞানের মানদণ্ড হতে পারে? এবং কীভাবে তা এমন একটি বিধিবদ্ধ যন্ত্র হতে পারে যা অনুসরণ করলে চিন্তার বিচ্যুতি থেকে মন সুরক্ষিত থাকবে বলে তারা দাবি করে?

দ্বিতীয়ত: বলা যায় যে, 'সংজ্ঞা' (হদ) বলতে কখনো সংজ্ঞায়িত বস্তুর সত্তাকেই বোঝানো হয়, যা এখানে তাদের উদ্দেশ্য নয়। আবার কখনো এর দ্বারা এমন উক্তি বোঝানো হয় যা সংজ্ঞায়িত বস্তুর প্রকৃত স্বরূপকে নির্দেশ করে, আর এখানে এটিই তাদের উদ্দেশ্য। এটি মূলত নাম দ্বারা সংক্ষেপে যা বোঝানো হয় তার বিস্তারিত বিবরণ। এখন সংজ্ঞা যদি সংজ্ঞাকারীর উক্তি হয়, তবে সেই সংজ্ঞাকারী ব্যক্তি বস্তুটিকে হয় অন্য কোনো সংজ্ঞার মাধ্যমে চিনেছেন অথবা সংজ্ঞা ছাড়াই চিনেছেন। যদি প্রথমটি সত্য হয়, তবে দ্বিতীয় সংজ্ঞার ক্ষেত্রেও প্রথমটির মতো একই প্রশ্ন উত্থাপিত হবে; যা শেষ পর্যন্ত চক্রক বা অনাদি পরম্পরার দিকে নিয়ে যাবে। আর যদি দ্বিতীয়টি সত্য হয়, তবে তাদের সেই নেতিবাচক দাবিটি বাতিল হয়ে যায় যে—সংজ্ঞা ব্যতিরেকে কোনো কিছু চেনা যায় না।

তৃতীয়ত: জ্ঞান-বিজ্ঞান, মতবাদ, কর্ম এবং শিল্পের সাথে সংশ্লিষ্ট সকল জাতিগোষ্ঠী তাদের প্রয়োজনীয় বিষয়সমূহ সম্পর্কে সম্যক জ্ঞান রাখে এবং তারা যা কিছু সম্পাদন করে তা যথাযথভাবে যাচাই-বাছাই করে।

যৌক্তিক সংজ্ঞার অবতারণা ছাড়াই বিভিন্ন বিজ্ঞান ও কর্মের ক্ষেত্র হতে [পাণ্ডুলিপি ‘মীম’-এ অতিরিক্ত পাঠ]। আমরা জ্ঞানবিজ্ঞানের কোনো ইমামকেই এই ধরনের সংজ্ঞা দিয়ে কথা বলতে দেখি না—না ফিকহ শাস্ত্রের ইমামগণ, না ব্যাকরণবিদ, না চিকিৎসা শাস্ত্র কিংবা গণিত শাস্ত্রের বিশারদগণ, আর না কারিগরি শিল্পের ব্যক্তিবর্গ। অথচ তারা তাদের সংশ্লিষ্ট বিষয়ের একক ধারণাগুলো স্পষ্টভাবে অনুধাবন করেন। এর দ্বারা প্রমাণিত হয় যে, কোনো কিছুর ধারণা বা অনুধাবন (তাসাউয়ুর) লাভের ক্ষেত্রে এই সংজ্ঞাসমূহের কোনো আবশ্যকতা নেই।

চতুর্থত: বর্তমান সময় পর্যন্ত তাদের মূলনীতি অনুযায়ী মানুষের জন্য কোনো সঠিক ও নির্ভুল সংজ্ঞা জানা সম্ভব হয়নি। এমনকি সবচেয়ে সুস্পষ্ট বিষয় ‘মানুষ’-এর ক্ষেত্রেও [পাণ্ডুলিপি ‘মীম’-এ অতিরিক্ত পাঠ], যাকে তারা ‘বাকশক্তিমান জীব’ হিসেবে সংজ্ঞায়িত করে, তার ওপরও অনেক প্রসিদ্ধ আপত্তি ও সমালোচনা রয়েছে। তেমনিভাবে সূর্য ও অনুরূপ বিষয়গুলোর সংজ্ঞার ক্ষেত্রেও একই কথা প্রযোজ্য। এমনকি ব্যাকরণবিদদের পরবর্তী প্রজন্ম যখন সংজ্ঞার আলোচনায় প্রবৃত্ত হলেন, তারা ‘ইসম’ বা বিশেষ্যের বিশটিরও বেশি সংজ্ঞা প্রদান করেছেন, যার প্রতিটিই তাদের নিজেদের মূলনীতি অনুযায়ী আপত্তিকর। উসুলবিদগণও বিশেষ্যের বিশটিরও বেশি সংজ্ঞা উল্লেখ করেছেন এবং সেগুলোও একইভাবে প্রশ্নবিদ্ধ। বস্তুত দার্শনিক, চিকিৎসক, ব্যাকরণবিদ, উসুলবিদ ও কালাম শাস্ত্রবিদদের গ্রন্থসমূহে উল্লিখিত অধিকাংশ সংজ্ঞাই ত্রুটিপূর্ণ; খুব সামান্য সংজ্ঞাই কেবল এসব আপত্তি থেকে মুক্ত। এখন কোনো বিষয়ের ধারণা লাভ (তাসাউয়ুর) যদি সংজ্ঞার ওপর নির্ভরশীল হতো, তবে কি আজ অবধি মানুষ এসব বিষয়ের কোনো কিছুই অনুধাবন করতে সক্ষম হতো না? অথচ সত্যয়ন (তাসদিক) তো ধারণার (তাসাউয়ুর) ওপরই নির্ভরশীল। সুতরাং যদি ধারণাই অর্জিত না হয়, তবে সত্যয়নও ঘটবে না; ফলে আদম সন্তানের কাছে তাদের প্রচলিত জ্ঞানবিজ্ঞানের কোনো কিছুই অবশিষ্ট থাকবে না। আর এটি চরম পর্যায়ের একটি বিভ্রান্তি।

পঞ্চমত: তাদের মতে কোনো সত্তার প্রকৃত রূপের (মাহিয়্যাত) ধারণা কেবল তখনই লাভ করা যায়, যখন তার ‘হদ্দ-ই হাকিকি’ বা প্রকৃত সংজ্ঞা প্রদান করা হয়; যা সাধারণ ও স্বতন্ত্র মৌলিক গুণাবলির (জাতিয়াত) সমন্বয়ে গঠিত এবং যা জন্স (শ্রেণি) ও ফাসল (বিভেদক)-এর সমষ্টি। কিন্তু এই ধরনের সংজ্ঞা প্রদান করা হয় অসম্ভব নয়তো অত্যন্ত দুরুহ—যেমনটি তারা নিজেরাই স্বীকার করেছেন। এমতাবস্থায় কোনো বাস্তব সত্যের (হাকিকত) অনুধাবন কখনোই বা অধিকাংশ ক্ষেত্রেই সম্ভব হওয়ার কথা নয়। অথচ বাস্তব সত্যসমূহ মানুষের ধারণায় সুস্পষ্টভাবে বিদ্যমান। সুতরাং প্রমাণিত হলো যে, ধারণাসমূহ (তাসাউয়ুরাত) সংজ্ঞার মুখাপেক্ষী নয়।

ষষ্ঠত: তাদের নিকট সংজ্ঞা কেবল যৌগিক সত্তাগুলোর জন্যই প্রযোজ্য, যা এমন কিছু প্রজাতি (নাও’) যার শ্রেণি (জন্স) ও বিভেদক (ফাসল) রয়েছে। কিন্তু যে বিষয়গুলোতে কোনো যৌগিকতা নেই—অর্থাৎ যা অন্য কিছুর সাথে একই শ্রেণির অন্তর্ভুক্ত হয় না, যেমন কেউ কেউ ‘আকল’ বা বুদ্ধিবৃত্তির উদাহরণ দিয়েছেন—সেগুলোর কোনো সংজ্ঞা নেই। অথচ তারা বুদ্ধিবৃত্তিকে চিনেছেন ও অনুধাবন করেছেন এবং এটি মৌলিক ধারণাগুলোর (তাসাউয়ুরাত) অন্তর্ভুক্ত।

তাদের নিকট কাঙ্ক্ষিত; তবে কেন ধারণা (তাসাউয়ুর) সংজ্ঞার (হাদ্দ) মুখাপেক্ষীহীন হবে না? বরং যদি সংজ্ঞা ছাড়াই এটি জানা সম্ভব হয়, তবে ঐ সকল প্রকারের জ্ঞান অর্জন আরও বেশি শ্রেয়, কারণ সেগুলো ইন্দ্রিয়গ্রাহ্য হওয়ার নিকটবর্তী এবং সেগুলোর ব্যক্তি-সত্তা প্রত্যক্ষ করা যায়। তারা বলে থাকে: সত্যায়ন (তাসদিক) এমন পূর্ণাঙ্গ ধারণার ওপর নির্ভরশীল নয় যা প্রকৃত সংজ্ঞার মাধ্যমে অর্জিত হয়। বরং এতে সামান্যতম ধারণাই যথেষ্ট, যদিও তা কেবল বিশেষ বৈশিষ্ট্যের (খাসসাহ) মাধ্যমে হয়। বুদ্ধিবৃত্তিক ধারণাও এই পর্যায়ের অন্তর্ভুক্ত। এটি তাদের পক্ষ থেকেই একটি স্বীকৃতি যে, ধারণার মূল প্রকৃতি প্রকৃত সংজ্ঞার ওপর নির্ভরশীল নয়।

সপ্তম: সংজ্ঞার শ্রবণকারী যদি এর আগে তার শব্দসমূহের স্বতন্ত্র রূপ এবং একক অর্থের ওপর সেগুলোর তাৎপর্য সম্পর্কে অবহিত না থাকে, তবে তার পক্ষে বক্তব্য অনুধাবন করা সম্ভব নয়। আর শব্দ যে অর্থের জন্য নির্ধারিত, তার ওপর নির্দেশক হওয়ার বিষয়টি সেই অর্থের পূর্ব-ধারণার ওপর নির্ভরশীল। আর যদি শ্রবণ করার পূর্বেই শব্দের নাম ও অর্থ তার ধারণায় থাকে, তবে এটি বলা অসম্ভব যে, সে কেবল তা শ্রবণের মাধ্যমেই ধারণা করেছে।

অষ্টম: যদি সংজ্ঞা হয় সংজ্ঞাকারীর উক্তি, তবে এটি সুপরিচিত যে, অর্থের ধারণা লাভের ক্ষেত্রে শব্দের কোনো প্রয়োজন নেই। কারণ বক্তা যা বলেন তা শব্দ ছাড়াই কল্পনা বা ধারণা করে থাকেন। আর শ্রোতার পক্ষেও কোনো সম্বোধনকারী ছাড়াই সম্পূর্ণভাবে তা অনুধাবন করা সম্ভব। এমতাবস্থায় কীভাবে বলা যায় যে, সংজ্ঞা ছাড়া একক বিষয়গুলোর ধারণা সম্ভব নয়?

নবম: ধারণাকৃত বিদ্যমান বস্তুসমূহ হয় মানুষ তার বাহ্যিক ইন্দ্রিয় দ্বারা উপলব্ধি করে—যেমন স্বাদ, বর্ণ, ঘ্রাণ এবং সেই সকল বস্তু যা এই গুণাবলি ধারণ করে; অথবা অভ্যন্তরীণ অনুভবের দ্বারা—যেমন ক্ষুধা, ভালোবাসা, ঘৃণা, আনন্দ, দুঃখ, তৃপ্তি, বেদনা, ইচ্ছা, অনীহা এবং এই জাতীয় বিষয়সমূহ। এগুলোর সবই সংজ্ঞার মুখাপেক্ষীহীন।

দশম: তারা বলে থাকে যে, আপত্তিকারীর জন্য সংজ্ঞার ওপর প্রশ্ন তোলার সুযোগ রয়েছে—তা হোক সংজ্ঞার ব্যাপকতার (তারদ) ক্ষেত্রে বা বর্জনের (মান্) ক্ষেত্রে ত্রুটি প্রদর্শনের মাধ্যমে, অথবা অন্য কোনো সংজ্ঞার মাধ্যমে বিরোধিতার দ্বারা। সুতরাং সংজ্ঞার শ্রবণকারী যদি খণ্ডনের মাধ্যমে একে বাতিল করে দেয়...

কখনো এবং অন্য সময়ে বিরোধিতার মাধ্যমে। আর এটি জানা কথা যে, সংজ্ঞায়িত বস্তুর (মাহদুদ) ধারণা লাভ করা ছাড়া এই উভয়টিই সম্ভব নয়। এ থেকে বোঝা যায় যে, সংজ্ঞা (হাদ্দ) ছাড়াই সংজ্ঞায়িত বস্তুর ধারণা লাভ করা সম্ভব, আর এটিই হলো কাঙ্ক্ষিত লক্ষ্য।

একাদশ: তারা স্বীকার করেন যে, কিছু ধারণা এমন রয়েছে যা স্বতঃসিদ্ধ (বদিহি), যার জন্য সংজ্ঞার (হাদ্দ) কোনো প্রয়োজন নেই। এমতাবস্থায় বলা হয় যে, কোনো জ্ঞান স্বতঃসিদ্ধ হওয়া বা তাত্ত্বিক (নাজারি) হওয়া একটি আপেক্ষিক ও সম্বন্ধযুক্ত বিষয়। ফলে একজনের নিকট যা তাত্ত্বিক, অন্যজনের নিকট তা স্বতঃসিদ্ধ হতে পারে; কারণ সে প্রত্যক্ষ পর্যবেক্ষণ, তাওয়াতুর (নিরবচ্ছিন্ন জনশ্রুতি) কিংবা বিভিন্ন আলামত বা নিদর্শনের ন্যায় নির্দিষ্ট কারণগুলোর মাধ্যমে সেই জ্ঞান লাভ করেছে। আর মানুষের উপলব্ধি বা অনুধাবন ক্ষমতার পার্থক্য এতটাই ব্যাপক যে তা নির্দিষ্ট কোনো নিয়মে আবদ্ধ করা যায় না। তাই যা একজনের নিকট স্বতঃসিদ্ধ নয়, তা অন্যের নিকটও তদ্রূপ কারণসমূহের দ্বারা স্বতঃসিদ্ধ হয়ে যেতে পারে এবং সেক্ষেত্রে কোনো সংজ্ঞার প্রয়োজন হয় না।

দ্বিতীয় পরিচ্ছেদ: (সংজ্ঞা বস্তুর স্বরূপ উপলব্ধিতে সহায়ক)

আর তা হলো সংজ্ঞা বস্তুর স্বরূপ উপলব্ধিতে ফায়দা দেয়। আমরা বলি: গবেষক চিন্তাবিদদের মতে সংজ্ঞার উপযোগিতা হলো সংজ্ঞায়িত বস্তু ও অন্য সবকিছুর মধ্যে পার্থক্য নিরূপণ করা; যেমন নামের উপযোগিতা সংজ্ঞায়িত বস্তুর চিত্রায়ন বা তার প্রকৃত সত্তার পরিচয় প্রদান করা নয়। মূলত গ্রীক যুক্তিবিদ, অ্যারিস্টটলের অনুসারী এবং মুসলিম ও অমুসলিমদের মধ্যে যারা তাদের অন্ধ অনুকরণে একই পথে চলেছেন, তারাই কেবল এটি দাবি করেন। তবে মুসলিম ও অন্যদের মধ্য হতে কালাম শাস্ত্রবিদ ও চিন্তাবিদদের সংখ্যাগরিষ্ঠ অংশ এর ভিন্ন মত পোষণ করেন। এই বিষয়টি মূলত পঞ্চম শতাব্দীর শেষভাগে আবু হামিদের পরবর্তী উসুলুদ্দীন ও ফিকহ শাস্ত্রের পণ্ডিতরা অনুপ্রবেশ করিয়েছেন, যারা গ্রীক যুক্তিবিদদের তরিকায় সংজ্ঞা নিয়ে আলোচনা করেছেন। অন্যদিকে আশআরিয়া, মুতাজিলা, কাররামিয়া, শিয়া এবং অন্যান্য সকল সম্প্রদায়ের অবশিষ্ট চিন্তাবিদদের নিকট সংজ্ঞার কাজ হলো কেবল সংজ্ঞায়িত ও অ-সংজ্ঞায়িত বস্তুর মধ্যে পার্থক্য নির্দেশ করা। এই বিষয়টি আবুল হাসান আল-আশআরি, কাযী আবু বকর, আবু ইসহাক, ইবনে ফুরাক, কাযী আবু ইয়ালা এবং ইবনে... এর গ্রন্থাবলীতে সুপ্রসিদ্ধ।

এবং ইবনে আকিল, ইমামুল হারামাইন, আন-নাসাফি, আবু আলি, আবু হাশিম, আবদুল জাব্বার, আত-তুসি, মুহাম্মাদ ইবনুল হাইসাম এবং অন্যান্যরা।

অতঃপর, যুক্তিবিদগণ সংজ্ঞায়নের (হাদ্দ) যে শিল্পের কথা উল্লেখ করেছেন, তাতে কোনো সন্দেহ নেই যে, তারা একে একটি কৃত্রিম পদ্ধতি হিসেবে উদ্ভাবন করেছেন। অথচ তাদের পূর্ববর্তী জাতিসমূহ এই পদ্ধতি ছাড়াই বস্তুর প্রকৃত স্বরূপ সম্পর্কে অবগত ছিল এবং তাদের পরবর্তী সাধারণ জাতিসমূহও তাদের এই উদ্ভাবিত পরিভাষা ছাড়াই বস্তুর স্বরূপ জানে। তারা নিজেরা চিন্তা করে দেখলে দেখতে পাবে যে, তারা এই কৃত্রিম শিল্প ছাড়াই বস্তুর স্বরূপ উপলব্ধি করতে সক্ষম। এরপর তারা দাবি করেছে যে, এই কৃত্রিম শিল্পটিই বস্তুর স্বরূপের জ্ঞান দান করে এবং এটি ছাড়া তা জানা সম্ভব নয়; অথচ এই উভয় দাবিই ভুল। আর যখন তারা এই লক্ষ্য নির্ধারণ করল, তখন তাদের পক্ষে কতিপয় গুণের মধ্যে পার্থক্য করা অপরিহার্য হয়ে পড়ল। যেহেতু তারা কোনো বিষয়ের ধারণাকে তার সত্তাগত গুণের (জাতি) মাধ্যমে নির্দিষ্ট করতে চেয়েছে, তাই তাদের নিকট যা সত্তাগত এবং যা সত্তাগত নয়—তার মধ্যে পার্থক্য করা আবশ্যক হয়ে পড়ল। এর ফলে সমজাতীয় বিষয়গুলোর মধ্যে পার্থক্যের সৃষ্টি হলো, যেখানে তারা একটি গুণকে সত্তাগত সাব্যস্ত করেছে এবং অন্যটিকে করেনি, যদিও গুণ দুটি পরস্পর সমান বা কাছাকাছি ছিল। আর সমজাতীয় বিষয়ের মধ্যে পার্থক্য অন্বেষণ করা অসম্ভব, এবং কাছাকাছি বিষয়ের মধ্যে পার্থক্য করা অত্যন্ত কঠিন। সুতরাং কাঙ্ক্ষিত বিষয়টি হয় অসম্ভব নতুবা অত্যন্ত দুঃসাধ্য। যদি তা অসম্ভব হয়, তবে তা সম্পূর্ণরূপে বাতিল হয়ে গেল। আর যদি তা দুঃসাধ্য হয়, তবে তা অর্জিত হওয়ার পরেও তাতে...

অতিরিক্ত কোনো ফায়দা যা তা অর্জনের পূর্বে জানা ছিল না। ফলে তারা এমন এক অবস্থায় উপনীত হয়েছে যে, হয় তাদের শর্তকৃত বিষয়টি তাদের জন্য অসম্ভব হয়ে পড়ে, অথবা তারা তা লাভ করলেও তার দ্বারা উদ্দিষ্ট লক্ষ্য অর্জিত হয় না। উভয় ক্ষেত্রেই, তাদের প্রবর্তিত সংজ্ঞা (হদ্দ) কোনো সত্যের স্বরূপ উপলব্ধির এমন কোনো মাধ্যম নয় যা সেই সংজ্ঞা ব্যতিরেকে উপলব্ধি করা সম্ভব নয়; যদিও তা সংজ্ঞায়িত বস্তুকে (মাহদুদ) অন্যান্য বস্তু থেকে পৃথক করার ক্ষেত্রে নামের মতোই উপকার প্রদান করতে পারে।

ফখরুদ্দীন রাযী ইলমে কালামের ইমামদের অবস্থান সম্পর্কে সজাগ হয়েছেন এবং তাঁর 'মুহাসসাল' ও অন্যান্য গ্রন্থে স্থির করেছেন যে, ধারণা বা তাসাউউরাতসমূহ অর্জনযোগ্য নয়। আর এটাই আমাদের এই বক্তব্যের প্রকৃত অর্থ যে: সংজ্ঞা (হদ্দ) সংজ্ঞায়িত বস্তুর (মাহদুদ) স্বরূপ উপলব্ধিতে কোনো ফল দান করে না।

এটি একটি অত্যন্ত গুরুত্বপূর্ণ ও মহিমান্বিত বিষয় যা জানা আবশ্যক। কেননা এটি অবহেলার কারণে অনেক মানুষের বুদ্ধি ও দ্বীনের মধ্যে বিপর্যয় প্রবেশ করেছে; যেহেতু তারা যুক্তিবিদদের সংজ্ঞায়ন সংক্রান্ত বিষয়গুলোকে নবুওয়াতের ইলমের সাথে মিশিয়ে ফেলেছে—যা মুসলিম, ইহুদি ও খ্রিস্টানদের নিকট বিদ্যমান রাসূলগণের মাধ্যমে আনীত হয়েছে—এবং অন্যান্য জ্ঞান যেমন চিকিৎসাশাস্ত্র, ব্যাকরণ প্রভৃতির সাথেও মিশ্রিত করেছে। তারা সংজ্ঞার (হদ্দ) বিষয়টিকে অতি রঞ্জিত করে এবং দাবি করে যে তারাই এর প্রকৃত তত্ত্ব অনুসন্ধানকারী। তাদের দাবি অনুযায়ী অন্যদের প্রদানকৃত সংজ্ঞাগুলো নিছক শাব্দিক, যা সত্তা ও প্রকৃত স্বরূপ সম্পর্কে কোনো জ্ঞান দান করে না, অথচ তাদের সংজ্ঞাসমূহ এর বিপরীত। তারা অত্যন্ত কঠিন ও দীর্ঘ পথ এবং কৃত্রিম ও জটিল বাক্যশৈলী অবলম্বন করে। এতে সময় নষ্ট, মেধার অপচয়, প্রলাপের আধিক্য এবং মিথ্যা ও অপবাদের মাধ্যমে পাণ্ডিত্যের দাবি ছাড়া আর কোনো ফায়দা নেই। এটি মানুষের নফসকে এমন সব কাজে ব্যস্ত রাখে যা তার কোনো উপকারে আসে না, বরং অনেক সময় অপরিহার্য বিষয় থেকেও তাকে বিমুখ করে রাখে। এর ফলে অন্তরে অজ্ঞতা বদ্ধমূল হয় যা নিফাকের মূল ভিত্তি, যদিও তারা নিজেদের জ্ঞান ও গবেষণার অধিকারী বলে দাবি করে। এটি সেই 'কালাম' বা তাত্ত্বিক বিতর্কেরই অংশ যা থেকে সালাফগণ নিষেধ করতেন; যদিও সালাফগণ যা থেকে নিষেধ করেছেন তা এর চেয়ে উত্তম ও কল্যাণকর ছিল, কারণ তা ছিল দলিল ও আহকাম বিষয়ক আলোচনা।

প্রাচীন কালাম শাস্ত্রবিদগণ যুক্তিবিদদের অনুসৃত পদ্ধতিতে সংজ্ঞায়নের (হুদুদ) গভীরে প্রবেশ করতে সম্মত ছিলেন না, যেমনটি তাদের পরবর্তী উত্তরসূরিরা করেছেন—যারা বিষয়টিকে গভীর গবেষণার অংশ মনে করেছিলেন। অথচ এটি ছিল সঠিক পথ থেকে বিচ্যুতি। এ কারণেই, যেহেতু এই সংজ্ঞাগুলো ও সমজাতীয় বিষয়সমূহ মানুষকে এমন কোনো জ্ঞান দান করে না যা পূর্বে তার অর্জিত ছিল না, বরং তা কেবল বাগাড়ম্বরই বৃদ্ধি করে, তাই তাদের 'আহলুল কালাম' (তর্কবাগীশ) নামে অভিহিত করা হয়। আমার জীবনের শপথ, এই কথা তো সেই সব সংজ্ঞার ক্ষেত্রে প্রযোজ্য যেগুলোতে কোনো বাতিল বা মিথ্যা নেই; কিন্তু যুক্তিবিদদের প্রদত্ত সেই সব সংজ্ঞা—যাদের মাধ্যমে তারা বস্তুর প্রকৃত স্বরূপ উদঘাটনের দাবি করে—তা মূলত ভিত্তিহীন। তারা এর মাধ্যমে ভিন্নধর্মী বিষয়গুলোকে একত্রিত করে এবং সমজাতীয় বিষয়গুলোর মাঝে বিভেদ সৃষ্টি করে।

সংজ্ঞা যে সত্যের স্বরূপ উপলব্ধিতে কোনো ফল দেয় না, তার স্বপক্ষে কয়েকটি যুক্তি হলো:

প্রথমত: সংজ্ঞা হলো সংজ্ঞাকারীর নিছক একটি বক্তব্য ও দাবি মাত্র। উদাহরণস্বরূপ, তার এই কথা যে—"মানুষের সংজ্ঞা হলো বাকশক্তি সম্পন্ন জীব"—এটি একটি বর্ণনামূলক বিবৃতি এবং প্রমাণহীন নিছক একটি দাবি মাত্র। এখন শ্রোতা হয় এই বিষয়টি আগে থেকেই জানেন এবং এই উক্তি ছাড়াই তা সত্য বলে বিশ্বাস করেন, অথবা তিনি তা জানেন না। যদি প্রথমটি সত্য হয়, তবে প্রমাণিত হলো যে এই সংজ্ঞার মাধ্যমে তিনি নতুন কোনো জ্ঞান লাভ করেননি। আর যদি দ্বিতীয় অবস্থাটি হয়, তবে কোনো প্রমাণ ছাড়াই সংজ্ঞাকারীর নিছক বক্তব্য তাকে কোনো নিশ্চিত জ্ঞান দান করবে না; বিশেষ করে যখন তিনি জানেন যে সংজ্ঞাকারী তার বক্তব্যে ভুলত্রুটির ঊর্ধ্বে নন। অতএব, উভয় অবস্থাতেই এটি স্পষ্ট যে সংজ্ঞা সংজ্ঞায়িত বস্তু সম্পর্কে কোনো জ্ঞান দান করে না। যদি বলা হয় যে, এটি কেবল নামকৃত বস্তুর একটি সাধারণ ধারণা দেয়, যদিও এটি সেই নির্দিষ্ট জিজ্ঞাসিত বিষয় কি না সেই বিচার সেখানে থাকে না; তবে আমরা বলব: এমতাবস্থায় এটি একটি একক শব্দের অর্থ নির্দেশ করার মতোই হবে, যেমন কোনো নাম তার নামকৃত বস্তুর প্রতি নির্দেশ করে। এটি আমাদের পূর্বোক্ত বক্তব্যেরই সমর্থন করে যে, সংজ্ঞার নির্দেশক ক্ষমতা মূলত নামের নির্দেশক ক্ষমতার মতোই। আর কেবল নাম যেমন এমন কোনো ব্যক্তির মনে নামকৃত বস্তুর ধারণা তৈরি করতে পারে না যার মনে আগে থেকে তার কোনো ধারণা ছিল না, সংজ্ঞার বিষয়টিও ঠিক তদ্রূপ।

দ্বিতীয়ত: তারা বলে যে, সংজ্ঞার (হদ্দ) বিরুদ্ধে আপত্তি করা যায় না এবং এর সপক্ষে কোনো প্রমাণও পেশ করা যায় না; বরং একে কেবল অসম্পূর্ণতা বা বিরোধিতার মাধ্যমে বাতিল করা সম্ভব। এর উত্তরে বলা হবে: যদি সংজ্ঞাদানকারী তার সংজ্ঞার নির্ভুলতার ওপর কোনো প্রমাণই পেশ না করে, তবে শ্রোতার পক্ষে সেই সংজ্ঞার মাধ্যমে সংজ্ঞায়িত বস্তুকে (মাহদুদ) চেনা অসম্ভব হয়ে পড়ে, বিশেষত যখন সংজ্ঞাদানকারীর ভুল করার সম্ভাবনা থাকে। কারণ, যদি শ্রোতা সংজ্ঞাদানকারীর বক্তব্যের সত্যতা জানতে না পারে এবং তার কথা সত্য বা মিথ্যা হওয়ার সম্ভাবনা থাকে, তবে কেবলমাত্র তার বক্তব্যের মাধ্যমে ঐ বিষয়টি জানা সম্ভব নয়। এটা অত্যন্ত আশ্চর্যের বিষয় যে, তারা মনে করে এগুলো নিশ্চিত বুদ্ধিভিত্তিক পদ্ধতি এবং তারা একক বিষয়ের জ্ঞানকে যৌগিক বিষয়ের জ্ঞানের ভিত্তি হিসেবে গণ্য করে। আর এক্ষেত্রে তারা এমন সংজ্ঞার ওপর নির্ভর করে যা প্রমাণহীনভাবে কেবলমাত্র সংজ্ঞাদানকারীর একটি দাবি মাত্র। অথচ এটি একটি বুদ্ধিভিত্তিক বিষয়ের ওপর একক ব্যক্তির বর্ণনা (খবরে ওয়াহিদ), কোনো ইন্দ্রিয়জাত বিষয় নয়, যার মধ্যে ভুল এবং সত্য-মিথ্যার সম্ভাবনা বিদ্যমান। এরপর তারা সেই সব ব্যক্তিদের সমালোচনা করে যারা শ্রুতিনির্ভর (শরয়ি) বিষয়ে এমন একক বর্ণনার ওপর নির্ভর করেন যার সাথে এমন সব আনুষঙ্গিক প্রমাণ যুক্ত থাকে যা একজন জ্ঞানী শ্রোতাকে নিশ্চিত জ্ঞান (ইলমে ইয়াকিনি) প্রদান করে; তারা দাবি করে যে একক বর্ণনা নিশ্চিত জ্ঞান প্রদান করে না। একক বর্ণনা যদি নিশ্চিত জ্ঞান প্রদান না-ও করে, তবে সংজ্ঞার ব্যাপারে তাদের দাবিও ঠিক একই রূপ। কারণ এটিও এমন এক একক বর্ণনা যার সত্যতার কোনো প্রমাণ নেই। এমনকি তাদের মতে এর সত্যতার ওপর প্রমাণ পেশ করা সম্ভবও নয়। সুতরাং, সংজ্ঞা সংজ্ঞায়িত বস্তুর ধারণার (তাসাওয়ুর) ক্ষেত্রে কোনো ফলপ্রসূ ভূমিকা রাখে না। তবে শ্রোতা যদি ইতিপূর্বেই সংজ্ঞায়িত বস্তু সম্পর্কে ধারণা লাভ করে থাকে, কিংবা সংজ্ঞার সাথে অথবা সংজ্ঞা ছাড়াই পরে তা বুঝতে পারে এবং জানতে পারে যে এটিই এর সংজ্ঞা, তবেই সে ঐ সংজ্ঞার সত্যতা সম্পর্কে নিশ্চিত হতে পারে। এমতাবস্থায়, সংজ্ঞাটি আর সেই ধারণা প্রদানের মাধ্যম থাকল না। আর এটি একটি সুস্পষ্ট বিষয়।

সারসংক্ষেপ: সংজ্ঞার মাধ্যমে সংজ্ঞায়িত বস্তুর ধারণা অর্জন সংজ্ঞাদানকারীর বক্তব্যের সত্যতা জানা ব্যতীত সম্ভব নয়। আর সংজ্ঞাদানকারীর বক্তব্যের সত্যতা কেবল সংজ্ঞার মাধ্যমে জানা যায় না। ফলে সংজ্ঞার মাধ্যমে সংজ্ঞায়িত বস্তুকেও জানা সম্ভব হয় না।

তৃতীয়ত: বলা যায় যে, সংজ্ঞা যদি সংজ্ঞায়িত বস্তুর ধারণার ক্ষেত্রে সহায়ক হতো, তবে সংজ্ঞার নির্ভুলতা সম্পর্কে নিশ্চিত হওয়ার আগে তা অর্জিত হতো না। কারণ এটিই হলো ধারণার প্রমাণ, মাধ্যম এবং উন্মোচনকারী। সুতরাং সংজ্ঞার নির্ভুলতা এবং সংজ্ঞাটি সঠিক হওয়ার জ্ঞান অর্জনের পূর্বে সংজ্ঞায়িত বস্তুকে চেনা অসম্ভব।

এটি সংজ্ঞায়িত বস্তুর (মাহদুদ) শুদ্ধতা জানার পরেই কেবল অর্জিত হয়, কারণ সংজ্ঞা হলো এমন এক সংবাদ যা তার সংজ্ঞায়িত বস্তু সম্পর্কে সংবাদ প্রদানকারী হিসেবে কাজ করে। সংবাদদাতার সাহায্য ছাড়া সংবাদ প্রদানকৃত বিষয়টি সম্পর্কে ধারণা অর্জনের পূর্বে সেই সংবাদের বিশুদ্ধতা ও সত্যতা জানা অসম্ভব। আর সংবাদদাতা ও সংবাদ গ্রহণকারী উভয়ের নিকট সমানভাবে জ্ঞাত কোনো বিষয়ে সংবাদদাতার কথা গ্রহণ করা গায়েব বা অদৃশ্য বিষয়ে সংবাদ প্রদানের অন্তর্ভুক্ত নয়।

চতুর্থত: তারা সংজ্ঞায়িত বস্তুকে এমন কিছু গুণের মাধ্যমে সংজ্ঞায়িত করে যাকে তারা সত্তাগত (জাতিয়া) ও আপতিক (আরাযিয়া) বলে অভিহিত করে। তারা এগুলোকে সংজ্ঞার অংশ, সারসত্তার (মাহিয়্যাত) অংশ, তার সংস্থাপক (মুক্বাওওয়িম) ও তার অভ্যন্তরীণ উপাদান এবং অনুরূপ পরিভাষা দ্বারা প্রকাশ করে। শ্রোতা যদি না জানে যে সংজ্ঞায়িত বস্তুটি ঐ সকল গুণে গুণান্বিত, তবে তার ধারণা লাভ করা অসম্ভব হবে। আর যদি সে জানে যে বস্তুটি ঐসব গুণে গুণান্বিত, তবে সে সংজ্ঞা ছাড়াই তা উপলব্ধি করেছে।

সুতরাং এটি প্রমাণিত হলো যে, উভয় অবস্থাতেই সংজ্ঞার মাধ্যমে বস্তুর ধারণা লাভ সম্ভব হয়নি। এটি স্পষ্ট, কারণ যখন বলা হয়: ‘মানুষ হলো বাকশক্তিসম্পন্ন জীব’, অথচ সে জানে না যে এটাই মানুষ, তবে তার জন্য এই সম্পর্কের জ্ঞান প্রয়োজন। আর যদি সে ‘বাকশক্তিসম্পন্ন জীব’ নামটির অর্থই ধারণা করতে না পারে, তবে তার দুটি জিনিসের প্রয়োজন হবে—প্রথমত সেটির ধারণা লাভ করা এবং দ্বিতীয়ত উল্লিখিত সম্পর্কের জ্ঞান লাভ করা। আর যদি সে তা আগে থেকেই জেনে থাকে, তবে সে সংজ্ঞা ছাড়াই মানুষকে উপলব্ধি করে ফেলেছে।

হ্যাঁ, সংজ্ঞা কোনো বস্তুর ধারণা লাভের ক্ষেত্রে সচেতনকারী হিসেবে কাজ করতে পারে, যেমনটি নাম করে থাকে। কারণ অনেক সময় মন কোনো বস্তু সম্পর্কে অসতর্ক থাকতে পারে; এমতাবস্থায় সে যখন শুধু নাম শোনে, তখন তার মন সেই জিনিসের দিকে ধাবিত হয় যা নাম বা সংজ্ঞার মাধ্যমে নির্দেশ করা হয়েছে এবং সে তা উপলব্ধি করে। অতএব, সংজ্ঞার উপকারিতা নামের উপকারিতার সমগোত্রীয়। আর গুণাবলির মাধ্যমে কোনো শ্রেণির (নাও‘) সংজ্ঞা প্রদান করা ঠিক তেমনই যেমন দিক বা সীমানা নির্ধারণের মাধ্যমে কোনো নির্দিষ্ট বস্তুর (আইন) পরিচয় দেওয়া হয়। যেমন যখন বলা হয় যে, জমির দক্ষিণ দিকের সীমানা এই এবং পূর্ব দিকের সীমানা এই, এবং জমিটিকে তার নাম ও সীমানা দ্বারা পৃথক করা হয়। আর জমির সীমানার প্রয়োজন হয় যখন...

সংজ্ঞায়িত বস্তুর ক্ষেত্রে কোনো আধিক্য বা ঘাটতির আশঙ্কা থাকলে, সংজ্ঞা প্রদানের সার্থকতা হলো সংজ্ঞায়িত বিষয়ের অন্তর্ভুক্ত সবটুকুকে গ্রহণ করা এবং বহির্ভূত সবকিছুকে বর্জন করা, ঠিক যেমন একটি নাম এই ভূমিকা পালন করে। তদ্রূপ প্রকারের সংজ্ঞার ক্ষেত্রেও একই কথা প্রযোজ্য। এটি কখনও শাব্দিক সংজ্ঞার মাধ্যমে অর্জিত হয়, আবার কখনও পারিভাষিক সংজ্ঞার মাধ্যমে। উভয় ক্ষেত্রেই সংজ্ঞার প্রকৃত উদ্দেশ্য হলো নামের তাৎপর্য বা নামাভিধেয় স্পষ্ট করা এবং সংজ্ঞায়িত বিষয়টিকে অন্যান্য বিষয় থেকে পৃথক করা, সংজ্ঞায়িত বিষয়টির প্রকৃত সত্তাকে চিত্রায়ন করা নয়। যখন সংজ্ঞার উপকারিতা হলো নামের তাৎপর্য বর্ণনা করা, আর নামকরণ যেহেতু একটি ভাষাগত ও সংস্থাপনমূলক বিষয়, তাই বিষয়টি সেই নাম প্রদানকারীর উদ্দেশ্য ও ভাষার দিকেই প্রত্যাবর্তন করে। এই কারণেই ফকিহগণ বলেন, কিছু নামের সংজ্ঞা শরিয়ত দ্বারা নির্ধারিত, আবার কিছু নামের সংজ্ঞা সামাজিক প্রচলন বা উরফ দ্বারা নির্ধারিত। এর অন্তর্ভুক্ত হলো কোনো বক্তব্যের ব্যাখ্যা ও বিশ্লেষণ; যদি এর দ্বারা বক্তার উদ্দেশ্য স্পষ্ট করা অভিপ্রেত হয়, তবে তা তার বক্তব্যের সংজ্ঞাগত সীমা জানার ওপর নির্ভরশীল। আর যদি এর দ্বারা বক্তব্যের বিশুদ্ধতা প্রমাণ ও তা প্রতিষ্ঠিত করা উদ্দেশ্য হয়, তবে তার বিশুদ্ধতার স্বপক্ষে দলিলের প্রয়োজন হয়। প্রথম ক্ষেত্রে বক্তব্যের রূপায়ন বা নামের তাৎপর্য বুঝানোর লক্ষ্যে অনুবাদের মাধ্যমে বক্তব্যের রূপায়ন করা হয়; কখনও এমন ব্যক্তির জন্য যে বিষয়টির ধারণা রাখে কিন্তু জানে না যে এটিই তার নাম, আবার কখনও এমন ব্যক্তির জন্য যার কাছে বিষয়টির কোনো ধারণাই নেই—তখন সম্ভবপর পন্থায় সেই বস্তুটির দিকে অথবা তার সদৃশ কোনো কিছুর দিকে ইঙ্গিত করা হয়। এই কারণেই বলা হয়, সংজ্ঞা কখনও নামের জন্য হয়, আবার কখনও সংজ্ঞায়িত বস্তুর জন্য হয়।

যুক্তিবিদদের পদ্ধতিতে সংজ্ঞা নির্মাণের কারিগরদের শীর্ষস্থানীয় লেখকগণ অনুসন্ধানের সময় এটি স্বীকার করেন, যেমনটি ইমাম গাজালি যুক্তিবিদ্যার ওপর রচিত তার 'আল-মেয়ার' কিতাবে উল্লেখ করেছেন। অনুরূপভাবে ইবনে সিনা, রাজি, সোহরাওয়ার্দী এবং অন্যান্যদের বক্তব্যেও পাওয়া যায় যে, সংজ্ঞার উপকারিতা নামের উপকারিতার সমজাতীয় এবং তা এক প্রকারের অনুবাদ বা ভাষান্তর স্বরূপ।

এক শব্দকে অন্য শব্দের মাধ্যমে ব্যাখ্যা করা; আর কুরআনের দুর্লভ শব্দাবলি, হাদীস এবং অন্যান্য শাস্ত্রের ব্যাখ্যাকর্ম এই অধ্যায়ের অন্তর্ভুক্ত। এমনকি কুরআনের তাফসীর এবং অন্যান্য প্রকারের বক্তব্যের প্রাথমিক স্তরও এই পর্যায়ভুক্ত; কেননা এর মূল উদ্দেশ্য হলো সেইসব পরিভাষা ও বক্তব্যের মাধ্যমে বক্তার উদ্দেশ্য কী, তা বর্ণনা করা। এই সংজ্ঞায়ন যে 'আভিধানিক সংজ্ঞা'র অন্তর্ভুক্ত, সে ব্যাপারে তারা ঐকমত্য পোষণ করেছেন। অথচ সংকলিত শাস্ত্রসমূহ শিক্ষাদান, সকল কিতাব পাঠ এবং সর্বপ্রকার কথোপকথনের ক্ষেত্রে এই সংজ্ঞায়নই একান্ত আবশ্যক। কেননা যে ব্যক্তি নাহু (ব্যাকরণ), চিকিৎসা শাস্ত্র বা অন্য কোনো কিতাব অধ্যয়ন করে, তার জন্য সংশ্লিষ্ট শাস্ত্রকারগণ সেই পরিভাষাগুলো দ্বারা কী উদ্দেশ্য নিয়েছেন এবং তাদের রচিত বক্তব্যের মর্মার্থ কী, তা জানা অপরিহার্য। একইভাবে যারা ফিকহ, ইলমুল কালাম, দর্শন এবং অনুরূপ শাস্ত্রসমূহ পাঠ করেন, তাদের ক্ষেত্রেও একই কথা প্রযোজ্য। আর আল্লাহর কিতাব ও তাঁর রাসূলের (সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়াসাল্লাম) সুন্নাহতে বিদ্যমান প্রতিটি শব্দের এই সংজ্ঞার্থ অনুধাবন করা দ্বীনের অন্তর্ভুক্ত; যা ক্ষেত্রবিশেষে 'ফরজে আইন' আবার কখনো 'ফরজে কেফায়া' হিসেবে গণ্য হয়। একারণেই আল্লাহ তাআলা যারা এই সীমারেখা বা সংজ্ঞাসমূহ জানে না তাদের নিন্দা জ্ঞাপন করে বলেছেন: "মরুবাসী আরবরা কুফরি ও নিফাকের ক্ষেত্রে অত্যন্ত কঠোর এবং আল্লাহ তাঁর রাসূলের প্রতি যা অবতীর্ণ করেছেন, তার সীমারেখা না জানার সম্ভাবনাই তাদের ক্ষেত্রে বেশি।"

আর তিনি তাঁর রাসূলের প্রতি যা অবতীর্ণ করেছেন, তাতে এমন কিছু শব্দ রয়েছে যা শ্রোতার কাছে অপরিচিত বা দুর্লভ মনে হতে পারে; যেমন—'দীযা', 'কাসওয়ারা', 'আসআসা' এবং এই জাতীয় শব্দসমূহ। আবার কিছু শব্দ অত্যন্ত প্রসিদ্ধ হওয়া সত্ত্বেও সেগুলোর সুনির্দিষ্ট সংজ্ঞার্থ জানা থাকে না, বরং কেবল সামগ্রিক অর্থ জানা থাকে; যেমন—সালাত, জাকাত, সিয়াম এবং হজ। সুতরাং এটি স্পষ্ট যে, কোনো বস্তুর পরিচয় দান মূলত তার সত্তাকে উপস্থাপনের মাধ্যমে হয় অথবা তার সদৃশ কোনো কিছুর বর্ণনার মাধ্যমে। অতএব, যে ব্যক্তি কোনো বস্তুর প্রকৃত সত্তাকে চেনে, তাকে চেনার জন্য সে কোনো সংজ্ঞার মুখাপেক্ষী হয় না। আর যে ব্যক্তি তা চেনে না, সে কেবল তখনই তা চিনতে পারে যখন তার সদৃশ কোনো কিছুকে চেনে, যদিও তা আংশিক সাদৃশ্যপূর্ণ হয়। ফলে তার জন্য এমন কিছু সদৃশ ও সাধারণ গুণাবলি চয়ন করা হয়, যা সংশ্লিষ্ট বস্তুটি এবং অন্যান্য বস্তুর মধ্যে বিদ্যমান, যা পরিশেষে সংজ্ঞায়িত বস্তুর বিশেষত্বকে ফুটিয়ে তোলে। যে ব্যক্তি এই বিষয়টি গভীরভাবে অনুধাবন করবে, সে এর প্রকৃত রহস্য খুঁজে পাবে এবং গায়েবের যে সংবাদ সম্পর্কে সৃষ্টির কাছে জানানো হয়েছে, সে বিষয়ে জ্ঞান লাভের স্বরূপ অবগত হতে পারবে।

ফেরেশতাগণ, পরকাল এবং জান্নাত ও জাহান্নামের বিভিন্ন প্রকার নিয়ামত ও আজাব প্রসঙ্গে। এবং সংজ্ঞা বা হাদ্দ বিষয়ে তাদের মতবাদ বাতিল সাব্যস্ত হয়েছে।

পঞ্চমত: একক ধারণাসমূহ অন্বেষণের বিষয় হওয়া অসম্ভব; সুতরাং সংজ্ঞার মাধ্যমে তা জানা যাওয়াও অসম্ভব। কারণ মন যদি সে সম্পর্কে অবগত থাকে তবে তা অন্বেষণ করা অসম্ভব, যেহেতু অর্জিত বিষয় পুনরায় অর্জন করা অসম্ভব। আর যদি মন সে সম্পর্কে অবগত না থাকে, তবে যা সম্পর্কে কোনো বোধ নেই তা অন্বেষণ করা নফসের পক্ষে অসম্ভব; কারণ অন্বেষণ ও সংকল্প সর্বদা পূর্ব-বোধের অনুগামী। যদি বলা হয়: মানুষ তো ফেরেশতা, জিন, রূহ এবং এমন অনেক বিষয়ের ধারণা পেতে চায় যা সম্পর্কে সে অবগত নয়; তবে বলা হবে: সে এই নামগুলো শুনেছে, তাই সে এর নামধারী বিষয়গুলো অন্বেষণ করছে, ঠিক যেমন কোনো শব্দ শুনে তার অর্থ বুঝতে না পারা ব্যক্তি সেই শব্দের অর্থের ধারণা পেতে চায়। সে যখন এই নামগুলোর নামধারী বিষয় সম্পর্কে ধারণা লাভ করে, তখন তাকে অবশ্যই জানতে হয় যে এটিই এই নামে নামাঙ্কিত। কারণ সে যদি প্রকৃত সত্তার ধারণা পায় কিন্তু সেই নামের সাথে তার সম্পর্ক না জানে, তবে তার অন্বেষিত বিষয়টি অর্জিত হলো না। সুতরাং এখানে যা উপলব্ধ হচ্ছে তা হলো একটি সত্তা এবং এটি যে অমুক নামে নামাঙ্কিত সেই তথ্যটি। এটি কেবল সংজ্ঞায়িত অর্থের ধারণা নয় বরং অর্থ এবং নামের সমন্বিত ধারণা। আর এতে কোনো সন্দেহ নেই যে এটি অন্বেষণের বিষয় হতে পারে।

কিন্তু এটি একক অর্থ অন্বেষণ করাকে আবশ্যক করে না। তদুপরি, এখানে কাঙ্ক্ষিত বিষয়টি কেবল সংজ্ঞার মাধ্যমে অর্জিত হয় না, বরং সংজ্ঞায়িত বস্তুর পরিচয় দান, তার প্রতি ইঙ্গিত করা বা অন্য কোনো মাধ্যমের প্রয়োজন হয়, যেখানে কেবল শব্দ যথেষ্ট নয়। যখন একক ধারণাসমূহ অন্বেষণ করা অসম্ভব প্রমাণিত হলো, তখন হয় তা মানুষের নিকট অর্জিত আছে, এমতাবস্থায় তা সংজ্ঞার মাধ্যমে অর্জিত হয় না এবং সংজ্ঞা ধারণার ক্ষেত্রে কোনো সুফল দেয় না। আর যদি তা অর্জিত না থাকে, তবে কেবল সংজ্ঞা সেই নামধারী বিষয়গুলো সম্পর্কে অজ্ঞাত ব্যক্তির নিকট ধারণা পৌঁছে দেওয়া আবশ্যক করে না। আর যখনই তার মধ্যে সেই বোধ তৈরি হয়, তখন সেই বোধের ক্ষেত্রে সংজ্ঞার প্রয়োজনীয়তা কেবল একটি নামের প্রয়োজনীয়তার মতোই হয়। উদ্দেশ্য হলো সংজ্ঞার উপযোগিতা এবং নামের উপযোগিতার মধ্যে সমতা প্রমাণ করা।

ষষ্ঠত: তাদের মতে কোনো সত্যের (হাকীকত) ধারণা বা তাসাউর হলো সেই পূর্ণ সংজ্ঞা (হাদ্দ-এ তাম) যা কেবল সারসত্তা (জাতীয়াত) দ্বারা গঠিত, আপতিক গুণাবলি (আরাজীয়াত) দ্বারা নয়। এই আলোচনার ভিত্তি হলো সারসত্তা ও আপতিক গুণের মধ্যকার পার্থক্য। তারা বলে: সারসত্তা হলো তা যা স্বরূপের (মাহিয়্যাত) অন্তর্ভুক্ত, আর আপতিক হলো তা যা স্বরূপের বহির্ভূত। তারা একে আবার স্বরূপের অপরিহার্য অনুষঙ্গ এবং অস্তিত্বের অপরিহার্য অনুষঙ্গ—এই দুই ভাগে বিভক্ত করেছে। তাদের উল্লিখিত এই বক্তব্য দুটি ভ্রান্ত মূলনীতির ওপর প্রতিষ্ঠিত: প্রথমত, স্বরূপ ও অস্তিত্বের (উজুদ) মধ্যে পার্থক্য করা; এবং দ্বিতীয়ত, স্বরূপের জন্য যা সারসত্তা আর যা অপরিহার্য অনুষঙ্গ—এই দুইয়ের মধ্যে পার্থক্য করা।

প্রথম মূলনীতিটি হলো তাদের এই দাবি যে, স্বরূপ হলো বহিজগতে বিদ্যমান একটি প্রতিষ্ঠিত সত্য যা তার অস্তিত্ব থেকে ভিন্ন। এটি সেই মতবাদেরই অনুরূপ যারা বলে: "অস্তিত্বহীন বস্তুও (মাদূম) একটি সত্তা এবং তা অস্তিত্বশীল হওয়ার যোগ্য।" তাদের বিভ্রান্তির মূল কারণ হলো তারা দেখেছে যে, কোনো বস্তু অস্তিত্ব লাভের পূর্বেই তা জানা যায় ও তা লাভের ইচ্ছা করা হয় এবং যা সাধ্যাধীন আর যা সাধ্যাতীত তার মধ্যে পার্থক্য করা যায়; ফলে তারা বলেছে যে, যদি তা প্রতিষ্ঠিত না হতো তবে এমনটা হওয়া সম্ভব হতো না। ঠিক যেমন আমরা বস্তুর হাকীকত বা স্বরূপ নিয়ে বহিজগতে তার অস্তিত্বের বিষয়টি বিবেচনা না করেই আলোচনা করি, ফলে ভ্রান্ত ব্যক্তিরা কল্পনা করে নেয় যে, এই হাকীকত ও স্বরূপসমূহ বহিজগতে বিদ্যমান কোনো বিষয়। অথচ প্রকৃত সত্য হলো, এই সবকিছুই কেবল মনে বা মানসপটে প্রতিষ্ঠিত। আর মানসপটে যা ধারণা করা যায় তা বাস্তব জগতের অস্তিত্বশীল বস্তুর চেয়েও ব্যাপক। সেটি কেবল মনে বিদ্যমান ও প্রতিষ্ঠিত, কিন্তু প্রকৃত বিচারে তা অস্তিত্বশীল বা প্রতিষ্ঠিত কোনো বিষয় নয়। সুতরাং অস্তিত্ব ও স্বরূপের মধ্যে এই পার্থক্য করা...

এই দাবি করা যে উভয়ই বাস্তব জগতে বিদ্যমান—একটি চরম বিভ্রান্তি। তারা ধারণা করেছে যে, মানবসত্তা বা অশ্বসত্তার মতো জাতিগত হাকীকত বা সত্তাসমূহ বাস্তব জগতে বিদ্যমান একক ব্যক্তিসত্তাগুলো ছাড়াও স্বতন্ত্রভাবে বিদ্যমান এবং সেগুলো অনাদি ও পরিবর্তনাতীত। এগুলোকেই 'আফলাতুনি আদর্শ' বা প্লেটোনিক ফর্মস বলা হয়। তারা এখানেই থেমে থাকেনি; বরং জড়পদার্থ, সত্তা এবং স্থানের ক্ষেত্রেও এটি সাব্যস্ত করেছে। তারা রূপ বা সুরতবিহীন বিমূর্ত সত্তাকে বাস্তব জগতে বিদ্যমান বলে প্রমাণ করার চেষ্টা করেছে, যা মূলত 'আদি জড়' বা হায়ুলা-এ-উলা, যার ওপর ভিত্তি করে তারা জগতের অনাদিত্বের মতবাদ গড়ে তুলেছে। অধিকাংশ বিবেকবান মনীষী তাদের এই ভুলটি ধরিয়ে দিয়েছেন। অস্তিত্ব ও সত্তার মধ্যে যারা পার্থক্য করেন, তাদের সম্পর্কে আলোচনা অন্যত্র বিস্তারিতভাবে করা হয়েছে। এখানে উদ্দেশ্য হলো এই বিষয়ের প্রতি দৃষ্টি আকর্ষণ করা যে, যুক্তিবিদ্যায় তারা মাহিয়াত বা সত্তা এবং এর বাহ্যিক অস্তিত্বের মধ্যে যে পার্থক্যের কথা উল্লেখ করেছেন, তা মূলত এই ভ্রান্ত মূলনীতির ওপর ভিত্তি করেই রচিত। প্রকৃত ও সঠিক পার্থক্য হলো এই যে, সত্তা বলতে বোঝায় কোনো বস্তু সম্পর্কে মনের মধ্যে অঙ্কিত ধারণা, আর অস্তিত্ব হলো সেই বস্তুর বাস্তব বা বাহ্যিক উপস্থিতি। এটি একটি সঠিক পার্থক্য; কেননা মনে বিদ্যমান ধারণা এবং বাস্তবে বিদ্যমান অস্তিত্বের মধ্যে যে ব্যবধান আছে, তা সুপ্রতিষ্ঠিত ও সন্দেহাতীত। পক্ষান্তরে এমন এক হাকীকত বা বাস্তবতার কল্পনা করা যা জ্ঞান বা অস্তিত্ব—কোনোটি দ্বারাই প্রমাণিত নয়, তা সম্পূর্ণ বাতিল।

দ্বিতীয় মূলনীতি: সত্তার জন্য অপরিহার্য গুণ এবং মৌলিক প্রকৃতির মধ্যে যে পার্থক্য করা হয়, তার কোনো বাস্তব ভিত্তি নেই। কারণ, যদি বাহ্যিক সত্তাকে তার অপরিহার্য গুণাবলি থেকে বিমূর্ত বলে ধরা হয়, তবে বাহ্যিক অস্তিত্বকেও এই অপরিহার্য গুণাবলি থেকে বিমূর্ত করা সম্ভব হতো। আর যদি একে স্বয়ং সত্তা এবং তার অপরিহার্য গুণাবলির সমষ্টি মনে করা হয়, তবে তা অস্তিত্ব এবং তার অপরিহার্য গুণাবলির সমষ্টি বলার নামান্তর হবে। আর এ উভয় ধারণাই অসার। উদাহরণস্বরূপ, সংখ্যার জন্য জোড় বা বিজোড় হওয়া ঠিক তেমনই, যেমন মানুষের জন্য প্রাণীত্ব ও বাকশক্তি হওয়া। উভয় ক্ষেত্রেই যখন কোনো সত্তা সম্পর্কে মনে ধারণা আসে, তখন তার গুণের ধারণাও সাথে সাথেই উপস্থিত হয়।

গুণ ব্যতীত গুণী সত্তাকে কল্পনা করা সম্ভব নয়। আর তারা যে দাবি করেছে—যাকে তারা 'স্বকীয়' বা 'জাতি' সাব্যস্ত করেছে, মনের মাঝে তার কল্পনা আগে আসে—তা দুটি কারণে অসার:

প্রথমত: এটি তাদের নিজস্ব উদ্ভাবিত একটি নিয়ম মাত্র; কারণ তারা তাদের মনের মধ্যে একটিকে আগে এবং অন্যটিকে পরে স্থান দেয়, যা নিছক একটি স্বেচ্ছাচারী সিদ্ধান্ত। যারা এর একটিকে অন্যটির ওপর প্রাধান্য দেয়, তারা মূলত এই বিষয়ে তাদেরই অন্ধ অনুকরণ করেছে মাত্র। আর এটি সর্বজনবিদিত যে, আমাদের মুখাপেক্ষী নয় এমন বহির্জাগতিক বাস্তবতাসমূহ আমাদের মনগড়া কল্পনার অনুসারী হয় না। সুতরাং আমরা যদি কোনো বিষয়কে অগ্রগামী এবং অন্যটিকে পশ্চাৎগামী বলে ধরে নিই, তবে তা বাস্তব জগতেও অনুরূপ হবে—এমনটি হওয়া আবশ্যক নয়। সাধারণ মানুষ যারা এই বিষয়ে তাদের অনুকরণ করে না, তারা এ ধরনের আগে-পরের কোনো বিষয় হৃদয়ে অনুভব করে না। যদি এটি সহজাত বিষয় হতো, তবে মানুষের প্রকৃতি কোনো প্রকার অনুকরণ ছাড়াই তা উপলব্ধি করতে পারত, যেমন সে অন্যান্য সহজাত বিষয়গুলো উপলব্ধি করে থাকে। মানুষের সহজাত প্রকৃতিতে যা বিদ্যমান তা হলো—এই সব অপরিহার্য বৈশিষ্ট্যসমূহ মূলত গুণী সত্তার জন্যই অবধারিত; যা কখনো মনে উদিত হতে পারে, আবার কখনো নাও হতে পারে। কিন্তু একটি বিষয় সত্তার বহির্ভূত হবে আর অন্যটি সত্তার অন্তর্ভুক্ত হবে—এটি সম্পূর্ণ একটি ভিত্তিহীন সিদ্ধান্ত, যার কোনো প্রমাণ বাস্তব জগতেও নেই এবং মানুষের সহজাত প্রকৃতিতেও নেই।

দ্বিতীয়ত: কোনো গুণ কোনো সত্তার জন্য 'স্বকীয়' হওয়া এমন একটি বিষয় যা তার সেই প্রকৃত সত্তারই অনুসারী, যার জন্য গুণটি সাব্যস্ত; আমাদের মন তা কল্পনা করুক বা না করুক। সুতরাং দুটি গুণের মধ্যে একটি যদি স্বকীয় হয় আর অন্যটি না হয়, তবে তাদের মধ্যকার পার্থক্যের ভিত্তি অবশ্যই এমন কিছু হতে হবে যা মানসিক কল্পনার বাইরে তাদের বিদ্যমান বাস্তব স্বরূপের সাথে সংশ্লিষ্ট। আর যদি বাস্তব বিষয়ের মধ্যকার পার্থক্যের কোনো ভিত্তি কেবল মনের ভেতরের আগে-পরে হওয়া ছাড়া আর কিছু না থাকে, তবে তা তখনই সত্য হতে পারে যখন কোনো কিছুর প্রকৃত স্বরূপ ও বৈশিষ্ট্য কেবল মনের কল্পিত কোনো বিষয় হবে, বাস্তবে যার কোনো অস্তিত্ব নেই। আর সেটি হবে কেবল সংশ্লিষ্ট ব্যক্তির মনগড়া ধারণার অনুসারী। এমতাবস্থায়, এই বক্তব্যের সারমর্ম কেবল মনে কল্পিত কিছু বিষয়ের দিকেই পর্যবসিত হয়, যার বহির্জগতে কোনো বাস্তবতা নেই; আর তা হলো নিছক কল্পনা ও বিভ্রম।

বাতিল বিষয়সমূহ, এবং তাদের মূলনীতিসমূহে এটি প্রচুর পরিমাণে বিদ্যমান।

সপ্তম: বলা যেতে পারে যে, তারা পূর্ণাঙ্গ সংজ্ঞার (আল-হাদ্দ আত-তাম) ক্ষেত্রে এবং এর মাধ্যমে হাকিকত বা প্রকৃত সত্তার উপলদ্ধি লাভের জন্য কি এই শর্ত আরোপ করে যে, এর সমস্ত ‘জাতীয়’ বা আবশ্যিক গুণাবলি কল্পনা করতে হবে কি না—সেগুলো অন্যের সাথে সাধারণ হোক বা না হোক? যদি তারা শর্ত আরোপ করে, তবে সকল গুণাবলিকে অন্তর্ভুক্ত করা অপরিহার্য হয়ে পড়বে। আর যদি তারা শর্ত আরোপ না করে এবং অন্য কিছু বাদ দিয়ে কেবল ‘নিকটবর্তী শ্রেণি’র ওপরই সন্তুষ্ট থাকে, তবে তা হবে নিছক খামখেয়ালি। এমতাবস্থায়, যদি কেউ তাদের বিরোধিতা করে সমস্ত শ্রেণির উল্লেখ বাধ্যতামূলক করে অথবা সমস্ত শ্রেণিকে বাদ দেওয়ার কথা বলে, তবে তাদের কাছে কোনো জবাব থাকবে না; কেবল এটুকু বলা ছাড়া যে, এটি তাদের নির্ধারিত নিয়ম ও পরিভাষা। এটি সর্বজনবিদিত যে, প্রকৃত জ্ঞানসমূহ মানুষের নির্ধারিত নিয়মের পরিবর্তনের কারণে পরিবর্তিত হয় না। সুতরাং এটি স্পষ্ট হয়ে গেল যে, তারা যা উল্লেখ করেছে তা মূলত নিয়ম ও পরিভাষা মাত্র, যেগুলোকে তারা সত্তাভিত্তিক হাকিকত ও জ্ঞানের অন্তর্ভুক্ত করে নিয়েছে। এটি পথভ্রষ্টতা ও বিভ্রান্তি ছড়ানোরই নামান্তর; যেমন কেউ যদি দুইজন সমজাতীয় ব্যক্তির কাছে এসে একজনকে মুমিন ও অন্যজনকে কাফির বানিয়ে দেয়, একজনকে আলেম ও অন্যজনকে জাহেল বানায়, এবং একজনকে সৌভাগ্যবান ও অন্যজনকে দুর্ভাগা বানিয়ে দেয়—তাদের সত্তাগত কোনো পার্থক্য ছাড়াই, বরং কেবল তার নিজের খেয়ালখুশি ও পরিভাষার মাধ্যমে। তারা বুদ্ধিবৃত্তিক কিয়াসের দাবি করা সত্ত্বেও সমজাতীয় বিষয়গুলোর মধ্যে পার্থক্য করে এবং ভিন্ন ভিন্ন বিষয়গুলোকে একীভূত করে ফেলে।

অষ্টম: ‘যাতি’ (আবশ্যিক) এবং ‘আরাদি’ (আকস্মিক)-এর মধ্যে পার্থক্য করার সাথে সাথে বিভেদক বৈশিষ্ট্য বা ‘ফাসল’ উল্লেখ করার শর্তারোপ করা অসম্ভব। কারণ, যা কিছু সংজ্ঞায়িত বস্তুর বিশেষ বৈশিষ্ট্য—যা ব্যাপকতা ও নির্দিষ্টতার ক্ষেত্রে সংজ্ঞায়িত বস্তুর অনুরূপ—সেটিকেই অন্য কেউ তার সত্তার জন্য একটি আবশ্যিক উপরিগত বৈশিষ্ট্য হিসেবে সাব্যস্ত করতে পারে।

নবম: তারা যা বলেছে তাতে ‘দাওর’ বা চক্রক দোষ রয়েছে, তাই এটি সঠিক নয়। তা হলো, তারা বলে: সংজ্ঞায়িত বস্তুর কল্পনা তার আবশ্যিক গুণাবলির উল্লেখ ছাড়া সম্ভব নয়। আবার তারা বলে: আবশ্যিক গুণ হলো এমন বিষয় যা কল্পনা করা ছাড়া গুণান্বিত বস্তুর কল্পনা অসম্ভব। এমতাবস্থায় যদি কোনো শিক্ষার্থী সংজ্ঞায়িত বস্তুকে তার আবশ্যিক গুণাবলি কল্পনা করা ছাড়া বুঝতে না পারে, আর সে আবশ্যিক গুণকে ততক্ষণ পর্যন্ত চিনতে না পারে যতক্ষণ না সে জানতে পারে যে গুণান্বিত বস্তুকে এর ব্যতিরেকে কল্পনা করা সম্ভব নয়...

যা সংজ্ঞায়িত (মাহদুদ), তাকে [সেসব ব্যতিরেকে] জানা সম্ভব নয় যে সেগুলি মৌলিক বৈশিষ্ট্য (জাতিয়্যাত), যতক্ষণ না বর্ণিত সত্তাটিকে (মাওসুফ) কল্পনা করা হয়। আর বর্ণিত সত্তাটিকে ততক্ষণ কল্পনা করা যায় না, যতক্ষণ না তার মৌলিক বৈশিষ্ট্যসমূহকে কল্পনা করা হয় এবং সেগুলোকে অন্য সব কিছু থেকে পৃথক করা হয়। ফলে, সত্তাটি সম্পর্কে জ্ঞান লাভ করা মৌলিক বৈশিষ্ট্যসমূহের জ্ঞানের ওপর নির্ভরশীল হয়ে পড়ে, যা আবার [তাদের দাবি মতে] সত্তাটির জ্ঞানের ওপর নির্ভরশীল। এতে করে সত্তাটির জ্ঞান নিজেরই জ্ঞানের ওপর নির্ভরশীল হয়ে দাঁড়ায়; ফলে না সত্তাটিকে জানা যায়, আর না তার মৌলিক বৈশিষ্ট্যসমূহকে। এটি একটি অত্যন্ত বলিষ্ঠ যুক্তি যা তাদের বক্তব্যের মূল ভিত্তিকেই উপড়ে ফেলে। এর দ্বারা প্রতীয়মান হয় যে, তারা যা কিছু নির্ধারণ করেছে তা একান্তই খেয়ালখুশিমতো এবং তারা এগুলোকে বাস্তবতাসম্মত কোনো বৈজ্ঞানিক ভিত্তির ওপর দাঁড় করায়নি। বরং তারা নিছক স্বেচ্ছাচারিতার বশবর্তী হয়ে বলেছে: ‘এটি মৌলিক’ এবং ‘এটি অমৌলিক’। তারা এই বিষয়ের ওপর নির্ভর করেনি যে, কোনো সংজ্ঞা (হাদ্দ) নির্ধারণ করা অসম্ভব; কেননা সংজ্ঞায়িত বস্তুটি যদি সংজ্ঞা ছাড়া জানা না যায় এবং সংজ্ঞা প্রদান করাও যদি সম্ভব না হয়, তবে বস্তুটি অজানাই থেকে যাবে—যা স্পষ্টতই অসার বা বাতিল।

দশম: এই পরিচ্ছেদে তাদের মধ্যে এমন বিবাদের সৃষ্টি হয় যা এই মূলনীতির ভিত্তিতে নিরসন করা সম্ভব নয়। আর যা প্রমাণের ভারসাম্যহীনতা বা অসারতাকে (তাকাফুউল আদিল্লাহ) অনিবার্য করে তোলে, তা বাতিল।

পরিচ্ছেদ: তাদের এই দাবি প্রসঙ্গে যে, সত্যায়ন কেবল ন্যায়ানুমানের মাধ্যমেই অর্জিত হয়

তাদের এই বক্তব্য যে, কোনো সত্যায়নই সেই ন্যায়ানুমান ব্যতীত জানা যায় না যার রূপ ও উপাদান তারা বর্ণনা করেছে—এটি একটি নেতিবাচক প্রস্তাবনা যা স্বতঃসিদ্ধভাবে জ্ঞাত নয়। আর তারা এ বিষয়ে আদৌ কোনো প্রমাণ উল্লেখ করেনি। তারা মূলত এমন বিষয় দাবি করেছে যা তারা প্রমাণ করেনি এবং তারা জ্ঞান ছাড়াই কথা বলছে; কেননা এই ধরণের নেতিবাচক বিষয় সম্পর্কে জ্ঞান লাভ করা খোদ তাদের মূলনীতির আলোকেই অসম্ভব। তারা এই ধারণা কোথায় পেল যে, কোনো মানুষের পক্ষেই এমন কোনো সত্যায়ন—যা তাদের নিকট স্বতঃসিদ্ধ নয়—জানা সম্ভব নয় সেই ব্যাপক যুক্তিবিদ্যক ন্যায়ানুমানের মাধ্যম ছাড়া যার উপাদান ও রূপ তারা নির্ধারণ করেছে?

[সত্যায়নের আপেক্ষিকতা]

অতঃপর তারা এই অনিবার্য সত্যটি স্বীকার করে যে, সত্যায়নসমূহের কিছু অংশ স্বতঃসিদ্ধ এবং কিছু অংশ তাত্ত্বিক। আর সবকটি সত্যায়নই তাত্ত্বিক হওয়া অসম্ভব, কারণ তাত্ত্বিক বিষয়গুলো স্বতঃসিদ্ধ বিষয়ের ওপর নির্ভরশীল। এমতাবস্থায় 'ধারণা' বা তাসাউরের ক্ষেত্রে পূর্বে যা উল্লেখ করা হয়েছে তাই এখানে প্রযোজ্য হবে—আর তা হলো, এই দুয়ের মধ্যে পার্থক্য কেবল আপেক্ষিক ও সম্বন্ধগত। ফলে একজনের নিকট যা তাত্ত্বিক, অন্যজনের নিকট তা স্বতঃসিদ্ধ হতে পারে। আর স্বতঃসিদ্ধ সত্যায়ন হলো সেটি, যার উদ্দেশ্য ও বিধেয়—এই দুই প্রান্ত ধারণা করাই সেই সত্যায়ন অর্জনের জন্য যথেষ্ট হয়; যা উভয়ের মধ্যবর্তী কোনো মাধ্যমের (যাকে মধ্যপদ বা প্রমাণ বলা হয়) ওপর নির্ভর করে না—চাই সেই দুই প্রান্তের ধারণা স্বতঃসিদ্ধ হোক বা না হোক। এটি সুপরিচিত যে, মানুষের বুদ্ধিবৃত্তিক ক্ষমতার তারতম্য তাদের শারীরিক শক্তির তারতম্যের চেয়েও অনেক বেশি। ফলে মানুষের মধ্যে এমন ব্যক্তি থাকেন যিনি ধারণা করার দ্রুততা ও নিপুণতায় এমন এক পর্যায়ে থাকেন যা তাকে অন্যদের থেকে স্পষ্টভাবে আলাদা করে দেয়। এমতাবস্থায় তিনি উভয় প্রান্তকে এমন এক ধারণার মাধ্যমে উপলব্ধি করেন...

পূর্ণাঙ্গরূপে, যাতে পূর্ণাঙ্গ উপলব্ধির মাধ্যমে এমন সব আবশ্যকীয় বিষয় স্পষ্ট হয় যা অসম্পূর্ণ উপলব্ধিকারীর নিকট স্পষ্ট হয় না। আর মধ্যম পদ (হেতু) বা দলিল কোনো কোনো বিষয়ে কিছু মানুষের জন্য প্রয়োজনীয় হওয়া এবং অন্যদের জন্য না হওয়া একটি স্পষ্ট বিষয়। কেননা অনেকের নিকট একটি বিষয় ইন্দ্রিয়লব্ধ, পরীক্ষিত, যুক্তিনির্ভর বা বহুসূত্রে প্রাপ্ত হতে পারে, অথচ অন্য কেউ তা কেবল চিন্তা ও যুক্তির মাধ্যমেই জানতে পেরেছে। এ কারণেই অনেকে কোনো বিষয়ের বিধেয়কে উদ্দেশ্যের জন্য সাব্যস্ত করার ক্ষেত্রে নিজের জন্য দলিলের প্রয়োজন বোধ করে না, বরং অন্যের জন্য করে; এবং সে অন্যের কাছে এমন সব দলিলের মাধ্যমে তা স্পষ্ট করে যা থেকে সে নিজে অমুখাপেক্ষী, এমনকি সে উদাহরণও প্রদান করে।

তর্কশাস্ত্রবিদগণ উল্লেখ করেছেন যে, বহুসূত্রে প্রাপ্ত (মুতাওয়াতির), পরীক্ষিত এবং স্বজ্ঞালব্ধ বিষয়সমূহ কেবল সেই ব্যক্তির জন্যই নির্দিষ্ট যে তা জেনেছে, এবং তা অন্যদের জন্য দলিল হিসেবে গণ্য হবে না—অন্যান্য বিষয়ের বিপরীতে, যা সর্বজনীন এবং বিরোধীদের বিরুদ্ধে দলিল হিসেবে ব্যবহৃত হতে পারে। এটি একটি ভ্রান্ত পার্থক্যকরণ এবং এটি নাস্তিক্যবাদ ও কুফরির অন্যতম মূল ভিত্তি। কেননা নবীদের থেকে মুতাওয়াতির সূত্রে বর্ণিত অলৌকিক ঘটনা ও অন্যান্য বিষয়ের ক্ষেত্রে এদের কেউ এই পার্থক্যের ওপর ভিত্তি করে বলে থাকে—'এটি আমার নিকট মুতাওয়াতির নয়, সুতরাং এটি আমার বিরুদ্ধে দলিল হিসেবে গণ্য হবে না।' অথচ এটি কোনো শর্ত নয়। এই পর্যায় থেকেই বিদআতপন্থী, ইলমুল কালামের অনুসারী এবং দার্শনিকদের অনেকে সেইসব নববী নিদর্শনকে অস্বীকার করে যা হাদীস বিশারদগণ জানেন। তারা বলে যে, 'এগুলো আমাদের জানা নেই,' যেমনটি কাফিররা বলে থাকে যে নবীদের মুজিজাগুলো তাদের জানা নেই। এটি এই কারণে যে, তারা তা জানার আবশ্যিক কারণ সম্পর্কে অবগত নয়, অথচ তাদের ওপর দলিল প্রতিষ্ঠিত হয়ে আছে, তা তাদের নিকট মুতাওয়াতির হোক বা না হোক।

তর্কশাস্ত্রের অনুসারী দার্শনিকগণ তাদের অজ্ঞতাপূর্ণ মন্তব্যের মাধ্যমে চরম ভ্রান্তিতে পতিত হয়েছে। তারা বলে: ফেরেশতারা হলো 'দশ বুদ্ধি', তারা অনাদি-অনন্ত এবং বুদ্ধি হলো তার বহির্ভূত সবকিছুর প্রতিপালক। এমন কথা ইয়াহুদি, খ্রিস্টান কিংবা আরবের মুশরিকদের কেউই বলেনি। কেউ কখনও বলেনি যে, ফেরেশতাদের মধ্য থেকে কোনো ফেরেশতা সমগ্র জগতের রব। তারা আরও বলে যে, 'সক্রিয় বুদ্ধি' চন্দ্র-মণ্ডলের নিচে যা কিছু আছে তার সবকিছুর স্রষ্টা। এটিও এমন এক কুফরি যার পর্যায়ে আহলে কিতাবের কাফিরদের কেউ পৌঁছায়নি।

এবং আরব মুশরিকরা। তারা বলে যে, প্রতিপালক তাঁর ইচ্ছা ও ক্ষমতার মাধ্যমে কিছু করেন না এবং তিনি খুঁটিনাটি বিষয়সমূহ সম্পর্কে অবগত নন এবং জগতকে পরিবর্তন করতেও সক্ষম নন; বরং জগত হচ্ছে তাঁর থেকে নিঃসৃত একটি বিচ্ছুরণ, যা তাঁর ইচ্ছা, ক্ষমতা ও জ্ঞান ব্যতিরেকেই নির্গত হয়েছে। তারা আরও বলে যে, সুপারিশপ্রার্থী যখন উচ্চতর সত্তাসমূহের মধ্য থেকে কোনো সম্মানীয় সত্তার প্রতি অভিনিবেশ করে—যেমন বুদ্ধিবৃত্তি, আত্মা, নক্ষত্ররাজি, সূর্য ও চন্দ্র—তখন সে সেই সম্মানিত সুপারিশকারীর সাথে সংশ্লিষ্ট হয়ে পড়ে। ফলে যখন প্রতিপালকের পক্ষ থেকে সেই মধ্যস্থতাকারীর ওপর কোনো প্রভাব বিচ্ছুরিত হয়, তখন তা সেই সুপারিশকারীর মাধ্যম হয়ে এই ব্যক্তির ওপরও বিচ্ছুরিত হয়। তারা একে সূর্যের সাথে তুলনা করে; সূর্য যখন কোনো আয়নার ওপর উদিত হয়, তখন আয়নার সেই আলো প্রতিফলিত হয়ে অন্য কোনো স্থানে পড়ে এবং সেই আলো দ্বারা স্থানটি আলোকিত হয়। সেই আলোটি আয়নার সম্মুখবর্তী হওয়ার কারণে অর্জিত হয়েছে এবং আয়না তা সূর্যের সম্মুখবর্তী হওয়ার কারণে পেয়েছে। তারা আরও বলে: ফেরেশতাগণ হলো দশটি বুদ্ধিবৃত্তি অথবা আত্মার মধ্যকার সৎ শক্তিসমূহ, আর শয়তান হলো মন্দ শক্তিসমূহ। এছাড়া আরও এমন অনেক কথা তারা বলে যার অসারতা যুক্তিনির্ভর দলীলের মাধ্যমে প্রমাণিত, বরং রাসূলের আনীত দ্বীন থেকে যা অকাট্যভাবে জানা যায়। যদি এই লোকদের শিরক ও কুফর আরব মুশরিকদের শিরক ও কুফরের চেয়েও ভয়াবহ হয়, তবে এই মূর্খতার মধ্যে আত্মার কোন পূর্ণতা নিহিত রয়েছে? এটি এবং এই জাতীয় বিষয়সমূহ বিস্তারিত ব্যাখ্যার মুখাপেক্ষী। এখানে মূল উদ্দেশ্য হলো যুক্তিবিদ্যার প্রমাণ সম্পর্কে তাদের দাবিসমূহ উল্লেখ করা।

‌‌[তাদের দাবির অসারতা]

প্রমাণে একটি সার্বিক প্রতিজ্ঞার আবশ্যকতা

তদুপরি তারা যখন বলে: নিশ্চিত জ্ঞান কেবল প্রমাণের মাধ্যমেই অর্জিত হয়, যা তাদের নিকট একটি সার্বিক অনুমান। তাদের মতে, এতে অবশ্যই একটি ইতিবাচক সার্বিক প্রতিজ্ঞা থাকা আবশ্যক। এই কারণেই তারা বলেছে: কোনো প্রকারের অনুমানের ক্ষেত্রেই দুটি নেতিবাচক কিংবা দুটি আংশিক প্রতিজ্ঞা থেকে কোনো সিদ্ধান্ত পাওয়া সম্ভব নয়। সেটি গঠনের দিক থেকেই হোক—যেমন বর্ণনামূলক এবং শর্তযুক্ত যা সংযুক্ত বা বিযুক্ত হতে পারে—অথবা বিষয়বস্তুর দিক থেকেই হোক, এমনকি তা প্রমাণের ক্ষেত্রেও প্রযোজ্য নয়।

না আলঙ্কারিক, না তর্কমূলক, এমনকি তা কাব্যিকও নয়। অতএব বলা হয়: তারা যাকে 'বুরহান' (অকাট্য প্রমাণ) বলে অভিহিত করে, তার প্রতিটিতে যদি একটি সার্বিক বচন থাকা অপরিহার্য হয়, তবে সেই সার্বিক বচনটি সম্পর্কে জ্ঞান থাকাও আবশ্যক: অর্থাৎ এটি যে সার্বিক, সেই মর্মে জ্ঞান থাকতে হবে। অন্যথায়, যখনই এটি সার্বিক না হয়ে বরং আংশিক হওয়ার সম্ভাবনা থাকবে, তখন এর মাধ্যমে নিশ্চিত জ্ঞান অর্জিত হবে না। আর অনির্দিষ্ট বচন হলো সেই নিরঙ্কুশ বচন যার শব্দে সার্বিক বা আংশিক হওয়ার উভয় সম্ভাবনা থাকে এবং তা আংশিক বচনের সমতুল্য। আর তারা যাকে বিশেষভাবে 'বুরহান' নামে অভিহিত করে, সেই যৌক্তিক অনুমান (কিয়াস) থেকে অর্জিত জ্ঞানের জন্য যদি একটি ইতিবাচক সার্বিক বচনের জ্ঞান অপরিহার্য হয়, তবে বলা হবে: সেই বচনটির জ্ঞান যদি স্বতঃসিদ্ধ হয়, তবে তার প্রতিটি একক ক্ষেত্র স্বতঃসিদ্ধ হওয়া আরও বেশি যুক্তিযুক্ত। আর যদি তা তাত্ত্বিক হয়, তবে তা একটি স্বতঃসিদ্ধ জ্ঞানের মুখাপেক্ষী হবে, যা শেষ পর্যন্ত যুগপৎ আবর্তন অথবা অবিরাম অনুক্রমের দিকে নিয়ে যাবে, যার উভয়ই অসার।

অনুরূপভাবে অন্যান্য সকল সার্বিক বচনের ক্ষেত্রেও একই কথা প্রযোজ্য যেগুলোকে তারা অকাট্য প্রমাণের মূলনীতি হিসেবে গণ্য করে এবং সেগুলোকে 'অবশ্যই গ্রহণীয়' বলে অভিহিত করে—চাই সেগুলো বাহ্যিক বা অভ্যন্তরীণ ইন্দ্রিয়জাত হোক, যা মানুষ নিজের মধ্যে অনুভব করে, অথবা তা অভিজ্ঞতালব্ধ, বহুসূত্রে বর্ণিত কিংবা স্বজ্ঞা বা অনুমানলব্ধ বিষয়ের অন্তর্ভুক্ত হোক—যাঁদের মতে এগুলো নিশ্চিত ও গ্রহণীয় বিষয়াদির অন্তর্ভুক্ত। যেমন: চাঁদের আলো সূর্য থেকে গৃহীত হওয়ার জ্ঞান, যখন সূর্যের সাপেক্ষে চাঁদের অবস্থানের পরিবর্তনের কারণে এর বিভিন্ন আকৃতি পরিলক্ষিত হয়; যেমনটি ঘটে সূর্য-চন্দ্রের মিলনের পর তাদের নিকটবর্তী হওয়ার সময় অর্থাৎ নতুন চাঁদের রাতে, আবার পূর্ণিমার রাতে। আর তাদের মধ্যে এ নিয়ে মতভেদ রয়েছে যে, স্বজ্ঞা বা অনুমান কি নিশ্চিত জ্ঞান প্রদান করে কি না? এবং বিশুদ্ধ বুদ্ধিবৃত্তিক বিষয়সমূহ, যেমন আমাদের এই কথা: 'এক হলো দুইয়ের অর্ধেক', 'সমগ্র অংশ অপেক্ষা বৃহত্তর', 'একই বস্তুর সমান বস্তুসমূহ পরস্পর সমান', 'দুটি বিপরীতমুখী সত্তা একত্রে অবস্থান করতে পারে না' এবং 'দুটি পরস্পরবিরোধী বিষয় একসাথে অপসারিত হতে পারে না এবং একত্রে অবস্থানও করতে পারে না'। সুতরাং এই সার্বিক বচনগুলোর মধ্যে এমন কোনো বচন নেই যা অকাট্য প্রমাণের মুখবন্ধ হিসেবে ব্যবহৃত হয় অথচ তার মাধ্যম ছাড়াই ফলাফলের জ্ঞান লাভ করা সম্ভব নয়।