. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

---

 

কারণ সেটি ছিল ওকালত (প্রতিনিধিত্ব প্রদান), আর আল্লাহ তাআলা কোনো আপত্তি ছাড়াই আসহাবে কাহাফের ঘটনা বর্ণনা করেছেন, ফলে তা আমাদের জন্য শরিয়ত হিসেবে গণ্য হয়েছে।

আর সুন্নাহ হচ্ছে যা বর্ণিত হয়েছে যে, নবী (সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়াসাল্লাম) কুরবানির পশু ক্রয়ের জন্য হাকিম ইবনে হিযামকে এবং উরওয়াহ আল-বারকিকেও অনুরূপ কাজের জন্য প্রতিনিধি নিযুক্ত করেছিলেন, আর উম্মে সালামাহর সাথে বিবাহের জন্য উমর ইবনে উম্মে সালামাহকে প্রতিনিধি নিযুক্ত করেছিলেন।

আর ইজমা (ঐক্যমত) হলো, রাসূলুল্লাহ (সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়াসাল্লাম)-এর যুগ থেকে আমাদের বর্তমান দিন পর্যন্ত উম্মত এর বৈধতার ওপর ঐকমত্য পোষণ করেছে। অনুরূপভাবে যৌক্তিক দলিলও এর প্রমাণ দেয়, যা কিতাবের সামনে আলোচিত হবে।

আর এর কারণ (সবব) হলো অন্যান্য লেনদেনের মতো এর ব্যবহারের সাথে নির্ধারিত অস্তিত্বের বা টিকে থাকার সংশ্লিষ্টতা।

 

আর এর রুকন হলো: সেই শব্দাবলি যার মাধ্যমে ওকালত সাব্যস্ত হয়, যেমন "আমি তোমাকে উকিল বানালাম" এবং এর সদৃশ শব্দসমূহ। বিশর ইবনে গিয়াস ইমাম আবু ইউসুফ (রহ.) থেকে বর্ণনা করেছেন: যখন কোনো ব্যক্তি অন্যকে বলে, "আমি পছন্দ করি যে তুমি আমার এই দাসটি বিক্রি করো" অথবা "আমি ভালোবেসেছি" অথবা "আমি সন্তুষ্ট হয়েছি" অথবা "আমি চেয়েছি" অথবা "আমি ইচ্ছা করেছি", তবে তা প্রতিনিধিত্ব প্রদান এবং বিক্রির আদেশ হিসেবে গণ্য হবে।

 

আর এর শর্ত হলো: মুওয়াক্কিল (প্রতিনিধিত্ব প্রদানকারী) এমন ব্যক্তি হতে হবে যে উক্ত কাজে হস্তক্ষেপ করার মালিক এবং যার ওপর বিধানসমূহ কার্যকর হয়, যেমনটি কিতাবের সামনে বিস্তারিতভাবে আসবে এবং আপনি তা জানতে পারবেন।

 

আর এর বৈশিষ্ট্য হলো: এটি একটি জায়িয বা ঐচ্ছিক চুক্তি যা অলঙ্ঘনীয় নয়, যাতে মুওয়াক্কিল এবং উকিল উভয়েই তাদের সঙ্গীর সম্মতি ছাড়াই চুক্তি বাতিলের অধিকার রাখে।

 

আর এর হুকুম হলো: উকিলের জন্য তার ওপর অর্পিত দায়িত্ব পালন করা বৈধ হওয়া। ইমাম কুদুরী (রহ.) তাঁর মুখতাসারে বলেছেন, (প্রত্যেক এমন চুক্তি যা মানুষ নিজে সম্পাদন করতে পারে, তাতে অন্যকে প্রতিনিধি নিযুক্ত করাও তার জন্য বৈধ)। এটি একটি মূলনীতি যার মাধ্যমে এটি স্পষ্ট হয় যে কিসের ওকালত বৈধ। এর ওপর এমন কোনো আপত্তি আসবে না যে, একজন মুসলমানের জন্য নিজে মদ্য কেনা-বেচার চুক্তি করা বৈধ নয়, কিন্তু ইমাম আবু হানিফা (রহ.)-এর মতে সে যদি এর জন্য কোনো যিম্মিকে প্রতিনিধি নিযুক্ত করে তবে তা বৈধ হবে; কারণ মূলনীতি বাতিল হয় এর প্রত্যক্ষ প্রয়োগ (তর্দ) বাতিল হওয়ার কারণে, বিপরীতটা (অকস) বাতিল হওয়ার কারণে নয়—যেমনটি ফকীহগণ বর্ণনা করেছেন। আশ্চর্যের বিষয় হলো, ‘ইনায়া’ গ্রন্থের লেখক বিষয়টি স্বীকার করা সত্ত্বেও এবং উল্লিখিত আপত্তির জবাবে তিনি বলেছিলেন যে বিপরীতটা হওয়া আবশ্যক নয় এবং তা উদ্দেশ্যও নয়—

তিনি এই স্থানের ব্যাখ্যায় বলেছেন: এটি একটি মূলনীতি যার মাধ্যমে প্রতিনিধিত্ব প্রদান করা যা বৈধ এবং যা বৈধ নয়—উভয়টিই স্পষ্ট হয়। (উদ্ধৃতি শেষ)। অথচ যখন মূলনীতির ক্ষেত্রে বিপরীতটি (অকস) আবশ্যক ও উদ্দেশ্য নয়, তখন এই মূলনীতির মাধ্যমে কী করে সেটি স্পষ্ট হবে যাতে ওকালত বৈধ নয়? এই মূলনীতির প্রত্যক্ষ প্রয়োগের (তর্দ) ওপর কয়েকটি দিক থেকে আপত্তি উত্থাপন করা হয়েছে:

প্রথম: উকিলের জন্য নিজে চুক্তি সম্পাদন করা বৈধ, কিন্তু সে যদি অন্যকে উকিল বানায় এবং তাকে সে বিষয়ে অনুমতি না দেওয়া হয়, তবে তা বৈধ নয়।

দ্বিতীয়: মানুষের জন্য নিজে ঋণ গ্রহণ করা বৈধ, কিন্তু সে যদি অন্যকে ঋণ গ্রহণের জন্য উকিল বানায়, তবে তা বৈধ নয়।

তৃতীয়: যিম্মি নিজে মদ বিক্রি করার মালিকানা রাখে, কিন্তু তার জন্য কোনো মুসলমানকে তা বিক্রির প্রতিনিধি নিয়োগ করা বৈধ নয়।

প্রথমটির উত্তর হলো, ‘মানুষ নিজে সম্পাদন করবে’—একথা দ্বারা উদ্দেশ্য হলো সে যেন তাতে স্বাধীনভাবে সিদ্ধান্ত গ্রহীতা হয়, অথচ উকিল তেমন নয়।

দ্বিতীয়টির উত্তর হলো, চুক্তির শর্তাবলির অন্তর্ভুক্ত হলো চুক্তির স্থান বা ক্ষেত্র, কারণ ক্ষেত্রসমূহ শর্ত হিসেবে গণ্য—যেমনটি পরিচিত। আর ঋণ গ্রহণের ওকালতে সেটি বিদ্যমান নেই; কারণ উকিল যে দিরহাম ঋণ নেয় তা ঋণদাতার মালিকানাধীন থাকে, আর অন্যের মালিকানাধীন বিষয়ে হস্তক্ষেপের আদেশ দেওয়া বাতিল। তবে এই উত্তরকে প্রত্যাখ্যান করা হয়েছে এই বলে যে, এটি আপত্তির সমর্থনকারী, নিরসনকারী নয়। একে আবার এই বলে প্রতিহত করা হয়েছে যে, এটি কোনো বাধার কারণে পিছিয়ে পড়ার অন্তর্ভুক্ত, আর সামগ্রিক বিধিবিধানের ক্ষেত্রে বাধার অনুপস্থিতির শর্তটি সবসময় আবশ্যক নয়। একে আবার ক্রয়ের ওকালত দ্বারা খণ্ডন করা হয়েছে, কারণ তা বৈধ অথচ আপনারা যা উল্লেখ করেছেন তা সেখানেও বিদ্যমান। এতে পার্থক্য করা হয়েছে যে, ক্রয়ের ক্ষেত্রে ওকালত চুক্তির ক্ষেত্র হলো মূল্য (সামান), যা মুওয়াক্কিলের মালিকানাধীন। আর ঋণ গ্রহণের ক্ষেত্রে চুক্তির ক্ষেত্র হলো ঋণকৃত দিরহাম, যা তার মালিকানাধীন নয়।

বলা হয়েছে: আপনারা কেন এর স্থলাভিষিক্তকে (বদল) ক্ষেত্র বানাচ্ছেন না যা মুওয়াক্কিলের মালিকানাধীন? এর প্রতিউত্তরে বলা হয়েছে যে, তা ঋণ পরিশোধের ওকালতের ক্ষেত্র, ঋণ গ্রহণের নয়। এটিই ইনায়া গ্রন্থের আলোচনার সারসংক্ষেপ। আমি (গ্রন্থকার) বলি: কোনো প্রশ্নকারী বলতে পারেন যে, যেমন অন্যের মালিকানাধীন বস্তুতে হস্তক্ষেপের আদেশ দেওয়া বাতিল, তেমনি অন্যের মালিকানাধীন বস্তুতে নিজে হস্তক্ষেপ করাও বাতিল। সুতরাং এই ভিত্তিতে নিজে ঋণ গ্রহণ করাও বাতিল হওয়া আবশ্যক, অথচ বিষয়টি তেমন নয়। এরপর আমি বলব: একে এভাবে প্রতিহত করা সম্ভব যে, ঋণ গ্রহণকারী যখন নিজে ঋণ নেয় তখন সে নিজের মালিকানাধীন বিষয়েই হস্তক্ষেপ করে আর তা হলো তার বক্তব্য (ইবারাত), অন্যের মালিকানাধীন দিরহামে নয়। পক্ষান্তরে যাকে ঋণ গ্রহণের আদেশ দেওয়া হয়েছে, সে যদি নিজের বক্তব্যের মাধ্যমে হস্তক্ষেপ করে যেমন ঋণদাতাকে বলল, "আমাকে দশ দিরহাম ঋণ দিন", তবে সেই ঋণ গ্রহণ তার নিজের জন্য হবে, আদেশদাতার জন্য নয়। ফলে সে আদেশদাতার থেকে সেই দশ দিরহাম আটকে রাখার অধিকার রাখে যেমন ফকীহগণ স্পষ্টভাবে বলেছেন। আর সে যদি আদেশদাতার বক্তব্যের মাধ্যমে হস্তক্ষেপ করে যেমন বলল, "অমুক ব্যক্তি আপনার থেকে দশ দিরহাম ঋণ চাচ্ছে", আর ঋণদাতা তা প্রদান করল, তবে সেই দশ দিরহাম আদেশদাতার হবে। কিন্তু এই সুরতে আদেশপ্রাপ্ত ব্যক্তি একজন রাসূল (বার্তাবাহক) হবে, উকিল নয়। আর বাতিল হলো ঋণ গ্রহণের ক্ষেত্রে ওকালত, রেসালাত (বার্তা বহন) নয়। কারণ রেসালাত হলো প্রেরকের বক্তব্য পৌঁছে দেওয়ার জন্য সাব্যস্ত, সুতরাং রাসূল কেবল ব্যক্তকারী আর বক্তব্যটি প্রেরকের মালিকানাধীন। সেহেতু সে তাকে বক্তব্যের বিচারে তার মালিকানাধীন বিষয়েই হস্তক্ষেপের আদেশ দিয়েছে, তাই যা তার অধিকারভুক্ত তাতে তা শুদ্ধ হবে।

আর ওকালত মুওয়াক্কিলের বক্তব্য পৌঁছে দেওয়ার জন্য সাব্যস্ত নয়, বরং বক্তব্যটি উকিলের নিজের। ফলে আমরা বক্তব্যের বিচারে এই বিষয়টি শুদ্ধ করতে পারি না, যেমনটি ‘যাখিরা’ গ্রন্থে স্পষ্টভাবে বলা হয়েছে। এখানে একটি বিষয় বাকি রয়ে গেল, আর তা হলো যা উল্লেখ করা হয়েছে তা উপহার গ্রহণ (ইস্তিহহাব) এবং ধার গ্রহণের (ইস্তিআরাহ) ওকালত বৈধ হওয়ার মাধ্যমে খণ্ডিত হয়; আল্লাহ চাহেন তো এর পূর্ণাঙ্গ আলোচনা সামনে আসবে। তৃতীয় আপত্তির উত্তর হলো, যিম্মি যেমন নিজে মদ বিক্রি করতে পারে, তেমনি সে অন্যকে মদ বিক্রির উকিল বানানোরও মালিকানা রাখে। এমনকি সে যদি অন্য কোনো যিম্মিকে তা বিক্রির উকিল বানায় তবে তা বৈধ। এখানে মুসলমানকে উকিল বানানো কেবল মুসলমানের সাথে সংশ্লিষ্ট একটি কারণে বৈধ হয়নি, আর তা হলো তাকে মদ থেকে দূরে থাকার আদেশ দেওয়া হয়েছে এবং তা বিক্রির ওকালত গ্রহণ করার মধ্যে তার সাথে সংশ্লিষ্টতা তৈরি হয়। সুতরাং এটি উকিলের ক্ষেত্রে একটি আপতিক বিষয়, আর আপতিক বিষয়সমূহ মূলনীতির কোনো ক্ষতি করে না। এমনকি কেউ যদি বলে: যে ব্যক্তি কোনো নারীকে সহিহ নিকাহর মাধ্যমে বিবাহ করবে তার জন্য তার সাথে সহবাস হালাল, তবে তার ওপর ঋতুস্রাব বা ইহরাম অবস্থায় থাকা নারী দ্বারা আপত্তি আসবে না। এটিই অধিকাংশ ভাষ্যগ্রন্থের সারকথা। এর উত্তর দিয়েছেন...

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

---

 

তিনি তাকে হিজরি চতুর্থ বর্ষে বিবাহ করেন এবং যখন নবী সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়া সাল্লাম ইন্তেকাল করেন, তখন উমরের বয়স ছিল নয় বছর। সমাপ্ত। আত-তানকিহ্ গ্রন্থের লেখক ইবনে আব্দুল হাদি বলেন: তাঁর (সা.) ইন্তেকালের সময় উমরের বয়স নয় বছর ছিল—এই উক্তিটি বাস্তবসম্মত নয়, যদিও আল-কাল্লাবাদি ও অন্যান্যরা এটি উল্লেখ করেছেন। তিনি বলেন: ইবনে আব্দুল বার বলেছেন, তিনি হাবশায় হিজরতের দ্বিতীয় বর্ষে জন্মগ্রহণ করেন। একে শক্তিশালী করে ইমাম মুসলিম তাঁর সহিহ গ্রন্থে উমর ইবনে আবি সালামাহ থেকে যা বর্ণনা করেছেন: তিনি রোজা পালনকারীর চুম্বনের বিষয়ে রাসূলুল্লাহ সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়া সাল্লামকে জিজ্ঞাসা করেছিলেন, তখন নবী সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়া সাল্লাম বললেন: একে (উম্মে সালামাহকে) জিজ্ঞাসা করো। তখন তাঁর মা উম্মে সালামাহ তাকে জানালেন যে নবী সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়া সাল্লাম এমনটি করতেন। তখন উমর (রা.) বললেন: হে আল্লাহর রাসূল, আল্লাহ তো আপনার পূর্বাপর সকল ত্রুটি ক্ষমা করে দিয়েছেন। তখন নবী সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়া সাল্লাম বললেন: "আল্লাহর কসম, নিশ্চয়ই আমি তোমাদের মধ্যে আল্লাহ তাআলাকে সবচেয়ে বেশি ভয় করি এবং তাঁর প্রতি সবচেয়ে বেশি তাকওয়াবান।" এর বাহ্যিক দিক থেকে প্রতীয়মান হয় যে তিনি তখন প্রাপ্তবয়স্ক বা বড় ছিলেন।

আমি বলছি: গ্রন্থকারের (রহ.) এই উক্তির বাহ্যিক দিক যে "এটি সহিহভাবে প্রমাণিত হয়েছে যে নবী সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়া সাল্লাম প্রতিনিধি নিযুক্ত করেছেন... ইত্যাদি" তা নির্দেশ করে যে, এর উদ্দেশ্য হলো তাঁর এই উক্তির স্বপক্ষে দলীল (নকলী) উপস্থাপন করা যে—মানুষ নিজে যে সকল চুক্তি সম্পাদন করতে সক্ষম, সেগুলোতে অন্যকে প্রতিনিধি নিয়োগ করাও তার জন্য বৈধ; আর এটি তিনি এর পক্ষে একটি যৌক্তিক দলীল উপস্থাপনের পর উল্লেখ করেছেন। এর ওপর ভিত্তি করে বলা যায় যে, নবী সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়া সাল্লামের বিশেষ দুটি ক্ষেত্রে প্রতিনিধি নিয়োগ করা পূর্বোক্ত দাবির ব্যাপকতার ওপর (যে কোনো কাজে প্রতিনিধি নিয়োগ) দলীল হিসেবে যথেষ্ট নয়। সম্ভবত এর উদ্দেশ্য হলো কেবল পূর্বে বর্ণিত যৌক্তিক কারণকে সমর্থন করা, যার মূল ভিত্তি হলো প্রয়োজনে নবী সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়া সাল্লাম কর্তৃক প্রতিনিধি নিয়োগের মাধ্যমে মানুষের প্রয়োজন পূরণ করা; পূর্বোক্ত ব্যাপক দাবির ওপর কোনো স্বতন্ত্র দলীল প্রতিষ্ঠা করা নয়। আর এ কারণেই সম্ভবত তিনি বলেছেন: "এটি সহিহভাবে প্রমাণিত যে নবী (সা.) প্রতিনিধি নিযুক্ত করেছেন...", তিনি এটি বলেননি যে "কেননা নবী (সা.) প্রতিনিধি নিযুক্ত করেছেন..."।

 

(তিনি বলেন) অর্থাৎ ইমাম কুদুরি (রহ.) তাঁর মুখতাসার গ্রন্থে বলেন: (এবং সকল প্রকার হকের ক্ষেত্রে বিবাদের মীমাংসায় প্রতিনিধি নিয়োগ করা বৈধ) অর্থাৎ সেগুলোর সবকটিতেই, (যেহেতু ইতিপূর্বে আমরা প্রয়োজনে প্রতিনিধি নিয়োগের বিষয়টি উল্লেখ করেছি) এর মাধ্যমে তিনি তাঁর সেই উক্তির দিকে ইঙ্গিত করছেন যে: মানুষ কখনও কোনো কোনো অবস্থায় নিজে কাজ করতে অক্ষম হয়, ফলে সে অন্যকে প্রতিনিধি নিয়োগ করার প্রয়োজন বোধ করে, (কেননা প্রত্যেকেই বিবাদের মারপ্যাঁচ বা পদ্ধতি সম্পর্কে অবগত থাকে না)—এটি ইতিপূর্বে বর্ণিত বিষয়টির যৌক্তিক কারণ হিসেবে এখানে উল্লেখ করা হয়েছে। 'গায়াতুল বায়ান' গ্রন্থের লেখক বলেন: সকল প্রকার হকের বিবাদে প্রতিনিধি নিয়োগ জায়েজ হওয়ার কারণ হলো আমরা পূর্বে যা বর্ণনা করেছি যে "নবী সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়া সাল্লাম ক্রয় করার জন্য প্রতিনিধি নিযুক্ত করেছিলেন"। সুতরাং যখন এতে প্রতিনিধি নিয়োগ বৈধ, তখন অন্য ক্ষেত্রেও তা বৈধ হবে। কারণ, যে সকল চুক্তি মুয়াক্কিল (নিয়োগকারী) নিজে করতে সক্ষম, সেগুলোতে অন্যকে প্রতিনিধি নিয়োগ করাও বৈধ, যেমন ক্রয়-বিক্রয়। আর যেহেতু মানুষ নিজে সরাসরি কাজ করতে অনেক সময় অক্ষম হয়, তাই অন্যকে প্রতিনিধি নিয়োগ করা জায়েজ। আর তাঁর উক্তি "পূর্বে আমরা যা বর্ণনা করেছি" এর মাধ্যমে এটাই উদ্দেশ্য। সমাপ্ত। আমি বলছি: গ্রন্থকারের (রহ.) উদ্দেশ্য অনুযায়ী তাঁর দ্বিতীয় যুক্তিটি সঠিক এবং এতে কোনো সন্দেহ নেই। কিন্তু তাঁর প্রথম যুক্তিটি সঠিক নয়; কারণ এখানকার আলোচনা বিবাদের ক্ষেত্রে প্রতিনিধি নিয়োগ নিয়ে, চুক্তি সম্পাদনের ক্ষেত্রে প্রতিনিধি নিয়োগ নিয়ে নয়। আর তিনি তাঁর প্রথম যুক্তিতে যা উল্লেখ করেছেন তা কেবল চুক্তির ক্ষেত্রে প্রযোজ্য, বিবাদের ক্ষেত্রে নয়। এ কারণেই গ্রন্থকার (রহ.) বলেছেন (এবং এটি সহিহভাবে প্রমাণিত যে আলী রাদিয়াল্লাহু তাআলা আনহু আকিলকে প্রতিনিধি নিযুক্ত করেছিলেন) অর্থাৎ বিবাদের ক্ষেত্রে তাকে প্রতিনিধি বানিয়েছিলেন। তিনি আকিলকে পছন্দ করতেন কারণ তিনি অত্যন্ত মেধাবী ও প্রত্যুৎপন্নমতি ছিলেন; এমনকি বর্ণিত আছে যে, একদিন আলী (রা.)-এর সাথে তাঁর দেখা হলো এবং তাঁর সাথে একটি ছাগল ছিল, আলী (রা.) রসিকতা করে বললেন: এই তিনজনের মধ্যে একজন আহমক। তখন আকিল বললেন: আমি এবং আমার ছাগল তো বুদ্ধিমান। (এবং আকিল যখন বৃদ্ধ হয়ে গেলেন, তখন তিনি আব্দুল্লাহ ইবনে জাফরকে প্রতিনিধি নিযুক্ত করেন) অর্থাৎ আব্দুল্লাহ ইবনে জাফর আত-তাইয়ার (রা.)-কে। এর কারণ হতে পারে যে তিনি আকিলের বার্ধক্যের কারণে তাঁকে সম্মান করতে চেয়েছিলেন, অথবা বার্ধক্যের কারণে আকিলের বুদ্ধিবৃত্তিক তীক্ষ্ণতা কিছুটা কমে গিয়েছিল বলে তিনি আব্দুল্লাহ ইবনে জাফর (রা.)-কে প্রতিনিধি নিযুক্ত করেছিলেন, যিনি ছিলেন তরুণ ও বুদ্ধিমান। 'মাবসুত' গ্রন্থে এভাবেই রয়েছে।

ইমাম বায়হাকি আব্দুল্লাহ ইবনে জাফর থেকে বর্ণনা করেছেন, তিনি বলেন: আলী (রা.) বিবাদ অপছন্দ করতেন। তাঁর কোনো বিবাদ দেখা দিলে তিনি সেখানে আকিল ইবনে আবি তালিবকে প্রতিনিধি নিযুক্ত করতেন। যখন আকিল বৃদ্ধ হয়ে গেলেন, তখন তিনি আমাকে প্রতিনিধি নিযুক্ত করলেন। আলী (রা.) থেকে বর্ণিত আছে যে, তিনি আব্দুল্লাহ ইবনে জাফরকে বিবাদের মীমাংসায় প্রতিনিধি নিযুক্ত করেছিলেন। আল-খাসসাফ 'আদাবুল কাজি' গ্রন্থে বলেন: মুয়ায ইবনে আসাদ আল-খুরাসানি আমাদের কাছে বর্ণনা করেছেন, তিনি বলেন: আব্দুল্লাহ ইবনে মুবারক আমাদের কাছে মুহাম্মাদ ইবনে ইসহাক থেকে, তিনি জাহম ইবনে আবি জাহম থেকে এবং তিনি আব্দুল্লাহ ইবনে জাফর থেকে বর্ণনা করেছেন যে, আলী (রা.) নিজে বিবাদের মজলিসে উপস্থিত হতেন না এবং বলতেন: "বিবাদের কিছু কঠিন দিক রয়েছে যেখানে শয়তান উপস্থিত হয়।" ফলে আলী (রা.) বিবাদের দায়িত্ব আকিলের ওপর অর্পণ করেছিলেন। যখন তিনি বৃদ্ধ ও দুর্বল হয়ে পড়লেন, তখন সেই দায়িত্ব আমার কাছে হস্তান্তর করলেন। তখন আলী (রা.) বলতেন: "আমার প্রতিনিধির পক্ষে যা ফয়সালা হবে তা আমারই প্রাপ্তি, আর আমার প্রতিনিধির বিপক্ষে যা ফয়সালা হবে তা আমার ওপরই বর্তাবে।" সমাপ্ত। আল-জামাখশারি 'আল-ফাইক' গ্রন্থে বলেন: আলী (রা.) তাঁর ভাই আকিলকে বিবাদের প্রতিনিধি নিযুক্ত করেছিলেন, অতঃপর তাঁর পরে আব্দুল্লাহ ইবনে জাফর (রা.)-কে নিযুক্ত করেন। তিনি বিবাদের মজলিসে উপস্থিত হতেন না এবং বলতেন: "নিশ্চয়ই বিবাদে ধ্বংস ও কঠোরতা রয়েছে এবং শয়তান সেখানে উপস্থিত হয়।" অর্থাৎ ধ্বংসাত্মক ও কঠিন পরিস্থিতি। রাস্তার 'কুহাম' বলতে সেই অংশকে বোঝায় যা দুর্গম এবং পথচারীর জন্য কষ্টকর। সমাপ্ত। এই হাদিসে বিবাদের ক্ষেত্রে প্রতিনিধি নিয়োগ বৈধ হওয়ার দলীল রয়েছে। এতে আরও দলীল পাওয়া যায় যে বিবাদের মজলিসে নিজের উপস্থিত না হওয়াও জায়েজ, যা আলী (রা.)-এর আমলের কারণে আমাদের এবং সাধারণ উলামায়ে কেরামের মাযহাব।

কিছু আলেম বলেছেন: নিজে উপস্থিত হওয়াই উত্তম; কারণ কাজির মজলিসে উপস্থিত হতে অস্বীকৃতি জানানো মুনাফিকদের লক্ষণ, এবং এ বিষয়ে নিন্দা বর্ণিত হয়েছে। আল্লাহ তাআলা বলেছেন: "যখন তাদেরকে আল্লাহ ও তাঁর রাসূলের দিকে ডাকা হয় যাতে তিনি তাদের মধ্যে ফয়সালা করে দেন, তখন তাদের একদল মুখ ফিরিয়ে নেয়।" এবং "মুমিনদের কথা তো এই যে, যখন তাদেরকে আল্লাহ ও তাঁর রাসূলের দিকে ডাকা হয় যাতে তিনি তাদের মধ্যে ফয়সালা করে দেন, তখন তারা বলে: আমরা শুনলাম ও মান্য করলাম।" এর উত্তর হলো—এই আয়াতের ব্যাখ্যা হলো অন্তরের বিশ্বাসগত দিক থেকে মুনাফিকের প্রত্যাখ্যান এবং মুমিনের আনুগত্য। 'শرح আদাবুল কাজি' গ্রন্থে এভাবেই বর্ণিত হয়েছে। এবং উল্লেখ করা হয়েছে

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

---

 

গায়াতুল বায়ান

 

(অনুরূপভাবে অধিকার প্রদান এবং তা আদায় বা উসুল করার ক্ষেত্রেও) অর্থাৎ, পূর্বে বর্ণিত প্রয়োজন পূরণের তাগিদে যেভাবে অন্যান্য ক্ষেত্রে ওকালাত বৈধ, তেমনি অধিকারসমূহ আদায় করা এবং তা প্রদান করার ক্ষেত্রেও ওকালাত বা প্রতিনিধিত্ব করা বৈধ। (তবে হুদুদ ও কিসাসের ক্ষেত্রে তা প্রযোজ্য নয়; কেননা মক্কেল মজলিসে অনুপস্থিত থাকলে তা আদায়ের জন্য ওকালাত সহীহ হয় না) অর্থাৎ মক্কেল বা প্রতিনিধিত্ব প্রদানকারী মজলিসে উপস্থিত না থাকলে হুদুদ এবং কিসাস কার্যকর করার ক্ষেত্রে ওকালাত সহীহ হবে না। আর হুদুদ ও কিসাস প্রদানের ক্ষেত্রে ওকালাত সহীহ না হওয়া একটি সুস্পষ্ট বিষয়, চাই মক্কেল উপস্থিত থাকুক বা অনুপস্থিত থাকুক। কারণ, হুদুদ বা কিসাস প্রদান করার অর্থ হলো নির্ধারিত দণ্ড কার্যকর করার জন্য নিজেকে বা নিজের দেহকে সঁপে দেওয়া। আর এটি অপরাধী ব্যতীত অন্য কারো পক্ষ থেকে সহীহ হতে পারে না; কারণ অপরাধী ছাড়া অন্য কারো ওপর দণ্ড প্রয়োগ করা সুস্পষ্ট জুলুম। এ কারণেই গ্রন্থকার (আল্লাহ তাঁর ওপর রহমত বর্ষণ করুন) মক্কেলের অনুপস্থিতিতে হুদুদ ও কিসাস আদায়ের ওকালাত সহীহ না হওয়ার কথা উল্লেখ করেই ক্ষান্ত হয়েছেন। আর এর কারণ বর্ণনায় তিনি বলেন, (কেননা এগুলো) অর্থাৎ হুদুদ ও কিসাস (সংশয়ের কারণে রহিত হয়ে যায়)। সুতরাং এমন ব্যক্তির মাধ্যমে এটি আদায় করা যাবে না যে অন্যের স্থলাভিষিক্ত হিসেবে কাজ করে, কারণ এতে সংশয় সৃষ্টি হয়। যেমনটি বিচারকের কাছে বিচারকের পত্র প্রেরণের ক্ষেত্রে, সাক্ষ্যের ওপর সাক্ষ্য প্রদানের ক্ষেত্রে এবং পুরুষদের সাথে নারীদের সাক্ষ্যের ক্ষেত্রে হয়ে থাকে। (আর মক্কেলের অনুপস্থিতিতে ক্ষমার সংশয় বিদ্যমান থাকে) অর্থাৎ যখন মক্কেল উপস্থিত থাকে না, তখন এই সংশয়টি থাকে। এই বিষয়টি কিসাসের সাথে সুনির্দিষ্ট, কারণ হুদুদ বা আল্লাহর নির্ধারিত দণ্ডে ক্ষমা করার সুযোগ নেই। সুতরাং উদ্দেশ্য হলো, মক্কেলের অনুপস্থিতিতে কিসাসের ক্ষেত্রে আরেকটি সংশয় যুক্ত হয়, আর তা হলো ক্ষমার সংশয়। কারণ এমনটি হতে পারে যে, মক্কেল হয়তো ক্ষমা করে দিয়েছেন অথচ প্রতিনিধি বা উকিল তা জানেন না। (বরং এটিই প্রবল ধারণা) অর্থাৎ ক্ষমা করে দেওয়াটাই প্রবল ধারণা (শরয়ী মুস্তাহাব বা সুপারিশের কারণে)। কারণ আল্লাহ তাআলা বলেছেন, "আর তোমাদের ক্ষমা করে দেওয়াটাই তাকওয়ার নিকটতর।" কিসাসের ক্ষেত্রে ইমাম শাফেয়ী (আল্লাহ তাঁর ওপর রহমত বর্ষণ করুন) ভিন্নমত পোষণ করেছেন। তিনি বলেন: এটি বান্দার নিছক একটি অধিকার, তাই তার অন্যান্য অধিকারের মতোই নিজের ক্ষতি দূর করার জন্য প্রতিনিধির মাধ্যমে তা আদায় করা যাবে। কিন্তু আমরা বলি: এটি এমন একটি শাস্তি যা সংশয়ের কারণে রহিত হয়ে যায়, যা তার অন্যান্য অধিকারের মতো নয়; সুতরাং এই দুইয়ের মাঝে পার্থক্য রয়েছে। (সাক্ষীর অনুপস্থিতির বিষয়টি এর ব্যতিক্রম) অর্থাৎ যখন সাক্ষী অনুপস্থিত থাকে, তখন হুদুদ ও কিসাস কার্যকর করা যায়। (কেননা সাক্ষ্য থেকে ফিরে না আসার বিষয়টিই প্রবল) অর্থাৎ সাক্ষীর ক্ষেত্রে সংশয় হলো সাক্ষ্য থেকে ফিরে আসা, কিন্তু তার ক্ষেত্রে প্রবল ধারণা হলো ফিরে না আসা। কারণ সত্যবাদিতাই হলো মূল ভিত্তি, বিশেষ করে ন্যায়নিষ্ঠ সাক্ষীদের ক্ষেত্রে; তাই এ জাতীয় সংশয় বিবেচনা করা হয়নি।

আমি বলি: এর ওপর আপত্তি উত্থাপিত হতে পারে যে, রজম হলো হুদুদ বা নির্ধারিত দণ্ডসমূহের অন্তর্ভুক্ত, অথচ নির্ভরযোগ্য বর্ণনা (জাহিরুর রিওয়ায়াহ) অনুযায়ী সাক্ষীদের অনুপস্থিতিতে রজম কার্যকর করা যায় না, যেমনটি হুদুদ অধ্যায়ে গত হয়েছে। এটি দাবি করে যে, সেখানে সাক্ষীদের ক্ষেত্রেও সাক্ষ্য থেকে ফিরে আসার সংশয়কে বিবেচনা করা হয়েছে। তবে এর উত্তর এভাবে দেওয়া যেতে পারে যে: সেই সময় দণ্ড কার্যকর না করার কারণ হলো দণ্ড কার্যকরের শর্ত অনুপস্থিত থাকা, আর তা হলো সাক্ষীদের মাধ্যমে রজম শুরু করা। এটি নিছক সাক্ষ্য থেকে ফিরে আসার সংশয়ের কারণে নয়। বিষয়টি অনুধাবন করুন। (আর উপস্থিত থাকাকালীন অবস্থা এর ব্যতিক্রম) অর্থাৎ মজলিসে মক্কেলের উপস্থিত থাকাবস্থায় ওকালাত কার্যকর হবে। (কেননা সেই সংশয় তখন দূরীভূত হয়ে যায়) অর্থাৎ ক্ষমার সংশয় তখন থাকে না। কারণ মক্কেলের উপস্থিতিতে ক্ষমার বিষয়টি অস্পষ্ট থাকার সুযোগ নেই, তাই কোনো সংশয়ও থাকে না। আমি বলি: কেউ বলতে পারেন যে, একটি নির্দিষ্ট সংশয় দূর হওয়া মানেই সকল সংশয় দূর হওয়া নয়। আর হুদুদ ও কিসাস যেকোনো সংশয় দ্বারাই রহিত হয়ে যায়, তাই এই যুক্তিটি পূর্ণাঙ্গ নয়। তাছাড়া ক্ষমার সংশয় তো কিসাসের সাথে সুনির্দিষ্ট, ফলে হুদুদ আদায়ের ক্ষেত্রে উপস্থিতি ও অনুপস্থিতির মাঝে কোনো পার্থক্যই স্পষ্ট হয় না। আর যখন এমনটি ধারণা করা হয় যে, মক্কেল উপস্থিত থাকলে তো তার প্রতিনিধির আর প্রয়োজনই নেই, কারণ তিনি নিজেই তা আদায় করতে পারেন; তখন গ্রন্থকার এর উত্তরে বলেন— (এবং প্রত্যেকেই সঠিকভাবে দণ্ড কার্যকর করতে পারদর্শী নয়) হয় তার সঠিক নির্দেশনার অভাবের কারণে, অথবা তার হৃদয়ে সে কঠোরতা নেই যা এই কাজ সম্পাদনের জন্য প্রয়োজন। (কাজেই যদি তাকে ওকালাত থেকে বাধা দেওয়া হয়) অর্থাৎ প্রতিনিধি নিয়োগ করে দণ্ড কার্যকর করতে নিষেধ করা হয়, (তবে দণ্ড কার্যকর করার পথ পুরোপুরি রুদ্ধ হয়ে যাবে) অর্থাৎ তার জন্য এই পথটি সম্পূর্ণ বন্ধ হয়ে যাবে। তাই ইহতিসান বা উত্তম পন্থা হিসেবে উপস্থিত থাকাবস্থায় প্রতিনিধির মাধ্যমে দণ্ড কার্যকর করা জায়েজ রাখা হয়েছে যাতে এই পথ রুদ্ধ না হয়।

গ্রন্থকার (আল্লাহ তাঁর ওপর রহমত বর্ষণ করুন) বলেন, (আমরা যা উল্লেখ করেছি তা ইমাম আবু হানিফার রহমতুল্লাহি আলাইহির অভিমত)। অধিকাংশ ব্যাখ্যাকার গ্রন্থকারের কথার ব্যাখ্যায় বলেন: হুদুদ ও কিসাস সাব্যস্ত করার ক্ষেত্রে ওকালাত জায়েজ হওয়া ইমাম আবু হানিফার (রহ.) মত। তারা এই ব্যাখ্যার কারণ হিসেবে বলেন: যেহেতু গ্রন্থকার বলেছেন 'অন্যান্য সকল অধিকারের ক্ষেত্রে বিবাদের জন্য ওকালাত জায়েজ' অর্থাৎ সকল অধিকারের ক্ষেত্রে, এবং এরপর হুদুদ ও কিসাস আদায় ও প্রদানের বিষয়টি ব্যতিক্রম হিসেবে উল্লেখ করেছেন, তাই হুদুদ ও কিসাসের বিবাদ বা মামলা লড়ার বিষয়টি 'অন্যান্য সকল অধিকারের ক্ষেত্রে বিবাদের' অন্তর্ভুক্ত থেকে যায়। তাই তিনি বলেছেন: আমরা যা উল্লেখ করেছি তা ইমাম আবু হানিফার (রহ.) মত। আমি বলি: সুস্থ বিচারসম্পন্ন কোনো ব্যক্তির কাছে এটি গোপন নয় যে, গ্রন্থকারের কালামের এই সমাধানে তারা যে পন্থা অবলম্বন করেছেন তাতে অনেক কৃত্রিমতা ও কষ্টকল্পনা রয়েছে। কারণ তারা পূর্ববর্তী কালামের একটি অনির্দিষ্ট অংশকে, যা কেবল একটি সাধারণ নিয়ম হিসেবে এসেছিল, তাকে 'এই যা উল্লেখ করেছি' (হাজা) ইশারা সূচক শব্দ দিয়ে ইঙ্গিত করেছেন, যা সাধারণত দৃশ্যমান বা অনুভূত বিষয়ের ক্ষেত্রে ব্যবহৃত হয়। অথচ এখানে গ্রন্থকারের কালামকে এর জাহির বা প্রকাশ্য অর্থের ওপর রাখার সুযোগ ছিল, আর তা হলো: ইতিপূর্বে আমরা স্পষ্টভাবে যা উল্লেখ করেছি যে অন্যান্য সকল অধিকারের ক্ষেত্রে বিবাদের জন্য ওকালাত জায়েজ, সেটিই ইমাম আবু হানিফার (রহ.) মত।

(ইমাম আবু ইউসুফ রহমতুল্লাহি আলাইহি বলেন: সাক্ষী উপস্থিত করার মাধ্যমে হুদুদ ও কিসাস সাব্যস্ত করার ক্ষেত্রেও ওকালাত জায়েজ নয়) অর্থাৎ আবু ইউসুফ (রহ.) বলেন: সেই অধিকারগুলোর কোনোটির ক্ষেত্রেই বিবাদের জন্য ওকালাত জায়েজ নয়, আর তা হলো হুদুদ ও কিসাস সাব্যস্ত করা; (ঠিক যেভাবে সর্বসম্মতিক্রমে হুদুদ ও কিসাস আদায় ও প্রদানের ক্ষেত্রে ওকালাত জায়েজ নয়)। (ইমাম মুহাম্মদের মত আবু হানিফার সাথেই, তবে বলা হয়ে থাকে যে তিনি আবু ইউসুফের সাথে) অর্থাৎ ইমাম মুহাম্মদের মতের ব্যাপারে ভিন্ন ভিন্ন বর্ণনা পাওয়া যায়; কখনো তা আবু হানিফার সাথে এবং কখনো আবু ইউসুফের সাথে উল্লেখ করা হয়। তবে গ্রন্থকারের উপস্থাপনা থেকে প্রথমটিই অগ্রগণ্য বলে প্রতীয়মান হয়, যা বুদ্ধিমানদের কাছে গোপন নয়। আল-কাফী গ্রন্থে 'ইমাম মুহাম্মদের মত অস্পষ্ট' এ কথার পর বলা হয়েছে: অধিক স্পষ্ট হলো তিনি ইমাম আবু হানিফার সাথে আছেন। (বলা হয়ে থাকে যে, আবু হানিফা ও আবু ইউসুফের মধ্যকার এই মতভেদটি কেবল মক্কেলের অনুপস্থিতির ক্ষেত্রে) অর্থাৎ

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

---

 

মক্কেলের (প্রতিনিধিত্ব দানকারীর) অনুপস্থিতিতে (তার উপস্থিতিতে নয়)। অর্থাৎ, তার উপস্থিতিতে এটি সর্বসম্মতিক্রমে বৈধ। কারণ, মক্কেলের উপস্থিতিতে উকিলের (প্রতিনিধির) কথা মক্কেলের দিকেই স্থানান্তরিত হয়, ফলে মনে হয় যেন তিনি নিজেই কথা বলছেন। ইমাম আবু ইউসুফ (রহ.)-এর দলিল হলো এই যে, প্রতিনিধিত্ব প্রদান করা একটি স্থলাভিষিক্তকরণ (ইনাবেত)। আর স্থলাভিষিক্তকরণের ক্ষেত্রে অনিবার্যভাবে একটি সংশয় (শুবহাহ) থাকে। এই অধ্যায়ে (অর্থাৎ হুদুদ ও কিসাসের অধ্যায়ে) প্রতিনিধিত্বের সংশয় পরিহার করা আবশ্যক; কারণ হুদুদ ও কিসাস সংশয়ের মাধ্যমে রহিত হয়ে যায়। যেমনটি সাক্ষ্যের ওপর সাক্ষ্যদানের (শাহাদাত আলা শাহাদাত) ক্ষেত্রে হয়; অর্থাৎ যেমন সাক্ষ্যের ওপর সাক্ষ্যদানের ক্ষেত্রে সংশয় থাকে, যার ফলে সর্বসম্মতিক্রমে এর দ্বারা হুদুদ ও কিসাস সাব্যস্ত হয় না। একইভাবে পুরুষের সাথে নারীর সাক্ষ্য কিংবা এক বিচারকের নিকট হতে অন্য বিচারকের নিকট লিখিত পত্রের মাধ্যমেও তা সাব্যস্ত হয় না। এবং যেমন দণ্ড কার্যকর করার (ইস্তিফা) ক্ষেত্রে হয়; অর্থাৎ মক্কেলের অনুপস্থিতিতে হুদুদ ও কিসাস কার্যকর করার প্রতিনিধিত্বের মধ্যে যে সংশয় থাকে, তা সর্বসম্মতিক্রমে ওকালতের বৈধতার পথে প্রতিবন্ধক। ইমাম আবু হানিফা (রহ.)-এর দলিল হলো এই যে, মামলা পরিচালনা (খুসুমাত) কেবল একটি শর্ত মাত্র। অর্থাৎ দণ্ড ওয়াজিব হওয়া বা তা প্রকাশ পাওয়ার ক্ষেত্রে এর কোনো প্রভাব নেই। কারণ ওয়াজিব হওয়া অপরাধের (জিনায়াত) সাথে সংশ্লিষ্ট এবং প্রকাশ পাওয়া সাক্ষ্যের সাথে সংশ্লিষ্ট। আর নিছক শর্ত হলো এমন একটি অধিকার যা মক্কেল নিজেই সরাসরি সম্পাদন করতে পারেন। সুতরাং অন্যান্য অধিকারের মতো এখানেও প্রতিনিধিত্ব চলবে। কারণ এখানে প্রয়োজক বিদ্যমান এবং কোনো প্রতিবন্ধক নেই। এমনটি বলা যাবে না যে, প্রতিবন্ধক বিদ্যমান আর তা হলো সংশয়—যেমনটি ইস্তিফা এবং সাক্ষ্যের ওপর সাক্ষ্যদানের ক্ষেত্রে পূর্বে উল্লেখ করা হয়েছে। কারণ আমরা বলি: শর্তের ক্ষেত্রে বিদ্যমান সংশয় প্রতিবন্ধকতা সৃষ্টির যোগ্য নয়, যেহেতু এর সাথে ওয়াজিব হওয়া, অস্তিত্ব লাভ করা বা প্রকাশ পাওয়া কোনোটাই জড়িত নয়। পক্ষান্তরে ইস্তিফার বিষয়টি ভিন্ন, কারণ এর সাথে দণ্ডের অস্তিত্ব লাভ করা জড়িত। আবার সাক্ষ্যের ওপর সাক্ষ্যদানের বিষয়টিও ভিন্ন, কারণ এর সাথে দণ্ড প্রকাশ পাওয়া জড়িত। আর এর ওপরই উল্লেখিত মতভেদটি রয়েছে।

 

যার ওপর হদ বা কিসাস বর্তায়, তার পক্ষ থেকে জবাব প্রদানের জন্য প্রতিনিধি নিয়োগ করা। ইমাম আবু হানিফা একে বৈধ বলেছেন এবং ইমাম আবু ইউসুফ একে অবৈধ বলেছেন, আর ইমাম মুহাম্মদের অভিমত এক্ষেত্রে অস্থির। গ্রন্থকার বলেন, জবাব প্রদানের ওকালতের ক্ষেত্রে ইমাম আবু হানিফার বক্তব্য অধিক স্পষ্ট; কারণ সংশয় কখনো আত্মরক্ষা বা প্রতিরোধকে বাধাগ্রস্ত করে না। এর অর্থ হলো, জবাব প্রদানের প্রতিনিধিত্ব কেবল আত্মরক্ষার জন্যই হয়, আর হুদুদ ও কিসাসের প্রতিরোধ সংশয়ের মাধ্যমে সাব্যস্ত হয়। এমনকি সাক্ষ্যের ওপর সাক্ষ্যদান এবং পুরুষের সাথে নারীর সাক্ষ্যের মাধ্যমেও কিসাস ক্ষমা করার বিষয়টি সাব্যস্ত হয়। সুতরাং ইমাম আবু ইউসুফ (রহ.)-এর দলিলে যে সংশয়ের কথা উল্লেখ করা হয়েছে, তা যদি বিবেচনাযোগ্যও হয় তবুও তা এখানে প্রতিবন্ধক হবে না। তবে উকিলের (প্রতিনিধির) স্বীকারোক্তি তার মক্কেলের বিরুদ্ধে গ্রহণযোগ্য হবে না। অর্থাৎ, উকিল যদি আদালত কক্ষে তার মক্কেলের ওপর হদ বা কিসাস ওয়াজিব হওয়ার ব্যাপারে স্বীকারোক্তি দেয়, তবে ইসতিহসান (আইনগত সূক্ষ্মতা) অনুযায়ী তার স্বীকারোক্তি গ্রহণ করা হবে না। কারণ তার স্বীকারোক্তির মধ্যে এই সংশয় রয়েছে যে, তাকে হয়তো এই স্বীকারোক্তি দেওয়ার আদেশ দেওয়া হয়নি। সুতরাং যেসব বিষয় সংশয়ের কারণে রহিত হয়, সেসব ক্ষেত্রে এই স্বীকারোক্তি ধর্তব্য হবে না। কিয়াস হলো তার স্বীকারোক্তি গ্রহণযোগ্য হওয়া উচিত, কারণ ওকালত শুদ্ধ হওয়ার পর সে মক্কেলের স্থলাভিষিক্ত হয়েছে, যেমনটি অন্যান্য অধিকারের ক্ষেত্রে স্বীকারোক্তির বেলায় ঘটে থাকে। ইসতিহসানের ভিত্তি হলো তাই যা গ্রন্থকার (রহ.) উল্লেখ করেছেন। এর ব্যাখ্যা হলো, আমরা মামলা পরিচালনার ওকালতকে জবাব প্রদানের ওকালত হিসেবে গণ্য করেছি; কারণ বিবাদীর জবাব দেওয়াও মামলা পরিচালনার অংশ। কিন্তু এটি এক প্রকার রূপক (মাজায)। আর প্রকৃত অর্থে, স্বীকারোক্তি হলো মামলা পরিচালনার বিপরীত। রূপক বা মাজায দলিলের ভিত্তিতে ধর্তব্য হলেও, প্রকৃত বিষয়টি এমন একটি সংশয় যা হুদুদ ও কিসাসের ক্ষেত্রে (যা সংশয়ের দ্বারা রহিত হয়) বিবেচনাযোগ্য, কিন্তু সাধারণ বিষয়গুলোতে (যা সংশয়ের সাথেও সাব্যস্ত হয়) নয়। 'মাবসুত' এবং অনেক ব্যাখ্যাগ্রন্থে এভাবেই বর্ণিত হয়েছে।

জেনে রাখুন যে, যারা হুদুদ সাব্যস্ত করার ক্ষেত্রে ওকালত বৈধ বলেছেন, তাদের মতে এটি কেবল অপবাদের দণ্ড এবং চুরির দণ্ডের ক্ষেত্রে প্রযোজ্য। পক্ষান্তরে যিনা ও মদ্যপানের হদ সাব্যস্ত করার ক্ষেত্রে ওকালত প্রদান করা সর্বসম্মতিক্রমে সহিহ নয়। কারণ এই দুটি বিষয়ে কোনো বান্দার হক নেই, বরং সাক্ষ্য প্রদান করা হয় কেবল আল্লাহর সন্তুষ্টির জন্য (হিসবাহ)। সুতরাং যদি বিবাদী বা বাদী থেকে সে সম্পূর্ণ ভিন্ন কেউ হয়, তবে তাকে ওকালত প্রদান করা সহিহ হবে না। এটি 'কাফি' এবং 'তাবয়িন' গ্রন্থে স্পষ্টভাবে বর্ণিত হয়েছে।

 

ইমাম আবু হানিফা (রহ.) বলেন, বিবাদীর (প্রতিপক্ষের) সম্মতি ছাড়া মামলা পরিচালনার প্রতিনিধিত্ব জায়েজ নয়; প্রতিনিধি নিয়োগকারী ব্যক্তি দাবিদার হোক বা যার বিরুদ্ধে দাবি করা হয়েছে সে হোক। এক্ষেত্রে উচ্চবংশীয়, সাধারণ মানুষ, পুরুষ, নারী, কুমারী বা বিবাহিতা নারী—সবাই সমান। ব্যাখ্যাগ্রন্থ এবং ফতোয়াগুলোতে এমনই রয়েছে। তবে যদি মক্কেল অসুস্থ হয় অথবা তিন দিন বা তার অধিক দূরত্বের সফরে থাকে, তবে ভিন্ন কথা। অর্থাৎ, মক্কেল যদি অসুস্থতা বা সফরের ওজরের কারণে অপারগ হয়, তখন তার মতেও প্রতিপক্ষের সম্মতি ছাড়াই প্রতিনিধি নিয়োগ করা জায়েজ। সাহেবাইন (ইমাম আবু ইউসুফ ও মুহাম্মদ) বলেন, প্রতিপক্ষের সম্মতি ছাড়াই প্রতিনিধি নিয়োগ করা জায়েজ। অর্থাৎ তাদের মতে সব অবস্থাতেই এটি জায়েজ, প্রতিপক্ষ সন্তুষ্ট হোক বা না হোক, এবং মক্কেল অপারগ হোক বা না হোক। ইমাম আবু ইউসুফ বলতেন, এটি পুরুষদের ক্ষেত্রে গ্রহণযোগ্য হলেও নারীদের ক্ষেত্রে নয়; কিন্তু পরবর্তীতে তিনি এই মত থেকে ফিরে আসেন এবং বলেন যে নারী ও পুরুষ উভয়ের ক্ষেত্রেই এটি গ্রহণযোগ্য। এটি ইমাম শাফেয়ি (রহ.)-এরও অভিমত। 'খুলাসাত' গ্রন্থে বর্ণিত হয়েছে যে, ফকিহ আবুল লাইস সাহেবাইনের মতানুসারে ফতোয়া প্রদান করতেন।

ফাতাওয়া কাজিখানে বর্ণিত হয়েছে যে, আবু কাসিম সাফফার এই মতটি গ্রহণ করেছেন। শামসুল আইম্মাহ সারাখসি বলেন, আমার নিকট সঠিক হলো এই যে, যখন বিচারক জানবেন যে বিবাদী কেবল প্রতিনিধিকে প্রত্যাখ্যান করার মাধ্যমেই হঠকারিতা করছে, তখন তিনি ওকালত গ্রহণ করবেন এবং প্রতিপক্ষের অসম্মতির দিকে ভ্রূক্ষেপ করবেন না। আর যদি তিনি জানেন যে মক্কেলের উদ্দেশ্য হলো দাবিদারের ক্ষতি করা, যাতে উকিল বিভিন্ন কূটকৌশল, অসারতা ও প্রতারণায় লিপ্ত হয়, তবে তিনি তার থেকে ওকালত গ্রহণ করবেন না। শামসুল আইম্মাহ হালওয়ানি উল্লেখ করেছেন যে, বিষয়টি বিচারকের বিবেচনার ওপর ন্যস্ত থাকবে। এটি প্রথম মতের কাছাকাছি। গ্রন্থকার (রহ.) বলেন, এর বৈধতার ব্যাপারে কোনো মতভেদ নেই। অর্থাৎ ইমাম আবু হানিফা, সাহেবাইন এবং ইমাম শাফেয়ি (রহ.)-এর মধ্যে এর বৈধতার বিষয়ে কোনো মতভেদ নেই। এমনকি কেউ যদি প্রতিনিধি নিয়োগ করে এবং প্রতিপক্ষ তাতে রাজি হয়, তবে উকিলের বক্তব্য শোনার জন্য নতুন করে ওকালতনামা তৈরি করার প্রয়োজন নেই। মতভেদ কেবল এর অপরিহার্যতা (লুযুম) নিয়ে। এর অর্থ হলো, প্রতিপক্ষের সম্মতি ছাড়া যদি কাউকে প্রতিনিধি নিয়োগ করা হয়, তবে প্রতিপক্ষের প্রত্যাখ্যানের মাধ্যমে তা বাতিল হয়ে যাবে কি না? ইমাম আবু হানিফার মতে তা বাতিল হয়ে যাবে, যা সাহেবাইনের মতের বিপরীত। এই ব্যাখ্যা অনুযায়ী কুদুরি (রহ.)-এর উক্তির অর্থ দাঁড়াবে: ইমাম আবু হানিফা বলেন, মামলা পরিচালনার ওকালত জায়েজ হবে না কেবল

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

---

 

প্রতিপক্ষের সম্মতিতে: অর্থাৎ বৈধতা উল্লেখ করা জরুরি নয়, এবং তিনি আবদ্ধকর হওয়া (লুযুম) উদ্দেশ্য নিয়েছেন; কারণ বৈধতা হলো আবদ্ধকর হওয়ার একটি অবিচ্ছেদ্য অনুষঙ্গ (লাযিম)। সুতরাং অনুষঙ্গ উল্লেখ করে অনিবার্য বিষয় (মালযুম) উদ্দেশ্য নেওয়া বৈধ। ব্যাখ্যাগ্রন্থগুলোতে এমনই রয়েছে। আল-ইনায়াহ গ্রন্থের লেখক এ বিষয়ে পরিমার্জন ও আপত্তির সাথে আলোচনা করেছেন যেখানে তিনি বলেন: এই ভিত্তিতে, 'প্রতিপক্ষের সম্মতি ছাড়া বিবাদে প্রতিনিধি নিয়োগ বৈধ নয়'—তার এই উক্তিটি রূপক (মাজায) হিসেবে গণ্য হবে; কারণ তিনি বলেছেন বৈধতা উল্লেখ করা জরুরি নয় এবং তিনি আবদ্ধকর হওয়া উদ্দেশ্য নিয়েছেন। যেহেতু বৈধতা হলো আবদ্ধকর হওয়ার অনুষঙ্গ, তাই এটি অনুষঙ্গ (লাযিম) উল্লেখ করে অনিবার্য বিষয় (মালযুম) উদ্দেশ্য নেওয়ার অন্তর্ভুক্ত হবে। তিনি আরও বলেন: এতে আপত্তির অবকাশ আছে; কারণ আমরা স্বীকার করি না যে বৈধতা হলো আবদ্ধকর হওয়ার অবিচ্ছেদ্য অনুষঙ্গ, যা উসূলে ফিকহ শাস্ত্রে পরিচিত। তর্কের খাতিরে যদি আমরা মেনেও নেই, তবুও এটি রূপক (মাজায) নয়—উক্তি সমাপ্ত।

আমি বলি: স্পষ্টত তার উদ্দেশ্য হলো 'কিন্তু এটি মাজায নয়' কথাটি দ্বারা তার 'মাজায' বলার প্রতিবাদ করা, এই যুক্তিতে যে এটি মাজাযের অন্তর্ভুক্ত নয় বরং কিনায়াহ (ইঙ্গিত) এর অন্তর্ভুক্ত। এটি আল-কাকি যে মত পোষণ করেছেন তার ওপর ভিত্তি করে যে, মাজাযের ক্ষেত্রে বিচ্যুতি ঘটে মালযুম থেকে লাযিমের দিকে, আর কিনায়াহর ক্ষেত্রে লাযিম থেকে মালযুমের দিকে। তবে এটি কোনো ধর্তব্য বিষয় নয়। প্রথমত এই কারণে যে, 'মাজায' শব্দটি অন্য কোনো ব্যাখ্যাকারের পরিমার্জনে উল্লেখ করা হয়নি এবং উল্লিখিত ব্যাখ্যার সঠিকতা এর ওপর নির্ভরশীল নয়। কারণ মাজায বা কিনায়াহ যে পদ্ধতিতেই হোক না কেন, তা সঠিক হবে। সুতরাং তার এই প্রতিবাদের মূল ভিত্তি হলো এমন একটি শব্দ যা তিনি নিজে ওই ব্যাখ্যার বিবরণে অতিরিক্ত যোগ করেছেন। দ্বিতীয়ত এই কারণে যে, গবেষকগণ নিশ্চিত করেছেন যে মাজায এবং কিনায়াহ উভয় ক্ষেত্রেই স্থানান্তর হয় মালযুম থেকে লাযিমের দিকে। তাঁরা আল-কাকির মতটি প্রত্যাখ্যান করেছেন এই যুক্তিতে যে, কোনো লাযিম যতক্ষণ না স্বয়ং মালযুম হয়, ততক্ষণ তা থেকে মালযুমের দিকে যাওয়া যায় না। তাঁরা এই দুইয়ের মধ্যে পার্থক্যের মূল ভিত্তি বানিয়েছেন শাব্দিক অর্থ উদ্দেশ্য নেওয়ার বৈধতা ও অবৈধতাকে। এমতাবস্থায়, আমাদের এই আলোচ্য বিষয়ে 'যাওয়াজ' (বৈধতা) শব্দটিকে কোনো অসুবিধা ছাড়াই 'লুযুম' (আবদ্ধকর হওয়া) অর্থের মাজায হিসেবে গণ্য করা সম্ভব।

অতঃপর ইনায়াহর লেখক বলেন: সঠিক কথা হলো, তার উক্তি—'প্রতিপক্ষের সম্মতি ছাড়া বিবাদে প্রতিনিধি নিয়োগ তার জন্য বৈধ নয়'—আমাদের এই কথারই নামান্তর যে, 'বিবাদে প্রতিনিধি নিয়োগ আবদ্ধকর (লাযেম) নয়, বরং প্রতিপক্ষ সম্মত হলে কার্যকর হবে নতুবা নয়'। সুতরাং 'বৈধতার ব্যাপারে কোনো মতভেদ নেই'—এ কথা বলার এবং একে মাজায হিসেবে ব্যাখ্যা করার কোনো প্রয়োজন নেই।—উক্তি সমাপ্ত। আমি বলি: বুদ্ধিমান ব্যক্তির কাছে এটি অস্পষ্ট নয় যে, এটি নিরর্থক কথা। কারণ, তিনি যদি তার কথা—'প্রতিপক্ষের সম্মতি ছাড়া বিবাদে প্রতিনিধি নিয়োগ বৈধ নয়'—বলতে আমাদের এই কথা উদ্দেশ্য নেন যে 'বিবাদে প্রতিনিধি নিয়োগ আবদ্ধকর নয়', তবে এর প্রথমটির প্রকৃত অর্থ এবং দ্বিতীয়টির প্রকৃত অর্থ হুবহু এক নয়। কেননা এতে কোনো সন্দেহ নেই যে, হাকীকত বা প্রকৃত অর্থের বিচারে বৈধতা এবং আবদ্ধকর হওয়া ভিন্ন বিষয়। ফলে প্রথমটির নাভাচক অর্থ এবং দ্বিতীয়টির নাভাচক অর্থ নিশ্চিতভাবেই ভিন্ন। আর তিনি যদি এর দ্বারা উদ্দেশ্য নেন যে দ্বিতীয়টি প্রথমটি থেকে মাজায বা কিনায়াহ হিসেবে উদ্দেশ্য করা হয়েছে, তবে 'বৈধতার ব্যাপারে কোনো মতভেদ নেই'—তার এই উক্তিটির কোনো ভিত্তি থাকে না। কারণ শব্দ থেকে সাধারণত তার হাকীকী বা প্রকৃত অর্থই প্রথমে বোধগম্য হয়। ফলে আমাদের এই মাসআলার ক্ষেত্রে পাঠকের মনে এই ধারণা আসতে পারে যে, মতভেদটি হয়তো খোদ বৈধতার বিষয়েই। তাই গ্রন্থকার তা নিরসন করেছেন এই বলে যে, 'বৈধতার বিষয়ে কোনো মতভেদ নেই, মতভেদ কেবল আবদ্ধকর হওয়ার বিষয়ে'। সুতরাং এই বক্তব্যে কোনো অস্পষ্টতা নেই। আরও জেনে রাখুন যে, গ্রন্থকার (রহ.)-ই প্রথম ব্যক্তি নন যিনি উক্ত মতভেদকে আবদ্ধকর হওয়ার ওপর প্রয়োগ করেছেন, বরং তাঁর আগে বহু মাশায়েখ এমনটি করেছেন। তাঁদের মধ্যে ইমাম শামসুল আইম্মাহ আস-সারাখসী অন্যতম, তিনি 'শারহু আদাবিল কাযী' গ্রন্থে বলেন: আবু হানিফা (রহ.)-এর মতে প্রতিপক্ষের সম্মতি ছাড়াই প্রতিনিধি নিয়োগ করা সহীহ, তবে প্রতিপক্ষের অধিকার আছে মূল মক্কেলকে নিজে উপস্থিত হয়ে উত্তর দেওয়ার দাবি করার। তাঁদের মধ্যে ইমাম আলাউদ্দীন আল-আলিমও রয়েছেন, তিনি 'তারীকাতুল খিলাফ' গ্রন্থে বলেন: প্রতিপক্ষের সম্মতি ছাড়া প্রতিনিধি নিয়োগ আবদ্ধকর (লাযেম) হিসেবে গণ্য হয় না। আর আবু ইউসুফ, মুহাম্মদ এবং শাফিঈ (রহ.) বলেন: তা লাযেম বা আবদ্ধকর হিসেবেই গণ্য হয়। 'মুহিতুল বুরহানী' গ্রন্থে উল্লেখ করা হয়েছে যে, আবু ইউসুফ ও মুহাম্মদের মতে প্রতিনিধি নিয়োগ সহীহ ও আবদ্ধকর হওয়ার জন্য প্রতিপক্ষের সম্মতি শর্ত নয়।

ইমাম আবু হানিফার মতের ব্যাপারে মাশায়েখগণ মতভেদ করেছেন। তাঁদের কেউ কেউ বলেছেন: তাঁর নিকট প্রতিপক্ষের সম্মতি প্রতিনিধি নিয়োগ সহীহ হওয়ার শর্ত নয় বরং তা আবদ্ধকর হওয়ার শর্ত। আবার কেউ কেউ বলেছেন: না, বরং তাঁর নিকট প্রতিপক্ষের সম্মতি প্রতিনিধি নিয়োগ সহীহ হওয়ারই শর্ত। এই মতভেদের কারণ হলো কিতাবের শব্দাবলির ভিন্নতা। 'শুফআতুল আসল' গ্রন্থে উল্লেখ আছে যে, আবু হানিফা (রহ.)-এর মতে প্রতিপক্ষের সম্মতি ছাড়া প্রতিনিধি নিয়োগ বাতিল। আবার 'ওয়াকালাতুল আসল' গ্রন্থে উল্লেখ আছে: আবু হানিফা (রহ.)-এর মতে প্রতিপক্ষের সম্মতি ছাড়া প্রতিনিধি নিয়োগ গ্রহণযোগ্য নয়। সঠিক মত হলো এই যে, তাঁর নিকট প্রতিনিধি নিয়োগ সহীহ কিন্তু তা আবদ্ধকর নয়, যতক্ষণ না প্রতিপক্ষ প্রতিনিধির বিবাদে উপস্থিত হওয়া ও উত্তর প্রদান মেনে নিতে বাধ্য হয়; তবে যদি মক্কেল এমন অসুস্থ হয় যে বিচারকের মজলিসে উপস্থিত হওয়া সম্ভব নয়, অথবা যদি সে সফর সমপরিমাণ দূরত্বে অবস্থান করে, তবে তাঁর মতেও এটি আবদ্ধকর হবে।—উক্তি সমাপ্ত।

অনুরূপভাবে 'যখীরা' গ্রন্থেও উল্লেখ করা হয়েছে। (তাঁদের দুজনের মতে) অর্থাৎ আবু ইউসুফ ও মুহাম্মদ (রহ.)-এর মতে (প্রতিনিধি নিয়োগ করা তার নিছক নিজস্ব অধিকারের মধ্যে হস্তক্ষেপ) অর্থাৎ মক্কেলের একান্ত নিজস্ব অধিকার। এর কারণ হলো, সে তাকে হয় বিবাদের জন্য প্রতিনিধি বানাবে অথবা উত্তর দেওয়ার জন্য, আর এ দুটিই তার একান্ত নিজস্ব অধিকার। বিবাদের বিষয়টি এই কারণে যে, তা হলো দাবি (দাওয়া), আর এটি বাদীর একান্ত নিজস্ব অধিকার, এমনকি তাকে এর জন্য বাধ্য করা যায় না। আর উত্তরের বিষয়টি এই কারণে যে, এটি হয় অস্বীকার নতুবা স্বীকৃতি, আর এর প্রতিটিই বিবাদীর একান্ত নিজস্ব অধিকার। আর যখন বিষয়টি এমন, (তখন তা অন্যের সম্মতির ওপর নির্ভরশীল হবে না)। ফলে এটি (ঋণ দাবি করা), তা উসুল করা এবং পরিশোধ করার জন্য প্রতিনিধি নিয়োগের মতো হলো। (আর তাঁর মতে) অর্থাৎ ইমাম আবু হানিফা (রহ.)-এর মতে (প্রতিপক্ষের নিকট উত্তর পাওয়া একটি পাওনা হক) অর্থাৎ উত্তর প্রদান করা হলো বাদীর জন্য বিবাদীর ওপর একটি ওয়াজিব হক। (এই কারণেই সে তাকে উপস্থিত করে) অর্থাৎ বাদী প্রতিপক্ষকে বিচারকের মজলিসে উপস্থিত করে তার বিরুদ্ধে কোনো কিছু সাব্যস্ত হওয়ার আগেই, যাতে সে তার দাবির উত্তর প্রদান করে। এই বিষয়ের সারকথা হলো এই যে, প্রতিনিধি নিয়োগ করা মক্কেলের একান্ত নিজস্ব অধিকারের অন্তর্ভুক্ত হতে পারে, কিন্তু মানুষের নিজস্ব অধিকারে হস্তক্ষেপ তখনই কার্যকর হয় যখন তা অন্যের ক্ষতির কারণ না হয়। (আর) এখানে বিষয়টি তেমন নয়, কারণ এতে কোনো সন্দেহ নেই যে (মানুষ

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

---

 

(মানুষ বিবাদ-তর্কে পরস্পর ভিন্ন পর্যায়ের হয়ে থাকে) অর্থাৎ দাবি ও প্রমাণের দিক থেকে এবং খণ্ডন ও জবাবের দিক থেকে। কারণ, অনেক সময় কোনো মানুষ বাতিলকে হকের রূপে উপস্থাপন করে, আবার অনেক সময় কোনো মানুষ হককে তার সঠিক রূপে পরিচালনা করতে সক্ষম হয় না। আর নবী সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়া সাল্লামের এই বাণী এর ওপর প্রমাণ পেশ করে: "তোমরা আমার কাছে বিবাদ নিয়ে আসো, সম্ভবত তোমাদের কেউ কেউ অন্যের তুলনায় তার দলীল উপস্থাপনে অধিক পটু। সুতরাং আমি যদি তাকে তার ভাইয়ের সম্পদের কোনো অংশ প্রদানের ফয়সালা করে দিই, তবে সে যেন তা গ্রহণ না করে; কারণ আমি তার জন্য আগুনের একটি টুকরোই কেটে দিচ্ছি।" এটি 'আদাবুল কাজী' ও 'আল-আসরার' গ্রন্থে উল্লেখ করা হয়েছে। আর এটি জানাই আছে যে, সাধারণত তাকেই প্রতিনিধি নিয়োগ করা হয় যে বিবাদ-তর্কে অধিক কঠোর ও কটুভাষী, যাতে সে প্রতিপক্ষের ওপর জয়ী হতে পারে। (সুতরাং আমরা যদি একে বাধ্যতামূলক বলি) অর্থাৎ প্রতিপক্ষের সম্মতি ছাড়াই বিবাদের জন্য প্রতিনিধি নিয়োগকে কার্যকর বলি, (তবে প্রতিপক্ষ এর দ্বারা ক্ষতিগ্রস্ত হবে)। (ফলে এটি তার মর্জির ওপর স্থগিত থাকবে)। সুতরাং এটি (সেই অংশীদারী দাসের মতো হলো যখন তাদের একজন তাকে কিতাবত বা মুক্তিচুক্তি করে দেয়), অর্থাৎ দুই অংশীদারের একজন, (তবে অন্যজন ইখতিয়ার বা সুযোগ লাভ করবে), অর্থাৎ অপর অংশীদার কিতাবত কার্যকর করা বা বাতিল করার মধ্যে ইখতিয়ার লাভ করবে। সুতরাং তাদের একজনের পদক্ষেপ অপরের মর্জির ওপর স্থগিত থাকল, যদিও সেটি তার একান্ত নিজস্ব অধিকারের ক্ষেত্রে ছিল, তবুও তার অংশীদারের ক্ষতির আশঙ্কার কারণে এমনটি হয়েছে।

নিহায়া গ্রন্থকার ইমাম আবু হানিফা রহ.-এর উল্লিখিত দলীলের ব্যাখ্যায় বলেন: "এই কথার মর্ম হলো, উপস্থিতি ও জবাব প্রদান তার ওপর অর্পিত একটি পাওনা, যার প্রমাণ হলো বিচারক তাকে তার কাজ থেকে বিরত করেন এবং প্রতিপক্ষের জবাব দেওয়ার জন্য তাকে উপস্থিত করেন। আর মানুষ এই জবাব প্রদানের ক্ষেত্রে ভিন্ন ভিন্ন স্তরের হয়ে থাকে। অনেক সময় কোনো অস্বীকারকারীর অস্বীকার করা দাবিদারের জন্য অন্য কারো অস্বীকারের চেয়ে অধিক জোরালো বাধার কারণ হয়। আর এটি স্পষ্ট যে, মক্কেল বা প্রতিনিধি নিয়োগকারী প্রতিনিধির কাছ থেকে সেই কঠোরতাটুকুই কামনা করে। কারণ মানুষ এই প্রতিনিধি নিয়োগের মাধ্যমে এই উদ্দেশ্যই রাখে যে, প্রতিনিধি যেন বিভিন্ন কৌশল ও অনর্থক কথার মাধ্যমে প্রতিপক্ষের হককে মক্কেলের কাছ থেকে সরিয়ে দেয়, আর এতে প্রতিপক্ষের ক্ষতি সাধন হয়। এই অধ্যায়ের সারকথা হলো, তার প্রতিনিধি নিয়োগ যদিও তার একান্ত নিজস্ব অধিকারের অন্তর্ভুক্ত, কিন্তু যেহেতু এতে আমরা যেভাবে বললাম সেভাবে অন্যের ক্ষতি জড়িত হচ্ছে, তাই প্রতিপক্ষের সম্মতি ছাড়া সে এর মালিক হবে না।" তাঁর বক্তব্য সমাপ্ত।

এই পদ্ধতিতেই 'কাফী' এবং 'মি'রাজুদ দিরায়া' গ্রন্থেও উক্ত দলীল বর্ণিত হয়েছে। আমি বলছি: এতে পর্যালোচনার অবকাশ রয়েছে; কারণ এই মাসআলার মূল ভিত্তি দাবিদার (মুদদাঈ) এবং যার বিরুদ্ধে দাবি করা হয়েছে (মুদদাআ আলাইহি)—উভয় পক্ষের প্রতিনিধি নিয়োগের সুরতকেই শামিল করে, যেমনটি সকল ব্যাখ্যাকার এই মাসআলার শুরুতে স্পষ্টভাবে বলেছেন এবং ফাতাওয়া গ্রন্থসমূহেও এটি স্পষ্টভাবে বর্ণিত হয়েছে। আর এই ব্যাখ্যাকারগণ যেভাবে দলীলটি উপস্থাপন করেছেন, তাতে এটি কেবল 'বিবাদী' বা 'যার বিরুদ্ধে দাবি করা হয়েছে' তার সুরতের সাথে নির্দিষ্ট হয়ে যায়, যেমনটি আপনি দেখছেন। সুতরাং এটি তাদের পক্ষ থেকে এক প্রকার অসম্পূর্ণতা ছিল; কারণ এটি এমনভাবে উপস্থাপন করা সম্ভব ছিল যা উভয় সুরতকেই শামিল করে, যেমনটি আমরা আমাদের ব্যাখ্যা গ্রন্থে উল্লেখ করেছি। 'ইনায়াহ' গ্রন্থকার এই স্থানের ব্যাখ্যায় বলেন: ইমাম আবু হানিফা রহ.-এর পক্ষ থেকে যুক্তি হলো—আমরা এটি স্বীকার করি না যে এটি তার একান্ত নিজস্ব অধিকারের কোনো পদক্ষেপ। কারণ জবাব দেওয়া প্রতিপক্ষের ওপর একটি পাওনা, আর এই কারণেই বিচারক তাকে বিচারালয়ে উপস্থিত করেন; আর অন্যের প্রাপ্য হক কারো একান্ত নিজস্ব বিষয় হতে পারে না। আমরা যদি মেনেও নিই যে এটি তার একান্ত নিজস্ব বিষয়, তবুও মানুষের নিজ অধিকারের ক্ষেত্রে পদক্ষেপ তখনই সঠিক হয় যখন তার দ্বারা অন্য কেউ ক্ষতিগ্রস্ত না হয়। অথচ এখানে বিষয়টি তেমন নয়; কারণ মানুষ বিবাদ-তর্কে ভিন্ন ভিন্ন স্তরের হয়। সুতরাং আমরা যদি এটি বাধ্যতামূলক বলি, তবে এর দ্বারা প্রতিপক্ষ ক্ষতিগ্রস্ত হবে, ফলে এটি তার মর্জির ওপর স্থগিত থাকবে। তাঁর বক্তব্য সমাপ্ত। আমি বলছি: এখানেও পর্যালোচনার অবকাশ রয়েছে; কারণ তিনি কিতাবে ইমাম আবু হানিফা রহ.-এর পক্ষ থেকে যা উল্লেখ করা হয়েছে সেটিকে দুটি দলীল হিসেবে গণ্য করেছেন:

প্রথমটি: যা তাঁরা (সাহেবাইন) বলেছেন তা অস্বীকার করা। আর দ্বিতীয়টি: তা মেনে নিয়ে যুক্তি দেওয়া। এমতাবস্থায় প্রথম দলীলের ওপর সেই আপত্তিই আসবে যা নিহায়া গ্রন্থকার ও অন্যদের বর্ণনার ওপর এসেছিল, অর্থাৎ দলীলটি দাবিকৃত সাধারণ মাসআলার দুটি সুরতের মধ্যে একটির সাথে নির্দিষ্ট হয়ে যাওয়া। গভীরভাবে চিন্তা করলে আপনি এটি বুঝতে পারবেন।

সুতরাং সঠিক পথ হলো পুরো বিষয়টিকে একটি দলীল হিসেবে গণ্য করা এবং এমনভাবে উপস্থাপন করা যা উভয় সুরতকেই শামিল করে, যেমনটি আমরা আমাদের ব্যাখ্যায় করেছি। তবে ইনসাফের কথা হলো, 'প্রতিপক্ষের ওপর জবাব দেওয়া পাওনা বা ওয়াজিব'—এই ভূমিকার প্রভাব কেবল বিবাদীর (মুদদাআ আলাইহি) পক্ষ থেকে প্রতিনিধি নিয়োগের সুরতেই খাটে, যা একজন মনোযোগী বুদ্ধিমানের কাছে গোপন নয়। (অসুস্থ এবং মুসাফিরের বিষয়টি এর বিপরীত) এটি লেখকের এই কথার সাথে যুক্ত যে—"তবে যদি প্রতিনিধি নিয়োগকারী অসুস্থ বা অনুপস্থিত হয়"। এর উদ্দেশ্য হলো ব্যতিক্রমকৃত বিষয়ের সাথে মূল বিষয়ের পার্থক্যের দিকটি স্পষ্ট করা। আর তা হলো (কারণ জবাব দেওয়া পাওনা নয়) অর্থাৎ ওয়াজিব নয় (তাদের দুজনের ওপর) অর্থাৎ অসুস্থ ও মুসাফিরের ওপর (সে ক্ষেত্রে), অর্থাৎ যখন প্রতিনিধি নিয়োগকারী অসুস্থ বা মুসাফির হয়। অসুস্থ ব্যক্তি তার অসুস্থতার কারণে এবং মুসাফির তার অনুপস্থিতির কারণে অপারগ। সুতরাং তাদের ওপর থেকে যদি জবাব দেওয়ার আবশ্যকতা না উঠত, তবে সংকীর্ণতা বা কষ্টের সৃষ্টি হতো, যা কুরআনের নস দ্বারা অপসারিত। আল্লাহ তাআলা বলেন: {আর তিনি দ্বীনের ব্যাপারে তোমাদের ওপর কোনো সংকীর্ণতা রাখেননি}। আমি বলছি: এখানে একটি বিষয় আছে, আর তা হলো—মুসান্নিফ (লেখক) যে পার্থক্যের কথা উল্লেখ করেছেন তা কেবল বিবাদীর (মুদদাআ আলাইহি) পক্ষ থেকে প্রতিনিধি নিয়োগের ক্ষেত্রেই প্রযোজ্য। আর দাবিদারের (মুদদাঈ) পক্ষ থেকে প্রতিনিধি নিয়োগের ক্ষেত্রে তা নয়; কারণ দাবিদারের ওপর জবাব দেওয়া পাওনা নয়, সে সুস্থ ও মুকীম হোক বা অসুস্থ ও মুসাফির। কারণ জবাব কেবল তার ওপরই ওয়াজিব হয় যাকে বিবাদে বাধ্য করা হয়, তার ওপর নয় যাকে বিবাদে বাধ্য করা যায় না। অথচ মাসআলাটি উভয় সুরতকেই শামিল করে যেমনটি আপনি নিশ্চিত হয়েছেন। সুতরাং এখানে অতিরিক্ত এটি বলা উচিত ছিল যে: অসুস্থতা ও সফরের কারণে মৃত্যুভয় বা বিলম্বের কারণে যে ক্ষতির আশঙ্কা থাকে, তা মানুষের বিবাদ-তর্কে পারদর্শিতার পার্থক্যের কারণে সৃষ্ট ক্ষতির চেয়ে অনেক বেশি। সুতরাং বৃহত্তর ক্ষতি এড়াতে ক্ষুদ্রতর ক্ষতি মেনে নেওয়া হয়েছে।

'ফাতাওয়া কাজী খান'-এ আছে: "ওলামায়ে কেরাম একমত হয়েছেন যে, প্রতিনিধি নিয়োগকারী যদি সফর সমপরিমাণ দূরত্বের চেয়ে কম দূরত্বেও অনুপস্থিত থাকে অথবা শহরে অসুস্থ থাকে এমতাবস্থায় যে সে পায়ে হেঁটে বিচারকের দরজা পর্যন্ত যেতে সক্ষম নয়, তবে সে প্রতিনিধি নিয়োগ করতে পারবে—চাই সে দাবিদার হোক বা বিবাদী। আর যদি সে পায়ে হেঁটে যেতে সক্ষম না হয় কিন্তু কোনো পশুর পিঠে চড়ে বা মানুষের কাঁধে চড়ে যেতে সক্ষম হয়, তবে এমতাবস্থায় যদি তাতে তার অসুস্থতা বৃদ্ধি পায় তবে প্রতিনিধি নিয়োগ সহীহ হবে। আর যদি অসুস্থতা বৃদ্ধি না পায় তবে এ ব্যাপারে ওলামাগণ মতভেদ করেছেন। কেউ বলেছেন: এটিও মতভেদের ওপরই থাকবে, আবার কেউ বলেছেন: সে প্রতিনিধি নিয়োগ করতে পারবে এবং এটিই বিশুদ্ধ।" তাঁর কথা সমাপ্ত। (অতঃপর প্রতিনিধি নিয়োগ যেভাবে আবশ্যক হয়

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

---

 

তার (অর্থাৎ ইমাম আবু হানিফার) নিকট মুসাফিরের পক্ষ থেকে (প্রতিনিধি নিয়োগ) আবশ্যক হয়ে যায় যখন সে সফরের সংকল্প করে, কারণ তখন প্রয়োজনীয়তার বিষয়টি সুনিশ্চিত হয়। কেননা যদি এটি আবশ্যক না হয়, তবে সে তার প্রয়োজনীয় কাজগুলো সম্পন্ন করতে না পেরে সংকটের সম্মুখীন হবে। ফাতাওয়া কাজিখানে বর্ণিত হয়েছে: সফরের সর্বনিম্ন দূরত্বের উদ্দেশ্যে গমনকারী মুসাফিরের জন্য যেমন প্রতিপক্ষের সম্মতি ছাড়াই প্রতিনিধি নিয়োগ করা জায়েজ, তেমনিভাবে যে ব্যক্তি সফরের ইচ্ছা করেছে তার জন্যও তা জায়েজ। তবে তার সফরের নিছক দাবি বিশ্বাস করা হবে না; বরং বিচারক (কাজি) তার পোশাক-পরিচ্ছদ এবং সফরের আসবাবপত্রের দিকে লক্ষ করবেন অথবা সে কার সাথে সফরে যেতে চায় সে সম্পর্কে জিজ্ঞাসা করবেন এবং তার সফরসঙ্গীদের সম্পর্কে খোঁজ নেবেন, যেমনটি ইজারা বা ভাড়া চুক্তি বাতিলের ক্ষেত্রে করা হয়। সমাপ্ত।

 

(যদি নারী পর্দাশীল হয়) ‘মুখাদ্দারা’ বা পর্দাশীল নারীর সংজ্ঞায় মাশায়েখদের বক্তব্যের ভিন্নতা রয়েছে। তাদের মধ্যে কেউ কেউ বলেছেন: মুখাদ্দারা হলেন সেই নারী, যার জনসম্মুখে আসা এবং বিচারকের মজলিসে উপস্থিত হওয়ার অভ্যাস নেই। ইমাম পজদভী বলেছেন: তিনি হলেন সেই নারী, যাকে মাহরাম (রক্ত সম্পর্কীয় নিকটাত্মীয়) ব্যতীত অন্য কেউ দেখে না। পক্ষান্তরে যে নারী উচ্চাসনে বসেন এবং পরপুরুষরা তাকে দেখে, তিনি মুখাদ্দারা হিসেবে গণ্য হবেন না। গ্রন্থকার (মুসান্নিফ) প্রথম সংজ্ঞাটিই গ্রহণ করেছেন যেখানে তিনি বলেছেন (যার জনসম্মুখে আসা এবং বিচারকের মজলিসে উপস্থিত হওয়ার অভ্যাস নেই)। কারণ এটি মুখাদ্দারা বা পর্দাশীল নারীর এমন একটি গুণ যা তার সংজ্ঞার স্থলাভিষিক্ত। (রাজি বলেছেন) এর দ্বারা তিনি ইমাম আবু বকর আল-জাসসাস আহমদ ইবনে আলী আর-রাজিকে বুঝিয়েছেন, যিনি উসুল, ফুরু এবং আহকামুল কুরআন বিষয়ে বহু গ্রন্থের রচয়িতা। শায়খ আবু হাসান আল-কারখীর পর বাগদাদে ইমাম আবু হানিফার অনুসারীদের নেতৃত্ব তার কাছেই এসে শেষ হয়েছিল। তার জন্ম হয়েছিল তিনশ পাঁচ হিজরিতে এবং মৃত্যু হয়েছিল তিনশ সত্তর হিজরিতে। (প্রতিনিধি নিয়োগ করা আবশ্যক হয়) অর্থাৎ প্রতিপক্ষের সন্তুষ্টি এবং অসুস্থতা বা সফরের ওজর ছাড়াই তার পক্ষ থেকে প্রতিনিধি নিয়োগ করা আবশ্যক হয়। (কেননা তিনি যদি উপস্থিত হন, তবে লজ্জার কারণে নিজের হকের কথা বলতে পারবেন না, তাই তার পক্ষ থেকে প্রতিনিধি নিয়োগ আবশ্যক) যাতে তার সংকট দূর হয়। সুতরাং তিনি যদি মামলার বিষয়ে প্রতিনিধি নিয়োগ করেন এবং তার ওপর কসম করা ওয়াজিব হয়, অথচ তিনি বাইরে বের হওয়া এবং প্রয়োজন মেটাতে পুরুষদের সাথে মেলামেশায় পরিচিত নন, তবে বিচারক তার কাছে তিনজন ন্যায়পরায়ণ ব্যক্তি পাঠাবেন; তাদের একজন তাকে কসম করাবেন এবং অপর দুজন তার কসমের সাক্ষ্য দেবেন। একইভাবে অসুস্থ নারীর ক্ষেত্রেও যদি তার ওপর কসম ওয়াজিব হয়, তবে অনুরূপ ব্যবস্থা নেওয়া হবে; কারণ কসমের ক্ষেত্রে প্রতিনিধিত্ব চলে না। সদরুশ শহীদ ‘আদাবুল কাজি’ গ্রন্থে এভাবেই উল্লেখ করেছেন। তিনি সেখানে আরও উল্লেখ করেছেন যে, যদি পর্দাশীল নারী, অসুস্থ নারী বা অসুস্থ পুরুষের কাছে বিচারক কোনো প্রতিনিধি পাঠান এবং সেখানে মামলার ফয়সালা করা হয়, তবে তা জায়েজ হবে। কারণ বিচারকের প্রতিনিধির মজলিস বিচারকের মজলিসের মতোই গণ্য। ‘মিরাজুদ দিরায়া’ এবং অন্যান্য গ্রন্থে এমনই রয়েছে। (তিনি [রাদিয়াল্লাহু আনহু] বলেছেন) অর্থাৎ গ্রন্থকার বলেছেন (এটি) অর্থাৎ রাজি যা বলেছেন (এমন একটি বিষয় যা পরবর্তী ওলামায়ে কেরাম উত্তম মনে করেছেন)। ফাতাওয়া কাজিখানে বর্ণিত হয়েছে: পর্দাশীল নারীর জন্য প্রতিনিধি নিয়োগ করা জায়েজ, আর তিনি হলেন সেই নারী যিনি পুরুষদের সাথে মেলামেশা করেন না, তিনি কুমারী হন বা বিবাহিতা—এমনটিই আবু বকর রাজি উল্লেখ করেছেন। শায়খ ইমাম ‘খাওয়াহের জাদাহ’ নামে পরিচিত আলেম বলেছেন: ইমাম আবু হানিফা থেকে বর্ণিত মাযহাবের প্রকাশ্য বর্ণনা (জাহিরুর রেওয়ায়াত) হলো যে, এটিও মতভেদের ওপর নির্ভরশীল। তবে সাধারণ মাশায়েখগণ আবু বকর রাজি যা উল্লেখ করেছেন তা-ই গ্রহণ করেছেন এবং এর ওপরই ফতোয়া। সমাপ্ত।

 

(তিনি বলেছেন) অর্থাৎ কুদুরী তার ‘মুখতাসার’ গ্রন্থে বলেছেন (ওকালতের শর্তের অন্তর্ভুক্ত হলো মুয়াক্কিল বা প্রতিনিধি নিয়োগকারীকে এমন হতে হবে যার কার্যে হস্তক্ষেপ বা লেনদেন করার অধিকার রয়েছে)। বলা হয়েছে যে, এটি ইমাম আবু ইউসুফ এবং ইমাম মুহাম্মাদের অভিমত। আর ইমাম আবু হানিফার মতে শর্ত হলো—ওকালত বা প্রতিনিধি নিয়োগ এমন বিষয়ে হতে হবে যা করার ক্ষমতা প্রতিনিধির (ওয়াকিল) রয়েছে। মুয়াক্কিলের কার্যে হস্তক্ষেপের অধিকার থাকা শর্ত নয়, এমনকি তার নিকট জনৈক মুসলিম ব্যক্তির পক্ষ থেকে কোনো জিম্মিকে মদ ও শুকর ক্রয়ের জন্য প্রতিনিধি নিয়োগ করা এবং ইহরাম অবস্থায় থাকা ব্যক্তির পক্ষ থেকে ইহরামমুক্ত ব্যক্তিকে শিকার করা জন্তু বিক্রির জন্য প্রতিনিধি নিয়োগ করা জায়েজ।

আরও বলা হয়েছে যে, এর অর্থ হলো মূল কার্যে হস্তক্ষেপের অধিকার থাকা, যদিও কোনো আপতিক কারণে তা নিষিদ্ধ হয়। যেমন মদ বিক্রি করা মূলত একজন মুসলিমের জন্য সম্ভব, তবে তা নিষিদ্ধ হয়েছে ‘নাহি’ বা নিষেধাজ্ঞার কারণে। ‘আল-কাফি’, ‘আল-কিফায়া’ এবং ‘আত-তাবয়ীন’ গ্রন্থে এমনই রয়েছে। ‘আন-নিহায়া’ গ্রন্থের লেখক ‘যার কার্যে হস্তক্ষেপ করার অধিকার রয়েছে’—এর ব্যাখ্যায় বলেছেন: অর্থাৎ মুয়াক্কিল যে কার্যের জন্য প্রতিনিধি নিয়োগ করছে, সেই নির্দিষ্ট কার্যটি করার অধিকার তার থাকতে হবে। তিনি আরও বলেন: আমরা ওকালত অধ্যায়ের শুরুতে ‘আয-যাখিরা’ এর বর্ণনা থেকে উল্লেখ করেছি যে, এই শর্তটি ইমাম আবু ইউসুফ এবং ইমাম মুহাম্মাদের অভিমত অনুযায়ী। আর ইমাম আবু হানিফার মতে, ওকালতের শর্ত হলো প্রতিনিধি নিয়োগ এমন বিষয়ে হতে হবে যা করার ক্ষমতা প্রতিনিধির রয়েছে। পক্ষান্তরে মুয়াক্কিলের সেই কার্যে হস্তক্ষেপের অধিকার থাকা শর্ত নয় যার জন্য সে প্রতিনিধি নিয়োগ করছে। অতঃপর তিনি বলেন: যদি আপনি বলেন যে, আমরা কিতাবে যা উল্লেখ করেছি তার সাথে আয-যাখিরায় বর্ণিত মাসআলাটির অসংগতি দেখা দেয়, যেখানে বলা হয়েছে: যদি কোনো ব্যক্তি অন্যকে বলে, ‘আমার এই গোলামটি ধরো এবং একে একটি গোলামের বিনিময়ে বিক্রি করো’ অথবা বলল, ‘এর বিনিময়ে আমার জন্য একটি গোলাম ক্রয় করো’, তবে এই ওকালত সহিহ হবে, যদিও মুয়াক্কিল নিজে সরাসরি এই ধরনের লেনদেন করতে সক্ষম নয়। কারণ কেউ যদি অন্যকে বলে, ‘আমি তোমার কাছে এই গোলামটি একটি গোলামের বিনিময়ে বিক্রি করলাম’ অথবা বলল, ‘আমি তোমার কাছ থেকে এই গোলামের বিনিময়ে একটি গোলাম ক্রয় করলাম’, তবে তা জায়েজ হয় না। আমি বলব: এটি প্রতিনিধি নিয়োগের ক্ষেত্রে জায়েজ হয়েছে কিন্তু নিজে সরাসরি করার ক্ষেত্রে জায়েজ হয়নি তাদের উভয়ের মধ্যে বিদ্যমান পার্থক্যমূলক অর্থের কারণে; আর তা হলো—অজ্ঞতা বা অস্পষ্টতা (জাহালাত) তখনই কেবল বৈধতায় বাধা দেয় যখন তা বিবাদের দিকে নিয়ে যায়।

কিন্তু যদি তা বিবাদের দিকে নিয়ে না যায়, তবে তা বাধা সৃষ্টি করে না; যেমন স্তূপকৃত খাদ্যশস্য থেকে এক কাফিজ (এক বিশেষ মাপ) পরিমাণ খাদ্য বিক্রি বা ক্রয় করার ক্ষেত্রে হয়। ওকালত বা প্রতিনিধি নিয়োগের ক্ষেত্রে গুণের অস্পষ্টতা বিবাদের দিকে নিয়ে যায় না, কারণ ওকালত কোনো বাধ্যতামূলক বিষয় নয়। কিন্তু নিজে সরাসরি লেনদেন করা এমন নয়; কারণ তা বাধ্যতামূলক এবং বিবাদের দিকে নিয়ে যায়। আর বৈধতা বা সহিহ হওয়ার পথে বাধা হলো বিবাদ, স্বয়ং অস্পষ্টতা নয়। তার আলোচনা সমাপ্ত হলো। আমি বলব: তার এই উত্তরে পর্যালোচনার অবকাশ রয়েছে; কারণ এখানে যে পার্থক্যের কথা বলা হয়েছে তা কেবল ‘আয-যাখিরা’ এর মাসআলায় প্রতিনিধি নিয়োগ সহিহ হওয়া এবং নিজে সরাসরি করা সহিহ না হওয়ার কারণটিই স্পষ্ট করে। এইটুকু আলোচনা উক্ত প্রশ্নটিকে খণ্ডন করে না বরং তাকে আরও শক্তিশালী করে। কারণ এর সারকথা হলো, কিতাবে ওকালতের যে শর্ত উল্লেখ করা হয়েছে তা ‘আয-যাখিরা’ এর মাসআলায় পাওয়া যাচ্ছে না, অথচ সেখানে ওকালত সহিহ হচ্ছে। আর এই পার্থক্যটি এই বিষয়টিকেই প্রতিষ্ঠিত করে, যা গোপন নয়। ‘আল-ইনায়া’ গ্রন্থের লেখক বলেছেন: ‘আন-নিহায়া’ এর লেখক বলেছেন যে, এই শর্তটি ইমাম আবু ইউসুফ এবং ইমাম মুহাম্মাদের অভিমত অনুযায়ী। আর ইমাম আবু হানিফার মতে শর্ত হলো প্রতিনিধিকে এমন হতে হবে যার কার্যে হস্তক্ষেপের অধিকার রয়েছে; কারণ একজন মুসলিম মদের ক্ষেত্রে হস্তক্ষেপের অধিকার রাখে না, অথচ সে যদি এর জন্য প্রতিনিধি নিয়োগ করে তবে তার নিকট তা জায়েজ।

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

---

 

এখানে 'গয়াতুল বয়ান' প্রণেতার বক্তব্যকে ইবনুল হুমাম যা উল্লেখ করেছেন কেবল তার ভিত্তিতে ভুল বলা সংগত নয়। কেননা প্রসঙ্গের ব্যাখ্যায় তার কাছে যা গুরুত্বপূর্ণ তা হলো তার এই কথা: লেনদেনের মালিকানা দ্বারা উদ্দেশ্য হলো লেনদেনের প্রকারে নিজের যোগ্যতাবলে তার শরয়ী কর্তৃত্ব থাকা। আর এটি আমাদের মাযহাবের সংশ্লিষ্ট পরিচ্ছেদে অনুমোদিত শিশুর বিধান সম্পর্কে অভিজ্ঞ ব্যক্তির কাছে যেমনটি স্পষ্ট, সে অনুযায়ী অনুমোদিত শিশুর প্রতিনিধি নিযুক্ত করা সহীহ না হওয়ার বিষয়টিকে আবশ্যক করে না।

আর তার এই উক্তি—'প্রাপ্তবয়স্ক ও বুদ্ধিমান হওয়া'—এটি ব্যাখ্যার একটি অতিরিক্ত অংশ, যা তিনি এটি স্পষ্ট করার জন্য উল্লেখ করেছেন যে, উল্লিখিত শর্তের উদ্দেশ্য হলো পাগল এবং পরাধীন শিশু থেকে বেঁচে থাকা। আর অনুমোদিত শিশুর ক্ষেত্রে অধিকাংশ লেনদেনে প্রাপ্তবয়স্কের স্থলাভিষিক্ত হওয়া তার নিজ স্থানেই সুপরিজ্ঞাত, তাই সে ব্যতিক্রমী হুকুমের অন্তর্ভুক্ত। এই কারণেই আপনি দেখবেন যে ফকীহগণ প্রতিটি চুক্তিতে যেখানে আকল (বুদ্ধি) এবং বুলুগ (প্রাপ্তবয়স্ক হওয়া)-কে শর্ত করেছেন এবং এর মাধ্যমে শিশু ও পাগল থেকে বেঁচে থাকার সংকল্প করেছেন, সেখানে তারা অনুমোদিত শিশুর কথা স্পষ্টভাবে ব্যতিক্রম হিসেবে উল্লেখ করেননি। (এবং তার উপর বিধিবিধান অবধারিত হওয়া) বলা হয়েছে যে, এটি প্রতিনিধি থেকে বেঁচে থাকার জন্য; কারণ প্রতিনিধি এমন ব্যক্তি যার ক্ষেত্রে তার সম্পাদিত লেনদেনের হুকুম সাব্যস্ত হয় না, আর তা হলো মালিকানা। কারণ ক্রয়ের প্রতিনিধি ক্রীত বস্তুর মালিক হয় না এবং বিক্রয়ের প্রতিনিধি মূল্যের মালিক হয় না; এই কারণেই প্রতিনিধির জন্য অন্য কাউকে প্রতিনিধি নিযুক্ত করা সহীহ নয়।

আবার কেউ বলেছেন, এটি পরাধীন শিশু এবং দাস থেকে বেঁচে থাকার জন্য; কারণ তারা যদি কিছু ক্রয় করে তবে তারা তার মালিক হয় না, আর এই কারণেই তাদের প্রতিনিধি নিয়োগ সহীহ হয় না। অধিকাংশ ব্যাখ্যাগ্রন্থে এভাবেই রয়েছে। 'গয়াতুল বয়ান' প্রণেতা দ্বিতীয় মতটি সম্পর্কে বলেছেন: এটিই প্রথমটির চেয়ে বেশি সঠিক, তবে তিনি এর কারণ ব্যাখ্যা করেননি।

'আল-ইনায়া' প্রণেতা বলেছেন: তার উক্তি 'তার উপর বিধিবিধান অবধারিত হওয়া' দ্বারা সেই বিশেষ লেনদেনের বিধিবিধান অথবা সাধারণ প্রকারের বিধিবিধান—উভয়টিই উদ্দেশ্য হওয়ার সম্ভাবনা রাখে। প্রথমটি হলো প্রতিনিধির জন্য প্রতিনিধি নিযুক্ত করার বিষয়টি থেকে বেঁচে থাকার জন্য; কারণ সে সেই লেনদেনের মালিক হয় ঠিকই কিন্তু প্রতিনিধি নিয়োগের মালিক হয় না, কারণ তার ওপর বিধিবিধান অবধারিত হয় না। এই ভিত্তিতে বক্তব্যে দুটি শর্ত থাকবে। আর দ্বিতীয়টি হলো: শিশু ও পাগল থেকে বেঁচে থাকার জন্য, আর তখন লেনদেনের মালিকানা এবং বিধিবিধান অবধারিত হওয়া একটি শর্ত হিসেবে গণ্য হবে। আর এটিই অধিকতর সঠিক; কারণ প্রতিনিধিকে যখন প্রতিনিধি নিয়োগের অনুমতি দেওয়া হয়, তখন তা সহীহ হয় অথচ সেই লেনদেনের বিধান তার ওপর অবধারিত হয় না। আপনি যদি বলেন: যদি আপনি এই দুটিকে একটি শর্ত বানান, তবে প্রতিনিধির ক্ষেত্রে আপনার ওপর আপত্তি আসবে, কারণ সে সাধারণ লেনদেনের মালিক এবং তার ওপর সাধারণ বিধিবিধানও কার্যকর হয়, অথচ তাকে প্রতিনিধি নিয়োগ করা জায়েজ নয়। আমি বলব: এটি ভুল; কারণ শর্তের উপস্থিতি শর্তযুক্ত বিষয়ের উপস্থিতিকে অনিবার্য করে না, বিশেষ করে যেখানে প্রতিবন্ধকতা বিদ্যমান থাকে; আর তা হলো তার নিজস্ব মতামতের অনুপস্থিতি। তার বক্তব্য এখানেই শেষ। (কারণ প্রতিনিধি মক্কেলের পক্ষ থেকে লেনদেনের মালিকানা লাভ করে) এটি ওকালত যে বিষয়ের সাথে শর্তযুক্ত করা হয়েছে তার কারণ বর্ণনা: অর্থাৎ প্রতিনিধি মক্কেলের পক্ষ থেকে লেনদেনের মালিকানা লাভ করে তার প্রতিনিধি হওয়ার কারণে, সুতরাং প্রতিনিধি নিয়োগ করা হলো লেনদেনের মালিকানা প্রদান করা; আর যে ব্যক্তি নিজেই মালিক নয় তার পক্ষ থেকে মালিকানা প্রদান করা অসম্ভব। (তাই মক্কেলকে মালিক হতে হবে) অর্থাৎ লেনদেনের মালিক হতে হবে (যাতে সে অন্যের পক্ষ থেকে তার মালিক হতে পারে)। 'আল-ইনায়া' প্রণেতা বলেন: কোনো প্রশ্নকারী বলতে পারেন যে, প্রতিনিধি মক্কেলের পক্ষ থেকে লেনদেনের প্রকারের মালিক হয় অথবা সেই বিশেষ লেনদেনের মালিক হয় যাতে তাকে প্রতিনিধি করা হয়েছে। দ্বিতীয়টি স্বীকৃত এবং এটি একজন মুসলিম কর্তৃক কোনো জিম্মিকে মদ বিক্রির জন্য প্রতিনিধি নিযুক্ত করার মাধ্যমে খণ্ডিত হয়। আর প্রথমটি অস্বীকৃত, কারণ সে তার নিজস্ব যোগ্যতাবলে এর মালিক হয়, এই কারণেই সে যদি নিজের জন্য লেনদেন করে তবে তা সহীহ হয়। এর উত্তর হলো, প্রতিনিধি প্রতিনিধি হিসেবেই মক্কেলের পক্ষ থেকে সাধারণ লেনদেনের মালিক হয়, এই ভিত্তিতে যে মালিকের জন্য মক্কেলের পক্ষ থেকে স্থলাভিষিক্ততা সাব্যস্ত হয় সেই ক্ষেত্রে যা সে ওকালত হিসেবে লেনদেন করে। আর তার নিজের জন্য লেনদেন করা ওকালত পদ্ধতিতে নয় এবং তা আলোচনার বিষয়ও নয়। আর এটি তাকে নাকচও করে না, কারণ কোনো কিছু বিকল্প হিসেবে দুটি উপায়ে সাব্যস্ত হওয়া বৈধ। আমি বলব: তার এই উত্তরে পর্যালোচনার অবকাশ আছে; কারণ প্রতিনিধি প্রতিনিধি হিসেবে মক্কেলের পক্ষ থেকে সাধারণ লেনদেনের মালিক হওয়া কেবল তখনই ধারণা করা যায় যখন কোনো অনির্দিষ্ট লেনদেনের প্রতিনিধি বানানো হয়, যেমন সে বলল: 'তুমি যা ইচ্ছা করো' বা 'তোমার মতামত অনুযায়ী কাজ করো'। কিন্তু নির্দিষ্ট কোনো লেনদেনের প্রতিনিধির ক্ষেত্রে—যেমনটি আমাদের আলোচ্য বিষয়ে একজন মুসলিম কর্তৃক জিম্মিকে মদ বিক্রির প্রতিনিধি নিযুক্ত করার দ্বারা খণ্ডন করা হয়েছে—সেটি নিশ্চিতভাবেই ধারণা করা যায় না। কেননা এতে কোনো সন্দেহ নেই যে, প্রতিনিধি সেখানে মক্কেলের পক্ষ থেকে সেই নির্দিষ্ট ও পরিচিত লেনদেনেরই মালিকানা লাভ করে যার জন্য তাকে প্রতিনিধি করা হয়েছে, আর তা হলো মদ বিক্রি, সাধারণ লেনদেনের মালিকানা নয়। অন্যথায় সেখানে তার জন্য অন্য কোনো লেনদেন করাও সহীহ হতো, যেমন যে মদ বিক্রির জন্য তাকে প্রতিনিধি করা হয়েছে তা কোনো জিম্মিকে দান করে দেওয়া অথবা তার বিনিময়ে তার থেকে কিছু কেনা বা এই জাতীয় সাধারণ লেনদেন করা; অথচ এটি নিশ্চিতভাবেই সঠিক নয়। আমার মতে সঠিক উত্তর হলো দ্বিতীয় দিকটি বেছে নেওয়া, আর তা হলো প্রতিনিধি মক্কেলের পক্ষ থেকে সেই লেনদেনেরই মালিক হয় যার জন্য তাকে প্রতিনিধি করা হয়েছে।

আর উল্লিখিত খণ্ডনটিকে কিতাবের বক্তব্যকে ইমাম আবু ইউসুফ ও ইমাম মুহাম্মদের মতের ওপর প্রয়োগ করার মাধ্যমে অথবা বিষয়টিকে মূলনীতির ওপর ভিত্তি করার মাধ্যমে নিরসন করা যায়; কারণ মদ বিক্রি মূলগতভাবে একজন মুসলিমের জন্য বৈধ ছিল। এটি কেবল বাহ্যিক নিষেধাজ্ঞার কারণে নিষিদ্ধ হয়েছে। আর আমরা নির্ভরযোগ্য কিতাবসমূহের উদ্ধৃতি দিয়ে আলোচনার শুরুতে উভয় দিকই উল্লেখ করেছি। (এবং শর্ত হলো প্রতিনিধি এমন ব্যক্তি হতে হবে যে চুক্তি বোঝে) যেমন সে জানবে যে বিক্রয় হলো মালিকানা চলে যাওয়া এবং ক্রয় হলো মালিকানা আসা এবং সামান্য লোকসান ও চরম লোকসানের মধ্যে পার্থক্য করতে পারবে। 'মা'যুন' অধ্যায়ে 'যাখিরা' এবং অধিকাংশ নির্ভরযোগ্য কিতাবে এভাবেই উল্লেখ করা হয়েছে। আর এটি অবুঝ শিশু এবং পাগল থেকে বেঁচে থাকার জন্য। (এবং সেটির ইচ্ছা পোষণ করে) অর্থাৎ চুক্তির সংকল্প করে। এর উদ্দেশ্য হলো সে যেন এতে উপহাসকারী না হয়, অধিকাংশ ব্যাখ্যাকার এমনটিই মনে করেছেন। কিন্তু ব্যাখ্যাকার ইবনুল হুমাম তাদের এই মত প্রত্যাখ্যান করেছেন, যেখানে তিনি তাদের বক্তব্য উদ্ধৃত করার পর বলেছেন: ওকালত সহীহ হওয়া এবং বিক্রয়ের ক্ষেত্রে প্রতিনিধির উপহাসকারী হওয়ার মধ্যে কী সম্পর্ক? এমনকি যদি সে সেই বস্তুর বিক্রয়ের ক্ষেত্রে উপহাসকারী হয় যার জন্য তাকে প্রতিনিধি করা হয়েছে, তবে সর্বোচ্চ এটি হতে পারে যে সেই বিক্রয় সহীহ হবে না, কিন্তু ওকালত তো সহীহ। তার বক্তব্য শেষ।

আমি বলব: এর উত্তর ব্যাখ্যাকার তাজুশ শরীয়াহ এখানে যা উল্লেখ করেছেন তা থেকে স্পষ্ট হয়, যেখানে তিনি বলেছেন: নির্দেশদাতার পক্ষ থেকে চুক্তি কার্যকর হওয়ার জন্য সংকল্প একটি শর্ত, এমনকি সে যদি উপহাসচ্ছলে লেনদেন করে তবে তা তার পক্ষ থেকে কার্যকর হবে না। সুতরাং চিন্তা করুন। আর প্রতিনিধির ক্ষেত্রে এটি কেবল এই জন্য শর্ত করা হয়েছে যে, (সে বাচনিক প্রকাশে মক্কেলের স্থলাভিষিক্ত হয়, তাই তাকে বাচনিক প্রকাশের যোগ্য হতে হবে) আর প্রকাশের যোগ্যতা বুদ্ধি এবং বিবেচনাবোধ ছাড়া সম্ভব নয়; কারণ বিবেকবুদ্ধিহীন ব্যক্তির কথা

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

---

 

পাখির কূজনের মতো। (এমনকি যদি হয়) অর্থাৎ প্রতিনিধি (এমন শিশু যে ভালো-মন্দ বোঝে না অথবা পাগল হয়, তবে প্রতিনিধিত্ব প্রদান বাতিল হবে)। কারণ তাদের কথা বলার (আইনি) যোগ্যতা নেই, তাই তাদের কথার সাথে কোনো বিধান যুক্ত হবে না। 'ইনায়া' গ্রন্থকার বলেন: এটি ইঙ্গিত করে যে, সামান্য লোকসান (গাবনে ইয়াসির) ও অতিরিক্ত লোকসানের (গাবনে ফাহিশ) মধ্যে পার্থক্য করতে পারা প্রতিনিধিত্ব শুদ্ধ হওয়ার জন্য শর্ত নয়। তবে কিতাবে উল্লেখ করা হয়েছে যে এটি শর্ত, যা কিছুটা সমস্যাজনক; কারণ ফকীহগণ ঐকমত্য পোষণ করেছেন যে, বুদ্ধিমান শিশুর প্রতিনিধিত্ব প্রদান শুদ্ধ। আর পণ্যের ক্ষেত্রে 'দশ-সাড়ে দশ' (৫%), পশুর ক্ষেত্রে 'দশ-এগারো' (১০%) এবং স্থাবর সম্পত্তির ক্ষেত্রে 'দশ-বারো' (২০%) এর অতিরিক্ত যা হয় তা জানার বিষয়টি, অথবা বিশেষজ্ঞ মূল্যায়ণকারীদের মূল্যায়নের অন্তর্ভুক্ত হওয়ার বিষয়টি—যা ফিকহ শাস্ত্র চর্চা ব্যতীত কেউ জানতে পারে না—তাও শর্ত নয়। সমাপ্ত।

আমি (গ্রন্থকার) বলছি: এতে পর্যালোচনার অবকাশ রয়েছে। কারণ তিনি যদি উদ্দেশ্য করে থাকেন যে, উল্লিখিত দুই ব্যাখ্যার কোনো একটির অধীনে পড়া অতিরিক্ত লোকসান (গাবনে ফাহিশ) স্বয়ং জানা এমন বিষয় যা ফিকহ শাস্ত্র চর্চা ছাড়া কেউ জানতে পারে না, তবে তা অগ্রহণযোগ্য। কারণ এতে কোনো সন্দেহ নেই যে, যিনি জ্ঞানচর্চা করেন না, এমনকি ফিকহ চর্চাও করেন না, তিনিও মানুষের সাথে মেলামেশা ও লেনদেনের মাধ্যমে জানতে পারেন যে, মূল্যায়ণকারীদের মূল্যায়নের অতিরিক্ত অথবা পণ্যে ৫%, পশুতে ১০% এবং স্থাবর সম্পত্তিতে ২০% এর অতিরিক্ত যা হয়, তা অতিরিক্ত লোকসান (গাবনে ফাহিশ), আর এর চেয়ে কম হলে তা সামান্য লোকসান (গাবনে ইয়াসির); যেমনটি বাজারের অধিকাংশ মানুষের অবস্থা। আর তিনি যদি উদ্দেশ্য করে থাকেন যে, শরীয়তবিদদের পরিভাষা ও তাদের রীতিনীতি অনুযায়ী সামান্য ও অতিরিক্ত লোকসানের বর্ণনা জানা ফিকহ শাস্ত্র চর্চা ছাড়া সম্ভব নয়, তবে তা স্বীকৃত। কিন্তু এটি কোনো উপকারে আসে না; কারণ এটি স্পষ্ট যে, কিতাবে যা উল্লেখ করা হয়েছে তার উদ্দেশ্য হলো প্রথম পদ্ধতিতে সামান্য ও অতিরিক্ত লোকসানের পার্থক্য জানা, দ্বিতীয় পদ্ধতিতে নয়।

 

(এবং যখন কোনো স্বাধীন প্রাপ্তবয়স্ক ব্যক্তি অথবা অনুমতিপ্রাপ্ত দাস তাদের মতোই কাউকে প্রতিনিধি নিযুক্ত করে, তবে তা জায়েজ হবে)। এটি ইমাম কুদুরী রহ.-এর তাঁর 'মুখতাসার' গ্রন্থের শব্দ। তবে এখানে 'বিচক্ষণ' (আকিল) হওয়ার শর্তটিও যুক্ত করা উচিত ছিল; কারণ পাগল ব্যক্তি কাউকে প্রতিনিধি নিযুক্ত করলে তা জায়েজ হয় না। সম্ভবত তিনি অধিকাংশ অবস্থার ওপর ভিত্তি করে এই শর্তটি উল্লেখ করেননি; কারণ মানুষের সাধারণ অবস্থা হলো বুদ্ধিমান হওয়া। অথবা এই ভিত্তিতে যে, বুদ্ধির শর্তটি সকলেরই জানা। আর 'অনুমতিপ্রাপ্ত' শব্দটি সাধারণভাবে বলা হয়েছে যাতে ব্যবসায় অনুমতিপ্রাপ্ত দাস ও শিশু উভয়ই অন্তর্ভুক্ত হয়। কেননা তাদের প্রত্যেকের অন্যকে প্রতিনিধি নিয়োগ করা জায়েজ, যেমন তাদের অন্যান্য লেনদেন জায়েজ। তারপর এটি কেবল সমপর্যায়ের (স্বাধীনতা বা দাসত্বের গুণে) মধ্যে সীমাবদ্ধ নয়। বরং নিয়োগকারীর জন্য তার চেয়ে উচ্চ মর্যাদার কাউকে প্রতিনিধি করা জায়েজ; যেমন অনুমতিপ্রাপ্ত দাসের কোনো স্বাধীন ব্যক্তিকে প্রতিনিধি করা, অথবা তার চেয়ে নিম্ন মর্যাদার কাউকে করা; যেমন স্বাধীন ব্যক্তির কোনো অনুমতিপ্রাপ্ত দাসকে প্রতিনিধি করা। আপনি কি দেখছেন না যে, "কেননা নিয়োগকারী লেনদেনের মালিক এবং প্রতিনিধি কথা বলার যোগ্যতাসম্পন্ন" - এই যুক্তিটি সমপর্যায়ের হওয়া, উচ্চতর হওয়া বা নিম্নতর হওয়া এই তিন প্রকারকেই অন্তর্ভুক্ত করে। যেমনটি 'নিহায়া' ও 'মিরাজুদ দিরায়া' গ্রন্থে উল্লেখ করা হয়েছে। এই কারণেই সদরুশ শরীআহ 'শরহুল বিকায়া'-তে বলেছেন: তিনি যদি বলতেন "তাদের প্রত্যেককে" তবে তা অধিক ব্যাপক হতো, কারণ তাতে স্বাধীন প্রাপ্তবয়স্ক ব্যক্তি তার মতো কাউকে বা অনুমতিপ্রাপ্ত কাউকে প্রতিনিধি করা, এবং অনুমতিপ্রাপ্ত ব্যক্তি তার মতো কাউকে বা স্বাধীন প্রাপ্তবয়স্ক কাউকে প্রতিনিধি করার বিষয়টি শামিল হতো। সমাপ্ত। আর 'ইনায়া' গ্রন্থকার এই স্থানে বক্তব্যটির সমন্বয়ের চেষ্টা করেছেন এই বলে: "তাদের মতো" কথাটি থেকে তাদের চেয়ে উচ্চতর কাউকে প্রতিনিধি করার বৈধতা শ্রেষ্ঠতর পন্থায় (আওলা) বোঝা যায়। আমি (গ্রন্থকার) বলছি: আপনার কাছে যেন এটি অস্পষ্ট না থাকে যে, এটি খুব একটা ফলপ্রসূ নয়। কারণ সেক্ষেত্রে নিয়োগকারীর চেয়ে নিম্নমর্যাদার কাউকে প্রতিনিধি করার বিষয়টি আলোচনার দাবি রাখে। তাছাড়া "তাদের চেয়ে উচ্চতর" কথাটি কিছুটা শ্রুতিকটু, কারণ স্বাধীন প্রাপ্তবয়স্ক ব্যক্তির উপরে আর কেউ নেই।

 

(আর যদি প্রতিনিধি নিয়োগ করে) অর্থাৎ স্বাধীন প্রাপ্তবয়স্ক ব্যক্তি বা অনুমতিপ্রাপ্ত দাস (এমন সীমাবদ্ধ শিশুকে যে ক্রয়-বিক্রয় বোঝে, অথবা এমন সীমাবদ্ধ দাসকে যাকে লেনদেনে বাধা দেওয়া হয়েছে, তবে তা জায়েজ হবে)। এটি ইমাম শাফেয়ী রহ.-এর মতের ভিন্নতায়। (এবং তাদের সাথে কোনো দায়বদ্ধতা বা অধিকার যুক্ত হবে না) অর্থাৎ তারা যে চুক্তি সম্পাদন করেছে তার দায়বদ্ধতা বা আনুষঙ্গিক অধিকার তাদের ওপর বর্তাবে না, যেমন বিচারক ও তার আমিনের ক্ষেত্রে হয় যে, তাদের কাজের জন্য তাদের ওপর কোনো দায়বদ্ধতা থাকে না। (এবং তা তাদের নিয়োগকারীর সাথে যুক্ত হবে)। আমাদের নিকট তাদের প্রতিনিধি করা জায়েজ হওয়ার কারণ হলো, যা একে বাধা দেয় এমন কিছুর অনুপস্থিতি। নিয়োগকারীর পক্ষ থেকে বিষয়টি স্পষ্ট। আর প্রতিনিধির পক্ষ থেকে যে কারণ রয়েছে তা তিনি তাঁর এই বক্তব্যের মাধ্যমে উল্লেখ করেছেন: (কেননা শিশু কথা বলার যোগ্যতাসম্পন্ন; আপনি কি দেখেন না যে, তার অভিভাবকের অনুমতিতে তার লেনদেন কার্যকর হয়? আর দাস নিজের ওপর লেনদেন করার যোগ্যতাসম্পন্ন এবং সে এর মালিক)। অর্থাৎ নিজের ওপর লেনদেনের মালিক, আর একারণেই তার তালাক প্রদান এবং হদ ও কিসাস সংক্রান্ত স্বীকারোক্তি শুদ্ধ হয়। (আর সে কেবল মালিক হয় না) অর্থাৎ লেনদেনের (মালিকের হকের ক্ষেত্রে) তার মনিবের ক্ষতি এড়ানোর জন্য। (আর প্রতিনিধি হওয়া মনিবের হকের ক্ষেত্রে কোনো হস্তক্ষেপ নয়); কারণ প্রতিনিধিত্বের শুদ্ধতা কথার শুদ্ধতার ওপর নির্ভর করে, আর কথার শুদ্ধতার ক্ষেত্রে দাস মূল স্বাধীনতার ওপরই বহাল থাকে। কারণ কথা শুদ্ধ হওয়ার ভিত্তি হলো মানুষ হওয়া। (তবে তাদের থেকে) অর্থাৎ সীমাবদ্ধ শিশু ও দাসের থেকে (চুক্তির দায়বদ্ধতা গ্রহণ করা শুদ্ধ নয়। শিশুর ক্ষেত্রে তার যোগ্যতার ঘাটতির কারণে) অর্থাৎ সীমাবদ্ধ শিশুর যোগ্যতার ঘাটতি রয়েছে তার নাবালগ হওয়ার কারণে। (আর দাসের ক্ষেত্রে তার মনিবের হকের কারণে) অর্থাৎ সীমাবদ্ধ দাসের ক্ষেত্রে তার আর্থিক মূল্যে তার মনিবের হক সাব্যস্ত থাকার কারণে। সুতরাং যদি দায়বদ্ধতা তার ওপর আবশ্যক হতো তবে মনিব ক্ষতিগ্রস্ত হতো। আর বিষয়টি যখন এমন, তখন (আবশ্যক হবে) অর্থাৎ দায়বদ্ধতা (নিয়োগকারীর ওপর); কারণ সেই তাদের সবচেয়ে নিকটবর্তী ব্যক্তি যেহেতু সে তাদের লেনদেনের দ্বারা উপকৃত হয়েছে।

এই যুক্তি থেকে বোঝা যায় যে, দাস যখন স্বাধীন হবে তখন তার ওপর দায়বদ্ধতা আবশ্যক হবে; কারণ এটি আবশ্যক হওয়ার পথে প্রতিবন্ধকতা ছিল মনিবের হক, যা স্বাধীনতার মাধ্যমে অপসারিত হয়েছে। আর শিশু যখন প্রাপ্তবয়স্ক হবে তখন তার ওপর দায়বদ্ধতা আবশ্যক হবে না; কারণ এটি আবশ্যক হওয়ার পথে প্রতিবন্ধকতা ছিল তার যোগ্যতার ঘাটতি, যেহেতু সেই সময় তার কথা নিজের ওপর দায়বদ্ধতা সৃষ্টিকারী ছিল না, তাই প্রাপ্তবয়স্ক হওয়ার পরও তা তার ওপর আবশ্যক হবে না।

এই দিক দিয়ে উভয়ের মধ্যকার পার্থক্য 'মাবসুত' এবং ইমাম কাজিখান-এর 'শরহুল জামিউস সাগির'-এ স্পষ্টভাবে উল্লেখ করা হয়েছে। এরপর শিশু ও দাসকে 'সীমাবদ্ধ' (মাহজুর) শব্দ দ্বারা বিশেষিত করার মধ্যে এই ইঙ্গিত রয়েছে যে, তারা যদি অনুমতিপ্রাপ্ত হতো তবে দায়বদ্ধতা তাদের সাথেই যুক্ত হতো। কিন্তু এটি নিঃশর্ত নয় বরং এতে বিস্তারিত বিবরণ রয়েছে যা 'জখীরা' গ্রন্থে উল্লেখ করা হয়েছে। তা হলো: অনুমতিপ্রাপ্ত শিশু যখন বিক্রয় করার প্রতিনিধি হয় এবং সে বিক্রয় করে, তবে দায়বদ্ধতা তার ওপরই বর্তাবে, মূল্য নগদ হোক বা বাকী। আর যখন ক্রয়ের জন্য প্রতিনিধি হয়; তখন যদি বাকী মূল্যে ক্রয়ের প্রতিনিধি করা হয় তবে কিয়াস ও ইস্তিহসান অনুযায়ী তার ওপর দায়বদ্ধতা বর্তাবে না, বরং দায়বদ্ধতা হবে

তিনি বলেছেন (প্রতিনিধিগণ যে চুক্তি সম্পাদন করেন তা দুই প্রকার): যে সকল চুক্তি প্রতিনিধি নিজের দিকে সম্বন্ধ করেন, যেমন ক্রয়-বিক্রয় ও ইজারা, সেগুলোর দায়-দায়িত্ব প্রতিনিধির সাথে সংশ্লিষ্ট হবে, মক্কেল বা নিয়োগদাতার সাথে নয়। ইমাম শাফিঈ (রহ.) বলেছেন: এগুলো মক্কেলের সাথে সংশ্লিষ্ট হবে; কারণ দায়-দায়িত্ব হলো লেনদেনের বিধানের অনুগামী, আর বিধান অর্থাৎ মালিকানা মক্কেলের সাথে সংশ্লিষ্ট হয়, সুতরাং তার অনুগামী বিষয়গুলোও অনুরূপ হবে এবং সে বার্তাবাহক ও বিবাহের প্রতিনিধির ন্যায় গণ্য হবে।

---

 

আদেশদাতার প্রতি, এমনকি বিক্রেতা আদেশদাতার নিকট মূল্য দাবি করতে পারবে; কারণ তার ওপর যে দায় বর্তায় তা হলো জামিনদারিত্বের দায়, মূল্যের দায় নয়। কারণ মূল্যের দায় এমন বিষয় যা ক্রেতার ওপর জামিনদারের মালিকানা সাব্যস্ত করে, অথচ এখানে বিষয়টি সেরকম নয়। বরং সে তার জিম্মায় এমন সম্পদ গ্রহণ করেছে যার সমপরিমাণ সে তার মক্কেলের ওপর প্রাপ্য হয়, আর এটাই হলো জামিনদারিত্বের অর্থ। আর অনুমতিপ্রাপ্ত শিশুর ওপর মূল্যের দায় বর্তায়, জামিনদারিত্বের দায় নয়।

আর যখন নগদ মূল্যে ক্রয়ের জন্য প্রতিনিধি নিযুক্ত করা হয়, তখন কিয়াস বা পদ্ধতিগত অনুমান হলো তার ওপর কোনো দায় বর্তাবে না। তবে ইসতিহসান বা আইনি সূক্ষ্মবিবেচনা অনুযায়ী তার ওপর দায় বর্তাবে; কারণ সে যা গ্রহণ করেছে তা মূল্যের জামিনদারিত্ব, যেখানে বিধানগতভাবে সে ক্রেতাকে মালিক বানিয়ে দিয়েছে। কেননা সে মক্কেলের নিকট থেকে মূল্য আদায় না করা পর্যন্ত পণ্যটি আটকে রাখতে পারে, যেন সে নিজের জন্য ক্রয় করে পুনরায় তার কাছে বিক্রি করেছে। আর অনুমতিপ্রাপ্ত শিশু এই বিষয়ের যোগ্য। পক্ষান্তরে যখন মূল্যটি বাকিতে পরিশোধের শর্ত থাকে, তখন বিষয়টি ভিন্ন; কারণ সে মূল্যের যে জামিনদারিত্ব গ্রহণ করছে তার মাধ্যমে সে ক্রেতাকে মালিক বানাচ্ছে না—বাস্তবিকভাবেও নয়, বিধানগতভাবেও নয়। কারণ এর বিনিময়ে সে পণ্য আটকে রাখার মালিক হয় না, তাই এটি অর্থগতভাবে জামিনদারিত্বের অন্তর্ভুক্ত হবে। আর অনুমতিপ্রাপ্ত দাসের ক্ষেত্রেও ক্রয়-বিক্রয়ে প্রতিনিধি নিযুক্ত করা হলে এই বিস্তারিত বিবরণ অনুযায়ী উত্তর হবে। এরপর জেনে রাখুন যে, সীমাবদ্ধ শিশু ও দাস—যদিও তাদের সাথে দায়-দায়িত্ব সংশ্লিষ্ট হয় না—তবুও তাদের মূল্য গ্রহণ এবং বিক্রিত পণ্য অর্পণের বিষয়টি ধর্তব্য হবে, যেমনটি কিতাবে পরবর্তীতে ক্রয় পরিচ্ছেদে সালাম চুক্তির প্রতিনিধিত্ব অংশে উল্লেখ করা হয়েছে। যেখানে বলা হয়েছে: চুক্তির মাধ্যমে যা প্রাপ্য হয় তা হলো চুক্তি সম্পাদনকারীর অর্থাৎ প্রতিনিধির হস্তগত করা। সুতরাং তার হস্তগত করা বৈধ হবে, যদিও তার সাথে দায়-দায়িত্ব সংশ্লিষ্ট হয় না, যেমন সীমাবদ্ধ শিশু ও দাসের ক্ষেত্রে। সমাপ্ত।

(ইমাম আবু ইউসুফ থেকে বর্ণিত যে, ক্রেতা যদি বিক্রেতার অবস্থা না জানে, অতঃপর জানতে পারে যে সে একজন শিশু অথবা সীমাবদ্ধ দাস) এবং কোনো কোনো পাণ্ডুলিপিতে আছে: অথবা পাগল। বলা হয়েছে যে, এর দ্বারা উদ্দেশ্য হলো সেই ব্যক্তি যে মাঝে মাঝে পাগল হয় এবং মাঝে মাঝে সুস্থ থাকে। আবার মূল লেখকের কপির টীকায় বলা হয়েছে যে, ‘মাজনুন’ (পাগল) শব্দের স্থলে ‘মাহজুর’ (সীমাবদ্ধ) হবে। কিফায়াহ গ্রন্থের লেখক এই দুটি উক্তি উল্লেখ করে বলেন: আল্লামা নাসাফীর ‘কাফী’ গ্রন্থে রয়েছে: ‘অতঃপর জানা গেল যে সে সীমাবদ্ধ শিশু বা সীমাবদ্ধ দাস’; সুতরাং স্পষ্টত বুঝা যায় যে ‘মাজনুন’ শব্দটি বর্ণনার ভুল। সমাপ্ত। (ক্রেতার জন্য চুক্তি বাতিলের অধিকার থাকবে) অর্থাৎ এই অবস্থায় ক্রেতার জন্য চুক্তি বাতিলের ইখতিয়ার থাকবে। (কেননা সে) অর্থাৎ ক্রেতা (চুক্তিতে প্রবেশ করেছিল এই ধারণার ভিত্তিতে) যে (তার দায়-দায়িত্ব চুক্তি সম্পাদনকারীর সাথে সংশ্লিষ্ট হবে)। অর্থাৎ ক্রেতা এই বিশ্বাস ছাড়া চুক্তিতে সম্মত হয়নি যে, চুক্তির পাওনা বা দাবিগুলো চুক্তি সম্পাদনকারীর সাথে সংশ্লিষ্ট হবে। (সুতরাং যখন এর বিপরীত প্রকাশ পাবে, তখন সে ইখতিয়ার লাভ করবে); কারণ তার একটি কাঙ্ক্ষিত গুণ হাতছাড়া হয়েছে। ফলে এটি (এমন হবে যেন সে অবগত হয়েছে) অর্থাৎ জানতে পেরেছে (কোনো ত্রুটির বিষয়ে), অর্থাৎ এমন ত্রুটি যাতে সে সন্তুষ্ট ছিল না। আর উভয়ের মধ্যে সাধারণ যোগসূত্র হলো সন্তুষ্টির অভাব। যাহিরুর রিওয়ায়াহ অনুযায়ী ক্রেতা বা বিক্রেতা কারও জন্যই কোনো ইখতিয়ার থাকবে না—তাজুশ শারীআহ এটি উল্লেখ করেছেন।

 

(তিনি বলেছেন) অর্থাৎ ইমাম কুদুরী তাঁর মুখতাসার গ্রন্থে (প্রতিনিধিগণ যে সকল চুক্তি সম্পাদন করেন তা দুই প্রকার)। কোনো কোনো পাণ্ডুলিপিতে আছে: ‘আর ঐ চুক্তি যা প্রতিনিধিগণ সম্পাদন করেন’ অর্থাৎ চুক্তির প্রকার বুঝানো হয়েছে—গায়াতুল বয়ানে এমনটিই বলা হয়েছে। (প্রতিটি এমন চুক্তি যা প্রতিনিধি নিজের দিকে সম্বন্ধ করেন) অর্থাৎ যা নিজের দিকে সম্বন্ধ করা বৈধ এবং মক্কেলের দিকে সম্বন্ধ করা থেকে অমুখাপেক্ষী হওয়া যায়, (যেমন ক্রয়-বিক্রয় ও ইজারা; এগুলোর দায়-দায়িত্ব প্রতিনিধির সাথে সংশ্লিষ্ট হবে, মক্কেলের সাথে নয়)। আমি বলছি: এই সাধারণ নিয়মটি তখন ভেঙে যায় যখন প্রতিনিধি এমন এক শিশু বা দাস হয় যে লেনদেনে সীমাবদ্ধ। কেননা তাদের চুক্তির দায়-দায়িত্ব মক্কেলের সাথে সংশ্লিষ্ট হয়, যদিও চুক্তিটি এমন হয় যা প্রতিনিধি নিজের দিকে সম্বন্ধ করে থাকেন, যেমনটি আপনি পূর্বে জেনেছেন।

(ইমাম শাফিঈ বলেছেন: এগুলো মক্কেলের সাথে সংশ্লিষ্ট হবে।) ইমাম মালিক ও ইমাম আহমাদও একই কথা বলেছেন। (কারণ দায়-দায়িত্ব হলো লেনদেনের বিধানের অনুগামী, আর বিধান অর্থাৎ মালিকানা মক্কেলের সাথে সংশ্লিষ্ট হয়, সুতরাং তার অনুগামী বিষয়গুলোও অনুরূপ হবে। আর প্রতিনিধি এই প্রকারের চুক্তিতে) অর্থাৎ এই প্রথম প্রকারের ক্ষেত্রে (বার্তাবাহকের ন্যায় হয়ে যায়।) যদি কোনো ব্যক্তি অন্যকে বলে: আমার দাস বিক্রির ক্ষেত্রে তুমি আমার বার্তাবাহক হও, তবে সেই চুক্তির দায়-দায়িত্ব বার্তাবাহকের সাথে সংশ্লিষ্ট হয় না—এ বিষয়ে কোনো মতভেদ নেই। (এবং বিবাহের প্রতিনিধির মতো) অর্থাৎ সে দ্বিতীয় প্রকারের বিবাহের প্রতিনিধির মতো হয়ে যায়, কারণ বিবাহের চুক্তির দায়-দায়িত্ব সর্বসম্মতভাবে মক্কেলের সাথে সংশ্লিষ্ট হয়, যেমনটি সামনে আসবে।

আমাদের দলিল হলো এই যে, উকিল বা প্রতিনিধিই প্রকৃতপক্ষে চুক্তি সম্পাদনকারী; কেননা চুক্তি বা আকদ কথার মাধ্যমে প্রতিষ্ঠিত হয় এবং তার বক্তব্যের বৈধতা সে একজন মানুষ হওয়ার কারণেই—এবং বিধানগতভাবেও (তিনিই চুক্তি সম্পাদনকারী); কেননা তিনি চুক্তিটিকে মুওয়াক্কিল বা নিয়োগকর্তার দিকে সম্বন্ধ করা থেকে অমুখাপেক্ষী থাকেন। আর যদি তিনি কেবল তার পক্ষ হতে একজন দূত বা বার্তাবাহক হতেন, তবে রাসূলের ন্যায় তিনি তা থেকে অমুখাপেক্ষী হতে পারতেন না। আর যখন বিষয়টি এমনই, তখন তিনি চুক্তির আনুষঙ্গিক অধিকারগুলোর (হুকুক) ক্ষেত্রে মূল ব্যক্তি হিসেবে গণ্য হবেন, ফলে তা তার সাথেই সংশ্লিষ্ট হবে। এই কারণেই কিতাবে (মুখতাসারুল কুদুরী) বলা হয়েছে: (তিনি বিক্রিত পণ্য অর্পণ করবেন, মূল্য গ্রহণ করবেন এবং কেনাকাটার ক্ষেত্রে মূল্য পরিশোধের দাবি করবেন; পণ্য গ্রহণ করবেন এবং ত্রুটির ক্ষেত্রে বিবাদে লিপ্ত হবেন এবং তার বিরুদ্ধে বিবাদ করা হবে); কেননা এই সব কিছুই চুক্তির আনুষঙ্গিক অধিকারের অন্তর্ভুক্ত, আর মালিকানা মুওয়াক্কিলের জন্য সাব্যস্ত হয় তার (উকিলের) স্থলাভিষিক্ত হিসেবে।

---

 

(আমাদের দলিল হলো যে, উকিলই চুক্তি সম্পাদনকারী) অর্থাৎ এই প্রকারের ক্ষেত্রে উকিলই হলেন চুক্তি সম্পাদনকারী (প্রকৃতপক্ষে), অর্থাৎ বাস্তবতার দিক থেকে; (কেননা চুক্তি কথার মাধ্যমে প্রতিষ্ঠিত হয় এবং তার বক্তব্যের বিশুদ্ধতা) অর্থাৎ চুক্তি সম্পাদনকারীর বক্তব্যের সঠিকতা তথা তার কথার বৈধতা (সে একজন মানুষ হওয়ার কারণে এবং তার ইজাব ও কবুল তথা প্রস্তাব ও গ্রহণের যোগ্যতা থাকার কারণে, উকিল হওয়ার কারণে নয়)। সুতরাং তার নিজের জন্য কৃত চুক্তি এবং অন্যের জন্য কৃত চুক্তি সমান বলে গণ্য হবে।

‘আল-কাফী’ গ্রন্থে রয়েছে: এর দাবি হলো যে, লেনদেনের মাধ্যমে যা অর্জিত হবে তা যেন তার (উকিলের) জন্যই হয়, তবে মুওয়াক্কিল যেহেতু তাকে বিধানগত বিষয় অর্জনের ক্ষেত্রে স্থলাভিষিক্ত করেছেন, তাই আমরা তাকে বিধানের ক্ষেত্রে প্রতিনিধি বানিয়েছি এবং অধিকারের ক্ষেত্রে মূল মূলনীতিকে বিবেচনা করেছি। (এবং তদ্রূপ বিধানগতভাবেও) অর্থাৎ একইভাবে উকিল এই প্রকারের ক্ষেত্রে বিধানের দিক থেকেও চুক্তি সম্পাদনকারী। (কেননা তিনি) অর্থাৎ উকিল (চুক্তিটিকে মুওয়াক্কিলের দিকে সম্বন্ধ করা থেকে অমুখাপেক্ষী থাকেন। যদি তিনি কেবল একজন দূত হতেন) তার পক্ষ হতে, তবে (তিনি তা থেকে অমুখাপেক্ষী হতেন না) অর্থাৎ মুওয়াক্কিলের দিকে চুক্তিটিকে সম্বন্ধ করা থেকে তিনি মুক্ত হতে পারতেন না (যেমন রাসূল) এবং নিকাহ বা বিয়ের উকিল; কেননা তারা উভয়েই মূল ব্যক্তির দিকে সম্বন্ধ করা থেকে অমুখাপেক্ষী হতে পারেন না। (আর যখন বিষয়টি এমন হয়) অর্থাৎ যখন এই প্রকারের উকিলই প্রকৃতপক্ষে এবং বিধানগতভাবে চুক্তি সম্পাদনকারী হন, (তখন তিনি অধিকারের ক্ষেত্রে মূল ব্যক্তি হিসেবে গণ্য হন, ফলে সংশ্লিষ্ট হয়) চুক্তির আনুষঙ্গিক অধিকারসমূহ (তার সাথে) অর্থাৎ অধিকারগুলো মুওয়াক্কিলের পরিবর্তে উকিলের সাথেই সংশ্লিষ্ট হয়। (এই কারণেই) অর্থাৎ এই প্রকারের ক্ষেত্রে উকিল অধিকারসমূহের মূল ব্যক্তি হওয়ার কারণে (কিতাবে বলা হয়েছে) অর্থাৎ ইমাম কুদুরী রহ. তাঁর ‘মুখতাসার’ গ্রন্থে বলেছেন। মতান্তরে বলা হয়েছে: ইমাম মুহাম্মদ রহ. ‘জামেউস সাগীর’ অথবা ‘মাবসূত’ গ্রন্থে বলেছেন— (তিনি বিক্রিত পণ্য অর্পণ করবেন) অর্থাৎ উকিল বিক্রিত পণ্য সোপর্দ করবেন (এবং মূল্য গ্রহণ করবেন) যখন তিনি বিক্রি করবেন। (এবং তলব করা হবে) মাজহুল বা কর্মবাচ্যের রূপে: অর্থাৎ (উকিলের কাছে মূল্য তলব করা হবে যখন তিনি ক্রয় করবেন এবং পণ্য গ্রহণ করবেন) অর্থাৎ যখন তিনি ক্রয় করবেন তখন পণ্য বুঝে নেবেন। (এবং ত্রুটি নিয়ে বিবাদে লিপ্ত হবেন এবং তার বিরুদ্ধে বিবাদ করা হবে) এখানে প্রথম শব্দটিতে ‘সোয়াদ’ বর্ণে যবর এবং দ্বিতীয়টিতে ‘যের’ দিয়ে পড়তে হবে; প্রথমটি হলো যখন তিনি বিক্রি করেন এবং দ্বিতীয়টি হলো যখন তিনি ক্রয় করেন—সেই পূর্ববর্তী ধারাবাহিকতা অনুযায়ী।

জেনে রাখুন, এখানে একটি মহান শিক্ষণীয় বিষয় রয়েছে যা লক্ষ্য করা আবশ্যক; সদরুশ শরীআহ রহ. ‘শারহুল বিকায়া’ গ্রন্থে এটি উল্লেখ করেছেন। তিনি বলেছেন: এটি জানা আবশ্যক যে অধিকারসমূহ (হুকুক) দুই প্রকার: এমন অধিকার যা উকিলের জন্য সাব্যস্ত হয় এবং এমন অধিকার যা উকিলের ওপর বর্তায়। প্রথম প্রকারটি হলো যেমন পণ্য গ্রহণ করা, ক্রেতার কাছে মূল্য দাবি করা, ত্রুটির কারণে বিবাদ করা এবং প্রাপ্য মূল্যের জন্য প্রত্যাবর্তন করা। এই প্রকারের ক্ষেত্রে উকিলের জন্য এই বিষয়গুলোর কর্তৃত্ব রয়েছে, তবে তা তার ওপর ওয়াজিব বা আবশ্যক নয়। সুতরাং তিনি যদি এগুলো করতে অসম্মতি জানান, তবে মুওয়াক্কিল তাকে এই কাজগুলো করতে বাধ্য করতে পারবেন না; কেননা তিনি এই কাজে একজন স্বেচ্ছাসেবী। বরং মুওয়াক্কিল নিজেই এই কাজগুলোর জন্য অন্য কাউকে উকিল নিযুক্ত করবেন। ‘কিতাবুল মুদারাবাহ’-তে এর কিছু অংশ সামনে আসবে। আর যদি উকিল মারা যান, তবে এই কাজগুলোর কর্তৃত্ব তার ওয়ারিশদের জন্য সাব্যস্ত হবে। তারা যদি অস্বীকার করে, তবে তারা তাদের মৃত ব্যক্তির মুওয়াক্কিলকে (মূল নিয়োগকর্তাকে) উকিল বানিয়ে দেবে। ইমাম শাফিঈ রহ.-এর মতে, উকিল বা তার ওয়ারিশদের পক্ষ হতে নিয়োগ ছাড়াও মুওয়াক্কিলের এই কাজগুলো করার সরাসরি কর্তৃত্ব রয়েছে। আর অন্য প্রকারটি হলো যেখানে উকিল বিবাদী হন; সেক্ষেত্রে দাবিদারের অধিকার রয়েছে উকিলকে বিক্রিত পণ্য সোপর্দ করতে এবং মূল্য পরিশোধ করতে ও এই জাতীয় অন্যান্য কাজগুলো সম্পন্ন করতে বাধ্য করা। এখান পর্যন্ত তাঁর আলোচনা। (আর মালিকানা মুওয়াক্কিলের জন্য সাব্যস্ত হয় তার স্থলাভিষিক্ত হিসেবে) অর্থাৎ উকিলের স্থলাভিষিক্ত হিসেবে। এটি ইমাম শাফিঈ রহ.-এর সেই বক্তব্যের জবাব যেখানে তিনি বলেছিলেন যে, অধিকারগুলো লেনদেনের বিধানের অনুগামী হয়, আর বিধান হলো মালিকানা, যা সংশ্লিষ্ট হয়—

পূর্ববর্তী ওকালাতের (প্রতিনিধিত্বের) বিবেচনায়, যেমন দাসের ক্ষেত্রে যাকে কোনো কিছু দান করা হয় বা যে শিকার করে। এটাই বিশুদ্ধ মত।

---

 

মুওয়াক্কিলের ক্ষেত্রে যেমন, তার আনুষঙ্গিক বিষয়গুলোও তেমনি। এর ব্যাখ্যা হলো: মালিকানা প্রাথমিকভাবে মুওয়াক্কিলের জন্যই সাব্যস্ত হয়, তবে তা মৌলিকভাবে নয় যে তার আনুষঙ্গিক বিষয়গুলোও তার জন্য সাব্যস্ত হবে, বরং এটি উকিলের স্থলাভিষিক্ততা হিসেবে গণ্য। স্থলাভিষিক্ততার অর্থ হলো, মালিকানা প্রাথমিকভাবে মুওয়াক্কিলের জন্য সাব্যস্ত হওয়া এবং উকিলের অনুকূলে তার বিধানকে আবশ্যিককারী কারণটি সংঘটিত হওয়া। সুতরাং মালিকানা সাব্যস্ত হওয়ার ক্ষেত্রে মুওয়াক্কিল উকিলের স্থলাভিষিক্ত হিসেবে গণ্য (পূর্ববর্তী ওকালাতের বিবেচনায়)। সারকথা হলো, উকিল হলো মুওয়াক্কিলের স্থলাভিষিক্ত কাজ করার অধিকার লাভের ক্ষেত্রে, আর মুওয়াক্কিল হলো উকিলের স্থলাভিষিক্ত মালিকানা সাব্যস্ত হওয়ার ক্ষেত্রে (যেমন দাসের ক্ষেত্রে যাকে দান করা হয় বা যে শিকার করে)। কেননা তাকে যখন দান করা হয়—অর্থাৎ সে দান গ্রহণ করে—এবং শিকার করে, তখন মালিকানা প্রাথমিকভাবে মনিবের জন্য সাব্যস্ত হয় দাসের স্থলাভিষিক্ত হিসেবে। সুতরাং সে তাকে দায়িত্ব দিলে ওই কারণের ভিত্তিতে সে মালিকানায় তার স্থলাভিষিক্ত হয়, যেমনটি ‘মাবসুত’ গ্রন্থে উল্লেখ করা হয়েছে।

মাসআলাটির সূক্ষ্ম বিশ্লেষণ হলো, উকিলের কাজের দুটি দিক রয়েছে: তার অভিব্যক্তির মাধ্যমে তা অর্জিত হওয়া এবং তার প্রতিনিধিত্বের দিক। এই উভয় দিককে কোনো না কোনোভাবে কার্যকর করা একটিকে বর্জন করার চেয়ে উত্তম। সুতরাং আমরা যদি কিয়াসের দাবি অনুযায়ী উকিলের জন্যই মালিকানা ও আনুষঙ্গিক অধিকারগুলো সাব্যস্ত করতাম—যেহেতু সেগুলো তাদের উক্তি ও যোগ্যতার মাধ্যমেই অর্জিত হয়েছে—তবে মুওয়াক্কিলের ওকালাত বাতিল হয়ে যেত। আর যদি আমরা উভয়টিই মুওয়াক্কিলের জন্য সাব্যস্ত করতাম, তবে উকিলের অভিব্যক্তির কার্যকারিতা বাতিল হয়ে যেত। তাই আমরা মালিকানা মুওয়াক্কিলের জন্য সাব্যস্ত করেছি; কারণ ওকালাতের উদ্দেশ্যই এটি। গ্রন্থকার তার ‘পূর্ববর্তী ওকালাতের বিবেচনায়’ উক্তির মাধ্যমে সেদিকেই ইঙ্গিত করেছেন। ফলে আনুষঙ্গিক অধিকারগুলো উকিলের জন্য নির্দিষ্ট হয়। আর যার অনুকূলে কারণ সংঘটিত হয়েছে, সে ছাড়া অন্য কারও জন্য বিধান সাব্যস্ত হওয়া জায়েজ, যেমন দাসের ক্ষেত্রে যে দান ও সদকা গ্রহণ করে এবং শিকার করে, কারণ তার মনিব ওই কারণের ভিত্তিতে মালিকানায় তার স্থলাভিষিক্ত হয়। ‘ইনায়াহ’ গ্রন্থে এভাবেই রয়েছে। এরপর জেনে রাখুন যে, মালিকানার এই পদ্ধতিটি আবু তাহির আদ-দাব্বাসের, এবং আমাদের একদল ফকিহ এই মত গ্রহণ করেছেন।

শামসুল আইম্মাহ আস-সারাখসি বলেছেন: আবু তাহিরের উক্তিটিই অধিকতর বিশুদ্ধ। আর গ্রন্থকার বলেছেন: (এটাই বিশুদ্ধ), এর মাধ্যমে তিনি আবুল হাসান আল-কারখির পদ্ধতি থেকে সতর্ক করেছেন। কারখির পদ্ধতি হলো: মালিকানা প্রথমে উকিলের জন্য সাব্যস্ত হয়, এরপর তা মুওয়াক্কিলের দিকে স্থানান্তরিত হয়। আমাদের কোনো কোনো ফকিহ এই মতের দিকে গিয়েছেন এবং ইমাম কাজিখান এটিই পছন্দ করেছেন, যেমনটি ‘তাহরির’ গ্রন্থে উল্লেখ করা হয়েছে। আর গ্রন্থকার ‘এটাই বিশুদ্ধ’ বলেছেন কারণ উকিল যখন তার বিবাহিতা স্ত্রী বা নিকটাত্মীয়কে ক্রয় করে, তখন বিবাহ নষ্ট হয় না এবং সে তার ওপর মুক্তও হয় না। যদি তার জন্য মালিকানা সাব্যস্ত হতো, তবে অবস্থা এমন হতো না। ‘ইনায়াহ’র লেখক বলেন: এর উত্তর হলো, দাস মুক্তির কার্যকারিতার জন্য স্থিতিশীল ও স্থায়ী মালিকানা প্রয়োজন, অথচ উকিলের মালিকানা স্থিতিশীল বা স্থায়ী নয়, বরং পরক্ষণেই তা তার থেকে বিলুপ্ত হয়ে যায় এবং পূর্ববর্তী ওকালাতের বিবেচনায় মুওয়াক্কিলের দিকে স্থানান্তরিত হয়।

‘যিয়াদাত’ গ্রন্থে সেই ব্যক্তির ব্যাপারে বলা হয়েছে যে জনৈক দাসীকে বিয়ে করল, এরপর তার ওপর একজন স্বাধীন নারীকে বিয়ে করল, অতঃপর তার মনিব অনুমতি দিল; সেক্ষেত্রে দাসীটি ওই স্বাধীন নারীর মোহর হয়ে যাবে এবং বিবাহ নষ্ট হবে না, যদিও স্বামীর জন্য তাতে মালিকানা সাব্যস্ত হয়। কারণ তার মালিকানা অস্থিতিশীল, যেহেতু তা তার থেকে ওই স্বাধীন নারীর দিকে স্থানান্তরিত হচ্ছে। এখানেও বিষয়টি তদ্রূপ। ‘ইনায়াহ’র লেখক এই উত্তরটি উল্লেখ করার পর বলেন: এতে আপত্তির অবকাশ আছে; কারণ এটি রাসুলুল্লাহ সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়া সাল্লামের এই সাধারণ বাণীর পরিপন্থী—‘যে ব্যক্তি তার কোনো মাহরাম আত্মীয়ের মালিক হবে, সে তার পক্ষ থেকে মুক্ত হয়ে যাবে’ (হাদিস)। আমি বলছি: এই আপত্তির উত্তর হলো

এই অক্ষম বান্দা বলেন: ত্রুটি (আইব) সংক্রান্ত মাসআলায় বিস্তারিত বিবরণ রয়েছে, যা আমরা আল্লাহ তাআলা চাইলে আলোচনা করব।

 

তিনি (ইমাম কুদুরি) বলেছেন: (এবং প্রতিটি চুক্তি যা উকিল তার মুওয়াক্কিলের দিকে সম্বন্ধযুক্ত করে, যেমন—নিকাহ, খুলা এবং ইচ্ছাকৃত হত্যার রক্তের বিনিময়ে সন্ধি করা; তবে সেগুলোর অধিকার বা দায়বদ্ধতাসমূহ মুওয়াক্কিলের সাথেই সংশ্লিষ্ট হবে, উকিলের সাথে নয়। সুতরাং বরের উকিলের কাছে মোহর দাবি করা যাবে না এবং কনের উকিলের ওপর তাকে সমর্পণ করা আবশ্যক হবে না।) কারণ এসব চুক্তিতে উকিল নিছক একজন দূত (সাফির) মাত্র। আপনি কি দেখছেন না যে, চুক্তিটিকে মুওয়াক্কিলের দিকে সম্বন্ধ করা ছাড়া উকিলের কোনো গত্যন্তর নেই? আর যদি সে চুক্তিটি নিজের দিকে সম্বন্ধ করত, তবে নিকাহটি তার নিজের জন্যই কার্যকর হতো। ফলে সে একজন বার্তারাহকের (রাসুল) ন্যায় হয়ে গেল।

---

 

এটি সুস্পষ্ট, কেননা তাঁদের নিকট এটি প্রতিষ্ঠিত যে, কোনো শব্দ নিঃশর্তভাবে ব্যবহৃত হলে তা পূর্ণাঙ্গ অর্থের দিকেই ধাবিত হয়। আর এতে কোনো সন্দেহ নেই যে, পূর্ণাঙ্গ মালিকানা হলো সুস্থিত মালিকানা, তাই এখানে কোনো বৈপরীত্য নেই। সদরুশ শহীদ বলেন: কাজী আবু যায়েদ তাঁদের উভয়ের বিরোধিতা করেছেন এবং বলেছেন—উকিল হুকুমের (বিধান) ক্ষেত্রে প্রতিনিধি, কিন্তু হুকুনের (অধিকার) ক্ষেত্রে সে-ই আসল। কেননা অধিকারগুলো প্রথমে তার জন্যই সাব্যস্ত হয়, অতঃপর তার পক্ষ থেকে তা মুওয়াক্কিলের দিকে স্থানান্তরিত হয়। ফলে তিনি অধিকারের ক্ষেত্রে আবুল হাসানের সাথে একমত হয়েছেন এবং বিধানের ক্ষেত্রে আবু তাহিরের সাথে একমত হয়েছেন। আর এটিই উত্তম, যেমনটি ‘আল-ঈজাহ’ এবং ‘ফাতাওয়া সুগরা’ গ্রন্থে বর্ণিত হয়েছে। (তিনি রাযিয়াল্লাহু আনহু বলেন) অর্থাৎ মুসান্নিফ রাহিমাহুল্লাহ বলেন, (এবং ত্রুটির মাসআলায় বিস্তারিত বিবরণ রয়েছে যা আমরা ইনশাআল্লাহ তাআলা উল্লেখ করব)। এর দ্বারা তিনি ক্রয়-বিক্রয়ের ওকালাত অধ্যায়ে তাঁর এই উক্তি দ্বারা যা উল্লেখ করেছেন তা বুঝিয়েছেন: “যখন উকিল কোনো কিছু ক্রয় করে এবং পরে তাতে কোনো ত্রুটি দেখতে পায়, তবে পণ্যটি তার হাতে থাকা অবস্থায় ত্রুটির কারণে তা ফেরত দেওয়ার অধিকার তার রয়েছে। আর যদি সে তা মুওয়াক্কিলের নিকট সোপর্দ করে দেয়, তবে মুওয়াক্কিলের অনুমতি ছাড়া সে তা ফেরত দিতে পারবে না।” অধিকাংশ ব্যাখ্যাগ্রন্থে এভাবেই রয়েছে।

কিছু বিদ্বান বলেছেন: কেবল এর ওপর সীমাবদ্ধ রাখা একটি অপূর্ণতা, বরং স্পষ্ট বিষয় হলো উদ্ধৃতির ব্যাপকতা; যা তিনি ক্রয়-বিক্রয় পরিচ্ছেদে তাঁর এই উক্তি দ্বারা উল্লেখ করবেন: “যে ব্যক্তি কোনো লোককে তার গোলাম বিক্রির আদেশ দিল, অতঃপর সে তা বিক্রি করল এবং মূল্য হস্তগত করল অথবা হস্তগত করল না, অতঃপর ক্রেতা ত্রুটির কারণে তা তার নিকট ফেরত দিল... ইত্যাদি।” আমি (ভাষ্যকার) বলব: আমাদের বর্তমান প্রসঙ্গের সাথে অর্থাৎ চুক্তির অধিকার মুওয়াক্কিলের পরিবর্তে উকিলের সাথে সংশ্লিষ্ট হওয়ার বিষয়ে কিতাবের পরবর্তী মাসআলাগুলোর মধ্যে কেবল সেটিই সংশ্লিষ্ট যা ব্যাখ্যাকারগণ এখানে উল্লেখ করেছেন। কেননা উকিল যখন কোনো কিছু ক্রয় করে এবং পরে ত্রুটি দেখতে পায়, তখন ক্রয় চুক্তির অধিকার উকিলের সাথে সংশ্লিষ্ট হওয়ার দাবি অনুযায়ী বিক্রেতার কাছে তা ফেরত দেওয়ার অধিকার তার থাকে। অতঃপর যদি পণ্যটি তার হাতে অবশিষ্ট থাকে তবে তার ফেরত দেওয়ার অধিকার বহাল থাকে। আর যদি তার হাতে অবশিষ্ট না থাকে বরং সে তা মুওয়াক্কিলের কাছে সোপর্দ করে দেয়, তবে সোপর্দ করার মাধ্যমে ওকালাতের বিধান সমাপ্ত হওয়ার কারণে তার সেই অধিকার রহিত হয়ে যায়। এমতাবস্থায় ফেরত দেওয়াটি মুওয়াক্কিলের অনুমতির ওপর নির্ভরশীল হয়। যেহেতু এই বিস্তারিত বিবরণটি এখানে জানা ছিল না অথচ এটি বর্ণনার প্রয়োজন ছিল, তাই মুসান্নিফ রাহিমাহুল্লাহ একে ক্রয়-বিক্রয়ের ওকালাত অধ্যায়ের অন্তর্গত ক্রয় পরিচ্ছেদে যা উল্লেখ করবেন তার দিকে ন্যস্ত করেছেন।

আর বিক্রয় পরিচ্ছেদে তিনি যা উল্লেখ করবেন: “যে ব্যক্তি কোনো লোককে তার গোলাম বিক্রির আদেশ দিল, অতঃপর সে তা বিক্রি করল এবং মূল্য হস্তগত করল অথবা হস্তগত করল না, অতঃপর ক্রেতা ত্রুটির কারণে তা তার নিকট ফেরত দিল... ইত্যাদি”, সেটির সাথে আমাদের বর্তমান প্রসঙ্গের কোনো সরাসরি সম্পর্ক নেই। কেননা এর সারকথা হলো, বিক্রয়ের উকিলের নিকট যখন গোলামটি ত্রুটির কারণে ফেরত দেওয়া হয়, তখন যদি তা পূর্ণাঙ্গ দলিলের ভিত্তিতে ফেরত দেওয়া হয় তবে সে তা মুওয়াক্কিলের নিকট ফেরত দেবে। আর যদি তা অপূর্ণাঙ্গ দলিলের ভিত্তিতে ফেরত দেওয়া হয় তবে সে তা মুওয়াক্কিলের নিকট ফেরত দেবে না। আর এটি হলো উকিলের সাথে চুক্তির অধিকার সংশ্লিষ্ট হওয়ার অতিরিক্ত একটি বিষয় যা মুওয়াক্কিল ও উকিলের মাঝে সংঘটিত হয়। এতে কোনো সন্দেহ নেই যে, এখানে উদ্ধৃতি প্রদানের উদ্দেশ্য হলো আমাদের বর্তমান বিষয়ের সাথে সংশ্লিষ্ট বিষয়, কেবল ত্রুটির সাথে সংশ্লিষ্ট বিষয় নয়। এই কারণেই ব্যাখ্যাকারগণ বিষয়টিকে ব্যাপক করেননি, যেমনটি সেই বক্তা ধারণা করেছিলেন।

 

(তিনি বলেন) অর্থাৎ কুদুরি তাঁর মুখতাসার গ্রন্থে বলেছেন: (এবং প্রতিটি চুক্তি যা সে সম্বন্ধ করে) অর্থাৎ উকিল সম্বন্ধ করে (তার মুওয়াক্কিলের দিকে) এটি দ্বিতীয় প্রকারের মূলনীতি: অর্থাৎ এমন প্রতিটি চুক্তি যাতে উকিল চুক্তিটিকে মুওয়াক্কিলের দিকে সম্বন্ধ করা ছাড়া বিমুখ থাকতে পারে না (যেমন নিকাহ, খুলা এবং ইচ্ছাকৃত হত্যার রক্তের বিনিময়ে সন্ধি করা; তবে সেগুলোর অধিকার বা দায়বদ্ধতাসমূহ মুওয়াক্কিলের সাথে সংশ্লিষ্ট হবে, উকিলের সাথে নয়)। অতঃপর তিনি এর ওপর ভিত্তি করে তাঁর এই উক্তি উল্লেখ করেছেন: (সুতরাং দাবি করা হবে না) কর্মবাচ্যের রূপে (স্বামীর উকিলের নিকট মোহর এবং স্ত্রীর উকিলের ওপর আবশ্যক হবে না তাকে সোপর্দ করা) অর্থাৎ স্ত্রীকে তার স্বামীর নিকট সোপর্দ করা। (কারণ এসকল চুক্তিতে উকিল) অর্থাৎ এই চুক্তিগুলোতে (নিছক একজন দূত মাত্র) অর্থাৎ কেবল একজন বক্তা মাত্র যে মুওয়াক্কিলের কথা বর্ণনা করে। আর যে ব্যক্তি অন্যের কথা বর্ণনা করে, সেই অন্যের কথার বিধান তার ওপর আবশ্যক হয় না। (আপনি কি দেখছেন না যে সে) অর্থাৎ উকিল (চুক্তিটিকে মুওয়াক্কিলের দিকে সম্বন্ধ করা ছাড়া নিরুপায়) কেন নয়, (আর যদি সে তা নিজের দিকে সম্বন্ধ করত তবে নিকাহটি) উদাহরণস্বরূপ (তার নিজের জন্যই হতো) অর্থাৎ খোদ উকিলের জন্য হতো; ফলে তা ওকালাতের বিধান থেকে বের হয়ে যেত। (ফলে সে একজন বার্তারাহকের মতো হয়ে গেল) অর্থাৎ যখন উকিল এই প্রকারে নিছক একজন দূত হিসেবে গণ্য হলো, তখন সে ক্রয়-বিক্রয় ইত্যাদির ক্ষেত্রে একজন বার্তারাহকের মতো হয়ে গেল। আর এতে কোনো সন্দেহ নেই যে এর বিধান...

এবং এটি এই কারণে যে, এগুলোতে বিধান তার কারণ থেকে পৃথক হওয়া গ্রহণ করে না; কেননা এটি হলো বিলোপকরণ, ফলে তা বিলীন হয়ে যায়। তাই কোনো এক ব্যক্তি থেকে এটি প্রকাশ পাওয়া এবং তার বিধান অন্য কারো জন্য সাব্যস্ত হওয়া কল্পনাতীত। ফলে সে ছিল একজন দূত মাত্র।

 

এবং এর সদৃশ বিষয়াবলির দ্বিতীয় প্রকার হলো মালের বিনিময়ে দাসমুক্তি।

---

 

দূত প্রেরণের ক্ষেত্রে তা প্রেরকের দিকেই প্রত্যাবর্তন করে, দূতের দিকে নয়। (এবং এটি) অর্থাৎ এই চুক্তিগুলোতে অধিকারসমূহ মুওয়াক্কিল (মক্কেল)-এর সাথে সংশ্লিষ্ট হওয়া, উকিল (প্রতিনিধি)-এর সাথে নয়। আর এটি গ্রন্থকারের (রহমতুল্লাহি আলাইহি) এই কিতাবের চিরাচরিত নিয়ম অনুযায়ী যে, তিনি কোনো দাবির দলিল উল্লেখ করার পর বলেন: 'এবং এটি; এই কারণে যে... ইত্যাদি'। এর মাধ্যমে তিনি একটি 'ইন্নী' (কার্যগত) দলিল উল্লেখ করার পর আরেকটি 'লাম্মী' (কারণগত) দলিল উল্লেখ করতে চান। এখানে যখন তিনি এই চুক্তিগুলোতে অধিকারসমূহ উকিল ব্যতীত মুওয়াক্কিলের সাথে সংশ্লিষ্ট হওয়ার ইন্নী দিকটি এই বলে বর্ণনা করলেন যে, উকিল এখানে নিছক একজন দূত মাত্র এবং চুক্তিটিকে মুওয়াক্কিলের দিকে সম্বন্ধযুক্ত করা ছাড়া সে নিরুপায়; তখন তিনি এর লাম্মী বা কারণগত দিকটিও তাঁর এই বাণীর মাধ্যমে বর্ণনা করতে চাইলেন যে, (কেননা এগুলোতে বিধান) অর্থাৎ এই চুক্তিগুলোতে (তার কারণ থেকে পৃথক হওয়া গ্রহণ করে না)। এমনকি এতে শর্তযুক্ত ইখতিয়ার (খিয়ারে শর্ত) প্রবেশ করে না। কেননা ইখতিয়ার বিধানের ওপর আপতিত হয় এবং তা কারণ থেকে বিধান পিছিয়ে যাওয়াকে অবধারিত করে, অথচ এই চুক্তিগুলো তা গ্রহণ করে না। (কেননা এটি) অর্থাৎ যেহেতু এই চুক্তিগুলোতে কারণটি (বিলোপকরণ) অর্থাৎ এটি বিলোপকরণ বা অধিকার ত্যাগের পর্যায়ভুক্ত।

বিয়ে ব্যতীত অন্যান্য ক্ষেত্রে বিষয়টি স্পষ্ট। আর বিয়ের ক্ষেত্রে বিষয়টি হলো এই যে, বিয়ের ক্ষেত্র হলো আদম সন্তান নারীগণ। তারা মূলত স্বাধীন হিসেবেই সৃষ্টি হয়েছে। আর স্বাধীনতা তার ওপর মালিকানা আসার পরিপন্থী। তবে শারী'আত প্রদাতা বংশধারা রক্ষার তাগিদে বিয়ের মাধ্যমে স্বাধীনতার ওপর এক প্রকার মালিকানা সাব্যস্ত করেছেন। সুতরাং এটি মালিকানা সত্তার সেই বিলোপকরণ যা স্বাধীনতার জন্য মৌলিকভাবে সাব্যস্ত ছিল—আল্লামা শামসুদ্দীন আল-কুর্দী থেকে এমনই বর্ণিত হয়েছে। এছাড়া লজ্জাস্থানসমূহের ক্ষেত্রে মূল হলো হারাম হওয়া, তাই মূলের দিকে লক্ষ রেখে বিয়ে হলো সেই হারামের বিলোপকরণ—যেমনটি 'কাফী' কিতাবে বর্ণিত হয়েছে। আর যখন এই চুক্তিগুলোতে কারণটি বিলোপকরণ, (তখন তা বিলীন হয়ে যায়) অর্থাৎ নিঃশেষ হয়ে যায়। (তাই তা প্রকাশ পাওয়া কল্পনাতীত) অর্থাৎ মৌলিকভাবে কারণটি প্রকাশ পাওয়া (এক ব্যক্তি থেকে এবং তার বিধান অন্য কারো জন্য সাব্যস্ত হওয়া) যেমনটি প্রথম প্রকারে হয়ে থাকে। (ফলে সে ছিল একজন দূত) অর্থাৎ আলোচ্য ক্ষেত্রে উকিল ছিল নিছক একজন দূত মাত্র।

যদি আপনি বলেন: এখানে আলোচনা বিধান নিয়ে নয় বরং অধিকারসমূহ নিয়ে, তবে তাঁর এই কথার ফায়দা কী যে—'কেননা বিধান এতে কারণ থেকে পৃথক হওয়া গ্রহণ করে না'? আমি বলব: তাঁরা প্রথম প্রকারের ক্ষেত্রে বলেছেন যে, পূর্ববর্তী উকিল নিয়োগের বিষয়টি বিবেচনায় নিয়ে বিধান উকিলের স্থলাভিষিক্ত হিসেবে মুওয়াক্কিলের জন্য সাব্যস্ত হয়। আর উকিলের বক্তব্যের ওপর ভিত্তি করে অধিকারসমূহ উকিলের সাথে সংশ্লিষ্ট হয়। কিন্তু এখানে যখন বিধানটি বক্তব্য থেকে পৃথক হয় না যেহেতু তা বিলোপকরণের জন্য, তাই হয় বিধানটি উকিলের জন্য সাব্যস্ত হবে অথবা বক্তব্যটি মুওয়াক্কিলের দিকে স্থানান্তরিত হবে। প্রথমটি বাতিল; কেননা তা ওকালতিকে বাতিল করে দেয় এবং মুওয়াক্কিলের দিকে সম্বন্ধযুক্ত করার পরিপন্থী। তাই দ্বিতীয়টি নির্ধারিত হলো। আর এরই দিকে তিনি তাঁর এই বাণীর মাধ্যমে ইঙ্গিত করেছেন—'ফলে সে ছিল একজন দূত মাত্র'।

 

(দ্বিতীয় প্রকার) আর তা হলো এমন প্রতিটি চুক্তি যা উকিল তার মুওয়াক্কিলের দিকে সম্বন্ধযুক্ত করে (তার সদৃশ বিষয়াবলির মধ্য থেকে) অর্থাৎ এমন সব বিষয়ের মধ্য থেকে যাদের মধ্যে পারস্পরিক সম্পর্ক রয়েছে: অর্থাৎ বিধানের ক্ষেত্রে অংশীদারিত্ব রয়েছে, (তা হলো মালের বিনিময়ে দাসমুক্তি)।

এবং কিতাবাত (মুক্তির চুক্তি) ও অস্বীকারের ভিত্তিতে সন্ধি। আর যে সন্ধি বিক্রয়ের পর্যায়ে পড়ে, তা প্রথম প্রকারের অন্তর্ভুক্ত। আর দান, সদকা, ধার দেওয়া (ইআরাহ), আমানত রাখা (ইদা'), বন্ধক রাখা এবং ঋণ প্রদানের ক্ষেত্রে প্রতিনিধিও একজন দূত হিসেবে গণ্য; কারণ, যে ক্ষেত্রে দখল (কবছা) দ্বারা বিধান সাব্যস্ত হয়,

---

 

তাঁর উক্তি "দ্বিতীয় প্রকার" হলো একটি বিশেষায়িত উদ্দেশ্য (মুবতাদা মাউসুফ)। এবং তাঁর উক্তি "এর সমগোত্রীয়গুলো থেকে" হলো একটি অগ্রবর্তী বিধেয় (খবর মুকাদ্দাম) যা একটি দ্বিতীয় উদ্দেশ্যের (মুবতাদা) জন্য, আর তা হলো তাঁর উক্তি "অর্থের বিনিময়ে মুক্তি প্রদান"। এবং এই বাক্যটি অর্থাৎ দ্বিতীয় উদ্দেশ্য তার বিধেয়সহ প্রথম উদ্দেশ্যের বিধেয়। সুতরাং সারকথা হলো: দ্বিতীয় প্রকারের সমগোত্রীয়গুলোর মধ্যে রয়েছে অর্থের বিনিময়ে মুক্তি প্রদান।

এখানকার লেখকের বক্তব্যের ব্যাখ্যায় জনৈক বিশিষ্ট আলিম বলেছেন: অর্থাৎ দ্বিতীয় প্রকারে যে সকল চুক্তির কথা উল্লেখ করা হয়েছে, অর্থের বিনিময়ে মুক্তি প্রদান সেগুলোরই সমগোত্রীয়। তিনি বলেছেন: আমরা এই ব্যাখ্যা দিয়েছি কারণ অর্থের বিনিময়ে মুক্তি প্রদান এবং তার সমগোত্রীয় বিষয়গুলো দ্বিতীয় প্রকারেরই অন্তর্ভুক্ত বিষয়, তার সমগোত্রীয় নয়। আমি (গ্রন্থকার) বলছি: বিবেকসম্পন্ন কোনো ব্যক্তির কাছে এটি অস্পষ্ট নয় যে, উক্ত প্রবক্তা যে ব্যাখ্যা উল্লেখ করেছেন আরবি ভাষার বাক্যবিন্যাস মোটেও তার সমর্থন করে না, সুতরাং অর্থকে সেদিকে কীভাবে ধাবিত করা যায়? আর অর্থের বিনিময়ে মুক্তি প্রদান ও তার সমগোত্রীয় বিষয়গুলো দ্বিতীয় প্রকারের অন্তর্ভুক্ত হওয়া এবং এর সমগোত্রীয় না হওয়া প্রসঙ্গে বলা যায় যে, এটি কেবল দ্বিতীয় প্রকার ও তার অন্তর্ভুক্ত বিষয়গুলোর মধ্যে সমগোত্রীয়তার বিবেচনার পরিপন্থী। কিন্তু এখানকার লেখকের বক্তব্যের জন্য এটি অপরিহার্য নয়; কারণ, সমগোত্রীয় শব্দটিকে দ্বিতীয় প্রকারের সর্বনামের দিকে সম্বন্ধ (ইদাফাত) করা বৈধ এই কারণে যে সেটি তার ব্যক্তিবর্গের অন্তর্ভুক্ত। আর এগুলোকে 'সমগোত্রীয়' শব্দ দ্বারা ব্যক্ত করা হয়েছে এদের বিধানগত অংশীদারিত্বের ব্যাপারে সতর্ক করার জন্য, যেমনটি আমি 'এর সমগোত্রীয়গুলো থেকে' উক্তির ব্যাখ্যায় ইশারা করেছি। হ্যাঁ, সম্বন্ধ (ইদাফাত) থেকে সাধারণত যা বুঝে আসে তা হলো মুদাফ ও মুদাফ ইলাইহ-এর মধ্যে সমজাতীয়তা বিবেচনা করা, যেমনটি এর সদৃশ বিষয়গুলোতে দেখা যায়। কিন্তু প্রসঙ্গের আলামত একে সেই অর্থ থেকে সরিয়ে আমাদের উল্লেখিত অর্থের দিকে ফিরিয়ে দেয়; সুতরাং চিন্তা করুন। (এবং কিতাবাত) শব্দটি 'অর্থের বিনিময়ে মুক্তি প্রদান' এর ওপর সংযুক্ত (আতফ), যা পূর্ববর্তী বক্তব্যের বিধানের অন্তর্ভুক্ত। অনুরূপভাবে তাঁর উক্তি (এবং অস্বীকারের ভিত্তিতে সন্ধি)। এই চুক্তিগুলোকে দ্বিতীয় প্রকারের অন্তর্ভুক্ত করা হয়েছে কারণ এগুলো হলো অধিকার রহিতকরণ (ইসকাতাত), বিনিময়মূলক চুক্তি (মুয়াওয়াদাত) নয়।

অর্থের বিনিময়ে মুক্তি প্রদান এবং কিতাবাতের কারণ হলো, এই উভয় ক্ষেত্রে বিনিময় প্রদান করা হয় দাসত্ব বিলোপ এবং আইনি বাধা অপসারণের বিপরীতে। আর অস্বীকারের ভিত্তিতে সন্ধির কারণ হলো, এতে বিনিময় প্রদান করা হয় বিবাদ দূর করা এবং বিবাদী পক্ষের কসম থেকে নিষ্কৃতি পাওয়ার বিপরীতে। (আর যে সন্ধি বিক্রয়ের পর্যায়ে পড়ে, তা প্রথম প্রকারের অন্তর্ভুক্ত) এখানে 'বিক্রয়ের পর্যায়ে পড়া সন্ধি' দ্বারা তিনি স্বীকৃতিভিত্তিক সন্ধি বুঝিয়েছেন, যখন তা মালের বিনিময়ে মাল হয়। কেননা এটি মালের বিনিময়ে মালের বিনিময়, ফলে তা বিক্রয়তুল্য। কিন্তু সন্ধি যদি ইচ্ছাকৃত হত্যার রক্তের বিনিময়ে হয় অথবা দাবিকৃত ঋণের অংশবিশেষের ওপর হয়, তবে তা দ্বিতীয় প্রকারের অন্তর্ভুক্ত হবে—যদিও তা স্বীকৃতির ভিত্তিতে হয়; কারণ তা বিশুদ্ধ রহিতকরণ (ইসকাত), ফলে এক্ষেত্রে প্রতিনিধি বা ওয়াকিল কেবল একজন দূত (সাফীর) হিসেবে গণ্য হবেন, যেমনটি লেখক (আল্লাহ তাঁর ওপর রহম করুন) 'কিতাবুস সুলহ'-এর 'স্বেচ্ছায় সন্ধি এবং প্রতিনিধি নিয়োগ' পরিচ্ছেদে স্পষ্টভাবে উল্লেখ করেছেন।

আমি বলছি: এর দ্বারা স্পষ্ট হলো যে, এখানে ব্যাখ্যাগ্রন্থগুলোতে (শরহ) 'বিক্রয়ের পর্যায়ে পড়া সন্ধি'র ব্যাখ্যায় আমাদের উল্লেখিত শর্ত ছাড়া কেবল 'স্বীকৃতিভিত্তিক সন্ধি' বলা হয়েছে, তা উদ্দেশ্য নির্ধারণ ও প্রকৃত অবস্থা উদ্ঘাটনে অপূর্ণতা। এটি কীভাবে যথেষ্ট হতে পারে, অথচ যদি এটিই এখানে যথেষ্ট হতো তবে লেখক কেন সংক্ষিপ্ত শব্দের পরিবর্তে দীর্ঘ শব্দ ব্যবহার করবেন? (এবং দান, সদকা, ধার দেওয়া, আমানত রাখা, বন্ধক রাখা এবং ঋণ প্রদানের প্রতিনিধিও একজন দূত) এর ব্যাখ্যা হলো যা 'আল-ঈজাহ' গ্রন্থে উল্লেখ করা হয়েছে যেখানে তিনি বলেছেন: যদি কেউ তার গোলামকে অমুক ব্যক্তিকে দান করা, তাকে সদকা করা, তাকে ধার দেওয়া, তার কাছে আমানত রাখা অথবা তার নিকট বন্ধক রাখার জন্য প্রতিনিধি নিযুক্ত করে, অতঃপর প্রতিনিধি তা গ্রহণ করে এবং নির্দেশিত কাজ সম্পন্ন করে, তবে তা নিয়োগদাতার পক্ষ থেকে জায়েয হবে। প্রতিনিধির জন্য এর কোনো কিছু নিজের অধিকারে ফিরিয়ে নেওয়ার দাবি করার অধিকার নেই। আর যার কাছে গচ্ছিত আছে তার থেকে আমানত, ধার দেওয়া বস্তু, বন্ধক বা ঋণ গ্রহণ করার অধিকারও তার নেই; কারণ এই চুক্তিগুলোর বিধান কেবল দখল (কবছা) দ্বারা সাব্যস্ত হয়, তাই এতে প্রতিনিধি 'আসল' বা মূল পক্ষ হওয়া জায়েয নয়; কারণ দখলকৃত বিষয়ের সাথে তার কোনো প্রত্যক্ষ মালিকানা সম্পর্ক নেই, সে তো কেবল মালিকের পক্ষ থেকে একজন দূত এবং মুখপাত্র মাত্র—সমাপ্ত। লেখক (আল্লাহ তাঁর ওপর রহম করুন) উক্ত দলীলের দিকে ইশারা করেছেন তাঁর এই উক্তির মাধ্যমে (কেননা এগুলোর বিধান) অর্থাৎ উল্লিখিত চুক্তিগুলোর বিধান (দখল দ্বারা সাব্যস্ত হয়) অর্থাৎ

এবং এটি অন্যের মালিকানাধীন একটি বিষয়ের সাথে সম্পৃক্ত হয়, তাই তাকে মূল পক্ষ হিসেবে গণ্য করা হবে না। অনুরূপ বিধান প্রযোজ্য হবে যখন প্রতিনিধি আবেদনকারীর পক্ষ থেকে হবে। অংশীদারিত্ব এবং মুদারাবার ক্ষেত্রেও একই কথা। তবে ঋণ গ্রহণের জন্য প্রতিনিধি নিয়োগ করা বাতিল, এমনকি মুওয়াক্কিলের জন্য মালিকানা সাব্যস্ত হয় না।

---

 

দান গ্রহীতা ও সদকা গ্রহীতা এবং তাদের অনুরূপ ব্যক্তিদের দখলের মাধ্যমে। (এবং এটি) অর্থাৎ দখল (অন্যের মালিকানাধীন বিষয়ের সাথে সম্পৃক্ত হয়) অর্থাৎ প্রতিনিধির বহির্ভূত ব্যক্তির। সুতরাং বিধানটিও প্রতিনিধির বহির্ভূত অর্থাৎ মুওয়াক্কিলের মালিকানাধীন বিষয়ের সাথে সম্পৃক্ত হয়। (তাই তাকে) অর্থাৎ প্রতিনিধিকে (মূল পক্ষ হিসেবে গণ্য করা হবে না) কারণ সে উক্ত বিষয়ের ক্ষেত্রে একজন অপরিচিত ব্যক্তি। তবে যেসব লেনদেন সম্মতির মাধ্যমেই সম্পন্ন হয় এবং দখলের ওপর নির্ভর করে না, যেমন ক্রয়-বিক্রয় ইত্যাদি, সেগুলোর ক্ষেত্রে প্রতিনিধিকে অবশ্যই মূল পক্ষ হতে হয়; কারণ সে কথা বলার ক্ষেত্রে মূল এবং তার কথা তার নিজস্ব মালিকানাধীন। ইনায়াহ গ্রন্থের লেখক বলেন: তার উক্তি "তাকে মূল পক্ষ হিসেবে গণ্য করা হবে না" এর দাবি হলো বিধানের ক্ষেত্রে মূল হওয়া, অথচ আলোচনা সে সম্পর্কে নয়। এর উত্তর হলো, বিধান যখন প্রতিনিধির বহির্ভূত ব্যক্তির মালিকানাধীন বিষয়ের সাথে সম্পৃক্ত হয়, তখন তা সেই ব্যক্তির জন্যই সাব্যস্ত হয় যার মালিকানায় ওই বিষয়টি রয়েছে। আর যেসব ক্ষেত্রে বিধান কেবল কথার মাধ্যমেই সাব্যস্ত হয় এবং বিধানটি সেই কথা থেকে পৃথক হওয়া গ্রহণ করে না, সেখানে কথাকে দূত হিসেবে গণ্য করার মাধ্যমে তা মুওয়াক্কিলের দিকে স্থানান্তরিত হয়। সুতরাং যে ক্ষেত্রে দখলের প্রয়োজন হয়, সেখানে দুর্বল কার্যকারিতার কারণে এটি (মুওয়াক্কিলের দিকে স্থানান্তরিত হওয়া) আরও বেশি যুক্তিযুক্ত। কথা সমাপ্ত।

আমি বলি: তার আপত্তিটিও কোনো বিষয় নয় এবং এর উত্তরটিও নয়। প্রথমটির কারণ হলো, যখন এটি সাব্যস্ত হলো যে এসব চুক্তিতে প্রতিনিধিকে বিধানের ক্ষেত্রে মূল পক্ষ করা হয়নি, তখন আলোচনার মূল বিষয় অর্থাৎ এসব চুক্তিতে প্রতিনিধির সাথে অধিকারসমূহ সংশ্লিষ্ট না হওয়াও সাব্যস্ত হয়ে গেল। কারণ, প্রথম প্রকারের ক্ষেত্রে প্রতিনিধির সাথে অধিকার সংশ্লিষ্ট হওয়ার ভিত্তি ছিল মুওয়াক্কিলের জন্য প্রতিনিধির স্থলাভিষিক্ত হিসেবে বিধান তথা মালিকানা সাব্যস্ত হওয়া। আর এটি কেবল তখনই সম্ভব যখন প্রতিনিধিকে বিধানের ক্ষেত্রে মূল পক্ষ করা হয়। সুতরাং যখন উল্লিখিত চুক্তিগুলোতে তাকে মূল করা হয়নি, তখন সেগুলোর ক্ষেত্রে তার সাথে অধিকার সংশ্লিষ্ট না হওয়া অবধারিত হয়ে গেল। আর দ্বিতীয়টির কারণ হলো, যে ক্ষেত্রে বিধান কথা থেকে পৃথক হওয়া গ্রহণ করে না, সেখানে মুওয়াক্কিলের দিকে অধিকার স্থানান্তরিত হওয়ার কারণ কেবল এই যে, মূল কারণটি একটি বিলুপ্ত অধিকার পরিত্যাগের পর্যায়ে। অথচ আমাদের আলোচ্য বিষয়ে কারণটি অধিকার পরিত্যাগের পর্যায়ভুক্ত নয়, যেমনটি স্পষ্ট। সুতরাং এখানে সমতা নেই, অগ্রাধিকার তো দূরের কথা। আর কার্যকারিতার দুর্বলতার যদি কোনো প্রভাব থাকে, তবে তা বিধান সাব্যস্ত হওয়ার ক্ষেত্রে, স্থানান্তরের ক্ষেত্রে নয়। বিষয়টি নিয়ে চিন্তা করুন।

(অনুরূপ বিধান প্রযোজ্য হবে যখন প্রতিনিধি আবেদনকারীর পক্ষ থেকে হবে) অর্থাৎ উল্লিখিত লেনদেনসমূহে যখন প্রতিনিধি আবেদনকারীর পক্ষ থেকে হবে, যেমন তাকে দান গ্রহণের জন্য, ধার গ্রহণের জন্য, বন্ধক রাখার জন্য বা এ জাতীয় অন্য কিছুর জন্য প্রতিনিধি নিযুক্ত করা হয়, তখনও প্রতিনিধি কেবল একজন দূত হিসেবে গণ্য হবে। ফলে বিধান ও অধিকারসমূহ প্রতিনিধির পরিবর্তে মুওয়াক্কিলের সাথেই সংশ্লিষ্ট হবে; কারণ সে চুক্তিটিকে তার মুওয়াক্কিলের দিকে সম্পৃক্ত করে। ইনায়াহ গ্রন্থে রয়েছে: মুওয়াক্কিল নিজে দখল করলে কোনো অস্পষ্টতা নেই, কিন্তু প্রতিনিধি দখল করলে বাঞ্ছনীয় হলো মুওয়াক্কিলের জন্য বিধান সাব্যস্ত হওয়া এবং কথা ও দখল একত্রিত হওয়ার কারণে প্রতিনিধির সাথে অধিকার সংশ্লিষ্ট হওয়া। এর উত্তর হলো, তার জন্য চুক্তিটিকে মুওয়াক্কিলের দিকে সম্পৃক্ত করা আবশ্যক, আর এই সম্পৃক্তকরণ দখলকেও মুওয়াক্কিলের জন্য নির্দিষ্ট করে দেয়। ফলে এটি এমন হয়ে গেল যেন মুওয়াক্কিল নিজেই তা দখল করেছে। কথা সমাপ্ত।

(অংশীদারিত্ব এবং মুদারাবার ক্ষেত্রেও একই কথা) অর্থাৎ যখন অংশীদারিত্বের চুক্তি বা মুদারাবার জন্য প্রতিনিধি নিয়োগ করা হয়, তখনও প্রতিনিধি একজন দূত হিসেবে গণ্য হবে এবং চুক্তির অধিকারসমূহ প্রতিনিধির পরিবর্তে মুওয়াক্কিলের সাথে সংশ্লিষ্ট হবে। কেননা তার জন্য চুক্তিটি মুওয়াক্কিলের দিকে সম্পৃক্ত করা আবশ্যক। এমনকি সে যদি এটি নিজের দিকে সম্পৃক্ত করে, তবে তা তার পক্ষ থেকেই গণ্য হবে, মুওয়াক্কিলের পক্ষ থেকে নয়।

(তবে ঋণ গ্রহণের জন্য প্রতিনিধি নিয়োগ করা বাতিল) এটি তার উক্তি "অনুরূপ বিধান প্রযোজ্য হবে যখন প্রতিনিধি আবেদনকারীর পক্ষ থেকে হবে"-এর একটি ব্যতিক্রম। (এমনকি মুওয়াক্কিলের জন্য মালিকানা সাব্যস্ত হয় না) তাই যে ব্যক্তি নির্দেশদাতার পক্ষ থেকে ঋণ গ্রহণ করেছে, তাকে বাধা দেওয়ার অধিকার প্রতিনিধির রয়েছে। আর এটি যদি ধ্বংস হয়ে যায়, তবে তা ধ্বংস হবে...

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

---

 

তার সম্পদ। ইনায়া গ্রন্থের লেখক বলেন: জেনে রাখুন যে, আমি এখানে আপনার জন্য তা-ই পুনরাবৃত্তি করছি যা আমি ওকালাহ (প্রতিনিধিত্ব) অধ্যায়ের শুরুতে উল্লেখ করেছি এবং আল্লাহ তাআলা যা সহজ করেছেন আমি তাতে আরও কিছু যোগ করছি; কারণ এই বিষয়টি মতভেদের একটি ক্ষেত্র। যদি বিষয়টি আপনার কাছে স্পষ্ট হয় তবে আল্লাহ তাআলার প্রশংসা করুন, আর যদি আপনার মেধা এর বিপরীতে কিছু গ্রহণ করে তবে কোনো তিরস্কার নেই, কারণ সামর্থ্যহীনের প্রচেষ্টাই তার অশ্রু: ঋণ গ্রহণের জন্য প্রতিনিধি নিয়োগ করা সহীহ নয়; কারণ এটি অন্যের সম্পদের ওপর হস্তক্ষেপ করার নির্দেশ প্রদান, যা বৈধ নয়। এর বিপরীতে ক্রয়ের প্রতিনিধিত্বের বিষয়টি উত্থাপন করা হয়েছে যে, সেটিও তো বিক্রিত বস্তু হস্তগত করার নির্দেশ, অথচ তা অন্যের মালিকানা। এর উত্তর দেওয়া হয়েছে যে, ক্রয়ের ক্ষেত্রে মূল বিষয় হলো মুওয়াক্কিলের (প্রতিনিধি নিয়োগকারী) জিম্মায় থাকা মূল্য, যা তার নিজস্ব মালিকানা। পুনরায় আপত্তি তোলা হয়েছে যে, তবে ঋণ গ্রহণের ক্ষেত্রেও কেন মুওয়াক্কিলের জিম্মায় থাকা বিনিময়কে (পরিশোধ্য অর্থ) প্রতিনিধিত্বের ক্ষেত্র হিসেবে গণ্য করা হবে না? এর উত্তর দেওয়া হয়েছে যে, সেটি তো ঋণ পরিশোধের ক্ষেত্র, ঋণ গ্রহণের নয়। দান গ্রহণ এবং কোনো বস্তু ব্যবহারের জন্য ধার নেওয়ার প্রতিনিধিত্বের বিষয়টিও উত্থাপন করা হয়েছে যে, এটি সহীহ অথচ ধার করা বা দান করা বস্তু ছাড়া এখানে অন্য কোনো ক্ষেত্র নেই; যেহেতু সেখানে গ্রহীতার ওপর কোনো বিনিময় আবশ্যক হয় না যাকে প্রতিনিধিত্বের ক্ষেত্র বানানো যায়।

এর উত্তর হলো, ধার দেওয়া বা দান করা বস্তু হলো মূলত 'ধার প্রদান' (ইআরাহ) এবং 'দান প্রদান' (হিবা) সংক্রান্ত প্রতিনিধিত্বের ক্ষেত্র, 'ধার গ্রহণ' (ইস্তিআরাহ) বা 'দান গ্রহণ' (ইত্তিহাব) এর ক্ষেত্র নয়। বরং এই দুই ক্ষেত্রে (গ্রহণের ক্ষেত্রে) মূল ক্ষেত্র হলো মুওয়াক্কিলের বক্তব্য; কারণ তিনি নিজেকে প্রতিনিধির স্থলাভিষিক্ত করার মাধ্যমে সেই বক্তব্যকে হস্তগত করার সময় মালিকানা সাব্যস্তকারী হিসেবে ব্যবহারের অধিকার প্রয়োগ করেন। যদি বলা হয়: তবে ঋণ গ্রহণের ক্ষেত্রেও বিষয়টি তেমনই হওয়া উচিত। উত্তর হলো: আমরা ধার গ্রহণ এবং অনুরূপ ক্ষেত্রে প্রতিনিধিত্বের ক্ষেত্র হিসেবে মুওয়াক্কিলের বক্তব্যকে বিবেচনা করেছি চুক্তির বৈধতার প্রয়োজনে—জিম্মায় আবশ্যিক হওয়া বিনিময়ের বিকল্প হিসেবে যখন সেখানে জিম্মায় কোনো বিনিময় থাকে না। কিন্তু আমরা যদি ঋণ গ্রহণের ক্ষেত্রেও বক্তব্যকে ক্ষেত্র হিসেবে বিবেচনা করি—অথচ সেখানে জিম্মায় পরিশোধের জন্য একটি নির্ভরযোগ্য বিনিময় বিদ্যমান রয়েছে—তবে একই চুক্তির প্রেক্ষিতে একই ব্যক্তির মধ্যে মূল এবং বিকল্পের সমাবেশ ঘটা আবশ্যক হয়ে পড়ে। আল্লাহ তাআলাই সঠিকটি সবচেয়ে ভালো জানেন। তার বক্তব্য এখানেই শেষ। আমি বলছি: এতে পর্যালোচনার অবকাশ রয়েছে; প্রথমত, ঋণ গ্রহণের প্রতিনিধিত্ব বাতিল হওয়ার সপক্ষে তিনি যে দলীল উল্লেখ করেছেন—যা জাখিরাহ এবং অধিকাংশ ব্যাখ্যাকারদের মনোনীত দলীল হিসেবে ওকালাহ অধ্যায়ের শুরুতে তারা উল্লেখ করেছেন—তা আমার নিকট পূর্ণাঙ্গ নয়। কারণ অন্যের মালিকানাধীন সম্পদে হস্তক্ষেপ করা বা তার নির্দেশ দেওয়া কেবল তখনই অবৈধ হয় যখন তা মালিকের অনুমতি ও সন্তুষ্টি ব্যতীত হয়, যেমন অন্যের সম্পদ আত্মসাৎ করা বা আত্মসাতের নির্দেশ দেওয়া।

কিন্তু যখন তা মালিকের অনুমতি ও সন্তুষ্টির সাথে হয়, তখন তা নিশ্চিতভাবেই বৈধ; আপনি কি দেখেন না যে, যে ব্যক্তি নিজের জন্য ঋণ গ্রহণ করে, সে ঋণদাতার মালিকানাধীন ঋণকৃত অর্থ হস্তগত করে এবং তাতে হস্তক্ষেপ করে? একইভাবে ধার গ্রহণকারী ব্যক্তি ধারদাতার মালিকানাধীন বস্তু হস্তগত করে এবং তা ব্যবহার করে? এর বৈধতার ব্যাপারে কারো কোনো দ্বিমত নেই। আর এটা স্পষ্ট যে, ঋণ গ্রহণের প্রতিনিধিত্ব মূলত ঋণদাতার অনুমতি ও সন্তুষ্টির ভিত্তিতে তার সম্পদে হস্তক্ষেপ করার নির্দেশ, জোরপূর্বক বা আত্মসাৎ করে নয়। সুতরাং এটিও বৈধ হওয়া উচিত। দ্বিতীয়ত, ক্রয় করার প্রতিনিধিত্বের মাধ্যমে এর যে প্রতিবাদ তিনি করেছেন—অর্থাৎ এটি বিক্রিত বস্তু হস্তগত করার নির্দেশ যা অন্যের মালিকানা—তা সঠিক নয়। কারণ আমরা এটি স্বীকার করি না যে, ক্রয়ের প্রতিনিধিত্ব মানেই বিক্রিত বস্তু হস্তগত করার নির্দেশ; বরং এটি হলো চুক্তি সম্পাদনের নির্দেশ। আর বিক্রিত বস্তু হস্তগত করা চুক্তির আনুষঙ্গিক বিষয়গুলোর অন্তর্ভুক্ত, যা চুক্তির মূল কাঠামোর অন্তর্ভুক্ত নয়। সুতরাং ক্রয়ের নির্দেশ মানেই হস্তগত করার নির্দেশ নয়। আমরা যদি মেনেও নেই যে ক্রয়ের প্রতিনিধিত্ব হস্তগত করারও নির্দেশ, কিন্তু সেটি তো চুক্তি সম্পাদনের পর...

এতে বার্তার (রিসালাত) বিষয়টি ভিন্ন।

 

তিনি বলেন, (আর যখন মুওয়াক্কিল ক্রেতার নিকট মূল্য দাবি করে, তখন ক্রেতার অধিকার রয়েছে তাকে তা প্রদান করতে অস্বীকার করার); কারণ সে চুক্তির বিষয়বস্তু এবং এর অধিকারসমূহ থেকে বিচ্ছিন্ন, যেহেতু অধিকারসমূহ চুক্তিকারীর ওপরই বর্তায়। (অতঃপর যদি ক্রেতা তাকে তা প্রদান করে দেয়, তবে তা জায়েজ হবে এবং উকিলের জন্য দ্বিতীয়বার তা দাবি করার অধিকার থাকবে না); কারণ হস্তগত হওয়া মূল অর্থটি তারই প্রাপ্য এবং তা তার নিকট পৌঁছে গেছে।

---

 

বার্তার (রিসালাত) তরিকায় সে বলল: "অমুক ব্যক্তি আমাকে আপনার কাছে পাঠিয়েছেন এই মর্মে যে, তিনি আপনার নিকট থেকে এই পরিমাণ ঋণ চাচ্ছেন।" এমতাবস্থায় ঋণ গ্রহণ করা সঠিক হবে এবং ঋণটি মুওয়াক্কিলের জন্য সাব্যস্ত হবে। আর উকিলের জন্য মুওয়াক্কিলকে তা থেকে বাধা দেওয়ার অধিকার নেই। সুতরাং এটি অনুধাবন করুন, কারণ এতেই নিরর্থক দীর্ঘ আলোচনা পরিহারের যথেষ্ট খোরাক রয়েছে। তার বক্তব্য এখানেই সমাপ্ত।

আমি বলি: এতে পর্যালোচনার অবকাশ রয়েছে। কেননা এতে কোনো সন্দেহ নেই যে, গ্রন্থকারের উক্তি—"তদ্রূপ যখন উকিল আবেদনকারীর পক্ষ থেকে হবে"—এর অর্থ হলো এখানে উকিল একজন দূত (সাফির) মাত্র, যার সাথে চুক্তির অধিকারসমূহ সংশ্লিষ্ট নয়; বরং তা তার মুওয়াক্কিলের সাথে সংশ্লিষ্ট। কারণ সে চুক্তিটিকে নিজের দিকে নয়, বরং মুওয়াক্কিলের দিকে সম্বন্ধযুক্ত করেছে। আর তার উক্তি—"তবে ঋণ গ্রহণের উকিল নিয়োগ বাতিল"—এটি তার পূর্বোক্ত উক্তি "তদ্রূপ যখন উকিল আবেদনকারীর পক্ষ থেকে হবে" থেকে একটি ব্যতিক্রম (ইস্তিসনা), যেমনটি সকল ব্যাখ্যাকার স্পষ্ট করেছেন এবং তাদের মধ্যে এই ব্যাখ্যাকারও রয়েছেন। যদি এখানে গ্রন্থকারের বক্তব্যের উদ্দেশ্য তাই হতো যা এই ব্যাখ্যাকার বুঝেছেন, তবে ঋণ গ্রহণের ওকালত বাতিল হওয়ার সুরতের সাথে এই ব্যতিক্রমকে খাস করার কোনো অর্থ থাকত না। কারণ সেই ধারণা অনুযায়ী, আবেদনকারীর পক্ষ থেকে উকিল হওয়ার সকল সুরতেই হুকুম একই হবে। কেননা প্রত্যেক ধার গ্রহণকারী (মুসতা’ঈর), উপহার গ্রহণকারী (মুসতাওহিব), বন্ধক গ্রহণকারী (মুরতাহিন) এবং এই জাতীয় ব্যক্তি যখন চুক্তিটিকে নিজের দিকে সম্বন্ধযুক্ত করে, মুওয়াক্কিলের দিকে নয়, তখন ওকালত বাতিল হয়ে যায় এবং সে যা গ্রহণ করে তা তার নিজের জন্য সাব্যস্ত হয়, মুওয়াক্কিলের জন্য নয়। কারণ এই সকল চুক্তি দ্বিতীয় প্রকারের অন্তর্ভুক্ত, আর এই প্রকারের শর্ত হলো উকিল চুক্তিটিকে তার মুওয়াক্কিলের দিকে সম্বন্ধযুক্ত করবে। যখন তা অনুপস্থিত থাকবে, তখন ওকালত নিশ্চিতভাবে বাতিল হয়ে যাবে। আমার জীবনের শপথ! এই ব্যাখ্যাকার এখানে এক বিপদ থেকে বাঁচতে গিয়ে তার চেয়েও বড় বিপদে পড়েছেন, এমনকি তিনি গ্রন্থকারের বক্তব্যের অর্থ সম্পূর্ণরূপে বিকৃত করে ফেলেছেন।

গ্রন্থকার বলেন, (এতে বার্তার বিষয়টি ভিন্ন) অর্থাৎ ঋণ গ্রহণের ক্ষেত্রে বার্তার বিষয়টি সঠিক হয়। 'আল-ইজাহ' গ্রন্থে বলা হয়েছে: ঋণ গ্রহণের ওকালত সঠিক নয় এবং এটি মালিকানা সাব্যস্ত করে না যখন সে আমিরের জন্য ঋণ গ্রহণ করে, যদি না সে বার্তার মাধ্যমে তা পৌঁছায়। এমতাবস্থায় সে বলবে: "অমুক ব্যক্তি আমাকে আপনার নিকট পাঠিয়েছেন যাতে তিনি আপনার থেকে ঋণ গ্রহণ করতে পারেন।" তখন ঋণ গ্রহণকারীর অর্থাৎ প্রেরণকারীর মালিকানা সাব্যস্ত হবে। ইমাম যাইলায়ী 'তাবিঈন' গ্রন্থে বলেছেন: ইমাম আবু ইউসুফ (র.) থেকে বর্ণিত হয়েছে যে, ঋণ গ্রহণের ওকালত জায়েজ।

 

(তিনি বলেন) অর্থাৎ কুদুরী তার 'মুখতাসার' গ্রন্থে বলেন, (আর যখন মুওয়াক্কিল ক্রেতার নিকট মূল্য দাবি করে, তখন ক্রেতার অধিকার রয়েছে তাকে তা প্রদান করতে অস্বীকার করার) অর্থাৎ ক্রেতা মুওয়াক্কিলকে মূল্য প্রদান থেকে বিরত রাখতে পারবে। (কারণ সে) অর্থাৎ মুওয়াক্কিল (চুক্তির বিষয়বস্তু এবং এর অধিকারসমূহ থেকে বিচ্ছিন্ন, যেহেতু) পূর্বে অতিবাহিত হয়েছে যে (অধিকারসমূহ চুক্তিকারীর দিকেই ফিরে যায়) বিক্রয় ও তদ্রূপ চুক্তির ক্ষেত্রে। এই কারণেই উকিল যদি তাকে মূল্য গ্রহণ করতে নিষেধ করে তবে তা কার্যকর হয়, আর মুওয়াক্কিল যদি নিষেধ করে তবে তা কার্যকর হয় না।

বিষয়টি যখন এমন, তখন উকিলের অনুমতি ব্যতীত মুওয়াক্কিলের জন্য দাবি করা বৈধ নয়। (অতঃপর যদি সে তাকে তা প্রদান করে) অর্থাৎ ক্রেতা যদি মুওয়াক্কিলকে মূল্য প্রদান করে দেয় (তবে তা জায়েজ হবে)। অর্থাৎ তা সত্ত্বেও যদি ক্রেতা মুওয়াক্কিলকে মূল্য পরিশোধ করে, তবে ইসতিহসান বা সঙ্গত কারণে তা জায়েজ হবে।

সুতরাং তার উক্তি "ফা-ইন দাফা’আহু" এর মধ্যে 'ফা' বর্ণটি সংযোগের (আতিফ) জন্য এসেছে, কারণ দর্শানোর (সাবাবিয়্যাহ) জন্য নয়। তবে একে যদি 'ওয়াও' (এবং) দ্বারা পরিবর্তন করা হতো তবে তা আরও সুন্দর হতো, যা স্পষ্ট। (আর উকিলের জন্য দ্বিতীয়বার তা দাবি করার অধিকার থাকবে না) অর্থাৎ সেই মূল্যের জন্য; (কারণ হস্তগত হওয়া মূল অর্থটি তারই প্রাপ্য) অর্থাৎ মুওয়াক্কিলের অধিকার, যদিও তা দাবি করা উকিলের অধিকার ছিল, (এবং তা তার নিকট পৌঁছে গেছে)।

তার কাছ থেকে গ্রহণ করে পুনরায় তাকে প্রদান করার কোনো ফায়দা নেই। এই কারণেই যদি ক্রেতার কাছে মুওয়াক্কিলের কোনো ঋণ পাওনা থাকে, তবে মুকাসসা (ঋণ সমন্বয়) সম্পন্ন হয়ে যাবে। আর যদি ক্রেতার নিকট তাদের উভয়ের (মুওয়াক্কিল ও ওয়াকিল) ঋণ পাওনা থাকে, তবে ওয়াকিলের ঋণের পরিবর্তে মুওয়াক্কিলের ঋণের মাধ্যমেই মুকাসসা সম্পন্ন হবে। আর যদি ওয়াকিল একাকী হয়, তবে ইমাম আবু হানিফা ও ইমাম মুহাম্মদ (রহ.)-এর মতে মুকাসসা হবে; কারণ তাদের নিকট সে (ওয়াকিল) ক্রেতাকে দায়মুক্তি দেওয়ার মালিক। তবে উভয় অবস্থাতেই সে মুওয়াক্কিলের নিকট এই মূল্যের জামিন বা দায়বদ্ধ থাকবে।

---

 

মুওয়াক্কিলের প্রাপ্য হক তার নিজের কাছে পৌঁছে গেছে। (সুতরাং তার কাছ থেকে গ্রহণ করার কোনো ফায়দা নেই) অর্থাৎ মুওয়াক্কিলের কাছ থেকে, (অতঃপর তাকে প্রদান করার মাঝে) অর্থাৎ ওয়াকিলকে। জেনে রাখুন যে, এটি সারফ (মুদ্রা বিনিময়) ব্যতীত অন্য লেনদেনের ক্ষেত্রে প্রযোজ্য। আর সারফ-এর ক্ষেত্রে মুওয়াক্কিলের কবজ (দখল) সহীহ হবে না; কারণ সারফ-এ কবজ বা হস্তগত করার মাধ্যমেই বিক্রয় বৈধ হয়, তাই সেখানে কবজ করা ইজাব (প্রস্তাব) ও কবুল (গ্রহণ) এর স্থলাভিষিক্ত। যদি ওয়াকিলের কবুল করার অধিকার সাব্যস্ত থাকে আর মুওয়াক্কিল কবুল করে, তবে তা জায়েজ হয় না। তদ্রূপ যখন তার কবজ করার অধিকার সাব্যস্ত থাকে আর মুওয়াক্কিল কবজ করে (তখনও তা জায়েজ হবে না)। 'আদ-যাখিরা' গ্রন্থে এর প্রতি ইঙ্গিত করা হয়েছে এবং শরাহসমূহে (ব্যাখ্যাগ্রন্থ) এটি উল্লেখ করা হয়েছে। (আর এই কারণে) অর্থাৎ হস্তগত মূল্যটি স্বয়ং মুওয়াক্কিলের প্রাপ্য হওয়ার কারণে, (যদি ক্রেতার নিকট মুওয়াক্কিলের ঋণ থাকে তবে মুকাসসা হয়ে যাবে। আর যদি ক্রেতার নিকট তাদের উভয়ের ঋণ থাকে তবে ওয়াকিলের ঋণের পরিবর্তে মুওয়াক্কিলের ঋণের মাধ্যমেই মুকাসসা সম্পন্ন হবে) যাতে মুওয়াক্কিল মূল্যের কোনো কিছুর জন্য ওয়াকিলের মুখাপেক্ষী না হয়। এটি এই কারণে যে, মুকাসসা হলো বিনিময়যুক্ত দায়মুক্তি (ইবরা), তাই একে বিনিময়হীন দায়মুক্তির বিধানের অন্তর্ভুক্ত করা হবে। যদি তারা উভয়েই বিনিময় ছাড়া তাকে (ক্রেতাকে) দায়মুক্তি দিয়ে দেয় এবং উভয়ের বক্তব্য একসাথে নির্গত হয়, তবে মুওয়াক্কিলের দায়মুক্তির কারণে ক্রেতা দায়মুক্ত হবে, ওয়াকিলের কারণে নয়; যাতে মুওয়াক্কিলকে কোনো কিছুর জন্য ওয়াকিলের নিকট ফিরে যেতে না হয়। এখানেও বিষয়টি তদ্রূপ। তাছাড়া যদি আমরা একে ওয়াকিলের ঋণের মাধ্যমে সমন্বয় (কিসাস) করি, তবে আমাদের অন্য একটি পরিশোধ প্রক্রিয়ার প্রয়োজন হবে, কারণ তখন ওয়াকিল মুওয়াক্কিলের প্রাপ্য পরিশোধ করবে। কিন্তু যদি আমরা একে মুওয়াক্কিলের ঋণের মাধ্যমে সমন্বয় করি, তবে অন্য কোনো পরিশোধ প্রক্রিয়ার প্রয়োজন হবে না। সুতরাং পর্যায় সংক্ষিপ্ত করার স্বার্থে আমরা একে মুওয়াক্কিলের ঋণের মাধ্যমে সমন্বয় হিসেবে গণ্য করব। এর মাধ্যমে আমরা এমন একটি বিধান সাব্যস্ত করলাম যা সর্বসম্মত; কেননা মুওয়াক্কিল সর্বসম্মতভাবে ক্রেতার কাছ থেকে মূল্য রহিত করার মালিক। কিন্তু যদি আমরা একে ওয়াকিলের ঋণের মাধ্যমে সমন্বয় করতাম, তবে আমরা এমন একটি বিধান সাব্যস্ত করতাম যা নিয়ে মতভেদ রয়েছে। সুতরাং আমরা যা বলেছি তা-ই অধিক উত্তম। শাইখুল ইসলাম, যিনি 'খওয়াহের জাদাহ' নামে পরিচিত, এটি এভাবেই উল্লেখ করেছেন। যখন এমন ধারণা হতে পারে যে, মুকাসসা হওয়া এটি প্রমাণ করে না যে খোদ মূল্যটি ওয়াকিলের পরিবর্তে মুওয়াক্কিলের প্রাপ্য, কেননা যদি ক্রেতার নিকট কেবল ওয়াকিলের ঋণ থাকে তবে ওয়াকিলের ঋণের মাধ্যমেই মুকাসসা সম্পন্ন হয়।

তিনি এর উত্তরে বলেছেন (আর ওয়াকিলের ঋণের মাধ্যমে মুকাসসা হবে যখন সে একাকী হবে) যদি (ইমাম আবু হানিফা ও ইমাম মুহাম্মদ-এর মতে মুকাসসা সম্পন্ন হয়, কেননা সে) অর্থাৎ ওয়াকিল (তাদের উভয়ের মতে ক্রেতাকে দায়মুক্তি দেওয়ার মালিক)। অর্থাৎ তাদের নিকট কেবল ওয়াকিলের ঋণের মাধ্যমে মুকাসসা সম্পন্ন হয় এই কারণে যে, ওয়াকিল তাদের মতে বিনিময় ছাড়াই ক্রেতাকে দায়মুক্তি দেওয়ার অধিকার রাখে। সুতরাং সে মুকাসসারও অধিকার রাখবে; কারণ মুকাসসা হলো বিনিময়যুক্ত দায়মুক্তি, যা বিনিময়হীন দায়মুক্তির বিধানভুক্ত। (কিন্তু সে এর জামিন হবে) অর্থাৎ ওয়াকিল মূল্যের জামিন বা দায়বদ্ধ হবে (মুওয়াক্কিলের নিকট উভয় সূরতে) অর্থাৎ দায়মুক্তি ও মুকাসসা উভয় ক্ষেত্রে। মুওয়াক্কিলের বিষয়টি এর ব্যতিক্রম, কারণ সে কারো নিকট দায়বদ্ধ থাকে না।

‌‌(ক্রয় ও বিক্রয় সংক্রান্ত প্রতিনিধিত্বের অধ্যায়)

(ক্রয় সংক্রান্ত পরিচ্ছেদ)

---

 

দুই পরিচ্ছেদ থেকে, অতঃপর তারা পৃথক হয়ে গেল। ইমাম আবু ইউসুফ (রহ.) বলেন: ইস্তিহসান (সূক্ষ্ম বিচার) অনুযায়ী প্রতিনিধির পক্ষ থেকে ঋণমুক্তি প্রদান (ইবরা) করা বৈধ নয়; কারণ ক্রেতার জিম্মায় যে মূল্য রয়েছে তা মুওয়াক্কিল (নিয়োগদাতা)-এর মালিকানা। সুতরাং প্রতিনিধির পক্ষ থেকে ঋণমুক্তি প্রদান করা অন্যের মালিকানায় তার আদেশের পরিপন্থী হস্তক্ষেপ হিসেবে গণ্য হবে, ফলে তা কার্যকর হবে না। যেমন সে যদি মূল্য উসুল করে এরপর তা ক্রেতাকে দান করে দেয় (তবে যেমন কার্যকর হয় না, এটিও তদ্রূপ)। ইমাম আবু হানিফা এবং ইমাম মুহাম্মদ (রহ.)-এর দলিল হলো এই যে, ঋণমুক্তি প্রদান করা মূলত উসুল করার (কবজ) অধিকার রহিত করা। আর উসুল করা হলো নিছক প্রতিনিধির অধিকার। আপনি কি দেখছেন না যে, মুওয়াক্কিল তাকে তা থেকে বাধা দিতে পারে না? এমনকি মুওয়াক্কিল যদি নিজেই তা উসুল করতে চায়, তবে তার সেই অধিকার থাকে না। সুতরাং প্রতিনিধি উসুল করার অধিকার থেকে অব্যাহতি দেওয়ার মাধ্যমে মূলত নিজের অধিকারই রহিত করছে, তাই এটি তার পক্ষ থেকে শুদ্ধ হবে।

অতঃপর, যখন উসুল করার অধিকার রহিত হয়ে গেল, তখন মুওয়াক্কিলের জন্য পাওনা আদায়ের পথ রুদ্ধ হয়ে গেল, যেহেতু তার নিজের উসুল করার অধিকার নেই। ফলে প্রতিনিধি মুওয়াক্কিলের জন্য সেই মূল্যের জামিনদার হয়ে গেল। এটি সেই বন্ধকদাতার মতো, যে বন্ধককৃত গোলামকে মুক্ত করে দেয়; তার মুক্ত করে দেওয়া কার্যকর হয়ে যায় যেহেতু তা তার মালিকানাভুক্ত, কিন্তু বন্ধকগ্রহীতার কাছে সে দায়বদ্ধ হয় গোলামের আর্থিক মূল্য থেকে পাওনা আদায়ের পথ রুদ্ধ করার কারণে। আল-মাবসুত গ্রন্থে এভাবেই উল্লেখ আছে। যদি বলা হয়: বিক্রয় প্রতিনিধির জন্য এমন বিক্রয় করা বৈধ হওয়া উচিত নয় যা বিক্রয়মূল্যের সাথে মুওয়াক্কিলের ঋণের সমন্বয় করাকে আবশ্যক করে; কারণ সে মুওয়াক্কিলের নির্দেশের খেলাফ করেছে; কেননা মুওয়াক্কিল তাকে এমন বিক্রয়ের প্রতিনিধি বানিয়েছিলেন যার মূল্য তার হস্তগত হবে, কিন্তু এখানে তা হস্তগত হচ্ছে না। আমি বলব: বিক্রয়ের পরে যদি মূল্য তার কাছে না পৌঁছে থাকে, তবে বিক্রয়ের আগেই তা তার কাছে পৌঁছে গিয়েছে। ফলে তাঁদের (ইমামদের) সকলের মতেই মূল্যটি আদেশদাতার ঋণের বিপরীতে বিনিময়যোগ্য হয়ে যাবে; কারণ আদেশদাতা ক্রেতাকে কোনো বিনিময় ছাড়াই মূল্য থেকে অব্যাহতি দেওয়ার অধিকার রাখেন, সুতরাং বিনিময়ের মাধ্যমে অব্যাহতি দেওয়ার অধিকার তিনি আরও জোরালোভাবে রাখেন। আয-যাখিরা গ্রন্থে এভাবেই রয়েছে।

 

(ক্রয় ও বিক্রয় সংক্রান্ত প্রতিনিধিত্বের অধ্যায়)

(ক্রয় সংক্রান্ত পরিচ্ছেদ)

প্রতিনিধিত্বের অধ্যায়গুলোর মধ্যে যা অধিকতর সংঘটিত হয় এবং যার প্রয়োজনীয়তা অত্যন্ত বেশি, তিনি তাকেই প্রথমে নিয়ে এসেছেন; আর তা হলো ক্রয় ও বিক্রয় সংক্রান্ত প্রতিনিধিত্ব। তিনি ক্রয়ের পরিচ্ছেদকে আগে নিয়ে এসেছেন; কারণ ক্রয় মালিকানা সাব্যস্ত করার বিষয়টি প্রকাশ করে। আর বিক্রয় মালিকানা বিলুপ্ত হওয়ার বিষয়টি প্রকাশ করে। আর বিলুপ্তি ঘটে সাব্যস্ত হওয়ার পরে—ব্যাখ্যাগ্রন্থগুলোতে এভাবেই বর্ণিত হয়েছে। আমি বলব: ক্রয়ের পরিচ্ছেদকে আগে উপস্থাপনের ব্যাপারে তাঁরা যা উল্লেখ করেছেন—

(তিনি বলেছেন: যে ব্যক্তি কোনো কিছু ক্রয়ের জন্য কোনো ব্যক্তিকে প্রতিনিধি নিযুক্ত করে, তবে অবশ্যই তার শ্রেণি ও গুণাগুণ উল্লেখ করতে হবে)

---

 

এটি অত্যন্ত দুর্বল, বরং এটি একটি কাল্পনিক বিষয়, কোনো সুনিশ্চিত বিষয় নয়; কারণ ক্রয় যেমন বিক্রিত বস্তুর ওপর মালিকানা সাব্যস্ত হওয়ার কথা জানায়, তেমনি মূল্য থেকে মালিকানা অপসারিত হওয়ার কথাও জানায়। আবার বিক্রয় যেমন বিক্রিত বস্তু থেকে মালিকানা অপসারিত হওয়ার কথা জানায়, তেমনি মূল্যের ওপর মালিকানা সাব্যস্ত হওয়ার কথাও জানায়। এই কারণে ফকিহগণ বলেছেন, ক্রয় হলো বিক্রিত বস্তুকে আনয়নকারী এবং মূল্যকে হরণকারী, আর বিক্রয় হলো এর বিপরীত। সুতরাং সাব্যস্ত হওয়া এবং অপসারিত হওয়া—উভয়টি জানানোর ক্ষেত্রে এই দুটি সমান।

আর যদি এভাবে যুক্তি দেওয়া হয় যে, কেনা-বেচার চুক্তিতে আসল ও মূল লক্ষ্য হলো বিক্রিত বস্তু, সুতরাং বিক্রিত বস্তুর দিকে লক্ষ্য রেখে ক্রয় মালিকানা সাব্যস্ত করার এবং বিক্রয় মালিকানা অপসারিত করার সংবাদ দেওয়ার জন্য যথেষ্ট—তবে আমরা বলব: এতে কোনো সন্দেহ নেই যে, বিক্রিত বস্তুর ওপর ক্রেতার মালিকানা সাব্যস্ত হওয়া বিক্রেতার মালিকানা অপসারিত হওয়ার আগে নয়। অন্যথায় আবশ্যক হয়ে পড়বে যে, বিক্রেতার মালিকানা বিলুপ্ত হওয়ার ঠিক আগের মুহূর্তে একই বিক্রিত বস্তুর ওপর বিক্রেতা ও ক্রেতা উভয়ের দুটি স্বতন্ত্র মালিকানা একই সময়ে বিদ্যমান থাকবে, যার অসারতা কারো কাছে গোপন নয়। সুতরাং এটি নিশ্চিত যে, ক্রয় ও বিক্রয়ের ক্ষেত্রে মালিকানার সাব্যস্ত হওয়া এবং বিলুপ্তি উভয় ব্যক্তির ক্ষেত্রে একই সাথে কার্যকর হয়। আর সাব্যস্ত হওয়ার পর বিলুপ্তি ঘটার বিষয়টি কেবল এক ব্যক্তির ক্ষেত্রে একই স্থানে প্রযোজ্য হতে পারে, যা আমাদের বর্তমান আলোচনার বিষয় থেকে ভিন্ন। সুতরাং অধিকতর স্পষ্ট বিষয় হলো, বিক্রয়ের পরিচ্ছেদের আগে ক্রয়ের পরিচ্ছেদকে অগ্রাধিকার দেওয়ার কারণ তাই, যা অন্যান্য ওকালতের পরিচ্ছেদের ওপর ক্রয়-বিক্রয়ের ওকালতকে অগ্রাধিকার দেওয়ার কারণ; আর তা হলো এটি অধিকহারে সংঘটিত হওয়া এবং এর প্রয়োজনীয়তা অত্যন্ত বেশি হওয়া। কেননা অধিকাংশ মানুষ তাদের আহার্য, পানীয়, পোশাক এবং অন্যান্য গুরুত্বপূর্ণ বিষয়ে অন্যকে ক্রয়ের জন্য প্রতিনিধি নিযুক্ত করে থাকে, যা থেকে মানুষ খুব কম সময়ই অভাবমুক্ত থাকে এবং অনেক সময় সে নিজে তা ক্রয় করতে সক্ষম হয় না।

বিক্রয়ের ক্ষেত্রে প্রতিনিধি নিযুক্ত করার বিষয়টি এর বিপরীত, যা স্পষ্ট। (তিনি বলেছেন) অর্থাৎ ইমাম কুদুরী রহ. তাঁর 'মুখতাসার' গ্রন্থে বলেছেন, (আর যে ব্যক্তি কোনো কিছু ক্রয়ের জন্য কোনো ব্যক্তিকে প্রতিনিধি নিযুক্ত করে, অর্থাৎ এমন কিছু যা নির্দিষ্ট নয়; কারণ নির্দিষ্ট বস্তুর ক্ষেত্রে শ্রেণি ও গুণাগুণ উল্লেখ করার প্রয়োজন হয় না)—ব্যাখ্যাগ্রন্থগুলোতে এমনই রয়েছে—(তবে অবশ্যই তার শ্রেণি উল্লেখ করতে হবে) যেমন দাস বা দাসী। কারণ শরীয়তবিদদের নিকট 'দাস' একটি শ্রেণি এবং বিধানের ভিন্নতার কারণে 'দাসী'ও একটি শ্রেণি। (এবং তার গুণাগুণ) অর্থাৎ তার প্রকার, যেমনটি সামনে লেখকের বক্তব্যে আসবে, যেমন তুর্কি বা হিন্দি (ভারতীয়)। 'ইনায়াহ' গ্রন্থের লেখক বলেছেন: এক্ষেত্রে শ্রেণি ও প্রকারের পরিচয় জানা প্রয়োজন। বলা হয়েছে, শ্রেণি (জিনস) হলো এমন বিষয় যার অধীনে ভিন্ন ভিন্ন প্রকার অন্তর্ভুক্ত থাকে। আর প্রকার (নাউ') হলো এমন নাম যা তার ঊর্ধ্বস্থিত কোনো নামের অধীনে দাখিল হওয়া বিষয়গুলোর কোনো একটির নাম। 'ফাওয়াইদুজ জাহিরিয়্যাহ' গ্রন্থে যুক্তিবিদদের উদ্ধৃতি দিয়ে উল্লেখ করা হয়েছে যে: শ্রেণি হলো এমন একটি নাম যা এমন অনেক বিষয়ের ওপর প্রযুক্ত হয় যাদের প্রকার ভিন্ন ভিন্ন, আর প্রকার হলো এমন নাম যা এমন অনেক বিষয়ের ওপর প্রযুক্ত হয় যাদের ব্যক্তি বা সত্তা ভিন্ন ভিন্ন। (উদ্ধৃতি সমাপ্ত)

আমি বলি: সুস্থ স্বভাবসম্পন্ন কোনো ব্যক্তির কাছে এটি অস্পষ্ট নয় যে, তিনি এখানে শ্রেণি ও প্রকার দ্বারা কী উদ্দেশ্য, তা বুঝাতে নতুন কিছু আনেননি। কারণ তিনি প্রথমে যা উল্লেখ করেছেন তার কোনো সারসংক্ষেপ নেই, বরং সেটি একটি অস্পষ্ট বিষয় যা এমন অনেক বিষয়কে শামিল করে যা এখানে শ্রেণি ও প্রকার হিসেবে নিশ্চিতভাবেই উদ্দেশ্য নয়। আর দ্বিতীয়ত তিনি যা উল্লেখ করেছেন, তা ফকিহগণের উদ্দেশ্যের সাথে সামঞ্জস্যপূর্ণ নয় এবং শ্রেণি ও প্রকারের যে উদাহরণসমূহ তাঁরা উল্লেখ করেছেন, তা নিশ্চিতভাবেই এর সাক্ষ্য দেয়। 'গায়াহ' গ্রন্থের লেখক বলেছেন: শ্রেণি দ্বারা তিনি প্রকার উদ্দেশ্য নিয়েছেন, যুক্তিবিদদের পরিভাষা নয়; যা হলো সেই সমষ্টিগত বিষয় যা 'এটি কী' এর উত্তরে এমন অনেক বিষয়ের ওপর প্রযুক্ত হয় যাদের প্রকার ভিন্ন ভিন্ন। আর প্রকার হলো তা যা 'এটি কী' এর উত্তরে এমন অনেক বিষয়ের ওপর প্রযুক্ত হয় যাদের সংখ্যা ভিন্ন ভিন্ন। অথবা তিনি ব্যাকরণবিদদের পরিভাষা উদ্দেশ্য নিয়েছেন, যা হলো এমন কিছু যা কোনো বিষয়ের ওপর এবং তার সদৃশ সবকিছুর ওপর প্রযুক্ত হয়। অথবা শ্রেণি দ্বারা এমন কিছু উদ্দেশ্য নেওয়া হতে পারে যার অধীনে অনেক ব্যক্তি বা সত্তা অন্তর্ভুক্ত থাকে, এবং এর বর্ণনা কিতাবুন নিকাহ-এর মোহর পরিচ্ছেদে গত হয়েছে। (উদ্ধৃতি সমাপ্ত)

আমি বলি: এখানে শ্রেণি দ্বারা যে তিনটি অর্থ উদ্দেশ্য হওয়ার সম্ভাবনা তিনি ব্যক্ত করেছেন, তার প্রত্যেকটিই পর্যালোচনার যোগ্য। প্রথমটির ক্ষেত্রে আপত্তি হলো, তিনি যদি 'শ্রেণি দ্বারা প্রকার উদ্দেশ্য' বলতে যুক্তিবিদদের 'প্রকার' বুঝিয়ে থাকেন—যেমনটি তাঁর কথার ধারা থেকে বুঝা যায়—তবে তার ওপর আপত্তি আসবে যে, শরয়ী শ্রেণিগুলোর মধ্যে এমন কিছু আছে যা যুক্তিবিদদের নিকট প্রকার নয়, যেমন দাস ও দাসী; কারণ তাদের নিকট এই দুটি প্রকার নয় বরং মানব জাতির দুটি শ্রেণীবিভাগ মাত্র। আর যদি তিনি এর দ্বারা শাব্দিক অর্থ তথা 'অংশ' বা 'বিভাগ' বুঝিয়ে থাকেন, তবে এতে সমস্ত শরয়ী প্রকার এমনকি উপ-শ্রেণিগুলোও অন্তর্ভুক্ত হয়ে যাবে; কারণ এর প্রত্যেকটিই তার চেয়ে ব্যাপকতর বিষয়ের একটি বিভাগ। ফলে শরয়ী 'শ্রেণি' এবং শরয়ী 'প্রকার' ও তার নিম্নস্তরের বিষয়গুলোর মধ্যে কোনো পার্থক্য থাকবে না, যা এই প্রসঙ্গের উদ্দেশ্যকে ব্যাহত করবে। দ্বিতীয়টির ক্ষেত্রে আপত্তি হলো, ব্যাকরণবিদদের পরিভাষায় 'জিনস' বা শ্রেণি নামের যে অর্থ করা হয়েছে এবং যার সারকথা হলো যা অনির্দিষ্ট কোনো বিষয়ের ওপর প্রযুক্ত হয়—যেমনটি তিনি কিতাবুন নিকাহ-এর মোহর পরিচ্ছেদে উল্লেখ করেছেন—তা এমন সব বিষয়ের ওপরও সত্য হয় যা শরয়ী শ্রেণিগুলোর মাঝে পার্থক্য করে, যেমন চতুষ্পদ জন্তু, কাপড় এবং দাস; কারণ এর প্রত্যেকটিই একাধিক শরয়ী শ্রেণিকে অন্তর্ভুক্ত করে যেমনটি ফকিহগণ স্পষ্ট করেছেন। আবার এটি শরয়ী শ্রেণির অধীনে থাকা শরয়ী প্রকার এবং তার নিম্নস্তরের বিষয়গুলোর ওপরও সত্য হয়। এমতাবস্থায় শরয়ী শ্রেণিকে অন্য বিষয় থেকে আলাদা করা যাবে না, ফলে অর্থ ব্যাহত হবে।

(অথবা তার প্রকার এবং তার মূল্যের পরিমাণ) যাতে যে কাজের জন্য উকিল নিয়োগ করা হয়েছে তা সুনির্দিষ্ট হয় এবং তার পক্ষে আদেশ পালন করা সম্ভব হয়।

---

 

এই স্থান। আর তৃতীয়ত এজন্য যে, আবু আলী ইবনে সিনা থেকে যা বর্ণিত হয়েছে সেই অনুযায়ী সাধারণ শ্রেণীর (জিনস) ক্ষেত্রে গ্রিক দার্শনিকদের পরিভাষা অনুযায়ী ওই অর্থের প্রয়োগ প্রত্যেক এমন সামগ্রিক ধারণার ওপর সত্য হয় যার অধীনে ব্যক্তিবিশেষ অন্তর্ভুক্ত থাকে। ফলে তা শরয়ী সাধারণ শ্রেণীর উপরের স্তর এবং তার নিচের শরয়ী উপশ্রেণী (নও) ও তার প্রকারভেদসমূহকে অন্তর্ভুক্ত করে নেয়। এমতাবস্থায় শরয়ী সাধারণ শ্রেণী অন্যটি থেকে পৃথক করা সম্ভব হয় না, ফলে প্রসঙ্গের অর্থ বিঘ্নিত হয়। আল-ইনায়াহ গ্রন্থকার বলেছেন: এখানে সাধারণ শ্রেণী (জিনস) ও উপশ্রেণী (নও) দ্বারা উদ্দেশ্য যুক্তিবিদদের পরিভাষা নয়। কেননা তাদের নিকট সাধারণ শ্রেণী হলো এমন বিষয় যা 'এটি কী?' এর উত্তরে এমন অনেকের ওপর প্রযোজ্য হয় যাদের সত্তাগত বাস্তবতা ভিন্ন, যেমন: প্রাণী। আর উপশ্রেণী হলো এমন বিষয় যা 'এটি কী?' এর উত্তরে এমন অনেকের ওপর প্রযোজ্য হয় যাদের সত্তাগত বাস্তবতা অভিন্ন, যেমন: মানুষ। আর শ্রেণী (সিনফ) হলো এমন উপশ্রেণী যা কোনো বাহ্যিক গুণের মাধ্যমে সীমাবদ্ধ, যেমন: তুর্কি বা ভারতীয়। আর এখানে সাধারণ শ্রেণী দ্বারা উদ্দেশ্য হলো এমন বিষয় যা তাদের পরিভাষা অনুযায়ী বিভিন্ন শ্রেণীকে অন্তর্ভুক্ত করে, আর উপশ্রেণী দ্বারা উদ্দেশ্য হলো শ্রেণী। সমাপ্ত।

আমি বলছি: ফিকহ শাস্ত্র সম্পর্কে জ্ঞাত ব্যক্তির কাছে এটি অস্পষ্ট নয় যে, আল-ইনায়াহ গ্রন্থকার যা বলেছেন তা শরীয়তবিদদের নিকট সাধারণ শ্রেণী ও উপশ্রেণীর উদ্দেশ্য নির্ধারণের অধিক নিকটবর্তী। তবে এতেও কিছুটা জটিলতা রয়েছে; কারণ তিনি যদি 'উপশ্রেণী দ্বারা উদ্দেশ্য শ্রেণী' কথাটি দ্বারা যুক্তিবিদদের পরিভাষার শ্রেণী উদ্দেশ্য নিয়ে থাকেন—যেমনটি তাঁর আলোচনার প্রেক্ষাপট থেকে প্রাথমিকভাবে বোঝা যায়—তবে তার ওপর আপত্তি আসবে যে, শরীয়তবিদদের নিকট 'গাধা' একটি উপশ্রেণী হিসেবে গণ্য, যা কিতাবের সামনে আসবে; অথচ এটি যুক্তিবিদদের মতে শ্রেণী নয় বরং যুক্তিবিদদের নিকটও এটি উপশ্রেণী। আর তিনি যদি এর দ্বারা শাব্দিক অর্থের শ্রেণী উদ্দেশ্য নেন যার অর্থ হলো প্রকার বা ভাগ, তবে তার ওপর আপত্তি আসবে যে, উদাহরণস্বরূপ 'দাস' এই অর্থে একটি শ্রেণী; কারণ এটি মানুষের একটি প্রকার, কিন্তু শরীয়তবিদদের নিকট এটি উপশ্রেণী নয়। বরং তাদের নিকট এটি এমন বিষয় যা শরয়ী সাধারণ শ্রেণীসমূহকে একত্রিত করে, যেমন: গোলাম ও বাঁদী, যেমনটি তারা স্পষ্ট করেছেন। আর গোলাম ও বাঁদী উক্ত অর্থ অনুযায়ী দুটি শ্রেণী কিন্তু তাদের নিকট এ দুটি উপশ্রেণী নয় বরং তাদের নিকট এ দুটি হলো সাধারণ শ্রেণী, যেমনটি তারা স্পষ্টভাবে উল্লেখ করেছেন। (অথবা তার প্রকার এবং তার মূল্যের পরিমাণ) অর্থাৎ তার প্রকারের নামকরণ এবং তার মূল্যের পরিমাণ উল্লেখ করা (যাতে যে কাজের জন্য উকিল নিয়োগ করা হয়েছে তা সুনির্দিষ্ট হয় এবং তার পক্ষে আদেশ পালন করা সম্ভব হয়) অর্থাৎ উকিলের পক্ষে নিয়োগদাতার আদেশ পালন করা সম্ভব হয়। কেননা গুনাগুন বা মূল্য উল্লেখ করা ব্যতীত শুধু সাধারণ শ্রেণীর উল্লেখ করা পূর্ণ পরিচয় প্রদান করে না, ফলে উকিল নিয়োগদাতার আদেশ অনুযায়ী কাজ সম্পন্ন করতে সক্ষম হয় না। তাঁর বক্তব্য 'যাতে যে কাজের জন্য উকিল নিয়োগ করা হয়েছে তা সুনির্দিষ্ট হয়' এর ওপর আপত্তি করা হয়েছে যে, যে কাজের দায়িত্ব দেওয়া হয়েছে তা তো জানাই আছে, আর তা হলো ক্রয় করা।

এর উত্তর হলো: এই পরিচ্ছেদে যে কাজের দায়িত্ব দেওয়া হয়েছে তা কেবল ক্রয় করা নয়, বরং তা হলো কোনো সাধারণ শ্রেণীর মধ্য হতে একটি উপশ্রেণীর ক্রয়। আর যখন উপশ্রেণীটি জানা থাকবে না, তখন তার সাথে সংশ্লিষ্ট কাজটিও জানা থাকবে না। আল-ইনায়াহ গ্রন্থে এভাবেই রয়েছে। আমি বলছি: কেউ বলতে পারেন যে, তিনি যদি উদ্দেশ্য নিয়ে থাকেন যে এই পরিচ্ছেদে দায়িত্বপ্রাপ্ত কাজ হলো কোনো সাধারণ শ্রেণীর মধ্য হতে একটি নির্দিষ্ট উপশ্রেণী ক্রয় করা, তবে তা গ্রহণযোগ্য নয়। এটি কীভাবে সম্ভব যখন উল্লিখিত দলিলের অর্থ হলো—নিয়োগদাতা যদি কোনো কিছু ক্রয়ের নির্দেশের সময় তার সাধারণ শ্রেণীর সাথে উপশ্রেণী উল্লেখ না করে অথবা সাধারণ শ্রেণীর সাথে মূল্যের পরিমাণ উল্লেখ না করে, তবে দায়িত্বপ্রাপ্ত কাজ নির্দিষ্ট হবে না, ফলে উকিলের পক্ষে আদিষ্ট কাজ পালন করা সম্ভব হবে না। এমতাবস্থায় দায়িত্বপ্রাপ্ত কাজ কোনো নির্দিষ্ট উপশ্রেণী হওয়ার সম্ভাবনা থাকে না, কারণ এটি অনুমিত বিষয়ের পরিপন্থী।

আর যদি তিনি উদ্দেশ্য নিয়ে থাকেন যে এই পরিচ্ছেদে দায়িত্বপ্রাপ্ত কাজ হলো কোনো সাধারণ শ্রেণীর উপশ্রেণীসমূহ হতে যেকোনো একটি উপশ্রেণী ক্রয় করা, তবে তা স্বীকৃত। কিন্তু এমতাবস্থায় সেই আপত্তিটি ফিরে আসবে যে, দায়িত্বপ্রাপ্ত কাজ তখন সুনির্দিষ্টই আছে, আর তা হলো কোনো সাধারণ শ্রেণীর যেকোনো একটি উপশ্রেণী ক্রয় করা। এমতাবস্থায় উকিল যদি ওই সাধারণ শ্রেণীর যেকোনো উপশ্রেণী ক্রয় করে তবেই সে আদিষ্ট কাজ পালনকারী হিসেবে গণ্য হবে। এর উত্তর এভাবে দেওয়া সম্ভব যে, নিয়োগদাতার শব্দের বাহ্যিক দিক বিবেচনায় এমতাবস্থায় দায়িত্বপ্রাপ্ত কাজ যদিও কোনো সাধারণ শ্রেণীর অন্তর্ভুক্ত অনির্দিষ্ট উপশ্রেণী ক্রয় করা বুঝায়, কিন্তু হতে পারে নিয়োগদাতার উদ্দেশ্য ওই সাধারণ শ্রেণীর বিশেষ কোনো উপশ্রেণী ক্রয় করা। সুতরাং যখন সেই উদ্দিষ্ট উপশ্রেণীটি জানা থাকবে না, তখন উকিলের পক্ষে সম্ভব হবে না

(ব্যতিক্রম হলো যদি সে তাকে সাধারণ ওকালতি বা প্রতিনিধিত্ব প্রদান করে এবং বলে: 'তোমার কাছে যা সমীচীন মনে হয় তা আমার জন্য ক্রয় করো'); কারণ সে বিষয়টি তার মতামতের ওপর ন্যস্ত করেছে, ফলে সে যা কিছু ক্রয় করবে তা নির্দেশ পালনের অন্তর্ভুক্ত হবে। আর এর মূলনীতি হলো, প্রতিনিধিত্বের ক্ষেত্রে সামান্য অস্পষ্টতা (জাহালাত) ক্ষমারযোগ্য, যেমন ইস্তিহসান বা সূক্ষ্ম তুলনার ভিত্তিতে গুণের অস্পষ্টতা গৃহীত হয়।

---

 

তার ইচ্ছানুযায়ী তার নির্দেশ পালন করা; সুতরাং গ্রন্থকারের বক্তব্যের অর্থ হলো যাতে যে কাজের জন্য প্রতিনিধি নিয়োগ করা হয়েছে তা নিয়োগকর্তার উদ্দেশ্য অনুযায়ী সুনির্দিষ্ট হয়, ফলে প্রতিনিধির পক্ষে সেই অনুযায়ী নির্দেশ পালন করা সম্ভব হয়। এর প্রতি ইঙ্গিত করে পরবর্তী বক্তব্য—অস্পষ্টতা অতিরিক্ত হওয়ার কারণে সে নির্দেশদাতার উদ্দেশ্য বুঝতে পারে না। (ব্যতিক্রম হলো যদি সে তাকে সাধারণ প্রতিনিধিত্ব প্রদান করে) এটি তার পূর্বোক্ত বক্তব্য—'অবশ্যই পণ্যের প্রকার ও গুণ অথবা প্রকার ও মূল্যের পরিমাণ উল্লেখ করতে হবে'—এর থেকে একটি ব্যতিক্রম। অর্থাৎ, যখন সে তাকে সাধারণ প্রতিনিধিত্ব প্রদান করে এবং (বলে যে, আমার জন্য তোমার পছন্দ অনুযায়ী ক্রয় করো), তখন এগুলোর কোনোটি উল্লেখ করার প্রয়োজন হয় না। (কেননা সে) অর্থাৎ এই সুরতে নিয়োগকর্তা (বিষয়টিকে তার মতামতের ওপর অর্পণ করেছে) অর্থাৎ প্রতিনিধির মতামতের ওপর। (ফলে সে যা কিছুই ক্রয় করবে তা নির্দেশ পালনকারী হিসেবে গণ্য হবে) অর্থাৎ নিয়োগকর্তার পক্ষ থেকে নির্দেশ পালিত হয়েছে বলে গণ্য হবে। জেনে রাখুন যে, অস্পষ্টতা (জাহালাত) তিন প্রকার: অত্যধিক অস্পষ্টতা (ফাহিশাহ্), আর তা হলো পণ্যের মূল শ্রেণি বা প্রকার অজ্ঞাত থাকা, যেমন কাপড়, পশু অথবা দাস ক্রয়ের জন্য প্রতিনিধি বানানো; এটি প্রতিনিধিত্বের বৈধতাকে বাধাগ্রস্ত করে, যদিও মূল্য নির্ধারণ করে দেওয়া হয়; কারণ প্রতিনিধি নির্দেশ পালনে সক্ষম হয় না। আর সামান্য অস্পষ্টতা (ইয়াসিরাহ্), যা হলো প্রকারের অস্পষ্টতা, যেমন গাধা, ঘোড়া, খচ্চর অথবা হারওয়ী বা মারওয়ী কাপড় ক্রয়ের জন্য প্রতিনিধি বানানো; এটি প্রতিনিধিত্বের বৈধতাকে বাধাগ্রস্ত করে না, যদিও মূল্য নির্ধারণ করে দেওয়া না হয়।

বিশর ইবনে গিয়াস বলেন: প্রতিনিধিত্ব সহীহ হবে না; কারণ ক্রয়-বিক্রয়ের প্রতিনিধি নিয়োগ করাকে স্বয়ং ক্রয়-বিক্রয়ের ওপর কিয়াস করা হয়, তাই চুক্তিকৃত বস্তুর গুণের বর্ণনা ব্যতীত তা শুদ্ধ হবে না। আমাদের দলিল হলো—"রাসূলুল্লাহ সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়াসাল্লাম হাকিম ইবনে হিযামকে কুরবানীর জন্য একটি বকরী কেনার দায়িত্ব দিয়েছিলেন" অথচ তিনি সেটির গুণ বর্ণনা করেননি। ওকালত বা প্রতিনিধিত্বের ভিত্তি হলো প্রশস্ততার ওপর, যেহেতু এটি একটি সহযোগিতা; তাই ইস্তিহসানের ভিত্তিতে এতে সামান্য অস্পষ্টতা ক্ষমা করা হয়। আর গুণের বর্ণনার শর্তারোপ করার মধ্যে কিছুটা সংকীর্ণতা রয়েছে, তাই এর আবশ্যকতা রহিত হয়ে গেছে। আর মধ্যম পর্যায়ের অস্পষ্টতা (মুতাওয়াসসিতাহ্), যা প্রকার ও শ্রেণির মাঝামাঝি, যেমন কোনো গোলাম, দাসী অথবা বাড়ি ক্রয়ের জন্য প্রতিনিধি বানানো। যদি মূল্য অথবা প্রকার বর্ণনা করা হয়, তবে তাকে সামান্য অস্পষ্টতার অন্তর্ভুক্ত করা হবে। আর যদি মূল্য অথবা প্রকার বর্ণনা না করা হয়, তবে তা সহীহ হবে না এবং তাকে অত্যধিক অস্পষ্টতার অন্তর্ভুক্ত করা হবে; কারণ এটি নির্দেশ পালনে বাধা সৃষ্টি করে।

আল-কাফী গ্রন্থে মাবাসীত ও জাওয়ামে'র উদ্ধৃতিতে এভাবেই উল্লেখ করা হয়েছে। সুতরাং গ্রন্থকার অস্পষ্টতার এই তিন প্রকারের দিকে ইঙ্গিত করতে এবং প্রতিনিধিত্বের অধ্যায়ে এগুলোর প্রত্যেকটির বিধান বর্ণনা করতে চেয়েছেন। তাই তিনি বলেছেন: (আর এর মূলনীতি হলো প্রতিনিধিত্বের ক্ষেত্রে সামান্য অস্পষ্টতা ক্ষমারযোগ্য, যেমন ইস্তিহসানের ভিত্তিতে গুণের অস্পষ্টতা গৃহীত হয়)। এটি সামান্য অস্পষ্টতার বিধানের বর্ণনা। আর একে ইস্তিহসানের সাথে শর্তযুক্ত করা হয়েছে; কারণ কিয়াস বা যুক্তির দাবি হলো প্রতিনিধিত্বের ক্ষেত্রে অস্পষ্টতা গ্রহণ না করা, যদিও তা সামান্য হয়। এর ভিত্তি হলো ক্রয়-বিক্রয়ের প্রতিনিধি নিয়োগ করাকে স্বয়ং ক্রয় বা বিক্রয়ের মতোই গণ্য করা হয়; আপনি কি দেখছেন না যে, আমরা প্রতিনিধিকে এমন মনে করি যে সে প্রথমে নিজের জন্য ক্রেতা এবং পরবর্তীতে নিয়োগকর্তার কাছে বিক্রেতা।

কারণ প্রতিনিধিত্বের (ওয়াকালাত) ভিত্তি হলো প্রশস্ততার ওপর; কেননা এটি একটি সাহায্য কামনা। আর এই শর্ত বিবেচনা করার মধ্যে কিছুটা সংকীর্ণতা বা কাঠিন্য রয়েছে, যা অপসারিত।

 

(অতঃপর যদি শব্দটি বিভিন্ন প্রকারের জাতিকে অন্তর্ভুক্ত করে অথবা এমন কিছু হয় যা জাতির অর্থ প্রদান করে, তবে মূল্য উল্লেখ করলেও প্রতিনিধিত্ব সঠিক হবে না); কারণ সেই মূল্যে প্রতিটি জাতির অন্তর্ভুক্ত বস্তু পাওয়া সম্ভব, ফলে অত্যধিক অস্পষ্টতার (জাহালাতে ফাহিশা) কারণে আদেশদাতার উদ্দেশ্য জানা যায় না। (আর যদি এটি এমন একটি জাতি হয় যা বিভিন্ন প্রকারকে অন্তর্ভুক্ত করে, তবে মূল্য অথবা প্রকারের বর্ণনা ব্যতীত প্রতিনিধিত্ব সঠিক হবে না); কারণ মূল্য নির্ধারণের মাধ্যমে প্রকারটি জানা হয়ে যায় এবং প্রকারের বর্ণনার মাধ্যমে অস্পষ্টতা কমে যায়, ফলে তা আদেশ পালনে বাধা সৃষ্টি করে না। এর উদাহরণ: যখন কেউ কাউকে একজন দাস বা দাসী ক্রয় করার জন্য প্রতিনিধি নিয়োগ করে, তখন তা সঠিক হবে না; কারণ এটি বিভিন্ন প্রকারকে অন্তর্ভুক্ত করে। যদি সে প্রকার স্পষ্ট করে দেয়, যেমন তুর্কি, হাবশি, ইন্ডি বা সিন্ধি অথবা মুওয়াল্লাদ (ইসলামি ভূখণ্ডে জন্ম নেওয়া), তবে তা বৈধ হবে। অনুরূপভাবে মূল্য স্পষ্ট করলেও বৈধ হবে আমরা যা উল্লেখ করেছি তার কারণে। আর যদি সে প্রকার অথবা মূল্য স্পষ্ট করে দেয় কিন্তু গুণাগুণ, শ্রেষ্ঠত্ব, নিম্নমান বা মধ্যম মানের কথা উল্লেখ না করে, তবে তা বৈধ হবে; কারণ এটি এমন অস্পষ্টতা যা কাটিয়ে ওঠা সম্ভব। আর কিতাবে (কুদুরিতে) উল্লিখিত 'গুণাগুণ' (সিফাত) দ্বারা উদ্দেশ্য হলো 'প্রকার' (নাউ')।

 

(জামেউস সাগির-এ আছে: যে ব্যক্তি অন্যকে বলল, আমার জন্য একটি কাপড় বা একটি পশু অথবা একটি ঘর ক্রয় করো, তবে সেই প্রতিনিধিত্ব বাতিল) অত্যধিক অস্পষ্টতার কারণে। কারণ আভিধানিক প্রকৃত অর্থে 'পশু' (দাব্বাহ) বলতে ভূপৃষ্ঠে বিচরণশীল সকল প্রাণীকে বোঝায়। আর লোকব্যবহারে (উরফ) এটি ঘোড়ার ক্ষেত্রে ব্যবহৃত হয়।

---

 

প্রতিনিধি নিয়োগকারীর পক্ষ থেকে, তাই চুক্তিবদ্ধ বস্তুর গুণের বর্ণনা ব্যতীত এটি বৈধ হবে না। ইস্তিহসানের (আইনগত সূক্ষ্মতা) দিক সেটিই যা তিনি উল্লেখ করেছেন: (কারণ প্রতিনিধিত্বের ভিত্তি হলো প্রশস্ততার ওপর; কেননা এটি একটি সাহায্য কামনা। আর এই শর্ত বিবেচনা করার মধ্যে) অর্থাৎ গুণের বর্ণনার শর্ত করা অথবা সামান্য অস্পষ্টতা না থাকার শর্ত করার মধ্যে (কিছুটা সংকীর্ণতা বা কাঠিন্য রয়েছে, যা) শরিয়ত কর্তৃক নসের (দলিল) মাধ্যমে (অপসারিত)।

 

(অতঃপর যদি শব্দটি) অর্থাৎ প্রতিনিধিত্ব প্রদানকারীর শব্দ (বিভিন্ন প্রকারের জাতিকে অন্তর্ভুক্ত করে) যেমন পশু বা কাপড় (অথবা এমন কিছু হয় যা জাতির অর্থ প্রদান করে) যেমন ঘর বা দাস (তবে মূল্য উল্লেখ করলেও প্রতিনিধিত্ব সঠিক হবে না)। এটি অত্যধিক অস্পষ্টতার (জাহালাতে ফাহিশা) বিধানের বর্ণনা। আর এতে বিধান এমন হওয়ার কারণ হলো (কারণ সেই মূল্যে প্রতিটি জাতির অন্তর্ভুক্ত বস্তু পাওয়া সম্ভব) অর্থাৎ প্রতিটি জাতির একজন সদস্য পাওয়া যায় (ফলে অত্যধিক অস্পষ্টতার কারণে আদেশদাতার উদ্দেশ্য জানা যায় না) ফলে প্রতিনিধি আদেশ পালনে সক্ষম হয় না। (আর যদি) শব্দটি (এমন একটি জাতি হয় যা বিভিন্ন প্রকারকে অন্তর্ভুক্ত করে) যেমন দাস বা দাসী (তবে প্রতিনিধিত্ব সঠিক হবে না) (মূল্য অথবা প্রকারের বর্ণনা ব্যতীত)। এটি মাঝারি ধরনের অস্পষ্টতার বিধানের বর্ণনা। আর এতে বিধান এমন হওয়ার কারণ হলো (কারণ মূল্য নির্ধারণের মাধ্যমে প্রকারটি জানা হয়ে যায় এবং প্রকারের বর্ণনার মাধ্যমে অস্পষ্টতা কমে যায়, ফলে তা আদেশ পালনে বাধা সৃষ্টি করে না) অর্থাৎ আদেশদাতার আদেশ পালনে বাধা দেয় না। (এর উদাহরণ) অর্থাৎ এই প্রকারের অস্পষ্টতার উদাহরণ। তিনি পূর্ববর্তী দুই প্রকারের পরিবর্তে এই প্রকারের উদাহরণ উল্লেখ করেছেন; কারণ ওই দুই প্রকারের উদাহরণ সামনে জামেউস সাগিরের মাসআলার মধ্যে আসবে, যা এই প্রকারের ব্যতিক্রম। আর এটি একটি রহস্য যা বর্ণনায় আমি একক বৈশিষ্ট্যমন্ডিত।

(যখন কেউ কাউকে প্রতিনিধি নিয়োগ করে) অর্থাৎ যখন কোনো ব্যক্তি অন্য ব্যক্তিকে প্রতিনিধি বানায় (একজন দাস বা দাসী ক্রয় করার জন্য, তখন তা সঠিক হবে না) অর্থাৎ কেবল এই শব্দ ব্যবহারের মাধ্যমে প্রতিনিধিত্ব সঠিক হবে না (কারণ এটি বিভিন্ন প্রকারকে অন্তর্ভুক্ত করে) অর্থাৎ দাস ও দাসী শব্দটি বিভিন্ন প্রকারকে অন্তর্ভুক্ত করে, ফলে উদ্দেশ্য জানা যায় না। (ফাইনবাইয়ানান নাউ') অর্থাৎ (যদি সে প্রকার স্পষ্ট করে দেয়, যেমন তুর্কি, হাবশি, ইন্ডি বা সিন্ধি অথবা মুওয়াল্লাদ)। মুগরিব-এ আছে: "মুওয়াল্লাদাহ হলো সেই দাসী যে ইসলামি ভূখণ্ডে জন্মগ্রহণ করেছে" (তবে তা বৈধ হবে) অর্থাৎ প্রতিনিধিত্ব বৈধ হবে। অনুরূপভাবে মূল্য স্পষ্ট করলেও বৈধ হবে (আমরা যা উল্লেখ করেছি তার কারণে)। এটি দ্বারা তিনি তার এই উক্তিটি বুঝিয়েছেন: "কারণ মূল্য নির্ধারণের মাধ্যমে প্রকারটি জানা হয়ে যায়"। কিছু মাশায়েখ বলেছেন: যদি নির্ধারিত মূল্যে প্রতিটি প্রকারের বস্তু পাওয়া যায়, তবে প্রকার বর্ণনা না করা পর্যন্ত কেবল মূল্য বর্ণনার মাধ্যমে তা সঠিক হবে না; যা জাখিরা-তে রয়েছে। (আর যদি সে প্রকার অথবা মূল্য স্পষ্ট করে দেয় কিন্তু গুণের বর্ণনা না দেয়) আর তা হলো (শ্রেষ্ঠত্ব, নিম্নমান বা মধ্যম মান) অর্থাৎ মাঝারি। 'সিতাহ' শব্দটি 'ওয়াসাত' এর সাথে যুক্ত, যেমন 'ইদাহ' শব্দ 'ওয়াদ' এর সাথে এবং 'ইজাহ' শব্দ 'ওয়াজ' এর সাথে; এর শেষে 'তা' অক্ষরটি মূল শব্দের শুরুতে পড়ে যাওয়া 'ওয়াও' এর পরিবর্তে এসেছে এবং ক্রিয়াটি 'দারাবা' এর বাব থেকে। (তবে প্রতিনিধিত্ব বৈধ হবে) (কারণ এটি) অর্থাৎ এই পরিমাণ অস্পষ্টতা (এমন অস্পষ্টতা যা কাটিয়ে ওঠা সম্ভব) অর্থাৎ সামান্য অস্পষ্টতা, তাই এর পরোয়া করা হয় না। (আর তার উদ্দেশ্য) অর্থাৎ কুদুরি রহ.-এর উদ্দেশ্য (কিতাবে অর্থাৎ তার মুখতাসারে উল্লিখিত 'গুণাগুণ' (সিফাত) দ্বারা) হলো (প্রকার) যাতে তার বক্তব্য শরিয়তের মূলনীতি এবং অন্যান্য মাশায়েখের কিতাবে যা স্পষ্টভাবে বলা হয়েছে তার সাথে সামঞ্জস্যপূর্ণ হয়।

 

(জামেউস সাগির-এ আছে: যে ব্যক্তি অন্যকে বলল: আমার জন্য একটি কাপড় বা একটি পশু অথবা একটি ঘর ক্রয় করো, তবে সেই প্রতিনিধিত্ব বাতিল) অর্থাৎ যদিও সে মূল্য বর্ণনা করে দেয় যেমনটি পূর্বে অতিক্রান্ত হয়েছে। আর যখন প্রতিনিধিত্ব বাতিল হয়ে গেল, তখন ক্রয় প্রতিনিধির ওপর বর্তাবে যেমনটি জামেউস সাগিরের কপিতে স্পষ্টভাবে বলা হয়েছে। তিনি বলেছেন: এক ব্যক্তি অপরকে একটি কাপড় বা পশু কেনার আদেশ দিল, অতঃপর সে তা ক্রয় করল, তবে সে নিজের জন্যই ক্রেতা হিসেবে গণ্য হবে এবং প্রতিনিধিত্ব বাতিল হবে (অত্যধিক অস্পষ্টতার কারণে। কারণ আভিধানিক প্রকৃত অর্থে পশু বলতে ভূপৃষ্ঠে বিচরণশীল সকল প্রাণীকে বোঝায়। আর লোকব্যবহারে এটি ঘোড়ার ক্ষেত্রে ব্যবহৃত হয়)।

গাধা এবং খচ্চর; এর ফলে সে বিভিন্ন শ্রেণীকে একত্রিত করেছে। অনুরূপভাবে কাপড়ও; কারণ এটি আটলাস থেকে শুরু করে সাধারণ চাদর পর্যন্ত পরিধেয় সবকিছুর অন্তর্ভুক্ত করে। এই কারণেই একে মোহর হিসেবে নির্ধারণ করা বৈধ নয়। তেমনিভাবে ঘরও এমন বিষয়গুলো অন্তর্ভুক্ত করে যা অর্থগতভাবে বিভিন্ন শ্রেণীর পর্যায়ের; কারণ এটি উদ্দেশ্য, প্রতিবেশী, সুযোগ-সুবিধা, স্থান এবং শহরের ভিন্নতার কারণে বড় ধরনের পার্থক্য তৈরি করে। ফলে নির্দেশ পালন করা অসম্ভব হয়ে পড়ে। (তিনি বলেন: যদি সে ঘরের মূল্য উল্লেখ করে এবং ঘর ও কাপড়ের শ্রেণীর বর্ণনা দেয়, তবে তা জায়েয) এর অর্থ হলো তার প্রকার। অনুরূপভাবে যদি সে পশুর প্রকার উল্লেখ করে এই বলে যে, গাধা বা এর অনুরূপ কিছু।

---

 

গাধা এবং খচ্চর; অর্থাৎ 'পশু' শব্দটি আভিধানিক বা প্রথাগত যে অর্থেই নেওয়া হোক না কেন, তা বিভিন্ন শ্রেণীকে একত্রিত করে, ফলে এতে বিদ্যমান অজ্ঞতা হবে চরম। (অনুরূপভাবে কাপড়ও) অর্থাৎ এটিও বিভিন্ন শ্রেণীকে একত্রিত করে। (কারণ এটি আটলাস থেকে শুরু করে চাদর পর্যন্ত পরিধেয়কে অন্তর্ভুক্ত করে) অর্থাৎ সর্বোত্তম থেকে সর্বনিম্ন পর্যন্ত, ফলে এতে বিদ্যমান অজ্ঞতাও চরম। (এই কারণেই তার নামকরণ সঠিক নয়) অর্থাৎ ওকালতির চুক্তিতে কাপড়কে মোহর হিসেবে নির্ধারণ করা সহীহ নয়। কারণ চরম অজ্ঞতা মোহরের ক্ষেত্রেও নামকরণকে বাতিল করে দেয়। (তেমনিভাবে ঘরও এমন বিষয়কে অন্তর্ভুক্ত করে যা অর্থগতভাবে বিভিন্ন শ্রেণীর পর্যায়ের) অর্থাৎ ঘর যদিও বাস্তবে বিভিন্ন শ্রেণীকে একত্রিত করে না, তবে এটি এমন বিষয়কে একত্রিত করে যা অর্থগতভাবে বিভিন্ন শ্রেণীর মতো। (কারণ এটি উদ্দেশ্য, প্রতিবেশী, সুযোগ-সুবিধা, স্থান এবং শহরের ভিন্নতার কারণে বড় ধরনের পার্থক্য তৈরি করে, ফলে নির্দেশ পালন করা অসম্ভব হয়ে পড়ে) অর্থাৎ অজ্ঞতা চরম হওয়ার কারণে উল্লেখিত বস্তুসমূহ ক্রয় করার জন্য আদেশদাতার আদেশ পালন করা অসম্ভব হয়ে পড়ে। তিনি বলেন (যদি সে ঘরের মূল্য উল্লেখ করে এবং ঘর ও কাপড়ের শ্রেণীর বর্ণনা দেয়, তবে তা জায়েয) অর্থাৎ ওকালতি জায়েয। এটি জামেউস সগীরের শব্দাবলী। গ্রন্থকার বলেন (এর অর্থ) অর্থাৎ তার বক্তব্যে ঘরের শ্রেণী বর্ণনা করার অর্থ হলো (তার প্রকার)। এমতাবস্থায় এটি প্রকারের অজ্ঞতার সাথে যুক্ত হবে, আর এটি হলো সামান্য অজ্ঞতা যা ওকালত সহীহ হওয়ার ক্ষেত্রে বাধা নয়, যেমনটি পূর্বে অতিক্রান্ত হয়েছে। নিহায়া গ্রন্থের লেখক বলেন: ঘরকে তার প্রকার বর্ণনার সাথে শর্তযুক্ত করা মাবসুত-এর বর্ণনার বিপরীত। সেখানে বলা হয়েছে: যদি কেউ তাকে একটি ঘর কেনার জন্য উকিল নিয়োগ করে এবং মূল্য উল্লেখ না করে, তবে তা জায়েয হবে না। এরপর তিনি বলেন: যদি সে মূল্য উল্লেখ করে তবে তা জায়েয; কারণ মূল্য উল্লেখ করার মাধ্যমে তা সাধারণত জ্ঞাত হয়ে যায়, যদিও কিছু অজ্ঞতা বাকি থাকে তবে তা সামান্য এবং ক্ষমারযোগ্য। আমাদের মাশায়েখদের মধ্যে পরবর্তীগণ বলেন: আমাদের এলাকায় মহল্লা বা এলাকা বর্ণনা করা ছাড়া এটি জায়েয নয়। সমাপ্ত।

মেরাজুদ দিরায়া-র লেখকও তার পদাঙ্ক অনুসরণ করেছেন, যেমনটি তিনি অধিকাংশ স্থানে করে থাকেন। আমি এই প্রসঙ্গের বিশ্লেষণে বলব: গ্রন্থকার জামেউস সগীরের ইবারতে এখানে 'জেন্স' (শ্রেণী) শব্দটিকে 'নও' (প্রকার) অর্থে গ্রহণ করেছেন যাতে প্রসঙ্গের অর্থ ব্যাহত না হয়। কারণ যদি তিনি এখানে 'জেন্স' শব্দটিকে তার প্রকাশ্য অর্থে রাখতেন, তবে ঘরের মাসআলার ক্ষেত্রে শ্রেণীর গুণের উল্লেখটি অনর্থক হতো এবং কাপড়ের মাসআলার ক্ষেত্রে ত্রুটিপূর্ণ হতো। প্রথম কারণটি হলো, মুওয়াক্কিল যখন ঘরের মূল্য উল্লেখ করে দেন, তখন সেখানে তার শ্রেণীর গুণের বর্ণনাটি নিরর্থক হয়ে যায়, কারণ অজ্ঞতা দূর করার ক্ষেত্রে শ্রেণীর বর্ণনার কোনো ভূমিকা নেই। বরং অজ্ঞতা দূর হয় মূল্য নির্ধারণের মাধ্যমে অথবা প্রকার বর্ণনার মাধ্যমে, যেমনটি পূর্বে স্থির হয়েছে। আর দ্বিতীয় কারণটি হলো, কাপড় শব্দটি ঘরের ওপর যুক্ত হয়েছে, ফলে অর্থ দাঁড়ায়: যদি মুওয়াক্কিল কাপড়ের শ্রেণী বর্ণনা করে তবে ওকালত জায়েয হবে। কিন্তু যদি শ্রেণী শব্দটি তার প্রকাশ্য অর্থে নেওয়া হয় তবে এর কোনো সঠিকতা থাকে না; কারণ কাপড় এমন জিনিসের অন্তর্ভুক্ত যা বিভিন্ন শ্রেণীকে একত্রিত করে, ফলে এতে অজ্ঞতা চরম এবং তা কেবল মূল্য বর্ণনার দ্বারা দূর হয় না। এমতাবস্থায় কেবল শ্রেণীর বর্ণনার মাধ্যমে সেই অজ্ঞতা দূর হওয়া কীভাবে কল্পনা করা যায়?

পক্ষান্তরে যখন একে প্রকার অর্থে গ্রহণ করা হবে, তখন কাপড়ের মাসআলার অর্থ কোনো প্রকার অস্পষ্টতা ছাড়াই সঠিক হয়ে যাবে। কারণ প্রকার বর্ণনার মাধ্যমে সেই অজ্ঞতা নিশ্চিতভাবে দূর হয়ে যায় যা ওকালত সহীহ হওয়ার ক্ষেত্রে বাধা প্রদান করে। এখন কেবল ঘরের মাসআলা নিয়ে আলোচনা বাকি থাকে, কারণ সেটি তখন মূল্য উল্লেখ করা এবং প্রকার বর্ণনা করার সাথে শর্তযুক্ত হয়ে যায়, অথচ মাবসুত-এর বর্ণনা অনুযায়ী—বরং সাধারণ কিতাবের বর্ণনা অনুযায়ী—সেখানে কেবল মূল্য উল্লেখ করাই যথেষ্ট। ফলে জামেউস সগীরের বর্ণনাটি ঐসব কিতাবের বর্ণনার বিপরীত হয়ে যায়। কিন্তু শরয়ী মাসআলায় দু’ধরনের বর্ণনা থাকা বিরল নয়, সুতরাং এখানেও বিষয়টি তেমন হতে পারে। ফলে জামেউস সগীরের বর্ণনার ভিত্তি হলো ঘরে অজ্ঞতা চরম হওয়া, যেমনটি গ্রন্থকার বর্ণনা করেছেন। আর ঐসব কিতাবের বর্ণনার ভিত্তি হলো ঘরে অজ্ঞতা মাঝারি পর্যায়ের হওয়া, যেমনটি তারা স্পষ্ট করেছেন। এরপর আমরা যদি ঘরের ক্ষেত্রে প্রকারের বর্ণনা বলতে মহল্লা বা এলাকা বর্ণনা করাকে উদ্দেশ্য নিই, তবে জামেউস সগীরে যা উল্লেখ করা হয়েছে তা আমাদের পরবর্তী মাশায়েখদের বক্তব্যের অনুরূপ হয়ে যাবে এবং অনেক কিতাবে যা উল্লেখ করা হয়েছে তার সাথেও সংগতিপূর্ণ হবে। সুতরাং বিষয়টি নিয়ে গভীরভাবে ভাবুন।

গ্রন্থকার বলেন (অনুরূপভাবে যদি সে পশুর প্রকার উল্লেখ করে এই বলে যে, গাধা এবং এর অনুরূপ কিছু) অর্থাৎ গাধা বা এর অনুরূপ কিছু কেনার জন্য ওকালত সহীহ হবে যদিও সে মূল্য বর্ণনা না করে। মাবসুত-এ এটি স্পষ্টভাবে বলা হয়েছে; কারণ তখন শ্রেণীটি পরিচিত হয়ে যায়।