পরম করুণাময় অসীম দয়ালু আল্লাহর নামে।

 

‌‌[ভূমিকা]

সমস্ত প্রশংসা সেই আল্লাহর জন্য, অস্তিত্বমান জগতে যিনি ব্যতীত অন্য কোনো শাসক নেই এবং যাকে তিনি পথভ্রষ্ট করেছেন তার জন্য কোনো পথপ্রদর্শক নেই, আর যাকে তিনি পথ দেখিয়েছেন তার জন্য কোনো পথভ্রষ্টকারী নেই। তিনি ইবলিসের ওপর পথভ্রষ্টতা অবধারিত করেছিলেন, ফলে তাকে বিভ্রান্ত করেছেন; এবং আদমের জন্য অবাধ্যতা নির্ধারণ করেছিলেন, ফলে তিনি অবাধ্য হয়েছিলেন। তিনি অত্যন্ত সহনশীল, যিনি পাপীদের ওপর শাস্তি দিতে ত্বরান্বিত করেন না। তিনি মহাজ্ঞানী, যাঁর জ্ঞান প্রতিটি বস্তুকে পরিবেষ্টন করে আছে এবং তিনি তা যথাযথ গণনা করে রেখেছেন। তিনি মালাইকাদের (ফেরেশতাদের) আধ্যাত্মিক জগতে পরীক্ষা করেছিলেন, ফলে তাঁদের মধ্য থেকে হারুত ও মারুতকে পরীক্ষায় নিপতিত করেছিলেন। তিনি যুন-নূনের (ইউনুস আ.) জন্য নির্ধারণ করেছিলেন, ফলে মাছ তাঁকে গিলে ফেলেছিল। এবং তিনি দাউদকে (আ.) তাঁর জিজ্ঞাসার মাধ্যমে পরীক্ষা করেছিলেন, ফলে তাঁর পক্ষে নীরব থাকা সম্ভব ছিল না। তিনি অতি পবিত্র, তিনি চিরঞ্জীব যাঁর কোনো মৃত্যু নেই; তিনি এমন সর্বশক্তিমান, যাঁর উদ্দেশ্যকে কেউ ব্যর্থ করতে পারে না এবং তা হাতছাড়া হয় না। আমি তাঁর সুন্দর নেয়ামতসমূহের জন্য তাঁর প্রশংসা করছি এবং তাঁর যন্ত্রণাদায়ক বালা-মসিবত থেকে তাঁর নিকট আশ্রয় চাচ্ছি—এমন এক ব্যক্তির ন্যায় প্রশংসা করছি যে তাঁর তকদির ও ফয়সালার নিকট আত্মসমর্পণ করেছে এবং জেনেছে যে আসমান ও জমিনে তাঁর কোনো হুকুম কার্যকর হওয়ার পূর্বে তা রদ করার কোনো উপায় নেই।

আমি সাক্ষ্য দিচ্ছি যে, আল্লাহ ব্যতীত কোনো সত্য উপাস্য নেই, তিনি একক, তাঁর কোনো শরিক নেই। এটি এমন এক ব্যক্তির সাক্ষ্য যে তকদিরে বিশ্বাসী এবং সুনিশ্চিত যে, আল্লাহ যখন কোনো বিষয়ের ইচ্ছা করেন, তখন তিনি তার ওপর বিজয়ী হন এবং তাকে পরাভূত করেন। আমি আরও সাক্ষ্য দিচ্ছি যে, মুহাম্মদ (সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়াসাল্লাম) তাঁর বান্দা ও রাসূল, মানবজাতির সরদার এবং রবীআ ও মুদার গোত্র থেকে মনোনীত ও নির্বাচিত। আল্লাহর দরুদ ও অজস্র সালাম বর্ষিত হোক তাঁর ওপর, তাঁর উচ্চমর্যাদাসম্পন্ন বংশধরদের ওপর এবং তাঁর সেই সকল সাহাবীদের ওপর যারা দ্বীনের সংগ্রামে সর্বোত্তম প্রভাব রেখেছেন। অতঃপর...

নিশ্চয়ই আল্লাহ সুবহানাহু ওয়া তাআলা মানুষকে অত্যন্ত সুন্দর অবয়বে সৃষ্টি করেছেন, তার মধ্যে বুদ্ধি বা আকল স্থাপন করেছেন এবং তাকে ভাষা শিক্ষা দিয়েছেন। এরপর তিনি তাকে বিভিন্ন শরয়ি দায়িত্ব অর্পণ করেছেন এবং মানুষের বুদ্ধিকে তা বোঝার মাধ্যম ও সহায়ক করেছেন। সুতরাং অস্তিত্বের জগতে বুদ্ধির কাজ হলো দিকনির্দেশনা প্রদান করা, রব (প্রতিপালক) ও বান্দাদের ওপর হুকুম জারি করা নয়। বুদ্ধির মাধ্যমেই প্রথাগত ও শরয়িভাবে ভালো ও মন্দকে চেনা যায়; তবে বুদ্ধি কোনো বিষয়কে ভালো বা মন্দ সাব্যস্ত করার মূল কারণ (মুজিব) নয়।

কিন্তু আল্লাহ সুবহানাহু ওয়া তাআলা কিছু সৃষ্টিকে এই ভ্রান্ত ধারণায় ফেলেছেন। অথচ তিনি প্রত্যেক নাজাতপ্রাপ্ত ও ধ্বংসপ্রাপ্ত ব্যক্তির মুক্তি ও ধ্বংসের ফয়সালাকারী। এই সংশয়ে সর্বপ্রথম যারা পতিত হয়েছিলেন তাঁরা হলেন সম্মানিত ফেরেশতাকুল—তাঁদের ওপর সালাত ও সালাম বর্ষিত হোক—যখন আল্লাহ তাঁদের অবহিত করলেন যে তিনি জমিনে একজন প্রতিনিধি নিযুক্ত করবেন, তখন তাঁরা বলেছিলেন: "আল্লাহ যা ইচ্ছা সৃষ্টি করুন; তিনি আমাদের চেয়ে অধিক সম্মানিত কোনো সৃষ্টি কখনোই করবেন না।" সম্ভবত তাঁরা আল্লাহর নিকটবর্তী হওয়া, সর্বদা ইবাদতে মগ্ন থাকা এবং আসমানের বাসিন্দা হওয়ার কারণেই এমনটি ভেবেছিলেন যে তাঁরা জমিনবাসীদের চেয়ে শ্রেষ্ঠ। অথবা তাঁরা জেনেছিলেন যে প্রতিনিধিকে মাটি থেকে সৃষ্টি করা হবে, যা একটি স্থূল উপাদান; তাই তাঁরা সূক্ষ্ম উপাদানকে (নিজেদের) তার ওপর প্রাধান্য দিয়েছিলেন।

অতঃপর এতে নিপতিত হয়েছিল ইবলিস—তার ওপর অভিশাপ ও লাঞ্ছনা বর্ষিত হোক—যখন সে তার রবের নাফরমানির স্বপক্ষে ওজর পেশ করতে গিয়ে বলেছিল...

বিশ্বজগতের প্রতিপালক বলছেন: {আমি তার চেয়ে শ্রেষ্ঠ; আপনি আমাকে আগুন থেকে সৃষ্টি করেছেন আর তাকে সৃষ্টি করেছেন কাদা থেকে}। সে আগুনের সূক্ষ্মতা, ঊর্ধ্বগতি ও উজ্জ্বলতার দিকে তাকিয়েছিল, কিন্তু এর অস্থিরতা, অনিষ্ট ও দহন ক্ষমতার ব্যাপারে গাফেল ছিল। আবার সে কাদার ভার, নিম্নগামিতা ও ঘনত্বের দিকে তাকিয়েছিল, কিন্তু এর স্থিরতা ও গাম্ভীর্যের ব্যাপারে গাফেল ছিল। ফলে অবধারিতভাবে প্রত্যেকেই নিজ নিজ স্বভাবের দিকে ফিরে গেল: ইবলিস তার অহংকার ও ফেতনার দিকে, আর আদম তাঁর ধৈর্য ও স্থৈর্যের দিকে। ফলে ইবলিস হলো হতভাগা, অভিশপ্ত ও বিতাড়িত, আর আদম রহমতের পরশে সৌভাগ্যবান।

অতঃপর ফেরেশতারা দ্বিতীয়বার এই একই বিষয়ে পতিত হলো: যখন তারা আদম সন্তানদের পাপের কারণে তাদের দোষারোপ করল, অথচ তারা সেই নফস ও প্রবৃত্তির কথা বিচার করল না যা তাদের নিয়ন্ত্রণ করছে। তারা বলল: "হে আমাদের রব! আপনি তাদের যা দিয়ে পরীক্ষা করেছেন আমাদের তা দিলে আমরা আপনার অবাধ্য হতাম না; বরং আনুগত্যের মাধ্যমে আপনাকে সন্তুষ্ট রাখতাম।" অতঃপর মহান স্রষ্টা দিনের কিছু সময়ের জন্য তাদের মধ্যে কুপ্রবৃত্তি সঞ্চার করলেন, ফলে তারা বিচলিত হয়ে পড়ল এবং পলায়ন করতে চাইল। তখন তাদের কাছে আদম সন্তানদের ওজরগুলো স্পষ্ট হয়ে গেল এবং তারা তাদের জন্য দোয়া ও ক্ষমা প্রার্থনা শুরু করল। তবে হারুত ও মারুত ব্যতিরেকে, তারা পরীক্ষার কাঠিন্যে লিপ্ত হলো। ফলে তারা তাদের অন্তর্ভুক্ত হলো যাদের ধ্বংসের সময় ঘনিয়ে এসেছিল, অতঃপর তা ঘটে গেল।

এরপর আদম সন্তানরা নিজেদের যুক্তিতে ভালো-মন্দ নির্ধারণের ধারা অব্যাহত রাখল। তাদের মধ্যে এমন কেউ নেই যে শয়তানের শিকার হয়ে হয় প্রাণ হারায়নি নয়তো আহত হয়নি। তাদের মধ্যে কেউ আকাশের উচ্চতা, ব্যাপকতা এবং এর গ্রহ-নক্ষত্রের দীপ্তির কারণে তার পূজা করেছে। কেউ সূর্যের আলোর প্রখরতার পূজা করেছে। কেউ আবার যা তার কাছে ভালো মনে হয়েছে তারই পূজা করেছে, ফলে সে মন্দ কাজই করেছে এবং কোনো কল্যাণ করেনি। সুতরাং, আদম সৃষ্টির শুরু থেকে সূরে ফুৎকার দেওয়া পর্যন্ত অধিকাংশ পথভ্রষ্টতার মূল ভিত্তি হলো এই উল্লিখিত মূলনীতিটি।

আর এই মূলনীতির ওপর সবচেয়ে বেশি নির্ভরশীল ছিল দার্শনিক ও মুতাযিলী সম্প্রদায়; ফলে তাদের মতবাদের ভিত্তিগুলো প্রচণ্ডভাবে প্রকম্পিত হয়েছে। তাদের অধিকাংশ মতবাদই এর ওপর দাঁড়িয়ে আছে, যা সূক্ষ্ম বিশ্লেষণে এর দিকেই প্রত্যাবর্তন করে। আমি এই কিতাবটি রচনা করেছি যাতে সেই মূলনীতির অসারতা এবং এর ওপর ভিত্তি করে গড়ে ওঠা অন্যান্য মূলনীতিগুলোর অসারতা স্পষ্ট করতে পারি এবং দেখাতে পারি যে এগুলোর কোনো ভিত্তি বা ফলাফল নেই। আল্লাহর তাওফিকেই আমি বক্তব্য রাখছি, তাঁর শক্তিতেই আমি যুক্তিখণ্ডন করছি এবং তাঁর অনুগ্রহেই আমি কবুলিয়তের মাকামে পৌঁছানোর আশা রাখি। নিশ্চয়ই তিনি পরম করুণাময় ও দাতা।

এতে রয়েছে বিভিন্ন পরিচ্ছেদ।

[প্রথমত: বুদ্ধি এবং ভালো-মন্দের মূল ভিত্তি প্রসঙ্গে]

প্রথম: 'আকল' (বুদ্ধি) শব্দের পরিচয়

জেনে রাখুন যে, 'আ-কা-লা' (ع-ق-ل) মূল অক্ষরগুলো বাধা প্রদান করা এবং আটকে রাখা বা অবরুদ্ধ করার অর্থের দিকে ফিরে যায়। এর উদাহরণ হলো উটের 'ইকাল' (বাঁধন), আর এটি হলো সেই দড়ি যা দিয়ে উটের পা তার হাঁটুর সাথে বেঁধে রাখা হয় যাতে সে পালিয়ে না যায়। যখন কেউ উটের সাথে এমনটি করে, তখন বলা হয়: "আমি উটটিকে বেঁধেছি"। এরপর হত্যাকারী ও তার আত্মীয়-স্বজন কর্তৃক নিহত ব্যক্তির রক্তপণ প্রদান এবং প্রদত্ত উটগুলোকেও আভিধানিকভাবে 'আকল' নামকরণ করা হয়েছে। সান্নিধ্য ও সংশ্লিষ্টতার কারণে উক্ত মূলধাতুর নামেই এই নামকরণ করা হয়েছে; কারণ উটগুলোকে 'ইকাল' বা রশি দিয়ে বাঁধা হয়।

আর এটি এই কারণে যে, হত্যাকারী নিহত ব্যক্তির রক্তপণ নিয়ে আসত এবং তাদের কাছে হস্তান্তরের জন্য নিহতের অভিভাবকদের আঙিনায় তা বেঁধে রাখত। যেন তারা এমনটি করত যাতে হত্যাকারী ক্ষমা বা গ্রহণের আবেদনের অবস্থানে থাকে। আর এ কারণেই রক্তপণ প্রদানকারী আত্মীয়দের (আসাবা) 'আকিলাহ' বলা হয়।

এর থেকেই 'মাআকিল' শব্দটি এসেছে, যার অর্থ হলো দুর্গসমূহ। এর একবচন হলো 'মাকাল'; কারণ এটি শত্রুকে পৌঁছাতে বাধা দেয়। হাদীসে এসেছে, "এই দ্বীন হিজাজে আশ্রয় গ্রহণ করবে যেভাবে পাহাড়ের চূড়ায় বন্য গাভী আশ্রয় নেয় (অর্থাৎ সেখানে নিজেকে সুরক্ষিত রাখে ও নিরাপদ থাকে) এবং দ্বীন হিজাজে ফিরে আসবে যেভাবে তা সেখান থেকে শুরু হয়েছিল।"

এর থেকেই এসেছে 'ইতিহকালুর রুমহ' (বল্লম আঁকড়ে ধরা)। আর এটি হলো কোনো অশ্বারোহী কর্তৃক বল্লমকে তার উরুর নিচে রাখা এবং তার অপর প্রান্তকে মাটির উপর দিয়ে হেঁচড়ে নেওয়া; কারণ এটি বল্লমটিকে পড়ে যাওয়া থেকে রক্ষা করে। এবং "বকরিকে আটকে রাখা" বলা হয় যখন কেউ বকরি দোহন করার জন্য তার পা-কে নিজের পা ও উরুর মাঝে আটকে রাখে। আর "অমুক ব্যক্তি অবরুদ্ধ", অর্থাৎ সে বন্দী।

এর থেকেই এসেছে 'উক্কাল' (আইন বর্ণের পেশ এবং কাফ বর্ণের তাশদীদ অথবা সহজ উচ্চারণে), যা নবী সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়াসাল্লামের একটি ঘোড়ার নাম ছিল। এটি জাহিলী যুগের একটি প্রসিদ্ধ তেজী ঘোড়াও ছিল, যার উল্লেখ হামজা বিন আব্দুল মুত্তালিব রাদিয়াল্লাহু আনহুর কবিতায় এসেছে:

আমার কাছে অস্ত্র এবং একটি গোলাপ-বর্ণের ঘোড়া ছাড়া আর কিছুই নেই ... যা যুল-উক্কালের বংশোদ্ভূত একটি পূর্ণবয়স্ক শক্তিশালী ঘোড়া।

আমি তাকে মৃত্যু থেকে নিজের জীবন দিয়ে রক্ষা করি ... আর সে আমার সম্মুখে বর্শার অগ্রভাগের সম্মুখীন হয়।

‘উক্কাল’ হলো একটি দড়ি যা চতুষ্পদ জন্তুর পায়ে লাগানো থাকে, ফলে এটি তাকে আটকে রাখে অর্থাৎ তার চলাচলে বাধা দেয়। এই ঘোড়াটিকে সেদিকেই সম্বন্ধিত করা হয়েছে, হয় তার উদ্দীপনার প্রতি শুভকামনা জানিয়ে—বিপরীত অর্থের মাধ্যমে শুভকামনা করার আরবীয় রীতিনীতি অনুযায়ী; যেমন তারা দংশিত ব্যক্তিকে ‘সুস্থ’, মরুভূমিকে ‘সাফল্যের স্থান’ এবং ক্ষত নিরাময় হওয়াকে ‘শুকাতে থাকা’ বলে থাকে। অথবা তার তীব্র গতি ও উদ্দীপনার আতিশয্য বুঝাতে; যেমন তারা কাককে তার তীক্ষ্ণ দৃষ্টির কারণে ‘একচক্ষুহীন’ বলে থাকে, অথবা তার থেকে কুদৃষ্টি দূর করার জন্য।

দাজ্জালের হাদীসেও এর প্রয়োগ রয়েছে: "অতঃপর বৃষ্টি আসবে এবং তা আঙ্গুরলতাকে ফলবতী করবে (আটকে দিবে)", অর্থাৎ ‘উক্কাইলি’ (আইন বর্ণে পেশ এবং কাফ বর্ণে তাশদীদসহ, মাকসুর হিসেবে) বের হবে, যা হলো কাঁচা টক আঙ্গুর। আমি বলি: কারণ এটি এর টক স্বাদের কারণে সাধারণত তার এই অবস্থায় খাওয়া থেকে বিরত রাখে।

আর এখান থেকেই মানুষের মধ্যে বিদ্যমান ‘আকল’ (বুদ্ধি) শব্দটি এসেছে, যা হলো শরীয়তের বিধান অর্পিত হওয়ার ভিত্তি। এটি ‘বাধা প্রদান করা’ অর্থবোধক ক্রিয়ামূল থেকে নামকরণ করা হয়েছে; কারণ এটি বুদ্ধিমান ব্যক্তিকে অসংলগ্ন কাজ করা থেকে বিরত রাখে। আর এই মূল ধাতুর সকল শাখা এই অর্থের দিকেই প্রত্যাবর্তন করে।

 

‌‌দ্বিতীয় মাসআলা: আকল বা বুদ্ধির প্রকৃত স্বরূপ প্রসঙ্গে

এ বিষয়ে মতভেদ রয়েছে। বলা হয়েছে: এটি একটি সহজাত শক্তি যা মানুষের অস্তিত্বের শুরু থেকেই তার মধ্যে বিদ্যমান থাকে। অতঃপর শরীরের বৃদ্ধির সাথে সাথে এটিও ক্রমান্বয়ে বৃদ্ধি পেতে থাকে, যতক্ষণ না সে শরীয়তের বিধান পালনের বয়সে পৌঁছে; তখন তা তার পূর্ণতার প্রথম সোপানে পদার্পণ করে। অতঃপর সাতাশ বছর বয়সে এর বৃদ্ধি শেষ হয়, যেমনটি আমীরুল মুমিনীন আলী রাযিয়াল্লাহু আনহু থেকে বর্ণিত হয়েছে: "বালক চৌদ্দ বছরে স্বপ্নদোষপ্রাপ্ত হয় (সাবালক হয়), একুশ বছরে তার উচ্চতা বৃদ্ধি শেষ হয় এবং সাতাশ বছরে তার বুদ্ধির বৃদ্ধি শেষ হয়। তবে অভিজ্ঞতা এর ব্যতিক্রম, কারণ অভিজ্ঞতার কোনো শেষ নেই।" এটি হলো সহজাত বুদ্ধির ক্ষেত্রে। আর অভিজ্ঞতালব্ধ বুদ্ধির ক্ষেত্রে তা যতক্ষণ বুদ্ধিমান ব্যক্তি জীবিত থাকে ততক্ষণ বৃদ্ধি পেতেই থাকে; যেমনটি আলী (রা.) বলেছেন।

আর দার্শনিকদের মতে, বুদ্ধি হলো একটি সরল সত্তা। কারণ তারা একে সত্তার বিভাজনের অন্তর্ভুক্ত করেছেন, যেখানে তারা বলেছেন: "সত্তা হয় কোনো কিছুর আধার হবে, আর তা হলো ‘হায়ূলা’ (অর্থাৎ এমন এক পদার্থ যা কোনো রূপ বা সুরত গ্রহণের জন্য প্রস্তুত; আর এটি ‘প্রস্তুতি’ শব্দ থেকে উৎপন্ন...)"

"হাইলুয়ি" শব্দটির উৎপত্তি হয়েছে, যেন এটি একটি অনারব শব্দ যা আরবীকরণ করা হয়েছে; অথবা এটি কোনো আধারে অবস্থানকারী অবস্থা, যা হলো রূপ; অথবা এটি উভয়টির সমন্বয়ে গঠিত, যা হলো দেহ; অথবা এটি আধারও নয়, আধারে অবস্থানকারী অবস্থাও নয় এবং উভয়টির সমন্বয়ও নয়। এমতাবস্থায় এটি হয়তো দেহের পরিচালনার সাথে সংশ্লিষ্ট হবে, যাকে আত্মা বলা হয়, অথবা সেভাবে সংশ্লিষ্ট হবে না, যাকে বুদ্ধি বলা হয়।

কিছু দার্শনিক মনে করেন যে, বুদ্ধি এমন বিমূর্ত বিষয়গুলোর অন্তর্ভুক্ত যা আধার ও বিষয়বস্তু থেকে মুক্ত। তাই তা দেহের ভেতরেও নয়, বাইরেও নয়; তার সাথে যুক্তও নয়, আবার বিচ্ছিন্নও নয়। জেনে রাখুন যে, বুদ্ধির বিমূর্ত হওয়ার দাবিটি একটি আধ্যাত্মিক সত্তা হওয়ার ভিত্তিতে সম্ভব। তবে বুদ্ধির ভেতরে বা বাইরে না থাকা এবং যুক্ত বা বিচ্ছিন্ন না হওয়ার দাবিটি অযৌক্তিক; কারণ দুটি পরস্পরবিরোধী বিষয় একত্রে অপসারিত হতে পারে না।

উস্তাদ আবু ইসহাক বলেছেন: "বুদ্ধি হলো এমন একটি অর্থ যার মাধ্যমে ইন্দ্রিয়াতীত বিষয়গুলোর প্রমাণাদি সংগ্রহ করা সম্ভব হয়।"

একদল বলেছেন: "স্মরণ করার সময় বুদ্ধিমান ব্যক্তি যা থেকে মুক্ত থাকে না এবং যাতে বুদ্ধিহীন ব্যক্তি শরিক হয় না, তা-ই বুদ্ধি।"

মুতাজিলাদের থেকে বর্ণিত হয়েছে যে, যার মাধ্যমে সুন্দরের সৌন্দর্য এবং মন্দের মন্দত্ব চেনা যায় তা-ই বুদ্ধি। জুব্বায়ী থেকে বর্ণিত হয়েছে যে, যা সুন্দরের দিকে আহ্বান করে এবং মন্দ থেকে বিরত রাখে তা-ই বুদ্ধি। এটি তাদের সেই মূলনীতির ওপর ভিত্তি করে রচিত যা আমরা বাতিল করার প্রক্রিয়ায় রয়েছি। আর এর আগের দুটি সংজ্ঞাও ত্রুটিপূর্ণ; প্রথমটি অস্পষ্টতার কারণে এবং দ্বিতীয়টি বুদ্ধিকে বুদ্ধির মাধ্যমেই সংজ্ঞায়িত করার কারণে।

একদল বলেছেন: "যার মাধ্যমে দুটি কল্যাণের মধ্যে উত্তমটি এবং দুটি মন্দের মধ্যে মন্দতরটি চেনা যায় তা-ই বুদ্ধি।" এটিও অত্যন্ত অস্পষ্ট।

খারেজিরা বলেছে: "বুদ্ধিমান সে-ই, যে আল্লাহর পক্ষ থেকে তাঁর আদেশ ও নিষেধ অনুধাবন করে।" এটিও ত্রুটিপূর্ণ, কারণ এতে বুদ্ধিকে বুদ্ধির দ্বারাই সংজ্ঞায়িত করা হয়েছে।

মুহাক্কিক বা সত্যসন্ধানী আলিমগণ যে মতটি পছন্দ করেছেন তা হলো, বুদ্ধি এক প্রকার অপরিহার্য জ্ঞান। আর তা হলো আবশ্যকীয় বিষয়সমূহের আবশ্যকতা, অসম্ভব বিষয়সমূহের অসম্ভবতা এবং সম্ভাব্য বিষয়সমূহের সম্ভাব্যতা সম্পর্কে জ্ঞান রাখা। কারণ এটি যদি জ্ঞানের অন্তর্ভুক্ত না হতো, তবে একটি থেকে অন্যটির বিচ্ছিন্নতা বৈধ হতো, যা বাতিল; কেননা এমন কোনো বুদ্ধিমান ব্যক্তির অস্তিত্ব অসম্ভব যে একেবারেই কিছু জানে না, অথবা এমন কোনো জ্ঞানী ব্যক্তি যে সমস্ত বিষয় সম্পর্কে অবগত। আবার এটি ইন্দ্রিয়জাত জ্ঞান নয়; কারণ ইন্দ্রিয়জাত জ্ঞান তো চতুষ্পদ জন্তু এবং পাগলদের মধ্যেও বিদ্যমান, অথচ তারা বুদ্ধিমান নয়। সুতরাং এটি হলো সর্বজনীন জ্ঞানসমূহের অন্তর্ভুক্ত। অতঃপর এটি তাত্ত্বিক জ্ঞানও নয়; কারণ তাত্ত্বিক জ্ঞান অর্জনের জন্য বুদ্ধিকে পূর্বশর্ত হিসেবে ধরা হয়।

এবং এর কার্যকারিতা। যদি তা বুদ্ধি হতো, তবে তা নিজের জন্য শর্ত হতো; আর এটি অসম্ভব। সুতরাং এটি নির্দিষ্ট যে, বুদ্ধি হলো একটি সার্বিক স্বতঃসিদ্ধ জ্ঞান।

এই যুক্তির বিপরীতে আপত্তি তোলা হয়েছে যে, ভিন্নতা বিচ্ছেদ ঘটার আবশ্যকতা তৈরি করে না; যার প্রমাণ হলো সারসত্তা ও আপতন, এবং কারণ ও কার্য; এগুলো একে অপরের অবিচ্ছেদ্য অংশ এবং বিচ্ছিন্ন হয় না। আর যদি মেনেও নেওয়া হয় যে ভিন্নতা বিচ্ছেদের দাবি রাখে, তবুও বুদ্ধি কখনো জ্ঞান থেকে বিচ্ছিন্ন হতে পারে। যেমন নিদ্রিত ব্যক্তি এবং এমন জাগ্রত ব্যক্তি যে আবশ্যিক বিষয়সমূহের আবশ্যকতা এবং অসম্ভব বিষয়সমূহের অসম্ভবতা সম্পর্কে কিছুই স্মরণ করতে পারে না; কেননা তাদের উভয়ের মধ্যে বুদ্ধি বিদ্যমান থাকলেও জ্ঞান অনুপস্থিত থাকে।

এটি প্রমাণ করে যে, বুদ্ধি হলো একটি সহজাত প্রবৃত্তি, যা ইন্দ্রিয়সমূহ সুস্থ থাকলে এই জ্ঞানসমূহ লাভ করাকে অপরিহার্য করে তোলে। যেমনটি মুহসিবী বলেছেন: "এটি একটি প্রাকৃতিক সহজাত প্রবৃত্তি যা দিয়ে জ্ঞান লাভ করা হয়, এটি স্বয়ং সেই জ্ঞানরাজি নয়।"

আমি বলি: এটি একটি জোরালো প্রশ্ন যার কোনো উত্তর নেই। এর সমর্থক বিষয় হলো যে, বুদ্ধিতে কোনো ত্রুটি দেখা দিলে চিকিৎসকরা চিকিৎসার মাধ্যমে তা সংশোধনের চেষ্টা করেন। এর সপক্ষে দুটি প্রমাণ রয়েছে। প্রথমত, চিকিৎসা বিজ্ঞানের আলোচ্য বিষয় হলো প্রাকৃতিক দেহসমূহ এবং এগুলোর অন্তর্ভুক্ত বিষয়সমূহ; আর জ্ঞানরাজি এর অন্তর্ভুক্ত নয়। সম্ভবত এটি দার্শনিকদের এই বক্তব্যকে শক্তিশালী করে যে, "বুদ্ধি একটি সারসত্তা"; কারণ আপতনের তুলনায় সারসত্তার ওপর চিকিৎসার প্রভাব অধিক কার্যকর। দ্বিতীয়ত, জ্ঞানের বিকৃতি ঘটে মূলত তা ভুলে যাওয়ার কারণে এবং স্মৃতিশক্তি থেকে তা হারিয়ে যাওয়ার ফলে, যার ফলে জ্ঞানীর পক্ষে তা স্মরণ করা অসম্ভব হয়ে পড়ে। আর বিস্মৃত জ্ঞান মনে করিয়ে দেওয়া বা হারিয়ে যাওয়া জ্ঞান ফিরিয়ে আনার ওপর চিকিৎসকদের কোনো ক্ষমতা নেই। বরং তাদের ক্ষমতা নিহিত রয়েছে শক্তি ও সহজাত প্রবৃত্তিগুলোর ওপর, যেগুলোতে ত্রুটি দেখা দিলে তারা তা সংশোধনের উপায় অবলম্বন করেন। সুতরাং এটি প্রমাণ করে যে, বুদ্ধি একটি সহজাত প্রবৃত্তি যা দ্বারা জ্ঞান অর্জিত হয়; তা স্বয়ং জ্ঞান নয়, বরং জ্ঞানের জন্য তা এক অপরিহার্য বিষয়।

যদি কেউ বলে: অনুগামী বস্তু অনুগমনীয় বস্তু ছাড়াই বিদ্যমান থাকা সম্ভব। সুতরাং বুদ্ধি যদি একটি সহজাত প্রবৃত্তি হয় যা জ্ঞানের জন্য আবশ্যক, কিন্তু স্বয়ং জ্ঞান না হয়, তবে জ্ঞান ছাড়াও বুদ্ধির অস্তিত্ব থাকা সম্ভব হতো। ফলে এমন বুদ্ধিমানের অস্তিত্ব পাওয়া যেত যে আদতে কিছুই জানে না। আর এটি বাতিল; কারণ কোনো বুদ্ধিমানই অত্যাবশ্যকীয় জ্ঞান থেকে শূন্য হতে পারে না।

এর উত্তর হলো এই বিষয়টি মেনে নেওয়ার মাধ্যমেই। কেননা উন্মাদের বুদ্ধি তার মাঝেই বিদ্যমান থাকে, তাকে ছেড়ে যায় না। বরং তার ওপর এমন ব্যাধি আপতিত হয়েছে যার ফলে বুদ্ধির প্রভাব অপ্রকাশিত হয়ে পড়েছে, অথচ তা অবশিষ্ট রয়েছে এবং তাকে ছেড়ে যায়নি। কারণ তা যদি ছেড়ে যেত, তবে আর ফিরে আসত না। এটি ঠিক তেমন যেমন রসুনের প্রলেপ দিলে চুম্বকের কার্যকারিতা নষ্ট হয়ে যায়, অথচ এর আকর্ষণ শক্তি অবশিষ্ট থাকে; কিন্তু প্রতিবন্ধক ও প্রতিকূলতা প্রবল হওয়ার কারণে এর প্রভাব অকেজো হয়ে পড়ে।

আর যেমন আকস্মিক বাকশক্তিহীনতা বা মূর্ছার কারণে আত্মার প্রভাব অকেজো হয়ে পড়ে, অথচ আত্মা দেহেই অবশিষ্ট থাকে, দেহ ত্যাগ করে না। এই কারণেই...

কিছু লোক মনে করে যে সে মারা গেছে, ফলে তাকে দাফন-কাফনের প্রস্তুতি নিয়ে কবরের দিকে নিয়ে যাওয়া হয়। অথচ সে কেবল সংজ্ঞাহীন বা বাকরুদ্ধ অবস্থায় থাকে। অনেক সময় তার সেই সংজ্ঞাহীনতা কেটে যায় এবং মাটি চাপা দেওয়ার আগেই সে কবরের ভেতরে নড়াচড়া করে, ফলে তাকে জীবিত অবস্থায় তার পরিবারের কাছে ফিরিয়ে আনা হয়। আবার কখনও কখনও তাকে মাটি চাপা দিয়ে দেওয়া হয়, ফলে সে শ্বাসরোধ হয়ে ও কষ্টে মারা যায়। এই কারণেই ফকিহগণ উল্লেখ করেছেন যে, যদি কোনো মৃতদেহকে কবর থেকে তোলা হয় এবং দেখা যায় যে মৃত অবস্থায় সে তার কাফন ছিঁড়ে ফেলেছে, তবে তাকে যারা দাফন করেছিল তাদের ওপর তার রক্তপণ প্রদান করা ওয়াজিব হবে। কেননা কাফন ছিঁড়ে ফেলার মাধ্যমে আমরা জানতে পারি যে তাকে জীবিত অবস্থায় দাফন করা হয়েছিল এবং সে কেবল সংজ্ঞাহীন ছিল। সুতরাং এরপর তার মৃত্যু দাফনকারীদের ভুলের কারণে হয়েছে। ইবনে আকীল 'আল-ফুনুন' গ্রন্থে বলেছেন—দীর্ঘ সময় অতিবাহিত হওয়ার পর আমার যা মনে পড়ে—: "এই ঘটনাটি আমাদের যুগেও ঘটেছে এবং এই মর্মে ফতোয়া প্রদান করা হয়েছে।" এই কারণে তাঁরা আরও বলেছেন: মৃত্যুর বিষয়ে সন্দেহ হলে রগ বসে যাওয়া, নাক একদিকে হেলে যাওয়া, কবজি আলগা হয়ে যাওয়া এবং পা শিথিল হয়ে যাওয়ার মাধ্যমে তার মৃত্যু নিশ্চিত করা যাবে; কারণ রুহ অঙ্গ-প্রত্যঙ্গগুলোকে পরস্পরের সাথে যুক্ত রাখে, তাই রুহ বিচ্ছিন্ন হওয়ার মাধ্যমেই প্রাণের প্রস্থান সম্পর্কে নিশ্চিত হওয়া যায়।

অধিকন্তু, 'জ-ন-ন' ধাতুটি 'আবরণ' বা 'আড়াল' করার অর্থের দিকে ফিরে যায়, 'বিলুপ্তি' বা 'বিচ্ছিন্ন' হওয়ার অর্থের দিকে নয়। এর ব্যবহারের ক্ষেত্রগুলো গভীরভাবে পর্যবেক্ষণের মাধ্যমে বিষয়টি জানা গেছে। সুতরাং 'জুনুন' (পাগলামি) হলো বুদ্ধির আবৃত হওয়া, বুদ্ধির বিলুপ্তি নয়। বিষয়টি জেনে রেখো।

কাজী আবু বকর এবং ইমামুল হারামাইন 'আকল' বা বুদ্ধি যে একটি আবশ্যিক জ্ঞান, তা বর্ণনায় প্রথম পদ্ধতির ন্যায় অন্য একটি পথ অবলম্বন করেছেন। তা হলো—আকল বা বুদ্ধি বিদ্যমান; কারণ যা অস্তিত্বহীন তার কোনো প্রভাব থাকে না। এখন এটি হয় অনাদি—যা অসার; কারণ অনাদি কোনো কিছু সৃষ্ট বস্তুর মাঝে অবস্থান করে না—অথবা এটি সৃষ্ট। আর এটি হয় সারবস্তু অথবা গুণ। প্রথমটি অসার; কারণ এক সারবস্তু অন্য সারবস্তুর ওপর ভিত্তি করে টিকে থাকে না। আর এই গুণটি কোনো স্থানিক অবস্থা নয়; কারণ আকল বা বুদ্ধি তা ছাড়াও বিদ্যমান থাকতে পারে এবং তার সাথে বিলুপ্তও হতে পারে। সুতরাং এটি জ্ঞানের পর্যায়ভুক্ত। আর এটি গবেষণালব্ধ জ্ঞান নয়—যা পূর্বে আলোচিত হয়েছে; আবার এটি সব ধরনের আবশ্যিক জ্ঞানও নয়, কারণ কিছু আবশ্যিক জ্ঞান পাগলেরও অর্জিত হয়। তবে ইমামুল হারামাইন বলেন: "আকল এবং ইলম—উভয়কেই এভাবে শ্রেণীবিভাগের মাধ্যমে জানা যায়, সংজ্ঞায়নের মাধ্যমে নয়; কারণ শব্দ বা বাক্য এদের প্রকৃত স্বরূপ ফুটিয়ে তুলতে অক্ষম।" অবশ্য এই বিষয়ে তাঁর বিরোধিতা করা হয়েছে। ১

‌‌তৃতীয় মাসআলা: বিবেকের স্থান প্রসঙ্গে

এ বিষয়ে প্রাকৃতিক বিজ্ঞানী এবং ইসলামের আলিমগণ মতভেদ করেছেন। তাদের কেউ কেউ বলেছেন: "এটি মস্তকে অবস্থিত এবং এর মূল আধার হলো মস্তিষ্ক।" অন্যরা বলেছেন: "এটি শরীরে অবস্থিত এবং এর মূল আধার হলো কলব বা হৃদয়।" আর এই উভয় অভিমতই ইমাম আহমাদ এবং ইমাম শাফিয়ী থেকে বর্ণিত হয়েছে।

প্রথম পক্ষ কয়েকটি দিক থেকে যুক্তি পেশ করেছেন।

প্রথমত: বিবেক যদি বিকৃত হয়ে যায় অথবা এতে কোনো ব্যাধি দেখা দেয়, তবে প্রাজ্ঞ ব্যক্তিগণ হৃদয়ের পরিবর্তে মস্তিষ্কের চিকিৎসা করতে তৎপর হন। আর হিকমতের দাবি হলো যে, রোগের স্থানেই ওষুধ প্রয়োগ করা হবে। সুতরাং এটি প্রমাণ করে যে, বিবেকের অবস্থান মস্তকে। এর বিপরীতে একটি অসার আপত্তি তোলা হয়েছে, আর তা হলো ওষুধের প্রভাব শরীরের অন্যান্য অঙ্গের মাধ্যমে হৃদয়ে পৌঁছে। কিন্তু এটি দুর্বল যুক্তি; কারণ পটি বেঁধে বা লেপন করে বুকের ওপর ওষুধের প্রভাব নিশ্চিত করা সম্ভব। আর যদি বিবেক হৃদয়ে থাকার বিষয়টি সঠিক হতো, তবে প্রাজ্ঞ চিকিৎসকদের পক্ষে এর আপন স্থানে চিকিৎসা করা অসম্ভব হতো না।

দ্বিতীয়ত: পূর্বেই স্পষ্ট হয়েছে যে, বিবেক হলো একটি উপলব্ধি করার শক্তি। আর উপলব্ধি করার যাবতীয় শক্তির আধার হলো মস্তক—চাই তা বাহ্যিক শক্তি হোক, যেমন: শ্রবণ, দর্শন, ঘ্রাণ, স্বাদ ও স্পর্শ (যদিও স্পর্শের অনুভূতির সাথে পুরো শরীর জড়িত); কিংবা অভ্যন্তরীণ শক্তি হোক, যেমন: কল্পনাশক্তি, স্মৃতিশক্তি, চিন্তাশক্তি, অনুমানশক্তি এবং সাধারণ বোধশক্তি। সুতরাং সৃষ্টিজগতের সুশৃঙ্খল হিকমতের দাবি হলো এই যে, উক্ত শক্তিটিও (বিবেক) এই সকল শক্তির মাঝেই অবস্থান করবে।

তৃতীয়ত: মানুষের শরীরের মধ্যে মস্তকই হচ্ছে সর্বাধিক মর্যাদাবান ও সর্বোচ্চ স্থান। আর বিবেক হলো একটি নূর বা জ্যোতি, চাই তা স্বীয় সত্তার দিক থেকেই হোক কিংবা তার প্রভাবের দিক থেকেই হোক।

আর জ্যোতির বৈশিষ্ট্যই হলো উচ্চ স্থানে অবস্থান করা, যাতে তা তার দ্বারা আলোকিত বস্তুর ওপর প্রভাব বিস্তার করতে পারে। যেমন পৃথিবীর সাপেক্ষে সূর্য, চন্দ্র ও নক্ষত্ররাজি এবং দেহের অন্যান্য অঙ্গের তুলনায় মানুষের দুই চোখ। একইভাবে চেরাগ এবং প্রদীপসমূহকেও উঁচুতে স্থাপন করা হয়। সুতরাং বিবেকের ক্ষেত্রেও হিকমতের মানদণ্ড, এর দাবি এবং এর প্রভাবের পর্যালোচনার নিরিখে এটিই কাম্য যে, সেটি মানুষের শরীরের সর্বোচ্চ স্থানে অর্থাৎ মস্তকে অবস্থান করবে।

চতুর্থত: যদি মস্তিষ্ক বিলুপ্ত হয় তবে বিবেকও লোপ পায়। আর যদি আমরা ধরে নেই যে কোনো মানুষ তার হৃদয় হারানোর পরও বেঁচে আছে, তবে সে তার বিবেক হারাবে না; কারণ সে তার মস্তকে বিদ্যমান বিবেকের মাধ্যমেই অনুধাবন করে। তবে এটি একটি দুর্বল যুক্তি; কারণ এটি বিতর্কের মূল বিষয়টিকেই কোনো প্রমাণ ছাড়াই দাবি করার শামিল। তদুপরি, এর বিপরীতেও ঠিক অনুরূপ পাল্টা যুক্তি প্রদান করা সম্ভব।

আর অপর পক্ষ কয়েকটি দিক থেকে যুক্তি পেশ করেছেন।

প্রথমটি হলো: আকল (বুদ্ধিবৃত্তি) মানুষের শরীরের সবচেয়ে মূল্যবান বস্তু। আর হৃৎপিণ্ড হলো এর সবচেয়ে নিরাপদ আধার। এ কারণেই একে বক্ষপিঞ্জরে স্থাপন করা হয়েছে, কারণ এর চারপাশ সুরক্ষামূলক আবরণে বেষ্টিত। প্রজ্ঞা এটাই দাবি করে যে, সবচেয়ে মূল্যবান বস্তুকে সবচেয়ে নিরাপদ স্থানে রাখা হোক, যেমনটি মূল্যবান রত্নসমূহকে অত্যন্ত সুরক্ষিত স্থানে রাখা হয়। এর বিপরীতে যুক্তি দেওয়া হয়েছে যে, মাথা আরও বেশি নিরাপদ ও সুরক্ষিত, কারণ এর নিচে মাথার খুলির হাড় ও তৎসদৃশ শক্ত উপাদান বিদ্যমান।

দ্বিতীয়টি হলো: হৃৎপিণ্ড মানুষের শরীরের প্রথম গঠিত অঙ্গ। তাই আকলের আধার হওয়ার জন্য এটিই অধিকতর যোগ্য; কারণ হৃৎপিণ্ডের গঠনগত অগ্রাধিকার এর শ্রেষ্ঠত্ব ও এর প্রতি খোদায়ী বিশেষ যত্নের প্রমাণ। সুতরাং এতে আকল স্থাপন করার মাধ্যমে একটি স্থানে দুটি মহিমান্বিত ও মূল্যবান বিষয়ের সমন্বয় ঘটে। এটি শরীরের সংশোধনে অধিকতর সহায়ক হয়, যেমনটি কোনো শহরে সুলতান ও উজিরের একত্র অবস্থান। এর উত্তরে বলা হয়েছে যে, আমরা এটি স্বীকার করি না যে হৃৎপিণ্ডই মানুষের প্রথম গঠিত অঙ্গ। বরং এ বিষয়ে মনীষীদের তিনটি মত রয়েছে। প্রথমটি হলো যা আপনারা উল্লেখ করেছেন। দ্বিতীয়টি হলো এটি মস্তিষ্ক; কারণ এটি পূর্বে উল্লিখিত গুরুত্বপূর্ণ ইন্দ্রিয়সমূহের মিলনস্থল। তৃতীয়টি হলো এটি মেরুদণ্ডের শেষ হাড় (টেইলবোন); যা সহীহ সুন্নাহর অনুকূল, আর তা হলো নবী করীম (সা.)-এর বাণী: "আদম সন্তানের শরীরের প্রতিটি অংশই মাটির সাথে মিশে যায়, কেবল মেরুদণ্ডের শেষ হাড়টি ব্যতীত, আর তা থেকেই তাকে পুনরায় সৃষ্টি করা হবে।"

হৃৎপিণ্ডের প্রারম্ভিক অংশটি হয়তো প্রথম গঠিত বস্তু হতে পারে; কিন্তু এর ফলে এটি মানুষের শরীরের সবচেয়ে শ্রেষ্ঠ অংশ হওয়া আবশ্যক হয়ে যায় না; কারণ কখনও কখনও কোনো বিষয়ের শেষাংশ এর প্রথমাংশের চেয়ে শ্রেষ্ঠত্ব ও মর্যাদায় অগ্রগামী হয়ে থাকে। এ অর্থেই কবির উক্তি:

মহৎ কাজ ও উচ্চ মর্যাদা অর্জনে পিছিয়ে থেকো না … কারণ অনেক সময় পরবর্তী জন পূর্ববর্তীকে ছাড়িয়ে যায়।

অন্য এক কবির কথা:

যার ভালোবাসায় তুমি লিপ্ত, তার শেষটি নিয়ে গর্ব করো … প্রথম প্রিয়ার ভালোবাসায় কোনো গর্ব নেই।

নবী মুহাম্মদ (সা.) কি সমস্ত সৃষ্টির ওপর শ্রেষ্ঠত্ব লাভ করেননি? … অথচ তিনি ছিলেন সর্বশেষ প্রেরিত রাসূল।

আমরা যদি মেনেও নিই যে এর অগ্রাধিকার এর শ্রেষ্ঠত্বের প্রমাণ, তবুও আমরা এটি স্বীকার করি না যে এটি এর ভেতরে আকল থাকার বিষয়টিকে অপরিহার্য করে তোলে।

তাদের দাবি "এটি শরীরের সংশোধনে অধিকতর সহায়ক", এর বিপরীতে বিপরীত যুক্তি দেওয়া যায়; আর তা হলো—যদি তারা পৃথক থাকে, অর্থাৎ একটি মাথায় এবং অন্যটি শরীরে, তবে তা সংশোধনের জন্য অধিক কার্যকর হতে পারে। যেমন সাহসী যোদ্ধাদের মোতায়েন করা হয়...

দক্ষ ব্যক্তিদের সেনাবাহিনীর ডান পার্শ্ব, বাম পার্শ্ব এবং মধ্যভাগে বিন্যস্ত করা হয়; তারা যদি এক স্থানে সমবেত হতো, তবে অন্য পার্শ্ব থেকে প্রতিরক্ষা ব্যবস্থা ভেঙে পড়ত। ঠিক যেভাবে দেশ সংশোধনের জন্য শাসক ও প্রশাসকদের বিভিন্ন অঞ্চলে ছড়িয়ে দেওয়া হয়। আর সুলতানের উজিরের সাহায্য গ্রহণ করা তার সাথে একই শহরে থাকার ওপর নির্ভরশীল নয়; কারণ দূরবর্তী অবস্থান থেকেও তার পরামর্শের সাহায্য নেওয়া যেতে পারে।

তৃতীয়: এটি বিধানদাতাদের দলিলসমূহের অন্তর্ভুক্ত, মহান আল্লাহর বাণী: "তাদের অন্তর রয়েছে যা দিয়ে তারা অনুধাবন করে না", "তারা তা দিয়ে আকল খাটিয়ে বোঝে"; "নিশ্চয় এতে তার জন্য উপদেশ রয়েছে যার অন্তর আছে"; "বস্তুত চক্ষু তো অন্ধ হয় না, বরং বক্ষস্থিত অন্তরই অন্ধ হয়"; এবং এই জাতীয় অন্যান্য আয়াত যেখানে আকল বা তার প্রভাবকে সম্পূর্ণরূপে অন্তরের দিকে সম্বন্ধযুক্ত করা হয়েছে। আর যখন তা কলুষিত হয়, তখন পুরো শরীর কলুষিত হয়; জেনে রেখো, তা হলো অন্তর। আকলের কলুষতার কারণে শরীর কলুষিত হয়; যা প্রমাণ করে যে আকল অন্তরে অবস্থিত।

এর উত্তর সামগ্রিক ও বিস্তারিতভাবে নিম্নরূপ:

প্রথমত, আকল ও অন্তর মানুষের শরীরে ভিন্ন ভিন্ন স্থানে অবস্থিত হওয়া সত্ত্বেও দেহ ও আত্মার সংশোধনের জন্য তারা পরস্পরকে সহযোগিতা করে; কারণ অন্তরের সাথে আকলের সম্পর্ক হলো চোখের সাথে সূর্যের আলো বা অনুরূপ কিছুর সম্পর্কের মতো। আলোর মাধ্যম ছাড়া যেমন দৃষ্টিশক্তির কোনো উপলব্ধি সম্ভব নয়, তেমনি আকল ছাড়া অন্তরের কোনো উপলব্ধি বা সঠিক পথপ্রাপ্তি সম্ভব নয়। যেহেতু আকলের নূর অন্তরের ওপর বিকিরিত হয়; ফলে অন্তর সঠিক পথের দিশা পায় এবং তার প্রয়োজনীয় বিষয়গুলো উপলব্ধি করতে পারে। যখন তাদের মধ্যে এই পারস্পরিক সহায়তা বিদ্যমান, তখন তারা যেন দুই অংশ নিয়ে গঠিত একটি অখণ্ড বিষয়। তাই আরবদের ভাষাশৈলী অনুযায়ী কোনো বিষয়ের পরিবর্তে তার জন্য আবশ্যকীয় বিষয়, কারণ, হেতু, পার্শ্ববর্তী অথবা সংশ্লিষ্ট বিষয়ের উল্লেখ করার রীতি অনুযায়ী, একটির বদলে অন্যটি ব্যবহার করা বা একটিকে অন্যটির সাথে সম্বন্ধযুক্ত করা সঠিক হয়েছে।

আর দ্বিতীয়ত, তাঁর বাণী "তারা অনুধাবন করে না" এবং "তারা তা দিয়ে আকল খাটিয়ে বোঝে না" এর অর্থ হলো: তারা তাদের অন্তরের মাধ্যমে আকল থেকে সেই বিষয়গুলো গ্রহণ করে না যা সৌভাগ্যের দিকে পথপ্রদর্শক সম্বোধনসমূহ থেকে অনুধাবনযোগ্য ও বোধগম্য; কারণ আকলই হলো বোধ ও উপলব্ধির যন্ত্র, অন্তর নয়। কারণ আমরা ইতিপূর্বেই স্পষ্ট করেছি যে, আকলই হলো বোধ ও উপলব্ধির যন্ত্র, অন্তর নয়। আর এর কারণ হলো আমরা বর্ণনা করেছি যে, অন্তরের পথপ্রাপ্তি ঘটে সেই নূরের মাধ্যমে যা তার ওপর বিকিরিত ও প্রবাহিত হয়।

বিবেক। আর কাফেরদের অন্তরে মোহর মেরে দেয়া হয়েছে, যেমনটি আল্লাহ তাদের সম্পর্কে সংবাদ দিয়েছেন। আর অন্তর হলো চক্ষু ও কর্ণের ন্যায় একটি ছিদ্রযুক্ত সারবস্তু; ফলে যখন তার ওপর মোহর মেরে দেয়া হয়, তখন এই মোহর ও সিল তার অভ্যন্তরভাগ এবং বিবেকের নূরের মাঝে আড়াল হয়ে দাঁড়ায়, ফলে সে আর উপলব্ধি করতে পারে না; যেমনটি চোখের আবরণ বা অন্ধত্ব এবং চোখের অন্যান্য উপসর্গ দৃষ্টিশক্তি এবং সূর্যের আলো ইত্যাদির মাঝে আড়াল হয়ে দাঁড়ায়, ফলে চোখ দেখতে পায় না। যখন বিবেক কোনো সম্বোধনের অর্থ বুঝতে পারে,

তখন সে তার নূর অন্তরের দিকে নিক্ষেপ করে; যদি সেটিকে উন্মুক্ত পায়, তবে তা নূরের দ্বারা আলোকিত হয় এবং সঠিক পথ লাভ করে; আর যদি সেটিকে মোহরকৃত অবস্থায় পায়, তবে নূরটি বাইরেই তরঙ্গায়িত হতে থাকে আর অন্তরের ভেতরটি অন্ধকার থেকে যায়, ফলে সে পথভ্রষ্ট ও বিভ্রান্ত হয়।

আল্লাহর বাণী: "নিশ্চয়ই চোখ অন্ধ হয় না, বরং অন্ধ হয় বক্ষস্থিত অন্তরসমূহ" এবং "এতে উপদেশ রয়েছে তার জন্য যার অন্তর আছে" -এর ব্যাখ্যাও তদ্রূপ। অর্থাৎ যার অন্তর উন্মুক্ত, যার ওপর মোহর মারা হয়নি, যা তার বিবেক থেকে তার প্রতি নিক্ষিপ্ত হেদায়েতের নূর গ্রহণ করে। পক্ষান্তরে যার অন্তর মোহরকৃত, সে যেন এমন এক ব্যক্তি যার কোনো অন্তরই নেই। কারণ সে তার অন্তর দ্বারা উপকৃত হতে পারছে না। আরব ও অন্যদের নীতি হলো কোনো জিনিসের উপকারিতা বিলুপ্ত হওয়ার কারণে সংবাদ প্রদানের ক্ষেত্রে সেই জিনিসের অস্তিত্বকেই অস্বীকার করা; যেমন তাদের কথা: "সেই জ্ঞানই জ্ঞান নয় যা উপকারে আসে না" এবং "সেই সুলতানই সুলতান নয় যে ইনসাফ করে না" ইত্যাদি। আর এভাবেই আলী (রাদিয়াল্লাহু আনহু) থেকে বর্ণিত উক্তিটির ব্যাখ্যা করা হবে: "নিশ্চয়ই বিবেক অন্তরে অবস্থিত"; অর্থাৎ এর হেদায়েত ও প্রভাব অন্তরে বিদ্যমান।

আর হাদিসের মর্মার্থও আমরা যা উল্লেখ করেছি তা-ই; কেননা শরীরের সংশোধন অন্তরের সংশোধনের মাধ্যমেই হয় যখন তা বিবেক থেকে হেদায়েতের নূর গ্রহণ করে। আর এর বিপর্যয় ঘটে অন্তরের বিপর্যয়ের কারণে যখন সে মোহর ও অন্ধত্ব থাকার কারণে বিবেক থেকে বিচ্ছুরিত হেদায়েতের নূর গ্রহণে অস্বীকার করে। অথবা এর দ্বারা উদ্দেশ্য হতে পারে নিয়ত ও সংকল্প, যার স্থান হলো অন্তর; ফলে যখন এই দুটি সংশোধিত হয়, তখন শরীরের প্রকাশ্য ও অপ্রকাশ্য সব দিকে সংশোধন প্রকাশ পায়; আর যখন এই দুটি নষ্ট হয়, তখন তার বিপরীত ঘটে। ফলে হাদিসটি রাসূলুল্লাহ (সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়া সাল্লাম)-এর বাণী "সমস্ত আমল নিয়তের ওপর নির্ভরশীল" -এর দিকেই ইঙ্গিত করে। এই ব্যাখ্যার সপক্ষে যুক্তি পাওয়া যায় এবং এর স্পষ্টতা হলো এই যে, উক্ত দুটি হাদিস—অর্থাৎ "সমস্ত আমল নিয়তের ওপর নির্ভরশীল" এবং "নিশ্চয়ই শরীরের মধ্যে একটি মাংসপিণ্ড রয়েছে, আর সেটি হলো অন্তর"—ইসলামের সেই চারটি মূল হাদিসের অন্তর্ভুক্ত যেগুলোর ওপর ইসলামের ভিত্তি আবর্তিত হয়। আর তৃতীয়টি হলো: "কোনো ব্যক্তির ইসলামের সৌন্দর্য হলো তার জন্য অনর্থক বিষয় ত্যাগ করা"। চতুর্থটি হলো: "যে এমন কোনো কাজ করল যা আমাদের দ্বীনের অন্তর্ভুক্ত নয়, তা প্রত্যাখ্যাত"। আর অন্তরের ওপর মোহর মারা ও সিল মারার বিষয়ে বিস্তারিত আলোচনা ইনশাআল্লাহ যথাস্থানে আসবে।

আমরা যা পছন্দ করি তা হলো আকলের স্থান হলো মস্তিষ্ক; কারণ এর প্রমাণসমূহ বিরোধীদের যুক্তির তুলনায় অধিক শক্তিশালী ও নিরাপদ। হাসান ও আতা থেকে বর্ণিত হয়েছে যে, আল্লাহ সুবহানাহু ওয়া তাআলা আদমের নিকট আকল, লজ্জা ও উদারতা প্রেরণ করলেন যাতে তিনি সেগুলোর কোনো একটি বেছে নেন। তিনি আকলকে বললেন: "তুমি কোথায় থাকবে?" সে বলল: "মস্তকে।" তিনি লজ্জাকে বললেন: "তুমি কোথায় থাকবে?" সে বলল: "চক্ষুতে।" তিনি উদারতাকে বললেন: "আর তুমি?" সে বলল: "হৃদয়ে।" এরপর তিনি আকলকে বললেন: "আমি তোমাকেই বেছে নিলাম।" তখন তারা (লজ্জা ও উদারতা) বলল: "আপনি যদি অন্য কাউকে বেছে নিতেন, তবে আমরা তার সঙ্গী হতাম না।"

এই বর্ণনার ওপর একটি আপত্তি রয়েছে। আর তা হলো: আকল বেছে নেওয়ার পূর্বে আদম কীভাবে বুদ্ধিমান ছিলেন যে তিনি আকলকে বেছে নিলেন? এর উত্তর হলো, তিনি এটি ইলহামের (ঐশ্বরিক প্রেরণা) মাধ্যমে বেছে নিয়েছিলেন, ঠিক যেমন চতুষ্পদ জন্তুরা তাদের জন্য যা সবচেয়ে উপযুক্ত তা বেছে নেয় অথচ তাদের আকল নেই। সম্ভবত আদম আকলকে বেছে নিয়েছিলেন তাঁর উচ্চ সংকল্পের কারণে, যাতে তিনি শ্রেষ্ঠ বিষয়টি বেছে নিতে পারেন। আর এটি রাসূলুল্লাহর এই বাণীর অনুকূলে যে, "নিশ্চয়ই আল্লাহ উচ্চমর্যাদাসম্পন্ন বিষয়সমূহ পছন্দ করেন এবং তুচ্ছ বিষয়সমূহ অপছন্দ করেন।" আর আল্লাহই সর্বজ্ঞ।

 

‌‌চতুর্থ মাসআলা: আকলের কাজ ও প্রভাব প্রসঙ্গে

আর তা হলো সঠিক পথের দিশা ও হেদায়েত দান করা, যখন তা প্রবৃত্তির তাড়না বা মেজাজের বিকৃতি কিংবা এজাতীয় কোনো প্রতিবন্ধকতা থেকে মুক্ত থাকে। এর প্রমাণ হলো কুরআনের সেই আয়াতসমূহ যা মুতাওয়াতির বা অকাট্যভাবে বর্ণিত হয়েছে, যেমন মহান আল্লাহর বাণী: "নিশ্চয়ই এতে বুদ্ধিমান সম্প্রদায়ের জন্য নিদর্শনাবলি রয়েছে", "জ্ঞানবানদের জন্য"। আকল যদি সত্য ও সঠিক পথের দিশারি না হতো, তবে এই সম্বোধনের মাধ্যমে বুদ্ধিমানদের বিশেষভাবে নির্দিষ্ট করার কোনো অর্থ থাকত না এবং তাদের ও চতুষ্পদ জন্তুদের মধ্যে কোনো পার্থক্য থাকত না, আর আদমসন্তানের বিরুদ্ধে আল্লাহর প্রমাণও প্রতিষ্ঠিত হতো না। কারণ আকলের মাধ্যমেই মানুষ শরয়ি বিধানের সম্বোধন বুঝতে পারে, ফলে তার থেকে আনুগত্য ও সংগতি প্রকাশ পায়, যার ফলে সে সওয়াবের যোগ্য হয় এবং তার ওপর শাস্তি প্রযোজ্য হয়। এই কারণেই শিশু, পাগল এবং চতুষ্পদ জন্তুর ওপর থেকে শরয়ি বিধানের কলম তুলে নেওয়া হয়েছে।

আকলের পথপ্রদর্শনের পদ্ধতি সম্পর্কে পূর্বে বর্ণনা করা হয়েছে। আর তা হলো, এর নূর মস্তিষ্ক থেকে হৃদয়ে প্রবাহিত হয়। সুতরাং আল্লাহ আজ্জা ওয়া জাল্লা যাকে সঠিক পথ দেখাতে চান, তার আকলের নূর এবং হৃদয়ের দৃষ্টিকে কোনো প্রতিবন্ধকতা ছাড়াই একত্রিত করে দেন, এরপর সেগুলোকে নূর দ্বারা শক্তিশালী করেন...

তওফিক, যেমন চোখের দৃষ্টির সমর্থন এবং যে বাতাসে সূর্যের আলোতে রশ্মি বিচরণ করে তার মতো। আর তিনি যার পথভ্রষ্টতা চান, তার আকলের আলো ও তার অন্তরের মাঝে অন্তরায় তৈরি করেন, এভাবে যে তার কান ও হৃদয়ে মোহর মেরে দেন এবং তার চোখের ওপর আবরণ সৃষ্টি করেন। আল্লাহর পর তাকে কে হেদায়েত দেবে? হে আমাদের রব, আমাদের হেদায়েত দেওয়ার পর আমাদের অন্তরগুলোকে সত্যবিচ্যুত করবেন না, এবং আপনার পক্ষ থেকে আমাদের রহমত দান করুন, নিশ্চয়ই আপনি পরম দাতা।

 

‌‌পঞ্চম মাসআলা: ভালো ও মন্দের যৌক্তিকতা নির্ধারণ প্রসঙ্গে আলোচনার অনুসন্ধান

‌‌[ভালো ও মন্দের ধারণা]

জেনে রাখুন যে, উসুলবিদগণ এই মাসআলাটি উত্তরসূরিরা পূর্বসূরিদের কাছ থেকে এই শিরোনামেই বর্ণনা করে আসছেন। আর এটি একটি সংক্ষিপ্ত শিরোনাম যা প্রকৃত উদ্দেশ্য স্পষ্টভাবে প্রকাশ করে না। অতঃপর যখন তারা এই বিষয়ে বিবাদের মূল বিন্দুর সারসংক্ষেপ করতে শুরু করেছেন, তখন তাদের সেই সারসংক্ষেপও সংক্ষিপ্ততা এবং অস্পষ্টতা থেকে মুক্ত থাকেনি। আমি এই বিষয়ে তাদের বক্তব্যের অর্থ উল্লেখ করব, এরপর বরেণ্য আলেমদের বক্তব্যের মধ্য থেকে যা গ্রহণযোগ্য তা ব্যক্ত করব। আমি বলছি, আর আল্লাহর কাছেই সাহায্য প্রার্থনা করছি:

ইবনে বুরহান কিতাবুল ইতিসাম-এ বলেছেন: "আমাদের সকল সাথীদের মধ্য থেকে আহলে হকের মাযহাব হলো, ভালো ও মন্দ কেবল শরিয়তের মাধ্যমেই জানা যায়। সুতরাং শরিয়ত যাকে ভালো বলেছে তা ছাড়া কোনো কিছুই ভালো নয় এবং শরিয়ত যাকে মন্দ বলেছে তা ছাড়া কোনো কিছুই মন্দ নয়। আর এ বিষয়ে সকল মুতাজিলা, খারেজি, রাফেজি, কাররামিয়া, বারাহিমা, তানাসুখিয়া এবং সানাউয়িয়া আমাদের বিরোধিতা করেছে (অন্যান্যরা যোগ করেছেন: "এবং ইহুদি ও খ্রিস্টানরা"), এবং তারা বলেছে: "আকল বা বিবেকের মাধ্যমেই বস্তুর ভালো ও মন্দের পরিচয় পাওয়া যায়।" এবং শরিয়ত যখন কোনো কিছুকে ভালো বা মন্দ হিসেবে বর্ণনা করে, তখন তা মূলত এ বিষয়ে আকলের হুকুমেরই সংবাদ প্রদানকারী মাত্র এবং তা আমাদের সেই মন্দ থেকে বেঁচে থাকার নির্দেশ দেয় যা আকল মন্দ সাব্যস্ত করেছে।"

এরপর তিনি মুতাজিলাদের পক্ষ থেকে একটি বিভাজন উল্লেখ করেছেন যা আমরা ইনশাআল্লাহ বর্ণনা করব। অতঃপর তিনি ভালো ও মন্দের সংজ্ঞায় মুতাজিলাদের কিছু উক্তি উল্লেখ করেছেন। তাদের কেউ কেউ বলেছেন: "ভালো হলো এমন কাজ যা মন্দের যাবতীয় দিক থেকে মুক্ত।" আবার বলা হয়েছে: "যার সম্পাদনকারী তিরস্কারের যোগ্য নয়।" তিনি বলেন: "পশু এবং পাগলদের কাজের উদাহরণ দ্বারা এই উভয় সংজ্ঞাই বাতিল প্রমাণিত হয়।"

আমি বললাম: কারণ তাদের কার্যাবলীকে ভালো বা মন্দ দ্বারা বিশেষায়িত করা যায় না, তাই সেগুলো মন্দের দিকগুলো থেকে মুক্ত। তেমনিভাবে তারা প্রশংসা বা নিন্দারও যোগ্য নয়।

জুব্বায়ী বলেছেন: "যা সম্পাদন করার সক্ষমতা সক্ষম ব্যক্তির রয়েছে, তা-ই হাসান (ভালো)"। আমি বললাম: এটি একটি চক্রক; কারণ কোনো কাজ করার সুযোগ তার রয়েছে কি না তা আমরা জানতে পারি না যতক্ষণ না আমরা সেটির ভালোত্ব জানি। সুতরাং যদি আমরা কোনো কাজ 'হাসান' হওয়ার সংজ্ঞা এভাবে দেই যে, সেটি মন্দের দিকগুলো থেকে মুক্ত এবং এর সম্পাদনকারী নিন্দার যোগ্য নয়, তবে তা হবে একটি চক্রক। আর যখন হাসানের সংজ্ঞা প্রদান ও খণ্ডন সম্পর্কে আলোচনা জানা গেল, তখন কুবহ (মন্দ) সম্পর্কে আলোচনাও সেই অনুপাতে এর বিপরীত হবে।

এবং আমাদের মাযহাব হলো: হাসান (ভালো) তা-ই যা করার জন্য শরীয়ত দাবি জানিয়েছে এবং এর সম্পাদনকারীর প্রশংসা করেছে; ফলে এটি ওয়াজিব ও মানদুবকে অন্তর্ভুক্ত করে। [আর কুবহ (মন্দ) তা-ই যা বর্জনের জন্য শরীয়ত] দাবি জানিয়েছে এবং এর সম্পাদনকারীকে নিন্দা করেছে; ফলে এটি হারাম ও মাকরূহকে অন্তর্ভুক্ত করে।

যদি বলা হয়: "মুবাহ শরীয়তের আহকামের অন্তর্ভুক্ত; অথচ এই বিভাজনটি তাকে অন্তর্ভুক্ত করে না।" এর উত্তর কয়েকটি দিক থেকে হতে পারে। প্রথমত: মুবাহের ক্ষেত্রে পছন্দের অবকাশ থাকায় এটি পশুর কার্যাবলীর মতো হয়ে গেছে, যা হাসানও নয় আবার কুবহও নয়, আর এতে প্রশংসাও নেই নিন্দাও নেই। একারণেই মুতাজিলাগণ বলেছেন: "এটি তাকলিফের (শরীয়তের বাধ্যবাধকতা) অন্তর্ভুক্ত নয়; যেহেতু তাকলিফ কষ্টসাধ্যতা দাবি করে, আর পছন্দের স্বাধীনতার ক্ষেত্রে কোনো কষ্টসাধ্যতা নেই।"

দ্বিতীয়ত: ইবনে বুরহান বলেছেন: "মুবাহের ক্ষেত্রেও শারী’ (বিধানদাতা) এর সম্পাদনকারীর ওপর প্রশংসা আরোপ করেন। ফলে এটি উল্লেখিত বিভাজনের অন্তর্ভুক্ত হয়ে যায়।" আমি বললাম: এটি কেবল আল-কাবীর মত অনুযায়ী প্রতীয়মান হয় যেখানে তিনি বলেছেন, "প্রত্যেক মুবাহ কাজই কোনো না কোনো হারামের বর্জন; আর হারাম বর্জন করা ওয়াজিব।" কিন্তু এটি হলে মুবাহ ওয়াজিবের অন্তর্ভুক্ত হয়ে যায় এবং তখন কোনো মুবাহ অবশিষ্ট থাকে না। বরং বলা হয়: মুবাহ কাজ সম্পাদন করা হারাম বর্জনকে অপরিহার্য করে, তাই এই দিক থেকে এর সম্পাদনকারী প্রশংসার যোগ্য হয়। সারসংক্ষেপে, এই অভিমতটিতে কিছু কথা রয়ে গেছে।

তৃতীয়ত: ইসফারাইনী এই সমস্যার সমাধানে বলেছেন: "হাসান তা-ই যার অনুমতি শরীয়তে দেওয়া হয়েছে"; ফলে এটি মুবাহকেও অন্তর্ভুক্ত করে। সুতরাং আমাদের জন্য সুযোগ রয়েছে যে, আমাদের বিভাজনে উল্লিখিত 'দাবি' (ইকতিদা) শব্দটিকে 'অনুমতি' অর্থে ব্যাখ্যা করা। অথবা আমরা বলতে পারি: 'দাবি' অন্তর্ভুক্ত করে...

অনুমতি। তবে ইসফারাইনীর সংজ্ঞার ওপর পর্যালোচনা রয়েছে। আর তা হলো, মুবাহ (অনুমোদিত কাজ) মন্দও নয়, ভালোও নয়। আর এটি কি একটি শরয়ি বিধান নাকি কেবল শাব্দিক বিতর্ক, তা উসুলুল ফিকহে স্পষ্টভাবে বর্ণিত হয়েছে।

অতঃপর ইবনে বারহান অন্য এক স্থানে বলেছেন: "আমাদের সাথীদের (মাযহাবের) মত হলো, ওয়াজিব বিষয়সমূহের আবশ্যকতা শরীয়তের মাধ্যমে জানা যায়। সুতরাং শরীয়ত অবতীর্ণ হওয়ার আগে মূলগতভাবে কোনো আবশ্যকতা নেই।"

একদল মুতাকাল্লিম ও ফকীহ বলেছেন: প্রত্যেক ভালো কাজের আবশ্যকতা বিবেকের মাধ্যমে নির্ধারিত হয়। অতঃপর এর মধ্যে কিছু বিষয় তার আপন সত্তার কারণেই ওয়াজিব; যেমন আত্মসাৎকৃত বস্তু ফেরত দেওয়া এবং সাহায্যপ্রার্থীকে সাহায্য করা। আর কিছু বিষয় অন্য কারণে ওয়াজিব হয়; যেমন চিন্তা-গবেষণা করা, যা জ্ঞান অর্জনের জন্য ওয়াজিব হয়। আবার কিছু বিষয় মন্দ কাজ ত্যাগের কারণে ওয়াজিব হয়। আমি বলি: এটি অন্য কারণে ওয়াজিব হওয়ার অন্তর্ভুক্ত। সুতরাং ওয়াজিব বিষয়গুলো হয় আপন সত্তার কারণে ওয়াজিব অথবা অন্য কারণে ওয়াজিব হওয়ার মধ্যে সীমাবদ্ধ।

আল-আমিদী বলেছেন: "হুকুমদাতা হলেন আল্লাহ। তিনি ব্যতীত কোনো হুকুমদাতা নেই। এর ওপর ভিত্তি করে এই বিষয়টি আসে যে, বিবেক কোনো কিছুকে ভালো বা মন্দ সাব্যস্ত করতে পারে না, এবং নিয়ামতদাতার প্রতি কৃতজ্ঞতা জ্ঞাপন করাকে ওয়াজিব করতে পারে না। আর শরীয়ত আসার পূর্বে কোনো বিধান নেই। এগুলি হলো তিনটি মাসআলা।"

প্রথমটি: মুতাজিলা, কাররামিয়া, খাওয়ারিজ, ব্রাহ্মণ্যবাদী এবং ছাওয়িইয়াহ সম্প্রদায় এই মত পোষণ করেছে যে, কার্যাবলি আপন সত্তার দিক থেকে ভালো ও মন্দের মধ্যে বিভক্ত। আর আমাদের সাথীরা এবং অধিকাংশ বিবেকবান ব্যক্তিরা এটি অস্বীকার করেছেন।

আমি বলি: ইবনে বারহানের বর্ণনায় তাদের পক্ষ থেকে যে বক্তব্য এসেছে—"প্রত্যেক ভালো কাজের আবশ্যকতা বিবেকের মাধ্যমে"—এবং আমিদীর উক্তি—"হুকুমদাতা কেবল আল্লাহ, তিনি ছাড়া কোনো হুকুমদাতা নেই"—তা থেকে প্রতীয়মান হয় যে, যারা 'তাহসিন ও তাকবিহ' (বিবেক দিয়ে ভালো-মন্দ নির্ধারণ) এর প্রবক্তা, তাদের মত হলো বিবেকই ওয়াজিবকারী ও হুকুমদাতা। কোনো কোনো উসুলবিদ বিষয়টি স্পষ্টভাবে উল্লেখ করেছেন।

কিন্তু ইমাম ফখরুদ্দীন আবু আব্দুল্লাহ আর-রাযী তাঁর আল-মুহাসসাল, আন-নিহায়া, আল-মাহসুল ও অন্যান্য কিতাবে, এবং তাঁর অনুসারীগণ যেমন আল-হাসিল ও আত-তাহসিল কিতাবে উরমাওয়ীদ্বয়—তাঁরা বিরোধের মূল বিষয়বস্তুর সারসংক্ষেপ এবং প্রতিপক্ষের মত বর্ণনায় এমন পদ্ধতি অবলম্বন করেছেন যার অর্থ হলো, 'হাসান' (ভালো) ও 'কাবীহ' (মন্দ) শব্দ দুটি ব্যবহার করা হয় এবং এর দ্বারা উদ্দেশ্য করা হয়...

কখনও কখনও যা স্বভাবের অনুকূল নয় এবং তার পরিপন্থী, যেমন মিষ্টতা ও তিক্ততা, আনন্দ ও দুঃখ, স্বাদ ও বেদনা। আবার কখনও কখনও কোনো কিছু পূর্ণতা বা অপূর্ণতার গুণ হওয়া, যেমন জ্ঞান ও অজ্ঞতা, সাহসিকতা ও ভীরুতা, ক্ষমতা ও অক্ষমতা এবং এই জাতীয় বিষয়গুলো। এই উভয় অর্থেই তা বুদ্ধিবৃত্তিক, অর্থাৎ বুদ্ধির মাধ্যমে জানা যায়। তবে এই প্রয়োগের ক্ষেত্রে কিছু পর্যবেক্ষণ বা রূপক ব্যবহারের অবকাশ রয়েছে। কারণ প্রথম অর্থে তা প্রকৃতি, ইন্দ্রিয় ও অনুভূতির মাধ্যমে জানা যায়; বিষয়টি কাছাকাছি। আবার কখনও কখনও এর দ্বারা উদ্দেশ্য হয় কোনো কাজ সওয়াব ও শাস্তি এবং প্রশংসা ও নিন্দার কারণ হওয়া। এই অর্থে তা আমাদের নিকট শরিয়ত নির্ধারিত, মুতাজিলাদের মতের বিপরীত। আল-মুহাসসাল গ্রন্থে এটিই তাঁর বক্তব্য।

আল-মাহসুল গ্রন্থে তিনি বলেছেন: "বিতর্ক হলো কোনো কাজ পার্থিব জগতে নিন্দা এবং পরকালে শাস্তির সাথে সংশ্লিষ্ট হওয়ার বিষয়ে।"

আমি বলি: 'সংশ্লিষ্টতা' শব্দটির দ্বারা—অর্থাৎ নিন্দা কাজের সাথে সংশ্লিষ্ট হওয়া অথবা কাজ নিন্দার সাথে সংশ্লিষ্ট হওয়া—এটি প্রমাণ করে না যে, বুদ্ধি তা অপরিহার্যকারী। আল-মুহাসসাল-এর বক্তব্যে তিনি 'অপরিহার্যতা' শব্দটি স্পষ্টভাবে উল্লেখ করেছেন; এর বাহ্যিক অর্থ তাঁর পূর্ববর্তী আলেমদের বক্তব্যের বাহ্যিক অর্থের মতোই, যাতে তিনি বুঝেছেন যে মুতাজিলাদের মাযহাব হলো বুদ্ধিই অপরিহার্যকারী।

কারাফি তাঁর ব্যাখ্যাগ্রন্থে আল-মাহসুল-এর বক্তব্যের ওপর আলোচনা করে বলেছেন: "কাজটি নিন্দা বা শাস্তির সাথে সংশ্লিষ্ট হওয়া নিয়ে বিতর্ক"—এ কথাটি ইঙ্গিত দেয় যে, কাজের ওপর নিন্দা ও শাস্তি আপতিত হওয়া বিষয়টি বিতর্কিত।

কিন্তু বিষয়টি আমাদের কাছেও এমন নয়, আবার তাদের কাছেও এমন নয়; কারণ আল্লাহ তাআলা হারাম করতে পারেন এবং ওয়াজিব করতে পারেন, অথচ মোটেও নিন্দা ত্বরান্বিত করবেন না, বরং নিন্দা ছাড়াই ভীতি প্রদর্শনের মাধ্যমে উদ্দেশ্য হাসিল হয়ে যায়। আবার এটিও সম্ভব যে, তিনি আদেশ-নিষেধ করবেন এবং শাস্তিকে বিলম্বিত করবেন না, বরং গুনাহের পরপরই তা কার্যকর করবেন; যেমন তিনি অনেক অপরাধীকে তাদের গুনাহের পরপরই ধ্বংস করে দিয়েছেন। কিন্তু আল্লাহ সুবহানাহু ওয়া তাআলা তাঁর ইচ্ছায় নিন্দা দ্রুত প্রদান করা এবং শাস্তি বিলম্বিত করাকে নির্ধারণ করেছেন। উভয় পক্ষের নিকট এর ব্যতিক্রম হওয়াও সম্ভব। মূলত বিতর্ক হলো কোনো কাজ শরিয়ত কর্তৃক পাকড়াওয়ের সাথে সংশ্লিষ্ট হওয়া নিয়ে—তা যেভাবেই হোক, নিন্দা হোক বা অন্য কিছু, পার্থিব হোক বা পরকালীন—বুদ্ধি কি এ ক্ষেত্রে স্বতন্ত্র কি না?

আমি বলি: এটি একটি উত্তম কথা যাতে কোনো অস্পষ্টতা নেই। তাদের বক্তব্যের উদ্ধৃতি থেকে যা পাওয়া গেছে তা এই-ই। এবং এর অধিকাংশের বাহ্যিক অর্থ হলো, বুদ্ধি স্বতন্ত্রভাবে অপরিহার্যকারী ও নিষিদ্ধকারী; কারণ বিধানসমূহ সাব্যস্ত হওয়ার ক্ষেত্রে ভালো ও মন্দের বিষয়টি স্বতন্ত্র, যেহেতু বুদ্ধিবৃত্তিকভাবে এগুলোর সাথে এগুলোর সম্পর্ক রয়েছে। যা অকাট্যভাবে প্রমাণ করে যে তারা বুঝেছেন যে নির্ভরযোগ্য বরেণ্য ব্যক্তিবর্গ...

তাদের মধ্যে কেউ কেউ মহান আল্লাহর বাণী— "আমি কোনো রাসূল প্রেরণ না করা পর্যন্ত শাস্তি প্রদান করি না" এবং এ জাতীয় অন্যান্য আয়াতের মাধ্যমে দলীল পেশ করেন। যদি বুদ্ধি কোনো বিধানকে ওয়াজিবকারী বা হুকুম প্রদানকারী হতো, তবে রাসূল প্রেরণের পূর্বেই শাস্তি অবধারিত হতো; অথচ তা সরাসরি নস বা অকাট্য প্রমাণের পরিপন্থী।

এই বিষয়ে প্রকৃত বিশ্লেষণ হলো যে, মুতাজিলাদের মাযহাব অনুযায়ী যদি কোনো কাজ বিশুদ্ধ বা প্রবল কল্যাণ সম্বলিত হয়, তবে বুদ্ধি দাবি করে যে আল্লাহ সুবহানাহু ওয়া তায়ালা তা তলব করেছেন। আর যদি কোনো কাজ বিশুদ্ধ বা প্রবল অকল্যাণ সম্বলিত হয়, তবে বুদ্ধি দাবি করে যে আল্লাহ সুবহানাহু ওয়া তায়ালা তা বর্জন করার দাবি করেছেন। আর যদি কাজের কল্যাণ ও অকল্যাণ সমান হয় অথবা তা থেকে সম্পূর্ণ মুক্ত হয়, তবে তা মুবাহ বা বৈধ; তাদের মতে এটি কোনো শরয়ী হুকুম নয়, কারণ শরীয়ত আগমনের পূর্বেই এটি বুদ্ধির মাধ্যমে সাব্যস্ত হয়েছে। তারা মনে করে যে, বুদ্ধি অনুধাবন করেছে যে আল্লাহ সুবহানাহু ওয়া তায়ালার জন্য তাঁর সুনিপুণ প্রজ্ঞার কারণে এটি আবশ্যক যে, তিনি কোনো সময়ের কোনো কল্যাণকেই ওয়াজিব করা ও তার ওপর প্রতিদান দেওয়া ছাড়া ছেড়ে দেবেন না, এবং কোনো অকল্যাণকেই হারাম করা ও তার ওপর শাস্তি প্রদান করা ছাড়া ছেড়ে দেবেন না, যাতে তাঁর প্রজ্ঞাময় হওয়া বাস্তবায়িত হয়। অন্যথায় প্রভুত্বের ক্ষেত্রে প্রজ্ঞার বিচ্যুতি ঘটত; যা মহান আল্লাহর হিকমতের পূর্ণতার ওপর প্রতিষ্ঠিত সর্বসম্মত মতের পরিপন্থী। সুতরাং তাদের নিকট বুদ্ধির এই উপলব্ধি যা আমরা উল্লেখ করেছি, তা বুদ্ধির জন্য ওয়াজিবের অন্তর্ভুক্ত, যা আমরা বলি তেমন সম্ভাব্য বিষয়ের অন্তর্ভুক্ত নয়। বরং তাদের নিকট বুদ্ধির বিচারে যেমন এটি আবশ্যক যে আল্লাহ সুবহানাহু ওয়া তায়ালা জ্ঞান, ক্ষমতা এবং ইচ্ছার মতো পূর্ণতার গুণাবলি দ্বারা গুণান্বিত, তেমনি বুদ্ধির বিচারে এটিও আবশ্যক যে আল্লাহ সুবহানাহু ওয়া তায়ালা কল্যাণসমূহকে ওয়াজিব করবেন ও তার ওপর প্রতিদান দেবেন এবং অকল্যাণসমূহকে হারাম করবেন ও তার ওপর শাস্তি দেবেন।

এই সবকিছুর সারসংক্ষেপ হলো যে, আল্লাহর পক্ষ থেকে কল্যাণসমূহকে ওয়াজিব করা ও তার ওপর প্রতিদান দেওয়া এবং অকল্যাণসমূহকে হারাম করা ও তার ওপর শাস্তি প্রদান করা—তাদের নিকট বুদ্ধি দ্বারা অকাট্যভাবে নির্ধারিত। আর আমাদের নিকট বুদ্ধি কেবল এটিকে সম্ভবপর মনে করে। তাদের উদ্দেশ্য এটি নয় যে গুণাবলি স্বয়ংক্রিয়ভাবে বিধান দান করে, আর এটিও নয় যে বুদ্ধিই মূল ওয়াজিবকারী বা হারামকারী।

এটিই আল-কারাফী (রহিমাহুল্লাহ) 'শারহুল মাহসুল'-এ যা সাব্যস্ত করেছেন তার সারমর্ম। এটিই সত্য যা থেকে বিচ্যুত হওয়া বৈধ নয়। আমি অন্য কারও নিকট এই বিশ্লেষণ দেখিনি। আপনি যখন এই বর্ণনার সাথে উসূলবিদদের বাহ্যিক ইবারত বা বাক্যগুলোর তুলনা করবেন, তখন দেখবেন তারা অর্থের পরিবর্তন ঘটিয়েছেন এবং মুতাজিলাদের পক্ষ থেকে এমন কিছু উদ্ধৃত করেছেন যা কোনো বুদ্ধিমান ব্যক্তির পক্ষে শোভনীয় নয় এবং সম্ভবও নয়।

যেহেতু তাদের মাযহাব হতে এটি প্রমাণিত হয়েছে যে, প্রশংসা ও নিন্দা এবং সওয়াব ও আজাব কল্যাণ ও অকল্যাণের সাথে সম্পৃক্ত, এবং বুদ্ধি তা দাবি করে ও অকাট্যভাবে উপলব্ধি করে, তাই তারা বলেছে: "নিশ্চয়ই ভালো ও মন্দের মধ্যে এমন কিছু রয়েছে যা বুদ্ধি আবশ্যিকভাবেই অনুধাবন করে, যেমন ইনসাফ ও কল্যাণকর সত্যের ভালো হওয়া, ডুবন্ত ব্যক্তিকে উদ্ধার করা, ধ্বংসোন্মুখ ব্যক্তিকে রক্ষা করা এবং এই জাতীয় বিষয়গুলো।"

যেমন জুলুম, মিথ্যা, নির্দোষকে ধ্বংস করা এবং সামর্থ্য থাকা সত্ত্বেও ধ্বংসের মুখে থাকা ব্যক্তিকে উদ্ধার করা থেকে নিবৃত্ত থাকা এবং এই জাতীয় বিষয়গুলোর মন্দ হওয়া।

এর মধ্যে কিছু বিষয় এমন যা চিন্তাগবেষণার মাধ্যমে অনুধাবন করা যায়, যেমন ক্ষতিকর সত্যের ভালো হওয়া এবং উপকারী মিথ্যার মন্দ হওয়া; কারণ এতে কল্যাণ ও অকল্যাণ পরস্পর বিরোধী অবস্থায় থাকে। এমতাবস্থায় দেখা হয় কোন দিকটি বেশি অগ্রগণ্য। এটি প্রথম প্রকারের বিপরীত, কারণ প্রথম প্রকারের বিষয়টি এর নিছক কল্যাণের কারণেই স্বতঃসিদ্ধ।

আবার এর মধ্যে এমন কিছু রয়েছে যা শারঈ নির্দেশনা ব্যতীত অনুধাবন করার কোনো পথ আকল বা বুদ্ধির নেই। যেমন ইবাদতসমূহের সৌন্দর্য, যেমন নামাজ ও জাকাত; এবং উপকারী হারাম বস্তুসমূহের মন্দ হওয়া, যেমন মদ ও এই জাতীয় বিষয়। তদ্রূপ জাকাতের নিসাব নির্ধারণ, অপরাধের জরিমানা নির্ধারণ, রমজানের শেষ দিনের রোজা ফরজ করা এবং তার পরের দিনের রোজা হারাম করা, এবং পাঁচ দিন রোজা রাখা হারাম করা অথচ অন্য সময়ে তা বৈধ রাখা, এবং পাঁচ ওয়াক্তে ও সাতটি স্থানে নামাজ হারাম করা অথচ অন্য সময়ে ও অন্য স্থানে তা বৈধ রাখা। আর এটিই হলো নবুওয়াতের অংশ এবং রাসুল প্রেরণের উপকারিতা, যা এবং এর বাইরেও রিসালাতের আরও অন্যান্য উপকারিতা আলেমগণ বর্ণনা করেছেন।

এর সারকথা হলো, আকল যদি কোনো কাজের কল্যাণকর হওয়া বা অকল্যাণকর হওয়া অনুধাবন করতে পারে, তবে প্রথম থেকেই তার সাথে সওয়াব বা আজাব সংশ্লিষ্ট থাকার ব্যাপারে দৃঢ় সিদ্ধান্ত দেয়। আর যদি তা অনুধাবন করতে না পারে, তবে সে ক্ষেত্রে দৃঢ় সিদ্ধান্ত দেওয়ার বিষয়টি শরিয়ত কর্তৃক তাকে কল্যাণকর বা অকল্যাণকর হিসেবে সংজ্ঞায়িত করার ওপর স্থগিত থাকে।

 

‌‌[তাহসিন ও তাকবিহ (ভালো ও মন্দ নির্ধারণ) মাসআলায় মতভেদের উৎসসমূহ]

‌‌[দুটি মৌলিক উৎস]

যেহেতু বিরোধের বিষয়টি সংক্ষেপে স্পষ্ট হয়েছে, তাই এখন আমরা মতভেদের উৎসসমূহ উল্লেখ করব, যা দুই দিক থেকে।

প্রথমটি হলো: তাদের মতে ‘ভালো’ হওয়া এমন এক গুণ যা কর্মের সাথে সম্পৃক্ত, যা তাকে ভালো হতে বাধ্য করে এবং ‘মন্দ’ হওয়া এমন এক গুণ যা কর্মের সাথে সম্পৃক্ত, যা তাকে মন্দ হতে বাধ্য করে; এটি মূলত কর্মকে পদার্থের ওপর কিয়াস করার শামিল। অথচ ভালো ও মন্দ হওয়া তো নিছক একটি সম্পর্ক ও সম্বন্ধ যা কর্ম এবং কোনো কিছু সম্পাদন বা বর্জন করার ক্ষেত্রে শরিয়তের দাবির মধ্যে সৃষ্টি হয়। সুতরাং শরিয়ত যখন বলে: "নামাজ পড়ো!", তখন আমরা বলি: নামাজ ভালো। আর যখন বলে: "ব্যভিচার করো না!", তখন আমরা বলি: ব্যভিচার মন্দ। এভাবেই অন্য সব বিষয় অনুমান করে নিন।

তারা যা উল্লেখ করেছে যে, ভালো ও মন্দ হওয়া কর্মের দুটি গুণ—তা বাতিল; কারণ গুণাবলি হলো অস্থায়ী বৈশিষ্ট্য;

ক্রিয়া হলো একটি আরদ (আকস্মিক গুণ); আর আরদ অন্য কোনো আরদ-এর ওপর প্রতিষ্ঠিত হতে পারে না। কারণ আরদ স্বয়ংসম্পূর্ণভাবে অবস্থান করতে পারে না; বরং তা জাওহার (বস্তু বা সারাংশ)-এর মাধ্যমে প্রতিষ্ঠিত হয়। সুতরাং অন্য কিছু কীভাবে তার ওপর প্রতিষ্ঠিত হবে? অধিকন্তু, আরদ যদি আরদ-এর ওপর প্রতিষ্ঠিত হতো, তবে আরদ জাওহারে রূপান্তরিত হয়ে যেত। কেননা কোনো আধারে (মাহাল) আরদ প্রতিষ্ঠিত হওয়ার অর্থ হলো সেটি তার পরিসীমার (হায়িয) অন্তর্ভুক্ত হওয়া। আর আরদ-এর নিজস্ব কোনো পরিসীমা নেই; যদি না তা জাওহারে রূপান্তরিত হয়। কিন্তু এটি অসম্ভব।

এ বিষয়ে তারা যে সন্দেহ পোষণ করে—যেমন গতি ও মন্থরতা উভয়ই আরদ এবং তারা নড়াচড়ার (হারাকাত) মাধ্যমে প্রতিষ্ঠিত; অথচ নড়াচড়া নিজেও একটি আরদ। সুতরাং এটি হলো আরদ-এর ওপর আরদ প্রতিষ্ঠিত হওয়ার উদাহরণ। অনুরূপভাবে আমাদের কথা: "গাঢ় কালো" এবং "ঘন ও পাতলা রং"; এখানে গাঢ়ত্ব, ঘনত্ব ও পাতলা হওয়া হলো আরদ যা রঙের ওপর প্রতিষ্ঠিত, আর রং নিজেও একটি আরদ—এর কোনো ভিত্তি নেই। কারণ এই সকল আরদ মূলত অন্যান্য আরদ-এর মাধ্যমে জাওহারের ওপরই প্রতিষ্ঠিত হয়েছে। সারকথা হলো, আরদ কেবল জাওহারের ওপরই প্রতিষ্ঠিত হতে পারে; হ্যাঁ, কখনো তা সরাসরি মাধ্যমহীনভাবে হয়, যেমন নড়াচড়া; আবার কখনো কোনো মাধ্যমের সাহায্যে হয়, যেমন গতি নড়াচড়ার মাধ্যমে জাওহারের ওপর প্রতিষ্ঠিত হয়। এটি সাব্যস্ত হওয়ার পর, ভালো ও মন্দের (হুসন ও কুবহ) বিচারে ক্রিয়াসমূহকে দেহের (আজসাম) ওপর কিয়াস করা সঠিক হবে না। কারণ আরদ দেহ ও জাওহারের ওপর প্রতিষ্ঠিত হওয়া সম্ভব হলেও আরদ-এর ওপর তা সম্ভব নয়।

দ্বিতীয় ভিত্তি: তাদের মতে শরিয়ত এসেছে আকল বা বিবেকের বিধানকে সুসংহত ও সুদৃঢ় করতে। আর আমাদের মতে, শরিয়ত প্রারম্ভিক বিধান প্রবর্তনকারী হিসেবে অবতীর্ণ হয়েছে। এর ব্যাখ্যা হলো, শরিয়ত আসার পূর্বে এর ভূমিকাগুলো সাব্যস্ত করার জন্য আকলের প্রয়োজন হয়, যেমন তাওহিদ, নবুয়তের সম্ভাবনা এবং মুজিযা পর্যবেক্ষণ করা; যা এক্ষেত্রে শরিয়তের প্রতিনিধি হিসেবে কাজ করে। যেমন কোনো সুলতান যখন কোনো শহর জয় করেন, তখন তিনি তার প্রবেশের আগে শহরটিকে সুশোভিত করার জন্য, তার অবস্থানের ব্যবস্থা করতে এবং আবাসন প্রস্তুত করতে তার প্রতিনিধি প্রেরণ করেন। অতঃপর যখন সুলতান সেখানে প্রবেশ করেন, তখন প্রতিনিধি অপসারিত হন এবং শাসনভার সুলতানের হাতে চলে আসে। আকলের অবস্থাও তদ্রূপ; যখন সে নবুয়তের প্রাথমিক ভিত্তিগুলো প্রমাণ করে, তখন সে স্থির ও অপসারিত হয় এবং নবুয়ত থেকে যা নিঃসৃত হয় তা পালনের আদিষ্ট হয়ে যায়।

এই কারণে মিল্লাতের (উম্মাহর) ব্যক্তিবর্গ একমত হয়েছেন যে, সত্যবাদী নবী যখন এমন কোনো সংবাদ দেন যা আকল বা বিবেকের বোধগম্য নয়, তখন তার ওপর ঈমান আনা এবং তা গ্রহণ করে নেওয়া ওয়াজিব। আর এটিই হলো গায়েবের ওপর ঈমান আনার বৈশিষ্ট্য, যার মাধ্যমে আল্লাহ মুমিনদের প্রশংসা করেছেন।

মুতাজিলাগণও এ বিষয়ে একমত হয়েছে যখন তারা 'হুসন' (উত্তম)-কে দুই ভাগে বিভক্ত করেছে: যা আকল প্রারম্ভিকভাবে অনুধাবন করতে পারে এবং যা শরিয়তের তওফিক ছাড়া অনুধাবন করা সম্ভব নয়। এ কারণেই তারা যখন কবরের আজাব, মুনকার ও নাকিরের সওয়াল এবং আমল ওজন করার বিষয়গুলো অস্বীকার করার ক্ষেত্রে তাদের আকলের অন্ধ অনুসরণ করল, তখন তারা পথভ্রষ্টতার শৃঙ্খলে আবদ্ধ হলো; কারণ তারা নিষ্পাপ সত্তার (রাসূলের) বাণী থেকে বিমুখ হয়েছে।

অভিযুক্ত এবং কলঙ্কিতকে অনুকরণ করার দিকে; কারণ বিবেকের ভুলত্রুটি ঘটে থাকে, ফলে তা সঠিক পথ থেকে বিচ্যুত হয়।

যদি বলা হয়: "নবুওয়াতের পর যদি বিবেকের বিচারবুদ্ধিকে তার দৃষ্টিভঙ্গির কারণে অভিযুক্ত করা হয়, তবে নবুওয়াতের আগে তার ভূমিকা বা প্রস্তাবনাগুলো নির্ধারণের ক্ষেত্রেও তা অভিযুক্ত হতো; ফলে তার ওপর কোনো আস্থা থাকত না। তখন নবুওয়াতের ভিত্তিগুলো টলে যেত এবং নবুওয়াতের অনুসারীরা পানির ওপর অথবা ধূলিকণার ওপর ভিত্তি নির্মাণকারী বলে গণ্য হতো।"

আমরা বলি: নবুওয়াতের পূর্বে বিবেকের ওপর প্রাধান্য বিস্তারকারী কোনো বিরোধী ছিল না। আর নবুওয়াতের পরে, নবুওয়াত বিবেকের চেয়ে অধিক শক্তিশালী। বিরোধীর উপস্থিতিতে কোনো সাক্ষীকে অভিযুক্ত করলে এটি আবশ্যক হয় না যে, যখন সে একা ছিল এবং তার কোনো বিরোধী ছিল না, তখনও সে অভিযুক্ত হবে। এটি তাদের কঠিনতম প্রশ্নগুলোর একটি এবং এর উত্তর আমরা যা উল্লেখ করেছি তা-ই। সুতরাং এই সূত্রের সারকথা হলো, শরিয়ত তাদের নিকট বিবেকের সিদ্ধান্তের সত্যায়নকারী, আর আমাদের নিকট তা স্বতন্ত্র ভিত্তিদানকারী। সর্বসম্মত নিয়ম হলো, যখন সত্যায়ন ও ভিত্তি প্রদানের মধ্যে সংঘর্ষ হয়, তখন সত্যায়ন করাই অধিক শ্রেয়, কারণ এতে ফায়দা বেশি।

এই সূত্রের সদৃশ বিষয় হলো উসুলবিদগণের মতভেদ সেই ক্ষেত্রে, যেখানে দুটি হাদিস বর্ণিত হয়—যার একটি মূল নীতির পরিপন্থী ও তার বিধানকে পরিবর্তনকারী, আর অন্যটি তার অনুকূলে এবং পূর্বের বিধানকে বহাল রাখাকারী। একদল বলেছেন: "বহাল রাখাকারী হাদিসকে অগ্রাধিকার দেওয়া হবে; কারণ এগুলো এমন দুটি দলীল যা একে অপরকে শক্তিশালী করে।" অন্যরা বলেছেন: "পরিবর্তনকারী হাদিসকে অগ্রাধিকার দেওয়া হবে; কারণ এটি অতিরিক্ত একটি ফায়দা প্রদান করে।"

এই মূলনীতির একটি শাখা হলো দখলদার এবং দখলহীন দাবিদারের সাক্ষ্য উপস্থাপনের অগ্রাধিকার নিয়ে বিরোধ; কারণ দখলদারের সাক্ষ্য হলো মূল নীতিকে বহাল রাখাকারী হাদিসের মতো, যেহেতু তা হাতের (দখলদারিত্বের) প্রমাণকে শক্তিশালী করে। আর দখলহীন দাবিদারের সাক্ষ্য হলো মূল বিধান পরিবর্তনকারী হাদিসের মতো।

এই মাসআলার ক্ষেত্রে এগুলোই হলো দুটি সামগ্রিক সূত্র।

 

‌‌[আংশিক সূত্রসমূহ]

আর আংশিক দলীলসমূহের মধ্য থেকে আমরা কিছু দিক উল্লেখ করব।

তার মধ্যে একটি হলো: বিবেক যদি কোনো কাজের মন্দ হওয়ার দাবি করে, তবে তার সেই মন্দ হওয়াটা হয় আল্লাহর পক্ষ থেকে হবে অথবা বান্দার পক্ষ থেকে হবে।

প্রথমটি বাতিল; কারণ সর্বসম্মতভাবে আল্লাহর পক্ষ থেকে কোনো কিছুই মন্দ হয় না। যদি এতে দ্বিমত করা হয়, তবে তার প্রমাণ নির্দিষ্ট স্থানে বর্ণিত হয়েছে। দ্বিতীয়টিও বাতিল; কারণ বান্দার কাজ হয় আবশ্যিক নতুবা আকস্মিক; আর এর কোনোটিতেই মন্দত্ব নেই। এটি আবশ্যিক ও আকস্মিকের মধ্যে সীমাবদ্ধ হওয়ার ব্যাখ্যা হলো: বান্দার কাজ যদি তার মধ্যে আল্লাহ সুবহানাহু ওয়া তাআলার কাজ করার প্রেরণা সৃষ্টির ফলে সংগঠিত হয়, তবে তা ঘটা অনিবার্যভাবে ওয়াজিব হয়ে যায়; ফলে তা আবশ্যিক হয়। আর যদি তা কাজ করা বা না করার প্রেরণা সমান থাকা অবস্থায় সংগঠিত হয় এবং কোনো প্রাধান্য দানকারী ছাড়াই প্রাধান্য দেওয়া বৈধ হয়, তবে তা আকস্মিকভাবে হয়; ফলে তা আকস্মিক হয়।

অথবা আমরা এর সমর্থনে বলি: বান্দার কোনো কাজ করা বা বর্জন করার ক্ষেত্রে আল্লাহ সুবহানাহু ওয়াতাআলার পক্ষ থেকে তাতে একটি প্রেরণা (দাঈয়্যাহ) সৃষ্টি করা অপরিহার্য। যদি কাজ করার প্রেরণাটি প্রবল হয়, তবে তা বাধ্যতামূলকভাবে অপরিহার্য হয়ে পড়ে। আর যদি বর্জনের প্রেরণাটি প্রবল হয়, তবে বর্জনই অপরিহার্য হয় এবং কাজটি করা অসম্ভব হয়ে পড়ে। আর যদি উভয় প্রেরণা সমান হয় এবং কোনো নির্ধারক ছাড়াই একটির প্রাধান্য লাভ সম্ভব হয়, তবে কাজটি হবে আপতিক। আর যদি তা সম্ভব না হয়, তবে একটির প্রাধান্য লাভের অসম্ভবতার কারণে কাজটিও অসম্ভব হয়ে পড়বে। যখন মুকাল্লাফের (শরীয়তের বিধান পালনে দায়বদ্ধ ব্যক্তি) কাজ ওয়াজিব (অপরিহার্য), মুমতানি' (অসম্ভব) বা ইত্তিফাকি (আপতিক)-এর মধ্যে আবর্তিত হয়, তখন এর কোনো কিছুতেই কোনো মন্দত্ব (কুবহ) নেই।

এই যুক্তির বিপরীতে দুটি বিষয় উপস্থাপিত হয়।

প্রথমটি: তারা অস্বীকার করেন যে বান্দার কাজ রবের সৃষ্টির ওপর নির্ভরশীল। ইবনে বারহান তাদের কারো কারো থেকে বর্ণনা করেছেন যে, বান্দা প্রকৃতপক্ষে রবের মতোই স্রষ্টা। আবার কেউ কেউ বলেছেন: "প্রকৃতপক্ষে স্রষ্টা হলো বান্দা, আর আল্লাহ কেবল রূপক অর্থে স্রষ্টা।" এমতাবস্থায়, সৃষ্টিতে বান্দার স্বাধীনতার কারণেই মন্দত্ব তার ওপর বর্তাবে। আর এটাই তাদের উদ্দেশ্য।

দ্বিতীয়টি: এটি বলা যেতে পারে যে, আমরা মেনে নিলাম যে বান্দার কাজ আল্লাহর প্রেরণা সৃষ্টির ওপর নির্ভরশীল। কিন্তু আমরা এটি স্বীকার করছি না যে, সেই প্রেরণা সৃষ্টি হওয়া কাজের অস্তিত্বের জন্য অপরিহার্য হওয়ার ক্ষেত্রে স্বয়ংসম্পূর্ণ, বরং তা বান্দার পক্ষ থেকেই অর্জিত হয়। ফলে এই দিক থেকে মন্দত্ব তার ওপরই বর্তাবে এবং কাঙ্ক্ষিত উদ্দেশ্য হাসিল হবে। এই যুক্তির ওপর এটি একটি শক্তিশালী প্রশ্ন। তবে এটি একই মাকদুরের (ক্ষমতাধীন বিষয়) ওপর দুজন সক্ষম ব্যক্তির প্রভাবকে অপরিহার্য করে তোলে; অথচ তারা এটি স্বীকার করেন না।

বিবাদের দ্বিতীয় দিক: সাধ্যাতীত বিষয়ের দায়িত্ব অর্পণ (তাকলিফে মা লা ইউতাক)। আমরা বলি: যদি এটি মন্দ হতো, তবে আল্লাহ সুবহানাহু ওয়াতাআলা তা করতেন না; অথচ তিনি তা করেছেন; সুতরাং এটি মন্দ নয়। তিনি যে এটি করেছেন তার প্রমাণ হলো, তিনি সেইসব কাফেরদের ঈমান আনার নির্দেশ দিয়েছেন যাদের সম্পর্কে তিনি জানেন যে তারা কাফের হিসেবেই মৃত্যুবরণ করবে। তাদের নিকট যা অবতীর্ণ হয়েছে তার অন্তর্ভুক্ত ছিল যে তারা ঈমান আনবে না; যেমন আল্লাহর বাণী: "নূহের প্রতি ওহী পাঠানো হলো যে, যারা ইতিমধ্যে ঈমান এনেছে তারা ছাড়া তোমার সম্প্রদায়ের আর কেউ ঈমান আনবে না," এবং মুসার প্রার্থনা: "হে আমাদের রব! তাদের ধন-সম্পদ ধ্বংস করে দিন এবং তাদের অন্তরসমূহ কঠোর করে দিন, ফলে তারা যন্ত্রণাদায়ক শাস্তি প্রত্যক্ষ না করা পর্যন্ত যেন ঈমান না আনে। তিনি বললেন: তোমাদের উভয়ের প্রার্থনা কবুল করা হয়েছে," এবং মুহাম্মদ (সা.)-এর প্রতি তাঁর বাণী: "নিশ্চয়ই যাদের বিরুদ্ধে তোমার রবের বাক্য সাব্যস্ত হয়ে গেছে তারা ঈমান আনবে না, যদিও তাদের কাছে সমস্ত নিদর্শন আসে," "এভাবেই পাপাচারীদের বিরুদ্ধে তোমার রবের বাক্য সাব্যস্ত হয়ে গেছে যে, তারা..."

...তারা ঈমান আনবে না}, এবং আবু লাহাবের ব্যাপারে তাঁর বাণী: {সে অচিরেই শিখাযুক্ত অগ্নিতে প্রবেশ করবে}, অথচ তারা মৃত্যু পর্যন্ত রাসূলগণ যা নিয়ে এসেছেন তার ওপর ঈমান আনার বিষয়ে দায়বদ্ধ ছিল। ফলে তাদের এমন বিষয়ে দায়বদ্ধ করা হয়েছে যে তারা ঈমান আনবে এই মর্মে যে তারা ঈমান আনবে না। আর এটি হলো দুটি পরস্পরবিরোধী বিষয়কে একত্রিত করার দায়ভার অর্পণ।

এই যুক্তির ওপর কোনো আপত্তি নেই, কেবল এই বলা ছাড়া যে: আমরা স্বীকার করি না যে তাদের দায়বদ্ধতা মৃত্যু পর্যন্ত অবশিষ্ট ছিল। বরং যখন তাদের ঈমান না আনার ব্যাপারে অহি অবতীর্ণ হলো, তখন তাদের দায়বদ্ধতা ছিন্ন হয়ে গেছে; ফলে তারা সেই মুহূর্তে মৃতব্যক্তিদের মতো অথবা জাহান্নামীদের মতো হয়ে গিয়েছিল। কিন্তু সুস্থ মস্তিষ্ক ও সাবালকত্ব বজায় থাকা অবস্থায় দায়বদ্ধতার জগতে (দারুত তাকলিফ) দায়বদ্ধতা উঠে যাওয়ার দাবিটি দুর্বল।

তৃতীয় দিক: মিথ্যাচার হলো বিতর্কের বিষয়বস্তুসমূহের অন্তর্ভুক্ত। যদি এটি কদর্য হতো, তবে তার এই কদর্যতা হয় তার সত্তাগত কারণে হতো, অথবা অন্য কোনো কারণে হতো। প্রথমটি বাতিল; অন্যথায় কোনো মহৎ কল্যাণের—যেমন কোনো মজলুম, নবী কিংবা ওলিকে জুলুম বা হত্যা থেকে রক্ষা করার—ক্ষেত্রে মিথ্যার কোনো প্রভাব থাকত না; কারণ সত্তাগত বিধানসমূহ বাহ্যিক বিষয়ের কারণে পরিবর্তিত হয় না। অথচ এটি সর্বসম্মতিক্রমে অনুমোদিত, বরং ক্ষেত্রবিশেষে আবশ্যক। আর দ্বিতীয়টির ক্ষেত্রে, সেই সংবাদের সাথে যদি শরীয়তের সম্বোধন তাকে নিষেধ করার মাধ্যমে সংশ্লিষ্ট হয়, তবে সেটিই আমরা বলি। আর যদি অন্য কিছু হয়, তবে তা স্পষ্ট করুন।

চতুর্থ দিক: সৌন্দর্য ও কদর্যতা হয় অভাবাত্মক, ফলে তাদের সাথে কোনো বিধান সংশ্লিষ্ট হয় না; অথবা তা ইতিবাচক অস্তিত্বশীল, যা বাতিল, কারণ তা অস্তিত্বহীন বিষয়ের ওপর প্রতিষ্ঠিত হয়। যেমন সালাত এবং হত্যা অস্তিত্বে আসার আগেই সেগুলোকে "সুন্দর" ও "কদর্য" বলা। এছাড়াও, যার সম্পাদন আবশ্যক, তার বর্জন হলো একটি অভাবাত্মক বিষয় যা একটি ইতিবাচক গুণ দ্বারা বিশেষিত হয়েছে; আর এটি অসম্ভব।

আর এর ওপর বস্তুসমূহের অস্তিত্বের পূর্বে সেগুলোকে সম্ভাবনা, অসম্ভবতা ও আবশ্যিকতা দ্বারা বিশেষিত করার বিষয়টি আপতিত হয় না; কারণ এগুলো হলো অভাবাত্মক সম্বন্ধ ও আপেক্ষিকতা। সুতরাং "সম্ভব"-এর অর্থ হলো যা আবশ্যকও নয় এবং অসম্ভবও নয়। অন্য দুটির ক্ষেত্রেও বিষয়টি অনুরূপ।

 

‌‌[সৌন্দর্য ও কদর্যতা নির্ধারণে মুতাজিলাদের দলিলসমূহ]

আর এ বিষয়ে তাদের মূল ভিত্তি কয়েকটি দিক থেকে উপস্থাপিত।

তার একটি হলো: কিছু বিষয়ের কদর্যতা ও সৌন্দর্য শরীয়ত আসার পূর্বেই অকাট্যভাবে সাব্যস্ত, এমনকি যারা শরীয়ত মানে না তাদের নিকটও, যেমন ব্রাহমান ও তাদের ন্যায় নবুওয়াত অস্বীকারকারীগণ; যেমন জুলুম ও পাপাচারের কদর্যতা,

ন্যায়বিচার ও সদাচরণের সৌন্দর্য, এবং একইভাবে অন্যান্য সমস্ত পরিচিত সৎকর্ম ও অসৎকর্মের সৌন্দর্য ও কুশ্রীতা বিবেকবানদের নিকট অকাট্যভাবে পরিজ্ঞাত। যদি এটি শরিয়ত আগমনের ওপর নির্ভরশীল হতো, তবে শরিয়ত আসার আগে তা জানা যেত না এবং কেউ তা অস্বীকারও করত না। বরং ব্রাহ্মণরা নবুয়ত বাতিল করার স্বপক্ষে তাদের যুক্তিগুলোর মধ্যে এই কথা বলেছে: "কোনো কাজ সম্পর্কে বিবেক যদি তার সৌন্দর্যের প্রমাণ দেয় তবে আমরা তা গ্রহণ করি, আর যদি তার কুশ্রীতার প্রমাণ দেয় তবে আমরা তা বর্জন করি। আর বিবেক যদি তার সৌন্দর্য বা কুশ্রীতার ব্যাপারে কোনো প্রমাণ না দেয়, তবে আমরা তার মধ্য থেকে কেবল প্রয়োজনের তাগিদে অপরিহার্য অংশটুকু করি এবং সতর্কতা হিসেবে অপ্রয়োজনীয় অংশটুকু বর্জন করি। এমতাবস্থায় আমরা নবুয়ত থেকে অমুখাপেক্ষী হয়ে যাই।" সুতরাং কীভাবে বলা যায় যে, যা দ্বারা নবুয়ত বাতিলের পক্ষে যুক্তি দেওয়া হয়, তা নবুয়ত ছাড়া জানা সম্ভব নয়? এটি একটি স্ববিরোধিতা।

উত্তর হলো: আমরা এটি অস্বীকার করি না যে, কার্যাবলির মধ্যে এমন কিছু রয়েছে যার সৌন্দর্য ও কুশ্রীতা শরিয়ত আসার আগে এবং যারা শরিয়তে বিশ্বাস করে না তাদের কাছেও পরিজ্ঞাত। তবে সেই সৌন্দর্য ও কুশ্রীতা ইতিপূর্বে বর্ণিত সৌন্দর্য ও কুশ্রীতার প্রথম দুটি অর্থের কোনো একটির ভিত্তিতে; যেমনটি আগে অতিক্রান্ত হয়েছে। আর তা হলো স্বভাবজাত অনুরাগ ও বিরাগ, অথবা পূর্ণতা ও অপূর্ণতার গুণ। কেননা সৎকর্ম ও পুণ্যকর্মের প্রতি মানুষের স্বভাব ঝুঁকে থাকে এবং তা সম্পাদনকারীর জন্য পূর্ণতার গুণ। আর এর বিপরীত হলো অসৎকর্ম ও পাপাচার, যার প্রতি মানুষের স্বভাব বিরাগ পোষণ করে এবং তা সম্পাদনকারীর জন্য অপূর্ণতার গুণ। এই কারণেই মানুষের প্রশংসা করে বলা হয়: "তিনি একজন ন্যায়পরায়ণ, পুণ্যবান, সৎকর্মশীল ও সত্যবাদী"; আর এর বিপরীত গুণাবলি দিয়ে তাদের নিন্দা করে বলা হয়: "সে একজন অত্যাচারী, পাপাচারী, অসৎকর্মশীল ও মিথ্যাবাদী।"

কখনো কখনো নিজের কষ্ট দূর করার জন্য কাজকে ভালো মনে করা হয়; যেমন ডুবন্ত ব্যক্তিকে রক্ষা করা এবং অভাবগ্রস্তকে দান করা, তার প্রতি দয়ার কারণে নিজের মনের কষ্ট দূর করার জন্য। অথবা বিশ্ববাসী বা জ্ঞানীদের ঐকমত্যের ভিত্তিতে যে, এটি বিশেষ বা সাধারণ জনস্বার্থের অন্তর্ভুক্ত, যা ছাড়া মানুষের শৃঙ্খলা বজায় থাকে না, যেমন জুলুম ও মিথ্যাকে বর্জন করা। আর এটি আমাদের পূর্বোল্লিখিত বিষয়ের দিকেই ফিরে যায়।

যখন এটি প্রমাণিত হলো, তখন এ বিষয়ে কোনো বিবাদ নেই; বরং বিবাদ হলো—কাজের ভালো-মন্দের ওপর ভিত্তি করে প্রশংসা, নিন্দা এবং প্রতিদানকে বিবেকের মাধ্যমে অকাট্যভাবে সেগুলোর অপকারিতা ও উপকারিতার সাথে সম্পৃক্ত করার ক্ষেত্রে। আর আপনারা যা উল্লেখ করেছেন তা এর সমপর্যায়ের নয়।

অতঃপর, ব্রাহ্মণ ও তাদের অনুসারীরা শরিয়ত আসার আগে কিছু কাজকে মন্দ মনে করার যে কথা আপনারা উল্লেখ করেছেন, তা জাহেলি যুগের আরবদের অবস্থার দ্বারা খণ্ডিত হয়। তাদের বিপুল সংখ্যাধিক্য এবং প্রজ্ঞা ও বুদ্ধিবৃত্তিক পূর্ণতা থাকা সত্ত্বেও—যা তাদের ইতিহাস এবং গদ্য-পদ্যের কথোপকথন থেকে প্রমাণিত—তারা রক্তপাত করা, ধন-সম্পদ লুণ্ঠন করা, পরিবার-পরিজনকে বন্দি করা এবং শত্রুকে পরাভূত করা ইত্যাদিকে ভালো মনে করত এবং তা নিয়ে গর্ব করত। এখন আপনারা যদি বলেন: "তা ভালো ছিল", তবে তা স্ববিরোধী হবে। আর যদি বলেন: "তা মন্দ ছিল", তবে কীভাবে বিপুল সংখ্যক বুদ্ধিমান লোক এর সৌন্দর্যের ব্যাপারে একমত হলো? কারণ...

বলা হয়েছে: "সেটি মন্দ, তারা কেবল তাদের অজ্ঞতার কারণে একে উত্তম মনে করেছে এবং একারণেই তারা একে জাহিলিয়াত বলে অভিহিত করেছে।" আমরা বলি: বিষয়টি তেমন নয়; বরং শরীয়ত সম্পর্কে তাদের অজ্ঞতার কারণেই তারা একে জাহিলিয়াত বলেছে। আর এটি আমাদের সেই দাবির প্রমাণ যে, কর্মের ভালো ও মন্দ হওয়া—যা নিয়ে বিতর্ক রয়েছে—তা কেবল শরীয়তের মাধ্যমেই জানা যায়, অন্য কিছু দিয়ে নয়।

দ্বিতীয় দিক: যার কাছে সত্য ও মিথ্যা সকল দিক থেকে সমান, কেবল সে দুটির সত্য ও মিথ্যা হওয়া ছাড়া, সে অবশ্যই সত্যকে প্রাধান্য দেবে। আর সত্য যদি কোনো বিশেষ গুণের কারণে উত্তম না হতো, তবে সে একে প্রাধান্য দিত না। একইভাবে, একজন মহান রাজা যদি কোনো প্রান্তরে একজন নিঃস্ব ব্যক্তিকে একাকী মৃত্যু পথযাত্রী অবস্থায় দেখতে পান, তবে তিনি তাকে উদ্ধার করার দিকে ঝুঁকে পড়েন; আর এটি কেবল উদ্ধারের উত্তম হওয়ার কারণেই হয়। কারণ রাজা সেই দরিদ্র ব্যক্তির প্রতিদানের মুখাপেক্ষী নন এবং ধরে নেওয়া হয়েছে যে সেখানে এমন কেউ নেই যে এই কাজের জন্য রাজার প্রশংসা পাওয়ার আকাঙ্ক্ষা রাখে।

উত্তর হলো—সত্যকে প্রাধান্য দেওয়া এবং নিঃস্ব ব্যক্তিকে উদ্ধার করা; যদি আমরা ধরে নিই যে এ দুটির করা বা না করা সকল দিক থেকে সমান, যেখানে কোনো প্রথা বা অভ্যাস অনুসরণ করা হয় না, আর যেখানে কোনো মানসিক বেদনা দূর করা বা স্বভাবজাত অনীহা দূর করার বিষয় নেই, তবে এটি স্বীকার করা হবে না যে সে এগুলোর কোনো একটিকে প্রাধান্য দেবে। বরং এগুলোর কোনো একটিকে কেবল ইতিপূর্বেকার প্রচলিত প্রথা, অভ্যাস, কষ্ট দূর করা বা কোমল হৃদয়ের কারণেই প্রাধান্য দেওয়া হয়। কারণ একজন বুদ্ধিমান ব্যক্তি যখন অন্যকে বিপদে দেখে, তখন সে সম্ভাবনা রাখে যে সে নিজেও এমন বিপদে পড়তে পারে, অতঃপর সে নিজের ওপর সেটি আপতিত হওয়ার কল্পনা করে। এর ফলে তার মনে কোমলতা ও কষ্টের সৃষ্টি হয়, তাই সে নিজের সেই কষ্ট দূর করার জন্য তাকে উদ্ধারে সচেষ্ট হয়।

তৃতীয় দিক: যদি বস্তুর ভালো ও মন্দ হওয়া কেবল শরীয়তের মাধ্যমেই সাব্যস্ত হতো, তবে আল্লাহর পক্ষ থেকে কোনো কিছুই মন্দ হতো না। আর যদি বিষয়টি এমনই হতো, তবে মিথ্যাবাদীদের হাতে মুজিযা প্রকাশ করাও বৈধ হতো। এতে নবুওয়াত চেনার পথ রুদ্ধ হয়ে যেত, কারণ তখন সত্যবাদী ও মিথ্যাবাদীর মধ্যে পার্থক্য করা অস্পষ্ট হয়ে পড়ত। আর আল্লাহর জন্য এটাও বৈধ হতো যে, তিনি তাঁর সৃষ্টিজগতকে সকল মন্দ কাজের আদেশ দেবেন—যেমন কুফর, অবিচার, জুলুম ও মিথ্যা—এবং তাদের সকল ভালো কাজ থেকে নিষেধ করবেন—যেমন ঈমান, ন্যায়বিচার ও সত্যবাদিতা। অথচ এটি অসম্ভব।

উত্তর হলো—আল্লাহর পক্ষ থেকে কোনো কিছুই মন্দ নয়। অন্যথায় বিশ্বে সকল অনিষ্ট সৃষ্টি করা, কাফেরদের জাহান্নামের জন্য সৃষ্টি করা, ইবলিসকে সৃষ্টির গোমরাহির কারণ হিসেবে সৃষ্টি করা এবং মানুষের মাঝে এমন বিচ্যুত প্রকৃতি ও প্রলুব্ধকর কামনা-বাসনা সৃষ্টি করা যা তাদের পাপের দিকে টেনে নেয়—এসবই মন্দ হতো। অথচ আমরা সবাই একমত যে এসবের কোনোটিই মন্দ নয়। আর আপনারা যেসব মন্দ কাজের কথা উল্লেখ করেছেন, আল্লাহর ক্ষেত্রে সেগুলো করার বৈধতা সাব্যস্ত। তিনি যদি এর সবগুলোও করতেন, তবুও তা মন্দ হতো না; ঠিক তেমনি যেমন আমরা ঐ বিষয়গুলো উল্লেখ করেছি যেগুলোর মন্দ না হওয়ার ব্যাপারে আমরা একমত হয়েছি। কারণ আপনারা যেটিকে মন্দ দাবি করেছেন এবং যেটিকে মন্দ নয় বলে স্বীকার করেছেন, উভয়টিই বিচারবুদ্ধির দৃষ্টিতে মন্দ। সুতরাং হয় আপনারা সবকিছুর ক্ষেত্রেই মন্দ হওয়ার কথা বলবেন; তবে আপনাদের জন্য আবশ্যক হবে যে...

আল্লাহ অনেক মন্দ কাজ করেছেন; অথচ আপনারা তা বলেন না। হয় আপনারা সব কিছুর ক্ষেত্রেই মন্দ হওয়ার বিষয়টি অস্বীকার করবেন; সেক্ষেত্রে আপনারা যা উল্লেখ করেছেন তার বৈধতা থেকে কোনো আপত্তিকর বিষয় আবশ্যক হবে না।

অতঃপর আমরা বলি: আপনারা যা উল্লেখ করেছেন এবং অন্যান্য বিষয়গুলো সম্ভব বা বৈধ হওয়ার অর্থ এই নয় যে তা বাস্তবে ঘটেছে। আর আমরা অকাট্যভাবে নিশ্চিত যে তা ঘটেনি, এবং আল্লাহ কেবল সত্যবাদীর মাধ্যমেই মুজিজা প্রকাশ করেছেন এবং তিনি মোটেও কোনো মন্দ কাজের নির্দেশ দেননি। কারণ আমাদের নিকট মন্দ হলো তা-ই যা তিনি নিষেধ করেছেন এবং যা হতে বারণ করেছেন। সুতরাং তিনি যদি তার নির্দেশ দিতেন, তবে তা একই জিনিসের আদেশ ও নিষেধের সংমিশ্রণ হতো; যা একটি বৈপরীত্য। আর যেহেতু আমাদের এই জ্ঞান অকাট্য যে আপনারা যে সব মন্দ বিষয়কে সম্ভাব্য বলে আমাদের ওপর চাপিয়ে দিচ্ছেন তা ঘটেনি, তাই উক্ত সম্ভাবনার নিছক উপস্থিতির কোনো প্রভাব এই অকাট্য জ্ঞানের ওপর পড়বে না। এটি সাধারণ বিষয়াদির পরিবর্তনের সম্ভাবনার মতো; যেমন পাহাড় সোনায় পরিণত হওয়া কিংবা সমুদ্র মধুতে পরিণত হওয়া। কারণ এটি প্রতিটি মুহূর্তে এবং প্রতিটি নিশ্বাসে যুক্তিগতভাবে সম্ভব বা বৈধ; এই অর্থে যে যদি তা ঘটে তবে তা স্বীয় সত্তার দিক থেকে অসম্ভব কিছু নয়, অথচ আমরা নিশ্চিতভাবে জানি যে তা ঘটেনি; আর এর বৈধতার সম্ভাবনা এর না ঘটার বিষয়ে আমাদের অকাট্য বিশ্বাসের কোনো ক্ষতি করে না।

এছাড়াও, যদি আমরা মিথ্যাবাদীর হাতে মুজিজা প্রকাশের বিষয়টি ধরেও নেই, তবে আমরা এর বিপরীতে এমন কিছুও ধরে নেব যা এর আপত্তিকর দিকটি দূর করে দেয়। তা এভাবে যে, যদি মহান আল্লাহ এর মাধ্যমে মানুষকে পথভ্রষ্ট করার উদ্দেশ্যে সেই মুজিজাগুলোকে মানুষের জন্য একটি বিনোদন হিসেবে তৈরি করেন যেখানে তারা তা দেখে আমোদ-প্রমোদ করবে, যেমন তারা অন্যান্য বিপরীতমুখী জিনিস দেখে আমোদ পায়, যেমন সুন্দর ও কুৎসিত প্রাণী, সুগন্ধি ও সুস্বাদু এবং দুর্গন্ধযুক্ত ও বিস্বাদ গাছপালা, এবং যেমন তারা বর্তমানে বাজিকরদের ভেলকি ও জাদুকরদের জাদু দেখে আমোদ পায়। অথবা আমাদের মাঝে সাধ্যাতীত কাজের দায়িত্ব প্রদানের বৈধতার বিষয়ে একমত হওয়াকে ধরে নেওয়া হয়; তাহলে এর ফলে কোনো অসম্ভব কিছু আবশ্যক হয় না। মোটকথা, আপনারা যা উল্লেখ করেছেন তা যদি আমরা ধরে নেই, তবে আমরা বর্তমানে যে অবস্থায় আছি তার প্রকৃত অবস্থার এমন পরিবর্তনকেও ধরে নেব যা এর আপত্তিকর দিকটি প্রতিহত করে। কিন্তু আপনারা যে আমাদের ওপর আমাদের বর্তমান অবস্থায় অবিচল থাকার বিষয়টি চাপিয়ে দিচ্ছেন, এটি আপনাদের পক্ষ থেকে ইনসাফ বা ন্যায়বিচার নয়। অথচ আপনারা আপনাদের ধারণা মতে আদল ও ইনসাফ প্রতিষ্ঠার জন্যই বিতর্ক করছেন; আর এই কারণেই আপনারা নিজেদের ইনসাফকারী হিসেবে অভিহিত করেছেন। আপনারা আপনাদের ধারণা মতে আদল ও ইনসাফ প্রতিষ্ঠার জন্যই বিতর্ক করছেন; আর এই কারণেই আপনারা নিজেদের 'আহলুল আদল' বা ন্যায়ের অনুসারী হিসেবে আখ্যায়িত করেছেন।

চতুর্থ দিক: যদি ভালো ও মন্দের জ্ঞান কেবল শরীয়তের মাধ্যমেই হতো, তবে তা রাসূলদের নির্বাক করে দেওয়াকে আবশ্যক করত। কারণ তাদেরকে বলা হতো: "আমরা আপনাদের মুজিজার প্রতি দৃষ্টিপাত করব না যতক্ষণ না আমাদের ওপর দৃষ্টিপাত করা ওয়াজিব হয়, আর তা ততক্ষণ হবে না যতক্ষণ আপনাদের শরীয়ত সাব্যস্ত না হয়। আর আপনাদের শরীয়ত ততক্ষণ সাব্যস্ত হবে না যতক্ষণ আমরা মুজিজার প্রতি দৃষ্টিপাত না করি।" আর এটি হলো একটি অসম্ভব চক্র; সামনে এর আলোচনা ও উত্তর আসবে।

পঞ্চম দিক: যদি ভালো ও মন্দ বুদ্ধিবৃত্তিকভাবে জ্ঞাত না হতো, তবে শরীয়তের বিধান আসার সময় আমরা তা চিনতে পারতাম না।

শরিয়ত; কারণ সত্যায়ন ধারণার পূর্ববর্তী।

এর উত্তর হলো, এটি তাদের মূলনীতির ভিত্তিতে আমাদের ওপর একটি বাধ্যবাধকতা আরোপ করা মাত্র যে, ভালো বা মন্দের সত্তাগত বৈশিষ্ট্য বুদ্ধিপ্রসূত হুকুমের সমর্থক হিসেবে এসেছে। অথচ ইতিপূর্বেই তা নাকচ করা হয়েছে। আর আমরা কোনো জিনিসের ভালো বা মন্দ হওয়ার বিধান কেবল শরিয়তের আদেশ ও নিষেধ থেকেই লাভ করি। শরিয়ত আসার আগে এই অর্থে তাদের সত্তা কল্পনা করা আমাদের জন্য অসম্ভব নয় যে, আমরা এভাবে বলব: যদি কোনো শরিয়ত আসত, অথবা আমরা যদি কোনো শরিয়ত আগমনের কল্পনা করতাম, তবে ভালো এবং মন্দ তা-ই হতো যা সে আদেশ করত বা যা থেকে সে নিষেধ করত।

ষষ্ঠ দিক: যদি এই দুটি (ভালো ও মন্দ) বুদ্ধিপ্রসূত না হতো, তবে বিধানসমূহকে জনকল্যাণের (মাসলাহাত) দিকে সম্বন্ধ করা জায়েজ হতো না। এমতাবস্থায়, শরিয়তে মাসলাহাতের ভালোত্বের ভিত্তিতে কিয়াসের পথ বন্ধ হয়ে যেত, তেমনিভাবে ক্ষতিকর বিষয়গুলোর (মাফাসিদ) ক্ষেত্রেও।

আপনাদের সাথে বিতর্ক মূলত পূর্বোক্ত বিষয়েই। তা হলো—বুদ্ধি তার আপন সত্তায় জনকল্যাণ ও ক্ষতিকর দিকগুলো উপলব্ধি করে, এরপর আল্লাহ সুবহানাহু ওয়া তাআলার বিধানের ক্ষেত্রে সেগুলোর সাথে প্রতিদানকে (সওয়াব ও আজাব) সম্পৃক্ত করাকে অকাট্য ও ওয়াজিব মনে করে। অথচ বিষয়টি আমাদের বর্তমান আলোচনার বাইরে।

সপ্তম দিক: যদি কাজের ভালোত্ব কেবল আদেশের কারণে হতো, তবে আল্লাহ সুবহানাহু ওয়া তাআলার কাজসমূহ ভালো হতো না; কারণ অন্যের পক্ষ থেকে তাঁর প্রতি আদেশ আসা অসম্ভব। আর যদি কাজের মন্দত্ব কেবল নিষেধের কারণে হতো, তবে 'নাহিয়ে তানজিহি' (অপছন্দনীয় নিষেধ) সংশ্লিষ্ট বিষয়টির মন্দত্ব দাবি করত।

উত্তর হলো—আমাদের মতে ভালো কাজ তা-ই যার সম্পাদনকারী জানেন যে সেটি তার জন্য নিষিদ্ধ নয়। এটি আল্লাহ সুবহানাহু ওয়া তাআলার কার্যাবলিকেও অন্তর্ভুক্ত করে; কারণ সেখানে কোনো বাধা নেই। আর মন্দত্বের দাবিদার হলো বিশেষ এক প্রকার নিষেধ, যা হলো হারাম করার নিষেধ (নাহিয়ে তাহরিমি), নিছক কোনো নিষেধ নয়। আর কোনো কোনো ক্ষেত্রে আমাদের এই কথা যে, "ভালো তা-ই যা শরিয়ত অনুমতি দিয়েছে এবং মন্দ তা-ই যা থেকে শরিয়ত নিষেধ করেছে", এর দ্বারা আমরা কেবল আমাদের নিজেদের কাজের ভালোত্ব উদ্দেশ্য নিয়ে থাকি; যা এক বিশেষ ধরনের ভালোত্ব। কিন্তু আমরা যখন এর দ্বারা আমাদের এবং আল্লাহ সুবহানাহু ওয়া তাআলার ভালো কাজ উভয়কে শামিল করতে চাই, তখন আমরা তা উপরে বর্ণিত সংজ্ঞার আলোকেই চিনে থাকি। আর আল্লাহই ভালো জানেন।

 

‌‌[বুদ্ধিভিত্তিক ভালো-মন্দ সাব্যস্তকরণ বাতিলকরণ]

বুদ্ধিভিত্তিক ভালো-মন্দ সাব্যস্তকরণ বাতিল করার ক্ষেত্রে নির্ভরযোগ্য দলিল হলো—সৃষ্টির কল্যাণ রক্ষা করা আল্লাহর ওপর ওয়াজিব বা আবশ্যক নয়। আর তা থেকে বুদ্ধিভিত্তিক ভালো-মন্দ সাব্যস্তকরণের অসারতা প্রমাণিত হয়।

প্রথমত, আল্লাহ সুবহানাহু ওয়া তাআলা জগৎকে যে সময়ে সৃষ্টি করেছেন, তার আগে বা পরে না করে ঠিক সেই সময়েই সৃষ্টি করা হয় তাদের জন্য কল্যাণকর ছিল, অথবা ক্ষতিকর ছিল, নতুবা কারো কারো জন্য কল্যাণকর ছিল। যদি তা কল্যাণকর হয়ে থাকে, তবে জগৎ সৃষ্টির পূর্বের অনাদিকাল ও অগণিত সময়ে তিনি সেই কল্যাণ হাতছাড়া করেছেন। আর যদি তা ক্ষতিকর হয়ে থাকে,

অতএব তিনি এগুলোর অনস্তিত্ব অব্যাহত রাখার সামর্থ্য থাকা সত্ত্বেও এগুলো সৃষ্টি করেছেন। আর যদি তৃতীয় প্রকারটি হয়, তবে দুই প্রকারের প্রতিটি সম্পর্কে আলোচনা হবে সমষ্টির ওপর আলোচনার মতো; কেননা এটি সম্ভব ছিল যে, তিনি জগত থেকে কেবল তাদেরকেই অস্তিত্ব দান করতেন যাদের অস্তিত্বে কোনো কল্যাণ নিহিত রয়েছে।

যদি বলা হয়: "সম্ভবত তিনি জানতেন যে নির্দিষ্ট সময়ের পূর্বে এর অস্তিত্বে কোনো কল্যাণ নেই, তাই তাদের কল্যাণের কথা বিবেচনা করে তিনি তা ওই সময় পর্যন্ত বিলম্বিত করেছেন। তিনি আবশ্যকীয়ভাবে তাদের কল্যাণ বিবেচনা করেন না বলেই তাদের কাছে তা পৌঁছাতে চাননি।" এরপর যদি বলা হয়: "এটি তাঁর মহানুভবতার সাথে সঙ্গতিপূর্ণ নয়", তবে আমরা বলব: "এটি সেই 'যুক্তিগ্রাহ্য ভালো-মন্দের বিচার' (আত-তাহসিন ওয়াল তাকবিহ) ধারণার দিকেই প্রত্যাবর্তন; আর এটিই আমাদের বিতর্কের বিষয়।"

এরপর আমরা বলব: ধরে নিলাম যে তিনি তাদের কল্যাণের কথা বিবেচনা করে জগতের সৃষ্টি নির্দিষ্ট সময় পর্যন্ত বিলম্বিত করেছেন। কিন্তু জগত সৃষ্টির পর তা কি অনিষ্টকে অন্তর্ভুক্ত করেছে কি করেনি? যদি তা অনিষ্টকে অন্তর্ভুক্ত করে থাকে, তবে মহান আল্লাহ কি এগুলো সৃষ্টির পূর্বেই সে সম্পর্কে অবগত ছিলেন? তবে আপনাদের মূলনীতি অনুযায়ী কল্যাণের স্বার্থে তা সৃষ্টি না করা তাঁর জন্য আবশ্যক ছিল। আর যদি তিনি সে সম্পর্কে অবগত না থাকেন; তবে এটি আপনাদের অভিমত নয়। কেননা আমরা এই বিষয়ে একমত হয়েছি যে, তিনি অনাদিকাল থেকেই সকল বিষয় সম্পর্কে অবগত; আমরা কেবল এই বিষয়ে মতভেদ করেছি যে, তিনি কি তাঁর সত্তাগতভাবেই সব জানেন নাকি 'ইলম' (জ্ঞান) নামক কোনো অতিরিক্ত গুণের মাধ্যমে জানেন; আর এটি আমাদের বর্তমান প্রসঙ্গের বাইরের বিষয়। ইমাম শাফিঈ (রাযিয়াল্লাহু আনহু)-এর বাণীর মর্ম এটাই: "ক্বাদারিয়া সম্প্রদায় যখন আল্লাহর অনাদি জ্ঞানকে স্বীকার করে নেবে, তখন এই সমস্ত মাসআলায় তারা পরাজিত হবে।" আর যদি কিছু লোকের মতানুসারে ধরে নেওয়া হয় যে, তিনি বিষয়গুলো ঘটার পরেই কেবল তা জানেন (যদিও এই মতটি ভ্রান্ত), তবুও তিনি তো সেগুলোর অস্তিত্বের পরে তা দূরীভূত করতে এবং সেগুলোর স্থায়িত্ব বিলোপ করতে সক্ষম ছিলেন; অথচ তিনি তা করেননি।

এছাড়া, কাফের ও পাপাচারীদের কল্যাণের দাবি ছিল এই যে, তিনি তাদেরকে শাস্তির কারণসমূহ থেকে রক্ষা করবেন। কেননা তিনি এর ওপর সক্ষম। যেহেতু তিনি তাদের রক্ষা করেননি, তবে কেন তিনি তাদের ক্ষমা করে দিলেন না! কারণ ক্ষমা করা তাদের জন্য অধিকতর কল্যাণকর ছিল। আর যেহেতু তিনি তাদের শাস্তি দিয়েছেন, তবে কেন তাদের জাহান্নামে চিরস্থায়ী করলেন? সেখান থেকে তাদের বের করে আনা, যদিও তা কিছুকাল পরে হোক, তাদের জন্য অধিকতর কল্যাণকর হতো। 'অধিকতর কল্যাণের' (আসলহ) প্রতি লক্ষ্য রাখার এই বাধ্যবাধকতা কিছু মুতাযিলাকে এমন পর্যায়ে নিয়ে গেছে যে, তারা শেষ পর্যন্ত দাবি করেছে যে কাফেরদের জাহান্নামে চিরস্থায়ী থাকাই তাদের জন্য অধিকতর কল্যাণকর।

আর দ্বিতীয় বিষয়টি হলো—কল্যাণ বিবেচনার আবশ্যকতা বাতিল হওয়ার ফলে 'যুক্তিগ্রাহ্য ভালো-মন্দের বিচার' (আত-তাহসিন ওয়াল তাকবিহ) ধারণাটিও বাতিল হয়ে যায়; কারণ আমরা স্পষ্ট করেছি যে, ভালো ও মন্দের অর্থ হলো—বিধানসমূহ অবশ্যই কল্যাণ ও অনিষ্টের সাথে সম্পৃক্ত হবে বলে বিবেকের অকাট্য সিদ্ধান্ত। আর যেহেতু অধিকতর কল্যাণ বা নিছক কল্যাণের বিষয়টির আবশ্যকতা বাতিল হয়ে গেছে, সেহেতু আল্লাহ তাআলা তাঁর বিধানসমূহকে কল্যাণ ও অনিষ্টের সাথে সম্পৃক্ত করবেন—বুদ্ধিবৃত্তিকভাবে এমনটি আর আবশ্যক থাকে না। বরং এটি এবং এর বিপরীত উভয়ই হওয়া সম্ভব; আর এটিই আমাদের উদ্দেশ্য। আর যেহেতু আল্লাহর পক্ষ থেকে অধিক পরিমাণে...

সৃষ্টিকুলের কল্যাণ বজায় রাখা মহান আল্লাহর পক্ষ থেকে একান্ত অনুগ্রহ মাত্র, তাঁর ওপর কোনো আবশ্যকতা বা ওয়াজিব নয়। এর একটি প্রমাণ হলো, তিনি তাদের ওপর তাঁর অনুগ্রহের কথা উল্লেখ করেছেন যে তিনি তাদের কল্যাণের প্রতি লক্ষ্য রেখেছেন; যেমন তাঁর বাণী: "আমি কি জমিনকে শয্যা বানাইনি?" থেকে তাঁর বাণী "এবং ঘনঘোর বাগানসমূহ" পর্যন্ত। এবং তাঁর বাণী: "তিনিই সেই সত্তা যিনি পৃথিবীতে যা কিছু আছে তার সবটুকুই তোমাদের জন্য সৃষ্টি করেছেন", "এবং তিনি তোমাদের অনুগত করে দিয়েছেন আসমানসমূহ ও জমিনে যা কিছু আছে তার সবটুকুই, তাঁর পক্ষ থেকে"; কুরআনে এ জাতীয় অনেক আয়াত রয়েছে। যদি এটি তাঁর ওপর ওয়াজিব হতো, তবে এর মাধ্যমে তাঁর অনুগ্রহ প্রদর্শন করা সঠিক হতো না; যেমন আমাদের কেউ যদি তার পাওনাদারের ঋণ পরিশোধ করে বা মানত কিংবা শরীয়তের মূল বিধান অনুযায়ী ওয়াজিব ইবাদতসমূহ আদায় করে, তবে সে অনুগ্রহের দাবি করতে পারে না।

আর যা 'আসলাহ' বা 'সর্বোত্তম কল্যাণ' এর মূলনীতিকে বাতিল করে দেয় তা হলো সেই দৃশ্যপট যা ইমাম আশআরী কল্পনা করেছিলেন এবং জুব্বাইকে সে সম্পর্কে জিজ্ঞেস করেছিলেন। তিনি তাকে বলেছিলেন: "তিন ভাই সম্পর্কে আপনি কী বলবেন, যাদের একজন পুণ্যবান মুত্তাকী, অন্যজন পাপিষ্ঠ হতভাগ্য এবং তৃতীয়জন দায়বদ্ধ হওয়ার (সাবালকত্ব) পূর্বেই মারা গেছে?" জুব্বাই বললেন: "প্রথমজন জান্নাতের উচ্চ মর্যাদায়, দ্বিতীয়জন জাহান্নামের নিম্নস্তরে এবং অপরজন নিরাপত্তা লাভকারীদের অন্তর্ভুক্ত।" আশআরী তাকে বললেন: "যদি শিশুটি বলে: 'হে আমার রব! আমাকে আমার মুত্তাকী ভাইয়ের মর্যাদায় উন্নীত করুন!' তবে তার উত্তর কী হবে?" জুব্বাই বললেন: "তাকে বলা হবে: 'তুমি তার মতো আমল করোনি, তাই তার স্তরে পৌঁছাতে পারবে না'।" আশআরী বললেন: "যদি শিশুটি বলে: 'হে আমার রব! আপনি তো আমাকে আমল করার সময় পর্যন্ত বাঁচিয়ে রাখেননি; যদি বাঁচিয়ে রাখতেন তবে আমিও আমল করতাম'।" জুব্বাই বললেন: "তাকে বলা হবে: 'যদি আমি তোমাকে জীবিত রাখতাম তবে তুমি তোমার পাপিষ্ঠ ভাইয়ের মতো হতে; তাই এর আগেই তোমার মৃত্যু দিয়ে আমি তোমার কল্যাণ বিবেচনা করেছি'।" আশআরী বললেন: "তখন যদি সেই পাপিষ্ঠ ভাই বলে: 'হে আমার রব! আপনি কেন আমার কল্যাণ সেভাবে বিবেচনা করলেন না যেভাবে আমার ছোট ভাইয়ের ক্ষেত্রে করেছিলেন? কেন আমাকেও ছোট অবস্থায় মৃত্যু দিলেন না, যাতে আমি এই আজাব থেকে রক্ষা পেতাম!' তখন জুব্বাই উত্তর দিতে অপরাগ হয়ে গেলেন।"

আলেমগণ এই বিষয়ে ইবলিসের সাথে মহান আল্লাহর একটি বিতর্কের কথা উল্লেখ করেছেন। সেটি হলো, যখন সে অবাধ্য হলো এবং বিতাড়িত হলো, তখন সে বলল: "হে আমার রব! আমি স্বীকার করছি ও মেনে নিচ্ছি যে আপনিই আমার পালনকর্তা, যাবতীয় আদেশ ও বিধান আপনারই। কিন্তু আমার মনে একটি বিষয় আছে যা সম্পর্কে আমি প্রশ্ন করতে চাই। হে আমার রব! আপনি তো জানতেন যে আমার অস্তিত্বের চূড়ান্ত পরিণতি হলো অভিশাপ ও বিতাড়ন। তবে কেন আপনি আমাকে সৃষ্টি করলেন, অথচ আমার অস্তিত্বহীন থাকাটাই আমার জন্য অধিকতর কল্যাণকর ছিল? আর যেহেতু আপনি আমাকে সৃষ্টিই করেছেন, তবে কেন আমাকে পরীক্ষায় ফেললেন, অথচ বিপদমুক্ত থাকাটাই আমার জন্য অধিকতর কল্যাণকর ছিল? আর যেহেতু আপনি আমাকে পরীক্ষায় ফেলেছেনই, তবে কেন আমাকে এমন বিষয় ছাড়া পরীক্ষায় ফেললেন না যা দ্বারা আমি পরীক্ষিত হয়েছি..."

বিতাড়ন ও নিরাশা, যেমন আপনি আদমকে পরীক্ষায় ফেলেছিলেন, অতঃপর তাঁর প্রতি অনুগ্রহ করেছিলেন? আর কেনই বা আপনি আমাকে সিজদা করার নির্দেশ দিলেন, অথচ আপনি জানতেন যে আমি সিজদা করব না? আর নির্দেশ না দেওয়াই আমার জন্য অধিক কল্যাণকর ছিল। আর যখন আপনি আমাকে নির্দেশ দিলেন এবং আমি অবাধ্য হলাম, তখন কেন আপনি আমাকে আদমের ওপর কর্তৃত্ব দিলেন? যদি আপনি তাকে আমার থেকে রক্ষা করতেন, তবে তা তাঁর জন্য এবং আমার জন্য অধিক কল্যাণকর হতো। আর যখন আপনি আমাকে তাঁর ওপর কর্তৃত্ব দিলেন, তখন কেন আপনি আমাকে অবকাশ দিলেন এবং তাঁর বংশধরদের ওপর ক্ষমতা দিলেন? অথচ তার আগেই আমার বিনাশ তাদের জন্য এবং আমার জন্য অধিক মঙ্গলজনক ছিল। আর যখন আপনি আমাকে অবকাশ দিলেন এবং তাদের ওপর কর্তৃত্ব দিলেন, তখন কেন আপনি এমন ব্যবস্থা করলেন যে আমি তাদের দেখি অথচ তারা আমাকে এবং আমার শয়তান বাহিনীকে দেখতে পায় না? যদি আপনি তাদের আমাদের দেখার সুযোগ দিতেন, তবে তা তাদের জন্য অধিক কল্যাণকর হতো; কারণ তখন তাদের পক্ষে আমাদের থেকে সতর্ক থাকা অধিক সহজ হতো।

আর ইবলিসের পক্ষ থেকে এই বক্তব্য ফেরেশতাদের উপস্থিতিতেই পেশ করা হয়েছিল। ফলে তারা এর কোনো জবাব দিতে পারেননি। অতঃপর আল্লাহ সুবহানাহু ওয়া তায়ালা তার প্রশ্নের উত্তরে বললেন: "নিশ্চয়ই তোমার কথার শেষ অংশ এর প্রথম অংশকে বাতিল করে দিচ্ছে; কারণ তুমি প্রথমেই স্বীকার করেছ যে আমি তোমার রব, নির্দেশ এবং শাসন করার অধিকার কেবল আমারই। এরপর তুমি আমাকে একজন বিতর্ককারীর মতো প্রশ্ন করছ। আমি যা করি সে সম্পর্কে আমাকে প্রশ্ন করা হবে না, বরং তাদেরকেই প্রশ্ন করা হবে।" আর আমরা ইনশাআল্লাহ সুবহানাহু ওয়া তায়ালা অচিরেই এই গ্রন্থের শেষে তাকদীরের মাসআলায় কিতাব ও সুন্নাহর নসসমূহ উল্লেখ করব, সেগুলোর দলিলের ধরন স্পষ্ট করব এবং এর ওপর উদ্ভূত জটিলতাসমূহের জবাব দেব। আর ইনশাআল্লাহ তায়ালা আমরা এ উদ্দেশ্যেই এই গ্রন্থটি সংকলন করেছি।

আর যখন 'আত-তাহসিন ওয়াত-তাকবিহ' (যৌক্তিক ভালো-মন্দ নির্ধারণ) সংক্রান্ত আলোচনা সমাপ্ত হলো—যা একটি কঠিন ও ভ্রান্ত মূলনীতি এবং যেখান থেকে জগতের শুরু থেকে শেষ পর্যন্ত বহু গোমরাহি জন্ম নিয়েছে, যেমনটি আমরা ভূমিকায় উল্লেখ করেছি—তাই এখন আমরা এর অনুসরণে উসূলে দ্বীন (আকিদা) এবং ফিকহ ও তার শাখা-প্রশাখাসমূহ হতে এর কিছু সংশ্লিষ্ট শাখা উল্লেখ করব। আমরা এর মধ্য থেকে কেবল যা সহজলভ্য ও উপস্থিত আছে তা-ই উল্লেখ করব। কারণ যদি আমরা সবকিছুর পুঙ্খানুপুঙ্খ বিবরণ দেওয়ার আবশ্যকতা গ্রহণ করি, তবে আমরা সীমাবদ্ধতায় পড়ে যাব।