দার্শনিকদের তাওহীদ সংক্রান্ত একটি মাসআলা

রচনায়

ইমাম আহমাদ ইবনে আব্দুল হালীম ইবনে তাইমিয়্যাহ

মৃত্যু: ৭২৮ হিজরী

সম্পাদনা ও গবেষণায়

মুবারক বিন রাশিদ আল-হাথলান

একটি অনন্য পাণ্ডুলিপি অবলম্বনে প্রথমবারের মতো প্রকাশিত

দারুল ফাতহ ফর স্টাডিজ অ্যান্ড পাবলিশিং

দার্শনিকদের তাওহীদ বিষয়ক একটি মাসআলা

রচনায়

ইমাম আহমাদ বিন আব্দুল হালীম ইবনে তাইমিয়্যাহ

মৃত্যু: ৭২৮ হিজরী

সম্পাদনা ও তাহকীকে

মুবারক বিন রাশিদ আল-হাথলান

একটি দুর্লভ পাণ্ডুলিপি থেকে প্রথমবারের মতো প্রকাশিত

দারুল ফাতহ লিদ-দিরাসাত ওয়ান-নাশর

পরম করুণাময়, অসীম দয়ালু আল্লাহর নামে।

দার্শনিকদের তাওহীদ বিষয়ক একটি মাসআলাহ

রচনা: ইমাম আহমাদ বিন আব্দুল হালীম ইবনে তাইমিয়্যাহ

প্রথম সংস্করণ: ১৪৩৯ হিজরী - ২০১৮ খ্রিস্টাব্দ

চুক্তি ও অঙ্গীকার অনুযায়ী সর্বস্বত্ব সংরক্ষিত

কাটিং সাইজ: ১৭ × ২৪

আন্তর্জাতিক মান নম্বর: ৯৭৮ - ৯৯৫৭ - ২৩ - ৪৬০ - ৭ : আইএসবিএন

জাতীয় গ্রন্থাগার অধিদপ্তরে জমাদান নম্বর: (৭২৯/ ২/ ২০১৮)

দার আল-ফাতহ আদ-দিরাসাত ওয়ান-নাশর

ফোন: ৬৪৬৪৬১৯৯ (০০৯৬২)

ফ্যাক্স: ৬৪৬৪৬১৮৮ (০০৯৬২)

মোবাইল: ৭৭৭৯২৫৪৬৭ (০০৯৬২)

পি. ও. বক্স: ১৮৩৪৭৯ আম্মান ১১১১৮ জর্ডান

ইমেইল: info@daralfath.com

ওয়েবসাইট: www.daralfath.com

- প্রকাশিত গবেষণাগুলো অনিবার্যভাবে প্রকাশকের দৃষ্টিভঙ্গির প্রতিফলন নয় -

সর্বস্বত্ব সংরক্ষিত। সম্পাদকের পূর্ব লিখিত অনুমতি ব্যতীত এই বই বা এর কোনো অংশ পুনঃপ্রকাশ, তথ্য পুনরুদ্ধার ব্যবস্থায় সংরক্ষণ বা কোনো উপায়ে স্থানান্তর করা অনুমোদিত নয়।

সর্বস্বত্ব সংরক্ষিত। সম্পাদকের লিখিত অনুমতি ব্যতীত এই বইয়ের কোনো অংশ পুনরুৎপাদন করা, কোনো তথ্য পুনরুদ্ধার ব্যবস্থায় সংরক্ষণ করা অথবা কোনো উপায়ে বা কোনো মাধ্যমে স্থানান্তর করা যাবে না।

পরম করুণাময় অসীম দয়ালু আল্লাহর নামে।

সমস্ত প্রশংসা আল্লাহর জন্য, যিনি তাঁর কিতাব সুস্পষ্ট সত্যসহ অবতীর্ণ করেছেন। দরুদ ও সালাম বর্ষিত হোক তাঁর সত্যবাদী ও বিশ্বস্ত নবীর ওপর এবং তাঁর পবিত্র ও পরিচ্ছন্ন পরিবারবর্গ, তাঁর সম্মানিত ও বরকতময় সাহাবীগণ এবং কিয়ামত পর্যন্ত যারা নিষ্ঠার সাথে তাঁদের অনুসরণ করবেন, তাঁদের সকলের ওপর।

অতঃপর:

এটি শাইখুল ইসলাম তাক্বিউদ্দিন আহমাদ ইবনে আব্দুল হালীম ইবনে তাইমিয়্যাহ — আল্লাহ তাঁর কবরের ওপর সন্তুষ্টির বারিধারা বর্ষণ করুন এবং জান্নাতের সুউচ্চ কামরাসমূহে তাঁকে স্থান দিন — এর একটি নতুন রচনা, যা দার্শনিকদের অসার মতবাদের খণ্ডন বিষয়ক। তিনি তাদের খণ্ডন করার ব্যাপারে অনেক কাজ করেছেন; যেমন ‘আস-সাফাদিয়্যাহ’ গ্রন্থে তিনি তাদের এই দাবি খণ্ডন করেছেন যে, নবীদের মুজিজাসমূহ নিছক মনস্তাত্ত্বিক শক্তি, এবং মহাবিশ্বের অনাদিত্ব সম্পর্কিত তাদের দাবিও তিনি খণ্ডন করেছেন। ‘দারউ তাআরুদিল আকল ওয়ান নাকল’ গ্রন্থে তিনি তাদের সাথে ‘ওয়াজিবুল ওজুদ’ (আবশ্যম্ভাবী সত্তা), তাঁর গুণাবলী ও কার্যাবলীর প্রমাণ নিয়ে আলোচনা করেছেন। ‘নাকদুল মানতিক’ গ্রন্থে তিনি পরকাল এবং শারীরিক পুনরুত্থান অস্বীকার করার বিষয়ে আলোচনা করেছেন (১)। আর এই কিতাবটি তাদের বিরুদ্ধে তাঁর পরিচালিত অভিযানগুলোর একটি ধারা, যা তিনি তাদের সাথে আলোচনা করার জন্য এবং তাওহীদের বিষয়ে তাদের বিচ্যুতি উন্মোচন করার জন্য নির্দিষ্ট করেছেন।

আর এই পাণ্ডুলিপিটি দীর্ঘকাল পাণ্ডুলিপির তাকে পড়ে ছিল, যতক্ষণ না আল্লাহ সহজ করে দিলেন...

--------------------------------------------

এটি খুঁজে পাওয়া। তাঁর সুযোগ্য ছাত্র মুহাক্কিক ইবনুল কাইয়্যিম তাঁর 'নুনিয়া' কাব্যে তাঁর কিতাবসমূহের তালিকা বর্ণনার সময় বলেছেন:

সুতরাং ইমামের রচনাবলী যথাযথভাবে পাঠ করুন … যিনি অস্তিত্বের শায়খ এবং রব্বানি আলেম।

আমি আবুল আব্বাস আহমাদকেই বুঝাচ্ছি, যিনি … অন্যান্য সকল উপসাগরকে পরিবেষ্টনকারী এক অতল সমুদ্র।

তিনি আরও বলেছেন:

তেমনিভাবে পূর্ববর্তী দার্শনিকদের তাওহীদ … তাদের তাওহীদ হলো কুফরির চূড়ান্ত সীমা।

এটি একটি সূক্ষ্ম কিতাব যাতে তাদের মূলনীতিসমূহ খণ্ডন করা হয়েছে … অকাট্য যুক্তি ও প্রমাণের নিরিখে।

শেষোক্ত দুই পংক্তিতে তিনি কিতাবটির নাম উল্লেখ করেছেন এবং এর এমন বৈশিষ্ট্য বর্ণনা করেছেন যা নাম ও বৈশিষ্ট্যের দিক থেকে আমাদের এই কিতাবটির সাথে হুবহু মিলে যায়।

তবে কিতাবটি খুঁজে পাওয়ার আনন্দ কিছুটা ম্লান হয়ে যায় যখন আমি এটি পর্যালোচনা করতে শুরু করি; কারণ আমি দেখতে পাই যে, লিপিকার এর সম্পাদনার কাজকে কঠিন করে তুলেছেন। তিনি অনেক শব্দের নুকতা বা চিহ্ন প্রদান করেননি, যা অনেক শব্দের অস্পষ্টতা বাড়িয়ে দিয়েছে। ফলে লেখকের উদ্দেশ্য অনুধাবনের জন্য অধিকতর গভীর চিন্তার প্রয়োজন হয়ে পড়েছে। এছাড়াও তিনি অনেক শব্দ ভুল লিখেছেন, এবং মনে হচ্ছে তিনি কিতাবটি কোনো অস্পষ্ট পাণ্ডুলিপি থেকে নকল করেছেন; তাই তিনি কিছু শব্দ তার অর্থ না বুঝেই চিত্রায়িত করেছেন। আল্লাহর অনুগ্রহে আমি এগুলোর অনেকটির সমাধান করতে সক্ষম হয়েছি। আমি আশা করি সেগুলো সঠিকভাবে পাঠ করতে সফল হয়েছি। এর মধ্যে যেগুলো স্পষ্ট ভুল ছিল, সেগুলো আমি সংশোধন করেছি এবং টীকায় তা উল্লেখ করেছি। আর যেগুলোর ক্ষেত্রে ভুলের সম্ভাবনা ছিল, সেগুলো আমি অপরিবর্তিত রেখে সে সম্পর্কে সতর্ক করে দিয়েছি। আর আমি নিজেকে ভুলভ্রান্তির ঊর্ধ্বে মনে করি না।

বইটির তাহকিক এবং যথাসম্ভব সংশোধনের কাজ সমাপ্ত করার পর, আমি প্রকাশনী প্রতিষ্ঠানের ইলমি কমিটিকে—যাদের প্রতি আমি কৃতজ্ঞ—ব্যক্তিবর্গের জীবনী প্রস্তুত করা, প্রয়োজনীয় নির্ঘণ্ট তৈরি করা এবং অনুরূপ কারিগরি কাজগুলো সম্পন্ন করার অনুরোধ করেছি।

আলোচনার পরিসমাপ্তি টানার পূর্বে আমার ভ্রাতা ফযীলাতুশ শাইখ নিযার হাম্মাদির প্রতি আন্তরিক কৃতজ্ঞতা জ্ঞাপন করছি; যিনি আমাকে পাণ্ডুলিপির একটি অনুলিপি সরবরাহ করে কৃতজ্ঞতাপাশে আবদ্ধ করেছেন।

* * *

পাণ্ডুলিপির বিবরণ

এর উৎস: তিউনিসিয়ার জাতীয় গ্রন্থাগার।

এর নম্বর: ২৩৮৩৭, একটি সংকলনের অন্তর্ভুক্ত।

অনুলিপিকারীর নাম: নেই।

অনুলিপির তারিখ: নেই; সম্ভবত অনুলিপিকারি লেখকের (আল্লাহ তাঁর প্রতি রহম করুন) অন্যতম ছাত্র ছিলেন এবং তাঁর মৃত্যুর কিছুকাল পরেই এটি অনুলিপি করেছেন। কারণ তিনি তাঁকে তাঁর শিক্ষক হিসেবে বর্ণনা করেছেন এবং আল্লাহর কাছে তাঁর কবর আলোকিত করার প্রার্থনা করেছেন; যা উল্লিখিত বিষয়টিকে জোরালো করে, আর আল্লাহই ভালো জানেন।

পত্রসংখ্যা: ১০০টি পত্র।

সাধারণ বিবরণ: পাণ্ডুলিপিটি পাঠযোগ্য হস্তাক্ষরে লেখা হয়েছে—সামগ্রিকভাবে—যা ইতোপূর্বে উল্লিখিত কিছু পর্যবেক্ষণ মুক্ত নয়। পাণ্ডুলিপিতে কিছু সংশোধন ও পাঠসমাপ্তির চিহ্ন রয়েছে এবং এর মার্জিনে মাগরিবী লিপিতে কিছু শব্দাবলি লেখা হয়েছে যা নির্দিষ্ট কিছু বিষয়ের প্রতি দৃষ্টি আকর্ষণ করে; এটি কখনও বিষয়ের শিরোনাম নির্দেশ করে, আবার কখনও শুধু "থামুন এবং জানুন" অথবা "থামুন" লিখে ক্ষান্ত হয়।

প্রথম পৃষ্ঠা

সর্বশেষ পৃষ্ঠা

দার্শনিকদের তাওহীদ বিষয়ক মাসআলা

রচনায়

ইমাম আহমাদ বিন আব্দুল হালীম ইবনে তাইমিয়্যাহ

মৃত্যু ৭২৮ হিজরী

একটি অনন্য পাণ্ডুলিপি থেকে প্রথমবারের মতো প্রকাশিত

তাহকীক ও সম্পাদনায়

মুবারক বিন রাশিদ আল-হাসলান

দারুল ফাতহ আদ-দিরাসাত ওয়ান-নাশর

দার্শনিকদের তাওহীদ সংক্রান্ত একটি মাসআলা

আমাদের শাইখ, ইমাম, আল্লামা, শাইখুল ইসলাম আবুল আব্বাস আহমদ ইবনে তাইমিয়্যাহ (আল্লাহ তাঁর রূহকে পবিত্র করুন এবং তাঁর কবরকে আলোকিত করুন, আমীন ইয়া রাব্বাল আলামীন) এর উত্তর প্রদান করেছেন:

পরম করুণাময়, অসীম দয়ালু আল্লাহর নামে।

সম্মানিত ওলামায়ে কেরাম (আল্লাহ তাঁদের সকলের প্রতি সন্তুষ্ট হোন) দার্শনিকদের তাওহীদ এবং এর সপক্ষে তাঁদের সেই প্রমাণ সম্পর্কে কী বলেন, যার পরিমার্জিত রূপ হলো এই যে: যেসব বস্তু তাদের সত্তাগতভাবে ভিন্ন কিন্তু কোনো গঠনমূলক বিষয়ে একমত, তাদের অবস্থা এ থেকে খালি নয় যে—হয় তাদের ঐকমত্যের বিষয়টি তাদের ভিন্নতার বিষয়ের একটি অনিবার্য অনুষঙ্গ হবে, অথবা এর বিপরীত অর্থাৎ তাদের ভিন্নতার বিষয়টি তাদের ঐকমত্যের বিষয়ের একটি অনিবার্য অনুষঙ্গ হবে, অথবা তাদের ঐকমত্যের বিষয়টি তাদের ভিন্নতার বিষয়ের জন্য একটি পৃথকযোগ্য আপতিক গুণ হবে, অথবা এর বিপরীত অর্থাৎ তাদের ভিন্নতার বিষয়টি তাদের ঐকমত্যের বিষয়ের জন্য একটি পৃথকযোগ্য আপতিক গুণ হবে।

প্রথম বিষয়টি বৈধ, যেমন বিভিন্ন প্রজাতি তাদের প্রকৃত সত্তার দিক থেকে ভিন্ন এবং শ্রেণী তাদের জন্য একটি অনিবার্য অনুষঙ্গ।

দ্বিতীয় বিষয়টি অবৈধ; কারণ একক প্রকৃতি ভিন্ন ভিন্ন বিষয় দাবি করে না। আপনি কি দেখেন না যে, শ্রেণী তার নিজস্ব সত্তার কারণে ভিন্ন ভিন্ন বিষয় দাবি করে না? কারণ যদি এটি ভিন্ন ভিন্ন বিষয় দাবি করত, তবে যেখানেই এই শ্রেণী পাওয়া যেত সেখানেই সেই ভিন্ন বিষয়গুলো অর্জিত হতো, অথচ বিষয়টি তেমন নয়।

আর তৃতীয় বিষয়টি বৈধ; কারণ প্রকৃত সত্তার দিক থেকে ভিন্ন বস্তুসমূহ কখনো কখনো কোনো কোনো বিষয়ে একমত হতে পারে—

একটি আকস্মিক বিষয়, যেমন খাদ্য গ্রহণ এবং নড়াচড়ার ক্ষেত্রে মানুষ ও প্রাণীদের মধ্যে মিল থাকা, এবং এই জাতীয় অন্যান্য বিষয়।

আর চতুর্থ বিষয়টিও বৈধ, যেমন একটি প্রজাতির অন্তর্ভুক্ত ব্যক্তিবর্গ মূল বাস্তবতার (হাকীকত) দিক থেকে এক হওয়া সত্ত্বেও তাদের মাঝে ভিন্ন ভিন্ন কার্যাবলি পরিলক্ষিত হয়; যার ফলে কেউ ফকীহ হন এবং কেউ লেখক।

দ্বিতীয় ভূমিকা: আল্লাহ তাআলার একত্ববাদের বিষয়ে যা প্রয়োজন তা হলো: এটি বলা যে, মাহিয়াত (সত্তা) কোনো গুণের (সিফাত) কারণ হওয়া বৈধ, ঠিক যেমন মাহিয়াতসমূহ দ্বিতীয় অস্তিত্বের যোগ্যতার কারণ হয়ে থাকে। তেমনিভাবে মাহিয়াতের একটি গুণ অন্য একটি গুণের কারণ হওয়াও সম্ভব, যেমনভাবে ‘ফসল’ (লক্ষণ) ‘খাসসা’ (বৈশিষ্ট্য)-এর জন্য ইল্লত (কারণ) হয়ে থাকে।

তৃতীয়ত: মাহিয়াত কিংবা তার গুণাবলির কোনোটিই অস্তিত্বের কারণ হওয়া বৈধ নয়; কারণ ইল্লত (কারণ) অস্তিত্বের দিক থেকে মা’লুল (কার্য)-এর অগ্রবর্তী হয়ে থাকে। সুতরাং যদি তাদের কোনো একটি বা উভয়টি অস্তিত্বের কারণ হতো, তবে দুটি অসম্ভব বিষয়ের যেকোনো একটি অবধারিত হতো; আর তা হলো কোনো বস্তু অস্তিত্বের দিক থেকে নিজের চেয়ে অগ্রবর্তী হওয়া অথবা একই বস্তু দুবার বিদ্যমান থাকা। আর এর অসারতা সুস্পষ্ট।

অতএব আমরা বলি: যদি তারা দুজন ওয়াজিবুল উজুদ (অপরিহার্য অস্তিত্ব) হতো, তবে হয় তাদের একজন অন্যজন থেকে পৃথক হতো, নতুবা হতো না। যদি তাদের একজন অন্যজন থেকে পৃথক না হতো, তবে তারা দুজন ওয়াজিবুল উজুদ হতে পারত না। আর যদি তারা একে অপর থেকে পৃথক হয়, তবে পূর্বোক্ত চারটি প্রকার ফিরে আসবে। আর তা হলো: হয় যে বিষয়ে তারা একমত হয়েছে তা যে বিষয়ে তারা ভিন্নমত পোষণ করেছে তার একটি অপরিহার্য অনুগামী বিষয় হবে, অথবা এর বিপরীত হবে। কিংবা যে বিষয়ে তারা একমত হয়েছে তা যে বিষয়ে তারা ভিন্নমত পোষণ করেছে তার থেকে একটি বিচ্ছিন্নযোগ্য আকস্মিক বিষয় হবে, অথবা এর বিপরীত হবে।

চারটির মধ্যে প্রথমটির ক্ষেত্রে বলা যায়, তা যদিও সম্ভবপর, তবে এখানে তা বৈধ নয়; কারণ তাদের উভয়ের মধ্যকার পার্থক্য হয় অস্তিত্ব এবং অপরিহার্যতা (উজুব) উভয় ক্ষেত্রেই হবে, নতুবা তাদের কোনো একটির ক্ষেত্রে পার্থক্য হবে।

--------------------------------------------

ফলে তাদের একজন আবশ্যকীয় বিদ্যমান হবে এবং অপরজন কেবল বিদ্যমান অথবা কেবল আবশ্যকীয় হবে, আর এটাই কাম্য; সুতরাং কোনো দুইজন আবশ্যকীয় বিদ্যমান নেই।

আর যদি ভিন্নতা সত্তাসমূহে (মাহিয়াত) হয় এবং মিল থাকে অস্তিত্ব ও আবশ্যিকতায়, তবে তা ইতিপূর্বে বর্ণিত কারণে বৈধ হবে না যে, উল্লিখিত দুটি অসম্ভব বিষয়ের দরুন কোনো সত্তা বা তার কোনো গুণ অস্তিত্বের কারণ হওয়া বৈধ নয়।

দ্বিতীয়ত: যার মাধ্যমে ভিন্নতা সৃষ্টি হয় তা যেন সেই বিষয়ের অবিচ্ছেদ্য অংশ হয় যাতে তারা ঐক্যমত পোষণ করে; এর অসারতা ইতিপূর্বে অতিবাহিত হয়েছে; কারণ একটি একক প্রকৃতি থেকে ভিন্ন ভিন্ন বিষয়াবলি অবিচ্ছেদ্য হওয়া আবশ্যক নয়।

তৃতীয়ত: যাতে তারা ঐক্যমত পোষণ করে তা যেন অস্তিত্ব ও আবশ্যিকতার ক্ষেত্রে যা ভিন্ন তার একটি আপতিক গুণ হয় এবং তাদের ওপর অন্য কোনো বিষয় আপতিত হয়, তারা অন্য কোনো বিষয়ের মাধ্যমে ভিন্ন হয় এবং তাদের ক্ষেত্রে অস্তিত্ব ও আবশ্যিকতা আপতিত হয়। এখন তারা যদি অস্তিত্ব ও আবশ্যিকতায় ভিন্ন হয়, তবে কোনো দুইজন আবশ্যকীয় বিদ্যমান নেই, অথচ ধারণাটি এর বিপরীত। আর যদি তারা অস্তিত্ব ও আবশ্যিকতায় একমত হয় এবং তাদের ওপর অন্য কোনো বিষয় আপতিত হয় যা এর কারণ হয়—তবে তা হয় অস্তিত্ব ও আবশ্যিকতা হবে অথবা এর বাইরের কিছু হবে; অস্তিত্বের পক্ষে আপতিক বিষয়ের কারণ হওয়া বৈধ নয়, কারণ একক বস্তু থেকে ভিন্ন ভিন্ন বিষয়াবলি প্রকাশিত হয় না। আর প্রকারের ব্যক্তিবর্গের ক্ষেত্রে তা বৈধ হয়েছে তাদের যৌগিকতার কারণে। আর অস্তিত্ব ও আবশ্যিকতা ব্যতীত অন্য কোনো আপতিক বিষয় এর কারণ হওয়াও বৈধ নয়, কারণ এতে আবশ্যকীয় সত্তা অন্যের মুখাপেক্ষী হওয়া অনিবার্য হয়ে পড়ে, যা অসম্ভব; কেননা অস্তিত্বের আবশ্যিকতা অন্যের প্রতি মুখাপেক্ষী নয়।

চতুর্থত: যা দ্বারা ভিন্নতা সৃষ্টি হয় তা যেন সেই বিষয়ের একটি পৃথকযোগ্য আপতিক গুণ হয় যাতে তারা ঐক্যমত পোষণ করে। এটি যদিও সম্ভাব্য, তবে এখানে তা বৈধ নয়; কারণ আপতিক গুণটি হয় অস্তিত্ব ও আবশ্যিকতা হবে অথবা অন্য কিছু হবে। যদি অস্তিত্ব ও আবশ্যিকতা পৃথকযোগ্য আপতিক গুণ হয় তবে তা অসম্ভব; কারণ অস্তিত্বের আবশ্যিকতা এই অর্থের বিপরীত।

আর যদি তারা উভয়ই অস্তিত্ব এবং আবশ্যিকতায় একমত হয়, আর তাদের জন্য অন্য কোনো বিষয় উদ্ভূত হয়, তবে তার কারণ হয় তার ভেতরে থাকবে অথবা বাইরে থাকবে অথবা না ভেতরে না বাইরে। যদি তা ভেতরে হয়, তবে তা তার কারণের অস্তিত্বের জন্য অপরিহার্য হবে, অথচ ধরে নেওয়া হয়েছে যে তা পৃথকযোগ্য। আর যদি বাইরে হয়, তবে ওয়াজিবুল উজুদ (অস্তিত্বে অপরিহার্য সত্তা) অন্যের মুখাপেক্ষী হবে, যা অসম্ভব। আর যদি ভেতরেও না হয় এবং বাইরেও না হয়, তবে তার কারণের কোনো বাস্তবতা থাকবে না, ফলে সেটিও প্রমাণিত হবে না। সুতরাং তারা দু’জন ওয়াজিবুল উজুদ হওয়ার অনুমানের ভিত্তিতে উল্লিখিত অসম্ভব বিষয়গুলো অনিবার্য হয়ে পড়ে। আর যেহেতু অসম্ভব বিষয়গুলো অনিবার্য নয়, তাই এর মূল দাবিটিও খন্ডিত হয়ে যায়, যা হলো তাদের দু’জন ওয়াজিবুল উজুদ হওয়া। সুতরাং কি কোনো দুজন ওয়াজিবুল উজুদ নেই?

তিনি উত্তর দিলেন: সমস্ত প্রশংসা জগৎসমূহের প্রতিপালক আল্লাহর জন্য। বরং দার্শনিকদের তাওহীদ মূলত ওয়াজিবুল উজুদে গুণাবলি অস্বীকার করারই নামান্তর; কেননা তারা ওয়াজিবুল উজুদকে সাব্যস্ত করে কিন্তু তার অপরিহার্য বিষয়সমূহকে অস্বীকার করে। আর অপরিহার্য বিষয়কে অস্বীকার করা মূলত মূল সত্তাকেই অস্বীকার করাকে আবশ্যক করে তোলে। তাদের তাওহীদের সপক্ষে তারা যে সকল দলিল উপস্থাপন করে তা কুতর্কপূর্ণ, অকাট্য প্রমাণভিত্তিক নয়। ওয়াজিবুল উজুদে গঠন ও বহুত্ব অস্বীকার করার মাধ্যমে তারা যা দাবি করতে চায়, তার উদ্দেশ্য হলো সেই সকল গুণাবলি ও অর্থকে অস্বীকার করা যা অস্বীকার করা মূলত ওয়াজিবুল উজুদে সত্তাকেই অস্বীকার করাকে আবশ্যক করে। যদিও তারা নিজেরাও জানে না যে তাদের বক্তব্যের মধ্যে কী পরিমাণ বৈপরীত্য ও অসারতা রয়েছে।

আমরা প্রশ্নে উল্লিখিত এই দলিলের ব্যাপারে আলোচনা করব। আর আল্লাহর সাহায্য ছাড়া কোনো শক্তি বা সামর্থ্য নেই।

আমরা বলি: তাদের বক্তব্য: 'যদি আমাদের জন্য দুজন ওয়াজিবুল উজুদ থাকত, তবে অবশ্যই তাদের একজন অন্যজন থেকে পৃথক হতো অথবা হতো না। আর যদি পৃথক হতো, তবে যে বিষয়ে তারা একমত হয়েছে তা কি সেই বিষয়ের অপরিহার্য অংশ হতো যেটিতে তারা ভিন্ন হয়েছে, অথবা তার বিপরীত হতো, অথবা তা কোনো আকস্মিক বিষয় হতো, অথবা তার বিপরীত হতো?'

--------------------------------------------

অতএব বলা হয়: এই যুক্তির উত্তর অনেকগুলো দিক থেকে দেওয়া যায়। কিন্তু যিনি এই যুক্তিটি পেশ করেছেন, তিনি এর মাধ্যমে যুক্তি প্রদর্শনের পূর্বে নিজের জন্য দুটি ভূমিকা উপস্থাপন করেছেন। আমরা প্রথমে তাঁর সেই ভূমিকা দুটির বিষয়ে আলোচনা করব, যাতে উত্তরটি যুক্তির সাথে সঙ্গতিপূর্ণ হয়; এটি করা হচ্ছে ন্যায়বিচার সমুন্নত রাখতে এবং সত্যের অনুসরণের খাতিরে। সুতরাং আমরা প্রথমে প্রথম ভূমিকাটি নিয়ে আলোচনা করব, যাতে আমরা যুক্তির শুরুতে তিনি যা নির্ধারণ করেছেন তা দিয়েই কথা শুরু করতে পারি। যদিও এর ওপর এমন কিছু আপত্তি রয়েছে যা যুক্তির গঠনের সাথে সম্পর্কিত, তার উপাদানের সাথে নয়; তাই আমরা সে বিষয়ে আলোচনা পরে করব।

অতঃপর আমরা বলি: তাঁর কথা: "যেসব বস্তু তাদের সত্তার দিক থেকে ভিন্ন হয় এবং কোনো গঠনমূলক বিষয়ে একমত হয়, তবে হয় তাদের ঐক্যের ভিত্তিটি পার্থক্যের ভিত্তির জন্য অপরিহার্য হবে অথবা এর বিপরীত হবে, কিংবা তা এর জন্য আপতিক হবে অথবা এর বিপরীত হবে।" এর উত্তরে বলা হবে: বিদ্যমান বস্তুসমূহ—চাই তারা সদৃশ হোক বা ভিন্ন—তাদের মধ্যে একটি সাধারণ মাত্রা থাকে, যেমন একটি প্রজাতির অন্তর্গত ব্যক্তিবর্গ, একটি বর্গের অন্তর্গত বিভিন্ন প্রজাতি এবং এই জাতীয় বিষয়সমূহ। যেমন: দুইজন মানুষ, একজন মানুষ ও একটি ঘোড়া, দুটি শস্যদানা, দুটি দিরহাম এবং এই জাতীয় অন্যান্য বিষয় যেগুলোর ক্ষেত্রে বলা হয় যে, তাদের মধ্যে এমন বিষয় রয়েছে যাতে তারা একমত এবং এমন বিষয় রয়েছে যাতে তারা ভিন্ন। যেমন যদি বলা হয়: দুইজন মানুষ 'মানবতা'র গুণে একমত, কিন্তু তাদের একজন অন্যজন থেকে পৃথক হয় তার সুনির্দিষ্টতা এবং ব্যক্তিসত্তার মাধ্যমে। অথবা যদি বলা হয়: দুইজন 'অনিবার্য অস্তিত্ব' অস্তিত্বের বিষয়ে অংশীদার, কিন্তু তাদের একজন অন্যজন থেকে পৃথক হয় তার সুনির্দিষ্টতার মাধ্যমে। এই জাতীয় বিষয়গুলোর ক্ষেত্রে বলা হবে: 'মানবতা'র মতো সাধারণ মাত্রায় তাদের একমত হওয়ার অর্থ এই নয় যে, বহির্জগতে সুনির্দিষ্ট কোনো বস্তু বিদ্যমান যাতে তারা উভয়ই অংশীদার; কারণ কোনো বিবেকবান ব্যক্তি এমন কথা বলেন না।

আর তারা জানেন যে এটি বাতিল। আর পাঁচটি সার্বিক ধারণা: বর্গ, প্রজাতি, লক্ষণ, বৈশিষ্ট্য এবং সাধারণ আপতিক গুণ—এগুলোর কোনোটিই বহির্জগতে নিরঙ্কুশ সার্বিকতা হিসেবে এবং নিরঙ্কুশতার শর্তে বিদ্যমান থাকে না। সুতরাং বহির্জগতে কোনো সাধারণ, সার্বিক এবং নিরঙ্কুশ 'প্রাণী' বিদ্যমান নেই যা এই শর্তে...

নিরঙ্কুশতা, কিংবা নিরঙ্কুশ শর্তে কোনো নিরঙ্কুশ সাধারণ সামষ্টিক সত্তা নয়; বরং মন সাদৃশ্যপূর্ণ বিষয়গুলো থেকে একটি সাধারণ অংশ গ্রহণ করে, যেমনটি সামষ্টিক বিষয়ের ক্ষেত্রে ঘটে। এটি মনের মধ্যে সামষ্টিক হয় এই অর্থে যে, এটি নির্দিষ্ট আংশিক বিষয়গুলোর ওপর সত্য বলে গণ্য হয় এবং সেগুলোর সাথে এমনভাবে মিলে যায় যেভাবে একটি সাধারণ অর্থ তার ব্যক্তিবর্গের সাথে মিলে থাকে। কিন্তু স্বয়ং এটি একটি আংশিক বিষয়; অর্থাৎ, এটি মনের মধ্যে একটি গুণ এবং তার একটি অবস্থা। আর যা একটি নির্দিষ্ট আংশিক বিষয়ের অবস্থা, তা নির্দিষ্ট আংশিক হওয়ারই অধিক যোগ্য। তবে সাদৃশ্যপূর্ণ আংশিক বিষয়গুলোর সাথে মিল থাকার বিবেচনায় এটি সামষ্টিক। সুতরাং যখন বলা হয়: 'মানুষ', তখন বাহ্যিক সত্তায় তার অস্তিত্ব রয়েছে, মনে তার অস্তিত্ব রয়েছে, মুখে তার অস্তিত্ব রয়েছে এবং আঙুলে বা লেখনিতে তার অস্তিত্ব রয়েছে; তথা বাহ্যিক, জ্ঞানীয়, মৌখিক এবং লৈখিক অস্তিত্ব। মনের মধ্যে একটি নিরঙ্কুশ সাধারণ অর্থ থাকে যা ব্যক্তিবর্গকে অন্তর্ভুক্ত করে, হয় তা সামগ্রিক ব্যাপকতার মাধ্যমে অথবা বিকল্প ব্যাপকতার মাধ্যমে। আর সেই অর্থের জন্য একটি শব্দ রয়েছে যা তা প্রকাশ করে, আর তা হলো 'মানুষ' শব্দটি এবং লিপি। সেই শব্দের জন্য একটি লিপি রয়েছে যা তার ওপর প্রমাণ বহন করে, আর তা হলো 'মানুষ' লেখা এবং সেই লিপি, শব্দ ও অর্থ।

যদি বলা হয়: এগুলোই তার সমষ্টি, সাধারণ ও নিরঙ্কুশ রূপ ইত্যাদি, তবে তা বিদ্যমান ব্যক্তিবর্গকে অন্তর্ভুক্ত করা, সেগুলোকে শামিল করা এবং সেগুলোর ওপর নির্দেশনা প্রদানের বিবেচনায়। অন্যথায় সেগুলো স্বয়ং একটি নির্দিষ্ট আংশিক লিপি এবং নির্দিষ্ট আংশিক শব্দ। এই বর্ণনার মাধ্যমেই আবু আব্দুল্লাহ আর-রাজি (১) এবং তাঁর মতো ব্যক্তিরা এ স্থানে যুক্তিবিদদের ওপর যে সংশয়গুলো উত্থাপন করেছেন, তা দূরীভূত হয়।

আর বাহ্যজগতে বিদ্যমান ব্যক্তিবর্গ, যেমন দুইজন মানুষ, তাদের উভয়ের মধ্যে কিছু দিক থেকে সাদৃশ্য ও সমতা রয়েছে। সুতরাং তারা উভয়ে মনুষ্যত্বের দিক থেকে সাদৃশ্যপূর্ণ; অর্থাৎ যে মনুষ্যত্ব এর মধ্যে রয়েছে...

--------------------------------------------

এতে থাকা মানবত্বের সদৃশ, আর এটাই আমাদের এই কথার অর্থ যে: তারা উভয়ে মানবত্বের ক্ষেত্রে একমত, তারা মানবত্বের ক্ষেত্রে অভিন্ন অথবা মানবত্বের ক্ষেত্রে অংশীদার। কেননা এই ক্ষেত্রে সাদৃশ্য, সমতুল্যতা, ঐক্য এবং অংশীদারিত্ব দ্বারা একই বিষয় উদ্দেশ্য নেওয়া হয়। সুতরাং এই মানুষটি ওই মানুষের সাথে সংগতিপূর্ণ, তার সদৃশ এবং তার সমতুল্য (১), এবং সে মানুষ হওয়ার দিক থেকে তার অংশীদার। ফলে এই মানবত্ব ওই মানবত্বের মতোই। এর অর্থ এই নয় যে, বহির্বিশ্বে বিদ্যমান জায়েদের মানবত্ব হুবহু বহির্বিশ্বে বিদ্যমান আমরের মানবত্ব। কেননা এটি ইন্দ্রিয়লব্ধ সত্যের বিরুদ্ধে হঠকারিতা যা কোনো বিবেকবান ব্যক্তি বলতে পারে না। কারণ প্রত্যেক মানুষের মানবত্ব হলো তার একটি গুণ যা তার মাধ্যমেই প্রতিষ্ঠিত, আর গুণান্বিতের গুণ অন্য কাউকে অবলম্বন করে অবস্থান করে না। সুতরাং এই মানুষটি যেমন হুবহু ওই মানুষটি নয়, বরং তার সদৃশ; তেমনি এই মানবত্ব সত্তা ও ব্যক্তির দিক থেকে হুবহু এই মানবত্ব নয়, বরং তা তার অনুরূপ।

একইভাবে যখন বলা হয়: মানুষ এবং ঘোড়া প্রাণীত্বের ক্ষেত্রে অংশীদার, তখন এর দ্বারা উদ্দেশ্য হলো এতে এমন একটি প্রাণীত্ব বিদ্যমান যা ওর মধ্যে থাকা প্রাণীত্বের অনুরূপ। ফলে তারা উভয়েই এক জাতীয়, অনুভূতি এবং স্বেচ্ছাধীন নড়াচড়া তাদেরকে একত্রিত করে। মানুষের প্রাণীত্ব হুবহু ঘোড়ার প্রাণীত্ব নয়, আর তার অনুভূতি ঘোড়ার অনুভূতি নয় এবং তার স্বেচ্ছাধীন নড়াচড়া ঘোড়ার নড়াচড়া নয়। এমনকি মানুষ বা ঘোড়া প্রজাতির কোনো একটি স্বতন্ত্র সদস্যের প্রাণীত্ব হুবহু অন্যটির প্রাণীত্ব নয়, এই মানুষের অনুভূতি ওই মানুষের অনুভূতি নয় এবং তার নড়াচড়া হুবহু অন্যের নড়াচড়া নয়। যেমন সে নিজেও সত্তাগতভাবে হুবহু অন্যজন নয়। তবে 'এক' শব্দটি প্রজাতিগত এক এবং সত্তাগত এক—উভয় অর্থেই ব্যবহৃত হয়। অতএব যখন বলা হয়: প্রাণীত্ব এক, মানবত্ব এক, এবং এই প্রাণীত্বই সেই প্রাণীত্ব, আর এই মানবত্বই সেই মানবত্ব; তখন এর দ্বারা উদ্দেশ্য হলো প্রজাতিগত এক বা শ্রেণিগত ঐক্য, সত্তাগত এক বা ব্যক্তিগত অভিন্নতা এর দ্বারা উদ্দেশ্য নয়।

--------------------------------------------

এই বিষয়টি বিভিন্ন জাতির কতিপয় দলের নিকট বিভ্রান্তিকর মনে হয়েছে; ফলে তারা বহু ক্ষেত্রে এই দুইয়ের মাঝে পার্থক্য করতে পারেনি, যদিও উভয়ের মধ্যকার পার্থক্য অত্যন্ত স্পষ্ট। তারা ‘এক’ শব্দ দ্বারা কথা বলতে শুরু করে এবং ধারণা করে যে এটি সত্তাগতভাবে এক, অথচ প্রকৃতপক্ষে এটি শ্রেণিগতভাবে এক। এই কারণেই বলা হয়েছে: প্রাজ্ঞজনদের অধিকাংশ মতভেদ নামের অংশীদারিত্ব (সমনামিতা) থেকে উদ্ভূত হয়। এমনকি বিষয়টি এমন কিছু দল পর্যন্ত গড়িয়েছে যারা সূক্ষ্ম তত্ত্বানুসন্ধান, তাওহীদ এবং সত্য-মিথ্যার পার্থক্যের দাবিদার। তারা মনে করে যে, তারা সেই ইলম বা জ্ঞানকে স্পষ্ট করেছে যার দিকে প্রাচীন যুগের হুরমুসগণ ইঙ্গিত করেছিলেন এবং নববীয় হিদায়াত যা প্রদান করতে চেয়েছিল। তারা অস্তিত্বকে এই বিচারে এক সাব্যস্ত করেছে; এই যুক্তিতে যে সকল বিদ্যমান বস্তু ‘অস্তিত্ব’ নামকরণে পরস্পর অংশীদার।

এতে কোনো সন্দেহ নেই যে বিদ্যমান বস্তুসমূহ ‘অস্তিত্ব’ নামকরণে অংশীদার এবং এই বিচারে অস্তিত্ব এক। কিন্তু ব্যক্তিসত্তা বা নির্দিষ্ট বস্তু হিসেবে এক হওয়া এবং শ্রেণি, জাতি কিংবা সাধারণ গুণের দিক থেকে এক হওয়ার মধ্যে পার্থক্য রয়েছে। তদ্রূপ যুক্তিবিদদের অন্যান্য পরিভাষার ক্ষেত্রেও একই কথা, যেগুলোকে ব্যাকরণবিদদের পরিভাষায় ‘জাতিবাচক বিশেষ্য’ বলা হয়। কেননা এই পাঁচটি সার্বজনীন বিষয় ব্যাকরণবিদদের পরিভাষায় ‘জাতিবাচক বিশেষ্য’; কারণ তাদের নিকট জাতিবাচক বিশেষ্য হলো এমন নাম যা কোনো বস্তুর ওপর এবং তার সদৃশ বস্তুর ওপর প্রয়োগ করা হয়, যা যুক্তিবিদদের বর্ণিত ‘সার্বজনীন’ (Universal) এর সমতুল্য। সুতরাং যাকে তারা শব্দগতভাবে সার্বজনীন বা অর্থগতভাবে সার্বজনীন বলে অভিহিত করেন, ব্যাকরণবিদরা তাকেই ‘জাতিবাচক বিশেষ্য’ বলেন।

সুতরাং যখন বলা হয়: বিদ্যমান বস্তুসমূহ ‘অস্তিত্ব’ নামকরণে অংশীদার, তখন এটি এমন যেমনিভাবে বলা হয়: মৌল সত্তাসমূহ ‘মৌল সত্তা’ নামকরণে অংশীদার, দেহসমূহ ‘দেহ’ নামকরণে অংশীদার, প্রাণীকুল ‘প্রাণী’ নামকরণে অংশীদার, মানুষগণ ‘মানুষ’ নামকরণে অংশীদার, এমনকি আরবরা ‘আরব’ নামকরণে অংশীদার; এবং এ জাতীয় অগণিত উদাহরণ রয়েছে।

--------------------------------------------

এটা জানা কথা যে, এই বিষয়গুলোর একটি নির্দিষ্ট নামে অংশীদার হওয়া তাদের একটিকে অপরটির হুবহু সত্তা বানিয়ে দেয় না। সুতরাং এই অস্তিত্বকে (১) ওই অস্তিত্বের হুবহু সত্তা হিসেবে গণ্য করা যায় না, না এই দেহকে ওই দেহের হুবহু সত্তা হিসেবে গণ্য করা হয়, আর না এই প্রাণী বা এই মানুষের সত্তাকে অন্যটির হুবহু সত্তা মনে করা হয়। বরং মানুষ, ঘোড়া বা অন্যান্য যা কিছু বিদ্যমান, তাদের প্রত্যেকেরই নিজস্ব এমন বৈশিষ্ট্য রয়েছে যার মাধ্যমে সে অন্যান্য বিদ্যমান বস্তু থেকে পৃথক হয়। নির্দিষ্ট মানুষের নিজস্ব মানবতা রয়েছে, তার নিজস্ব প্রাণিত্ব রয়েছে, তার নিজস্ব দেহত্ব রয়েছে এবং তার নিজস্ব অস্তিত্ব রয়েছে। আর তাকে বিশিষ্টকারী বিষয়গুলোই তাকে অন্য সবকিছু থেকে পৃথক করে। সুতরাং যদি তার অস্তিত্বহীনতা কল্পনা করা হয়, তবে তার সাথে সংশ্লিষ্ট এই সুনির্দিষ্ট বিষয়গুলোও বিলুপ্ত হয়ে যাবে; কিন্তু ঐ বিষয়গুলোতে তার অংশীদার বা সমজাতীয় অন্যটির বিলুপ্তি আবশ্যক হবে না। আর যে সত্তাটি সত্তাগতভাবে ও ব্যক্তিগতভাবে এক, তা যখন নিজে বিলুপ্ত হয় তখন তা আর বিদ্যমান থাকে না।

প্রত্যেকেই তার ইন্দ্রিয় এবং স্বতঃসিদ্ধ বিবেকের মাধ্যমে জানে যে, সে নিজে অন্য এই মানুষটি নয়। আর তার মাঝে প্রতিষ্ঠিত গুণাবলী ও বৈশিষ্ট্যসমূহ অন্য ঐ মানুষের মাঝে প্রতিষ্ঠিত গুণাবলী ও বৈশিষ্ট্যের হুবহু এক নয়। যদিও সে এবং ঐ মানুষটি মানবতা, বাকশক্তি, প্রাণিত্ব, সংবেদনশীলতা, দেহত্ব ও সারসত্তার ক্ষেত্রে অংশীদার হয়; এবং অস্তিত্ব, মাহিয়্যাহ (সারাংশ), হাকিকত (প্রকৃত সত্তা) এবং অন্যান্য যে সকল বিষয়ে বলা হয় যে তারা উভয়ে তাতে অংশীদার—সেগুলোতেও অংশীদার হয়।

সুতরাং এই বিষয়গুলোতে তাদের অংশীদারিত্ব থাকা সত্ত্বেও তাদের একজন অন্যজন নয়, এবং একজনের গুণাবলীর কোনো কিছুই অন্যজনের হুবহু গুণাবলী নয়। বাহ্যিক জগতে (বাস্তবে) এমন কোনো নির্দিষ্ট বিষয় নেই যাতে তারা অংশীদার হয়েছে, বরং তারা ঐ বিষয়গুলোতে সদৃশ হয়েছে, একরূপ হয়েছে, একমত হয়েছে এবং অংশগ্রহণ করেছে। এটি এমন একটি মূলনীতি যা একজন বিজ্ঞ ব্যক্তির জানা এবং দৃঢ়ভাবে আয়ত্ত করা উচিত। কারণ এটি অত্যন্ত স্পষ্ট ও প্রকাশ্য হওয়া এবং সংশয়হীন অকাট্য স্বতঃসিদ্ধ জ্ঞানের অন্তর্ভুক্ত হওয়া সত্ত্বেও একদল পণ্ডিত ব্যক্তির কাছে বিষয়টি অস্পষ্ট হয়ে গিয়েছে, এমনকি তারা এর ও ওর মধ্যে পার্থক্য করতে পারেনি।

--------------------------------------------

তাওহিদের ক্ষেত্রে দার্শনিকদের যুক্তি এই সংশয় ও অস্পষ্টতার ওপর ভিত্তি করে গড়ে উঠেছে। প্রশ্নকারীর উক্তি: "যেসব বস্তু তাদের সত্তার দিক থেকে ভিন্ন এবং কোনো গঠনমূলক বিষয়ে তারা অভিন্ন, সেই অভিন্ন বিষয়টি হয় তাদের ভিন্নতার বিষয়ের জন্য অনিবার্য হবে অথবা এর বিপরীত হবে, কিংবা তা আকস্মিক হবে অথবা এর বিপরীত হবে"—এটিও এই একই পর্যায়ের অন্তর্ভুক্ত। প্রথম বিষয়টি বিভিন্ন প্রজাতির মাধ্যমে উদাহরণ দেওয়া হয়েছে; সুতরাং হাকিকাত (বাস্তব সত্তা) ও জিনস (বর্গ) তাদের জন্য অনিবার্য, যেমন মানুষ, ঘোড়া ও অন্যান্য; কেননা এগুলো ভিন্ন ভিন্ন প্রজাতি এবং প্রাণিত্ব এদের সবার জন্য অনিবার্য।

এর উত্তরে বলা হবে: অস্তিত্বশীল সত্তাসমূহ কেবল তাদের সুনির্দিষ্ট প্রজাতি হিসেবেই বিদ্যমান থাকে; কারণ বহির্জগতে নিরঙ্কুশভাবে 'মানুষ প্রজাতি' বা নিরঙ্কুশভাবে 'ঘোড়া প্রজাতি' বলে কিছু নেই। বরং প্রজাতির নির্দিষ্ট ব্যক্তিরাই বিদ্যমান থাকে, যেমন এই নির্দিষ্ট ঘোড়া এবং এই নির্দিষ্ট মানুষ। এমতাবস্থায় আপনি যখন বলেন: মানুষ ও ঘোড়া তাদের প্রজাতির দিক থেকে ভিন্ন কিন্তু প্রাণিত্বের মতো একটি অনিবার্য বিষয়ে তারা অভিন্ন।

তখন আপনাকে বলা হবে: আপনার কথা "তারা তাদের সত্তার দিক থেকে ভিন্ন"—এর দ্বারা আপনি কি তাদের ব্যক্তিগত সত্তা বুঝিয়েছেন নাকি তাদের প্রজাতিগত সত্তা? যদি আপনি ব্যক্তিদ্বয়ের সত্তা বুঝিয়ে থাকেন, তবে তারা যে বিষয়ে অভিন্ন—অর্থাৎ প্রাণিত্ব—সেখানেও তাদের প্রত্যেকের প্রাণিত্ব তার নিজস্ব স্বতন্ত্রতার কারণে অপরটি থেকে ভিন্ন। কারণ এই মানুষের প্রাণিত্ব তার সত্তাগত বৈশিষ্ট্যে এই ঘোড়ার প্রাণিত্ব থেকে স্বতন্ত্র। সুতরাং এই প্রাণিত্ব আর ওই প্রাণিত্ব এক নয়। যেমনটি এই মানুষের 'মানুষত্ব' তার স্বতন্ত্র পরিচয়ের কারণে এই ঘোড়ার 'ঘোড়াত্ব' থেকে ভিন্ন, ঠিক তেমনি এই মানুষের 'প্রাণিত্ব' তার নির্দিষ্ট পরিচয়ের কারণে এই ঘোড়ার 'প্রাণিত্ব' থেকে ভিন্ন। তবে প্রাণিত্ব প্রাণিত্বের সদৃশ, কিন্তু ঘোড়াত্ব মানুষত্বের বিপরীত। ফলে তাদের প্রত্যেকে এক দিক থেকে অপরটির সদৃশ এবং অন্য দিক থেকে ভিন্ন। তাদের প্রত্যেকের মধ্যে এমন বৈশিষ্ট্য আছে যা দিয়ে তারা একে অপরের সদৃশ হয়, আবার এমন বৈশিষ্ট্যও আছে যা দিয়ে তারা একে অপরের থেকে ভিন্ন হয়।

--------------------------------------------

আপনার এই বক্তব্য: "সেগুলো স্বীয় সত্তাগতভাবে ভিন্ন এবং একটি গঠনকারী বিষয়ে একীভূত", এটি একটি সংক্ষিপ্ত ও অস্পষ্ট শব্দচয়ন, বরং এতে বিভ্রান্তি রয়েছে। কারণ আপনি যদি এর দ্বারা বোঝাতে চান যে, তাদের প্রত্যেকে তার নির্দিষ্টতার দিক থেকে অপরের বিপরীত এবং এমন একটি বিষয়ে একমত যা তার জন্য নির্দিষ্ট নয়, তবে তা সঠিক নয়। বরং তাদের প্রত্যেকের জন্য যা নির্দিষ্ট হয়, তাতেই সে অন্যের থেকে ভিন্ন হয় এবং তাতেই সে অন্যের সাথে একমত হয়। আর যে বিষয়ে সে একমত হয়েছে—যেমন ‘প্রাণিত্ব’—তাও তার নির্দিষ্টতার ক্ষেত্রে ভিন্ন হয়। সুতরাং এর জন্য রয়েছে একটি স্বতন্ত্র ‘প্রাণিত্ব’ যা এর সাথে বিশিষ্ট, আর ওর জন্য রয়েছে একটি স্বতন্ত্র ‘প্রাণিত্ব’ যা ওর সাথে বিশিষ্ট। অতএব, আপনি যে বিষয়টিকে তাদের মধ্যকার পার্থক্যের কারণ বানিয়েছেন এবং যে বিষয়টিকে ঐক্যের কারণ বানিয়েছেন, নির্দিষ্টকরণ ও নিঃশর্তকরণের ক্ষেত্রে তাদের মাঝে কোনো পার্থক্য নেই। তারা মূলত পৃথক হয় সাদৃশ্য এবং পার্থক্যের দিক থেকে, নির্দিষ্টকরণ ও নিঃশর্তকরণের দিক থেকে নয়।

আর আপনি যদি আপনার এই কথার দ্বারা: ‘স্বীয় সত্তাগতভাবে ভিন্ন’—অর্থাৎ প্রজাতিগত সত্তার দিক থেকে বোঝাতে চান; তথা মানুষ হওয়া এবং ঘোড়া হওয়ার দিক থেকে তারা ভিন্ন, আর এর আবশ্যিক বিষয় তথা ‘প্রাণিত্বের’ ক্ষেত্রে তারা একমত—তবে আপনাকে বলা হবে: তারা মূলত একটি সাধারণ প্রজাতিগত ‘মনুষ্যত্ব’ ও ‘অশ্বত্ব’ দ্বারা ভিন্ন হয়েছে, আর একটি সাধারণ বর্গগত ‘প্রাণিত্বে’ একমত হয়েছে। সুতরাং তারা যে বিষয়ে ভিন্ন হয়েছে তা নির্দিষ্ট কিছু নয় (১), আর যে বিষয়ে তারা একমত হয়েছে তাও নির্দিষ্ট কিছু নয়; বরং এটিও একটি নিঃশর্ত সামষ্টিক বিষয়, আর ওটিও একটি নিঃশর্ত সামষ্টিক বিষয়। অতএব, তারা যাতে ভিন্ন হয়েছে এবং যাতে একমত হয়েছে, তাদের মধ্যকার পার্থক্যটি নিঃশর্তকরণ ও নির্দিষ্টকরণের দিক থেকে নয়, বরং তা সাদৃশ্য ও বৈসাদৃশ্যের দিক থেকে। সুতরাং জ্ঞানী ও শ্রেষ্ঠ ব্যক্তিবর্গের উচিত এই বিষয়টি নিয়ে গভীরভাবে চিন্তা করা; কারণ এটি জ্ঞান ও প্রকৃত সত্য উদ্ঘাটনের দ্বার উন্মোচন করে এবং সেই ভ্রষ্টতা দূর করে যা এই জটিল বিষয়ে অস্পষ্টতার কারণ হয়ে দাঁড়িয়েছে। কারণ এরা এমন কিছু গুণের আশ্রয় নিয়েছে যা ব্যাপকতা ও বিশেষত্বের ক্ষেত্রে সমান, কিন্তু তারা স্বেচ্ছাচারিতার মাধ্যমে এর কোনোটিকে নির্দিষ্ট-বিশেষ এবং কোনোটিকে নিঃশর্ত-সাধারণ সাব্যস্ত করেছে। আর এটিই হলো চরম ভুল। বরং যে কোনো দুটি বস্তু যারা কোনো একটি বিষয়ে অংশীদার হয় এবং অন্য বিষয়ে পৃথক হয়, তাদের সেই অংশীদারিত্ব ও পার্থক্যের মধ্যকার পার্থক্যটি মূলত সাদৃশ্য ও বৈসাদৃশ্যের দিক থেকে। তাদের মধ্যকার অংশীদারিত্বের বিষয়টি হলো সদৃশ ও সমজাতীয় যা একত্রীকরণ দাবি করে, আর তাদের মধ্যকার পার্থক্যকারী বিষয়টি হলো ভিন্ন ও বিপ্রতীপ যা পৃথকীকরণ দাবি করে। তবে নির্দিষ্টকরণ, নিঃশর্তকরণ, সামষ্টিকতা, আংশিকতা, সাধারণত্ব ও বিশেষত্বের দিক থেকে তা নয়।

--------------------------------------------

পার্থক্য রয়েছে; কেননা তাদের প্রত্যেকের এমন কিছু বৈশিষ্ট্য রয়েছে যা তার জন্য নির্দিষ্ট, চাই তা অন্যের বৈশিষ্ট্যের সাথে সদৃশ হোক কিংবা তার বিপরীত হোক। আর তা সুনির্ধারিত, এতে অন্যের বিন্দুমাত্র অংশীদারিত্ব নেই। বরং তাতে তার জন্য সাদৃশ্য বা বৈসাদৃশ্য রয়েছে। আর তার জন্য নির্ধারিত এই বৈশিষ্ট্যগুলো (১) যখন নিরঙ্কুশ ও সামগ্রিকভাবে গ্রহণ করা হয়, তখন তার মধ্যে সদৃশ বিষয়টি হয় যেমন প্রজাতি, আর ভিন্নতর বিষয়টি হয় যেমন শ্রেণি। সুতরাং সমরূপ বা সদৃশ হলো যেমন মানুষের সাথে মানুষ এবং ঘোড়ার সাথে ঘোড়া। আর ভিন্নতর হলো যেমন মানুষের সাথে ঘোড়া। অতএব এই বস্তুগুলো যা তাদের প্রজাতির সত্তার কারণে ভিন্ন হয়েছে—যেমন মানুষের সাথে ঘোড়া—এবং সেই ভিন্নতার অপরিহার্য বিষয়ে এক হয়েছে—যা হলো শ্রেণি, যেমন প্রাণিত্ব—সেক্ষেত্রে ভিন্নতর বিষয় এবং এক হওয়া বিষয়—উভয়টিই নিরঙ্কুশ সামগ্রিক বিষয়। তাদের কোনটি আংশিক নয় এবং কোনটি সামগ্রিক নয়। তাদের কোনটি ব্যক্তিগতভাবে এক নয় এবং কোনটি ভাষাগত শ্রেণিগতভাবে এক নয় যা ব্যক্তিগতভাবে একের বিপরীত। তাদের প্রত্যেকের নিজস্ব প্রাণিত্বের সাথে নিজস্ব মানবতা রয়েছে, যেমন প্রতিটি ঘোড়ার নিজস্ব প্রাণিত্বের সাথে নিজস্ব অশ্বত্ব রয়েছে; যেমন রঙসমূহ যা 'রঙিন হওয়া' (২) নামক সাধারণ সংজ্ঞায় অংশীদার হয়।

আর এটি এটি থেকে পৃথক হয় সাদা বা কালো হওয়ার বৈশিষ্ট্যের কারণে। কারণ প্রতিটি নির্দিষ্ট রঙের নিজস্ব রঙিন হওয়া এবং নিজস্ব কালোত্ব বা ধবলত্ব রয়েছে। আর যদি নিরঙ্কুশ রঙ নেওয়া হয় এবং তাকে নিরঙ্কুশ সাদা ও নিরঙ্কুশ কালোতে বিভক্ত করা হয়, তবে নিরঙ্কুশ রঙ বা নিরঙ্কুশ কালো অথবা নিরঙ্কুশ সাদা তার নিরঙ্কুশ শর্তে বাস্তবে মোটেও বিদ্যমান থাকে না। বরং তা কেবল সুনির্দিষ্ট রূপেই বিদ্যমান থাকে। যখন এই সাদা এবং ওই সাদা নির্দিষ্ট হয়, তখন এই রঙটিও নির্দিষ্ট হয়। সুতরাং শ্রেণিগতভাবে নাম দেওয়া বিষয়টিই যদি বাস্তবে নির্দিষ্ট হয়, তবে তা বাস্তবে সেই প্রজাতিরই নির্দিষ্ট রূপ হয়। অতএব এই রঙটিই হলো এই কালো বা এই সাদা, এবং এই প্রাণীটিই হলো এই মানুষ বা এই ঘোড়া।

--------------------------------------------

এই বিষয়টি যদি স্পষ্ট হয়ে যায়, তবে আমরা যদি এমন দুইজন বিদ্যমান সত্তাকে কল্পনা করি যারা আবশ্যিক অস্তিত্বের অধিকারী, এবং কেউ যদি বলে: তারা অস্তিত্ব ও আবশ্যিকতায় অংশীদার, কিন্তু স্বকীয় নির্ধারণ বা স্বরূপ বা সত্তা বা হাকীকত অথবা এই পর্যায়ে ব্যবহৃত অন্য কোনো পরিভাষার ক্ষেত্রে একে অপর থেকে ভিন্ন, এবং সে বলে: তারা যে বিষয়ে একমত হয়েছে তা হয় তাদের ভিন্নতার বিষয়ের জন্য আবশ্যিক হবে অথবা এর বিপরীত হবে, কিংবা তার জন্য আপতিত হবে অথবা এর বিপরীত হবে; তবে এর উত্তরে বলা হবে: আপনি সাধারণীকরণ ও স্বকীয় নির্ধারণের দিক থেকে তাদের ঐকমত্যের বিষয় ও পার্থক্যের বিষয়ের মধ্যে পার্থক্য করেছেন। আর আপনি এখানে দুটি বিভাগ তৈরি করেছেন: যার একটি অন্যটির জন্য আবশ্যিক হওয়া অথবা আবশ্যকীয় হওয়া অথবা আপতিত হওয়া বা আপতিত হওয়ার ক্ষেত্র হওয়ার যোগ্যতা রাখে। আর এই দুই বিভাগ সাধারণত্ব, বিশেষত্ব, সাধারণীকরণ এবং স্বকীয় নির্ধারণের ক্ষেত্রে অভিন্ন। আর যদি তারা পরস্পর বিপরীতমুখী হয়, তবে তাদের উভয়ের মধ্যে উভয় দিক থেকেই পারস্পরিক আবশ্যকতা বিদ্যমান থাকে। কিন্তু তারা যদি এক ও অভিন্ন হয়, তবে পুরো যুক্তিটিই সম্পূর্ণরূপে বাতিল হয়ে যায়।

কিন্তু যদি বলা হয়: তারা পরস্পর ভিন্ন, তাই প্রত্যেকেই অন্যটির জন্য আবশ্যিক এবং আবশ্যকীয়, তবে বিপরীতমুখী হওয়া ব্যতীত তাদের একটি কেবল আবশ্যিক হওয়া বৈধ নয়। আর তা এজন্য যে, অস্তিত্ব ও আবশ্যিকতা যাকে আপনি সাধারণ হিসেবে গণ্য করেছেন, যদি তা দ্বারা আপনি পরম অস্তিত্ব ও পরম আবশ্যিকতা উদ্দেশ্য করে থাকেন, তবে অন্য প্রকার থেকেও পরম স্বরূপ, পরম সত্তা, পরম হাকীকত এবং পরম স্বকীয় নির্ধারণ গ্রহণ করুন; কেননা তারা অস্তিত্ব ও আবশ্যিক সত্তার নামকরণে যেমন অংশীদার, তেমনি তারা সত্তা, স্বরূপ, হাকীকত এবং নির্দিষ্টভাবে নির্ধারিত হওয়ার নামকরণের ক্ষেত্রেও অংশীদার।

আর আপনি যদি বলেন: তারা অস্তিত্ব ও আবশ্যিকতায় অংশীদার, তবে আপনাকে বলা হবে: তারা স্বকীয় নির্ধারণ, সত্তাগত বৈশিষ্ট্য, বাস্তবতা এবং এ জাতীয় বিষয়েও অংশীদার। আর যদি আপনি অস্তিত্ব ও আবশ্যিকতা দ্বারা তাদের প্রত্যেকের জন্য নির্দিষ্ট বিষয়টি উদ্দেশ্য করে থাকেন, তবে তার বিপরীতে তাদের প্রত্যেকের জন্য স্বকীয় নির্ধারণ, হাকীকত, স্বরূপ এবং এ জাতীয় নামকরণের ক্ষেত্রে যা তাদের জন্য নির্দিষ্ট, তা গ্রহণ করুন। কারণ এটি সুবিদিত যে, তাদের প্রত্যেকেই বিদ্যমান হওয়া, আবশ্যিক হওয়া, স্বকীয়ভাবে নির্ধারিত হওয়া এবং তারা সত্তা, হাকীকত ও স্বরূপ হওয়ার বিষয়ে একে অপরের সাথে একমত, আর তারা পরস্পর পৃথক হয়...

এটি যে অন্যটির সাথে অভিন্ন নয়, যদিও প্রকারগত বিচারে তা অভিন্ন হতে পারে, তবে ব্যক্তিসত্তাগত বিচারে তা অভিন্ন নয়। আর যেভাবে এটি অন্যটির সাথে অভিন্ন নয়, সেভাবে এর মাহিয়্যাত (মূলতত্ত্ব), হাকীকাত (প্রকৃত রূপ) কিংবা সত্তার ক্ষেত্রেও তা অভিন্ন নয়; এমনকি এর আবশ্যকতা (উজুব) বা অস্তিত্বের (উজুদ) ক্ষেত্রেও এটি অন্যটির অস্তিত্বের বা সত্তার সাথে অভিন্ন নয়। বরং এর জন্য রয়েছে নিজস্ব নির্ধারিত রূপ (তাইন) এবং ওর জন্য রয়েছে নিজস্ব নির্ধারিত রূপ, তবে উভয়ে 'তাইন' নামক পরিভাষায় অংশীদার। এর জন্য রয়েছে নিজস্ব অস্তিত্ব এবং ওর জন্য রয়েছে নিজস্ব অস্তিত্ব, আর উভয়ে 'অস্তিত্ব' নামক পরিভাষায় অংশীদার। একইভাবে আবশ্যকতা এবং মাহিয়্যাত ও হাকীকাতের মতো অন্যান্য বিষয়ের ক্ষেত্রেও একই কথা প্রযোজ্য। এর জন্য রয়েছে নিজস্ব মাহিয়্যাত এবং ওর জন্য রয়েছে নিজস্ব মাহিয়্যাত, আর উভয়ে 'মাহিয়্যাত' নামক পরিভাষায় অংশীদার।

যখন এটি জানা গেল যে, আপনি যে দুটি প্রকারের মধ্যে সাধারণতা (উমুম) ও বিশেষত্বের (খুসুন) বিচারে পার্থক্য করেছেন—এমনকি একটিকে অন্যটির জন্য অপরিহার্য (লাজিম) অথবা এর বিপরীত করেছেন—তারা আসলে সাধারণতা ও বিশেষত্বের বিচারে সমান; যদি তারা অভিন্ন না হয় তবে তাদের প্রত্যেকেই অন্যটির জন্য অপরিহার্য (লাজিম) এবং অপরিহার্যতা-প্রদানকারী (মালজুম)। এমতাবস্থায় আপনার সমস্ত বক্তব্য বাতিল হয়ে গেল এবং এটি বিভ্রান্তিকর সোফিস্টিক (সফস্তায়ী) যুক্তিগুলোর অন্তর্ভুক্ত হলো, বরং এটি সেগুলোর মধ্যে অসারতার দিক থেকে সবচেয়ে স্পষ্ট। কারণ আপনি সমান সাধারণতা, বিশেষত্ব, ঐক্য, পার্থক্য, অংশীদারিত্ব ও বৈশিষ্ট্যের অধিকারী দুটি প্রকারের দিকে অগ্রসর হয়েছেন এবং তাদের একটিকে সাধারণ, অংশীদারমূলক, ঐক্যবদ্ধ ও সংগ্রহকারী সাব্যস্ত করেছেন, আর অন্যটিকে বিশেষ, পৃথককারী ও ভিন্নকারী সাব্যস্ত করেছেন। অতঃপর আপনি এর ওপর ভিত্তি করেছেন যে, সেই সাধারণ অংশীদারমূলক বিষয়টি হয় বিশেষের জন্য অপরিহার্য (লাজিম), অথবা অপরিহার্যতা-প্রদানকারী (মালজুম), অথবা কোনো আপতিক গুণ (আরদ), অথবা যার প্রতি গুণটি অর্পিত হয় (মা'রুদ)। আর যে ব্যক্তি এই বিষয়টি অনুধাবন করতে পারে তার কাছে এটি স্পষ্ট যে, সাধারণ বিষয়টি বিশেষের জন্য অপরিহার্য হওয়া সম্ভব, যেমন 'জীব' হওয়া 'মানুষ' হওয়ার জন্য অপরিহার্য। তবে এর বিপরীত হওয়া অসম্ভব; কেননা বিশেষ বিষয়টি সাধারণের জন্য অপরিহার্য হয় না, যেমন 'মানুষ' হওয়া 'জীব' হওয়ার জন্য অপরিহার্য নয়। কারণ অনেক সময় পাওয়া যায়...

--------------------------------------------

সাধারণের কিছু ব্যক্তি বিশেষের অন্তর্ভুক্ত নয়; আর সাধারণ বিষয় বিশেষের ওপর আপতিত হওয়া বা বিশেষ বিষয় সাধারণের ওপর আপতিত হওয়া—এটি অসম্ভব নয়।

আল্লাহ চাহেন তো আমরা এ বিষয়ে আলোচনা করব। তবে বর্তমান আলোচনা তাদের দলিলের মূল ভিত্তির ওপর; যেখানে তারা বস্তুসমূহের মধ্যে দুটি গুণ সাব্যস্ত করেছেন এবং তাদের একটিকে সাধারণ সাব্যস্ত করেছেন যা বিশেষ হয় না, আর অন্যটিকে বিশেষ সাব্যস্ত করেছেন যা সাধারণ হয় না। অথচ জানা কথা যে, তাদের উভয়টিই সমানভাবে সাধারণ হতে পারে আবার বিশেষও হতে পারে। এমনকি তারা এর ওপর ভিত্তি করে এও বলেছেন যে, সাধারণ বিষয়টি হয় অনিবার্য হবে নয়তো অনিবার্যকৃত, অথবা সেটি আপতিত হবে নয়তো যার ওপর আপতিত হয়। এ ক্ষেত্রে তাদের উদাহরণ সেই ব্যক্তির মতো যে দুজন মানুষের কাছে এসে তাদের একজনের সম্পর্কে বলল: "এ হলো মানুষ", আর অন্যজন সম্পর্কে বলল: "এ হলো প্রাণী"। অতঃপর সে বলল: "মানুষ প্রাণীর চেয়ে অধিকতর বিশেষ, ফলে এটি ওটির চেয়ে অধিকতর বিশেষ হবে; সুতরাং যেখানে এটি পাওয়া যাবে সেখানে অন্যটিও পাওয়া যাবে, তবে এর উল্টোটি হবে না।" এমতাবস্থায় তাকে বলা হবে: এই ব্যক্তি এবং ঐ ব্যক্তি উভয়েই এতে অংশীদার যে, তাদের প্রত্যেকেই মানুষ এবং প্রাণী।

সুতরাং তোমার এ কথা: "মানুষ প্রাণীর চেয়ে অধিকতর বিশেষ"—এর দ্বারা যদি তুমি নির্দিষ্ট মানুষ নির্দিষ্ট প্রাণীর চেয়ে অধিকতর বিশেষ হওয়া বুঝিয়ে থাকো, তবে তা বাতিল। আর যদি এর দ্বারা তোমার উদ্দেশ্য হয় যে 'মানুষ' (জাতি হিসেবে) 'প্রাণী' অপেক্ষা অধিকতর বিশেষ, তবে তারা উভয়েই 'সাধারণ প্রাণী' বৈশিষ্ট্যে অংশীদার, যেমন তারা উভয়েই 'সাধারণ মানুষ' বৈশিষ্ট্যে অংশীদার। আর এটি তাদের কোনো একজনকে ব্যক্তিগতভাবে অন্যজনের চেয়ে অধিকতর সাধারণ হওয়াকে অনিবার্য করে না। বরং একে অন্যটির চেয়ে অধিকতর সাধারণ সাব্যস্ত করা অপরটির চেয়ে অধিক যুক্তিযুক্ত নয়। তদ্রূপ আবশ্যিক বিষয়াবলির ক্ষেত্রেও যখন বলা হয়: তারা উভয়ে অস্তিত্ব ও আবশ্যিকতার ক্ষেত্রে অংশীদার, আর তাদের প্রত্যেকে নিজ নিজ সত্তা, হাকীকত বা ব্যক্তিক স্বরূপ ইত্যাদির মাধ্যমে একে অপরের থেকে পৃথক হয়; তখন তোমাকে বলা হবে: এটি ওটি উভয়েই এতে অংশীদার যে, তাদের উভয়েরই সত্তা, হাকীকত, নির্ধারণ, আবশ্যিকতা এবং অস্তিত্ব রয়েছে। সুতরাং তুমি যদি সাধারণ অংশটিকে নিঃশর্তভাবে গ্রহণ করো তবে সবই পরস্পর অবিচ্ছেদ্য, আর যদি তুমি একে বাস্তব অস্তিত্বে বিদ্যমান হিসেবে গ্রহণ করো তবেও সবই পরস্পর অবিচ্ছেদ্য। সুতরাং অস্তিত্ব...

পরম আবশ্যকতা, পরম মাহিয়্যাত (সত্তা), ওয়াজিবুল অস্তিত্ব (অস্তিত্ব অত্যাবশ্যকীয় সত্তা) এবং ওয়াজিবুল অস্তিত্বের পরম নির্ধারণ—এই বিষয়গুলো পরস্পর অবিচ্ছেদ্য। এই নির্দিষ্ট অস্তিত্ব ও এই নির্দিষ্ট আবশ্যকতা, এই নির্দিষ্ট ও আবশ্যকীয় মাহিয়্যাতের সাথে অবিচ্ছেদ্যভাবে যুক্ত; তাদের প্রত্যেকের নির্ধারিত রূপও তদ্রূপ অবিচ্ছেদ্য। প্রকৃতপক্ষে, বাহ্যিক জগতে বিদ্যমান প্রতিটি বস্তুই এই পর্যায়ের, চাই সেটি নিজ সত্তাগতভাবে আবশ্যক হোক কিংবা অন্য কিছুর মাধ্যমে। যেমন, নির্দিষ্ট কোনো মানুষের রয়েছে নিজস্ব মানবতা, নিজস্ব পশুত্ব, নিজস্ব প্রকৃত সত্তা (হাকিকত), নিজস্ব মাহিয়্যাত এবং নিজস্ব নির্ধারিত স্বরূপ; আর তার সকল বৈশিষ্ট্যই পরস্পর অবিচ্ছেদ্য। সে এবং অন্য একজন মানুষ তাদের মানবতা, পশুত্ব, হাকিকত, মাহিয়্যাত ও নির্ধারণের ক্ষেত্রে অংশীদার; আর এই সাধারণ বিষয়গুলোও পরস্পর অবিচ্ছেদ্য। বিষয়টি যে বুঝবে, তার কাছে এটি স্পষ্ট ও স্বতঃসিদ্ধ এবং এতে কোনো বিপরীত সম্ভাবনার অবকাশ নেই।

আর দ্বিতীয় ভূমিকার আলোচনায় তিনি বলেছেন: মাহিয়্যাত কারণ হওয়া সম্ভব, যেমন বিভিন্ন মাহিয়্যাত অস্তিত্ব লাভের যোগ্যতার কারণ হয়। আবার মাহিয়্যাতের একটি গুণ অন্য একটি গুণের কারণ হওয়াও সম্ভব, যেমন ‘ফাসল’ (ব্যবচ্ছেদক বৈশিষ্ট্য) ‘খাসসাহ’ (বিশেষ বৈশিষ্ট্য)-এর কারণ হয়। কিন্তু মাহিয়্যাত কিংবা তার কোনো গুণ অস্তিত্বের মূল কারণ হওয়া সম্ভব নয়; কারণ, অস্তিত্বের বিচারে কারণ সর্বদা কার্যের অগ্রবর্তী হয়। যদি এদের কোনো একটি বা উভয়টি অস্তিত্বের কারণ হতো, তবে দুটি অসম্ভব বিষয়ের একটি ঘটত: হয় কোনো বস্তু তার নিজের অস্তিত্বের চেয়ে অগ্রবর্তী হতো, নতুবা একই বস্তু দুইবার বিদ্যমান থাকত। আর এটি স্পষ্টত অসার। এই পুরো বিষয়টি এই ধারণার ওপর প্রতিষ্ঠিত যে, মানুষের ন্যায় নির্দিষ্ট বিদ্যমান বস্তুর একটি ভিন্ন মাহিয়্যাত রয়েছে। আর তা যদি ‘জাওহার’ (মৌলিক সত্তা) হয়, তবে তাতে এমন এক জাওহারের অস্তিত্ব থাকে যা স্বয়ংসম্পূর্ণ, এবং তা বাহ্যিক জগতে বিদ্যমান তার স্বয়ংসম্পূর্ণ মাহিয়্যাত থেকে ভিন্ন। আর যদি তা ‘আরায’ (আপতিক গুণ) হয়, তবে তাতে এমন এক অস্তিত্ব বিদ্যমান যা অন্যের ওপর নির্ভরশীল এবং তা অন্যের ওপর নির্ভরশীল মাহিয়্যাত থেকে ভিন্ন। এই বিষয়টিকেই তারা এভাবে ব্যক্ত করেন যে, প্রতিটি বিদ্যমান বস্তুর অস্তিত্ব...

--------------------------------------------

অস্তিত্ব তার সত্তার অতিরিক্ত—এটি আবু হাশিম এবং তার মতো মুতাজিলাদের বক্তব্য, যারা বলে যে অবিদ্যমান (মাদুম) একটি বস্তু এবং এর সাব্যস্ত হওয়া তার অস্তিত্ব থেকে ভিন্ন। অস্তিত্ব ও সত্তার মধ্যে পার্থক্যের এই বিষয়ে তাদের সাথে একমত হয়েছেন এমন ব্যক্তিরা যারা অবিদ্যমানকে বস্তু বলেন না; যেমন আবু আব্দুল্লাহ ইবনুল খতিব এবং তার মতো ব্যক্তিরা যারা মুতাজিলাদের কিছু কথা এবং দার্শনিকদের কিছু কথা গ্রহণ করেছেন।

আর প্রত্যেক বস্তুর অস্তিত্বই তার মূল সত্তা—এই মতটি হলো আহলুস সুন্নাহ ওয়াল জামাআত এবং অন্যান্য সিফাতিয়াহ কালামশাস্ত্রবিদদের মাযহাব; যেমন আবু মুহাম্মদ ইবনুল কুল্লাব (১), আবুল হাসান আল-আশআরি (২), আবু আব্দুল্লাহ মুহাম্মদ ইবনে কাররাম (৩), এবং অধিকাংশ কালামশাস্ত্রবিদ যারা মুতাজিলাদের মধ্য থেকে "অবিদ্যমান একটি বস্তু" দাবিদারদের সাথে একমত হননি, কিংবা দার্শনিকদের মধ্যে যারা বলেন "বাহ্যজগতে প্রত্যেক অস্তিত্বশীল বস্তুর তার অস্তিত্ব থেকে ভিন্ন একটি সত্তা রয়েছে" তাদের সাথেও একমত হননি।

--------------------------------------------