আল-গাইসুল হামে’

হাফেজ ওয়ালিউদ্দিন আবু জুরআ আহমদ ইবনে আবদুর রহিম আল-ইরাকি রচিত

মৃত্যু: ৮২৬ হিজরি

 

ব্যাখ্যা

জামউল জাওয়ামে

ইমাম তাজউদ্দিন আবদুল ওয়াহহাব ইবনে আলী আস-সুবকি রচিত

মৃত্যু: ৭৭১ হিজরি

 

সম্পাদনা

মুহাম্মদ তামের হিজাজি

 

দারুল কুতুব আল-ইলমিয়াহ

পরম করুণাময় অসীম দয়ালু আল্লাহর নামে।

হে রব, সহজ করে দিন এবং সাহায্য করুন।

সমস্ত প্রশংসা বিশ্বজগতের প্রতিপালক আল্লাহর জন্য, এবং দরুদ ও সালাম বর্ষিত হোক আমাদের নেতা মুহাম্মাদ, তাঁর পরিবার-পরিজন এবং তাঁর সাহাবীগণের ওপর।

আমাদের সায়্যিদ ও মাওলা, শাইখ, ইমাম, আলেম, আল্লামা, শাইখুল ইসলাম, মুজতাহিদগণের অবশিষ্টাংশ, ওয়ালীউদ্দীন আবু যুরআহ আহমদ আল-ইরাকী আশ-শাফিয়ী রহমাতুল্লাহি আলাইহি বলেছেন—আল্লাহ তাঁকে তাঁর রহমতে আবৃত করুন এবং তাঁর প্রশস্ত জান্নাতে স্থান দান করুন।

আল্লাহর প্রশংসা এবং তাঁর রাসূলের ওপর দরুদ পাঠের পর; এটি আমাদের শাইখ প্রধান বিচারপতি তাজউদ্দীন ইবনে আস-সুবকী রহমাতুল্লাহি আলাইহির ‘জামউল জাওয়ামি’ গ্রন্থের ওপর একটি সংক্ষিপ্ত টিকা। এতে আমি মূলত শব্দ বিশ্লেষণ এবং বাক্য ব্যাখ্যা করার মধ্যে সীমাবদ্ধ থেকেছি। এর অধিকাংশ অংশ আমি আমাদের সঙ্গী আল্লামা বদরুদ্দীন আয-যারকাশী রহমাতুল্লাহি আলাইহির ব্যাখ্যাগ্রন্থ থেকে গ্রহণ করেছি। আমি এর নাম দিয়েছি ‘আল-গাইসুল হামি’ ফী শারহি জামইল জাওয়ামি’। আমি আল্লাহর কাছে এর মাধ্যমে উপকার কামনা করি এবং প্রার্থনা করি তিনি যেন আমাদের অস্পষ্ট বিষয়গুলোর সঠিক বুঝ দান করেন।

মূল পাঠ: হে আল্লাহ! আমরা আপনার প্রশংসা করছি এমন নেয়ামতসমূহের ওপর, যার প্রশংসা সেই নেয়ামত বৃদ্ধি পাওয়ার বার্তা দেয়।

ব্যাখ্যা: তিনি ক্রিয়াবাচক বাক্য দিয়ে শুরু করেছেন, কারণ ক্রিয়া নতুনত্ব ও নবায়নের প্রমাণ দেয়। এর মাধ্যমে গ্রন্থকার কেন কুরআন মাজিদের মতো বিশেষ্যবাচক বাক্য দিয়ে শুরু করে অনুসরণ করেননি—সেই প্রশ্নের সমাধান দিয়েছেন; কেননা কুরআন অনাদি, আর এই গ্রন্থ রচনা একটি নতুন নেয়ামত।

তিনি বর্তমান-ভবিষ্যৎ কালের ক্রিয়াকে ‘নুন’ দিয়ে শুরু করেছেন অংশীদারিত্ব বুঝাতে, নিজেকে বড় করার জন্য নয়। কারণ এই নেয়ামতের ওপর প্রশংসা করা এর দ্বারা উপকৃত প্রত্যেকের ক্ষেত্রে প্রযোজ্য।

তাঁর উক্তি: (আল্লাহুম্মা) আপনার ‘ইয়া আল্লাহ’ বলার সমার্থক। সম্বোধনের অব্যয়ের পরিবর্তে এর শেষে ‘মীম’ যুক্ত করা হয়েছে। এটিই সঠিক মত এবং বসরী ব্যাকরণবিদদের অভিমত।

‘নেয়ামতসমূহ’ শব্দটিকে অনির্দিষ্ট রাখা হয়েছে এর মহত্ত্ব বুঝানোর জন্য, যা পরবর্তী গুণবাচক বর্ণনা দ্বারা প্রমাণিত।

তাঁর উক্তি: (ইউযিনু) অর্থাৎ অবহিত করে। আর ‘ইযতিয়াদ’ (বৃদ্ধি পাওয়া) শব্দটি ‘যিয়াদাহ’ অপেক্ষা অধিকতর অর্থবহ, যেমন ‘ইকতিসাব’ শব্দটি ‘কাসব’ অপেক্ষা গভীরতর।

এবং অর্জন, আর 'দাল' বর্ণটি 'তা' বর্ণের স্থলাভিষিক্ত হয়েছে, এর মূল রূপ হলো 'ইজতিয়াদ', যা আল্লাহ তাআলার এই বাণী থেকে গৃহীত: "যদি তোমরা কৃতজ্ঞতা স্বীকার করো, তবে আমি অবশ্যই তোমাদের বাড়িয়ে দেব।"

আমি বলছি: এটি স্পষ্ট হয়েছে যে এখানে 'হামদ' (প্রশংসা) দ্বারা এর দুই প্রকারের একটি উদ্দেশ্য, আর তা হলো যা নিয়ামতের ওপর করা হয়। যদি তিনি একে নিঃশর্তভাবে উল্লেখ করতেন যেমনটি কুরআনে এসেছে, তবে এটি অন্য প্রকারকেও শামিল করত, আর তা হলো যা নিয়ামত ব্যতীত অন্য কিছুর ওপর করা হয়। আল্লাহই ভালো জানেন।

মূল পাঠ: এবং আমরা আপনার নবী মুহাম্মদের প্রতি সালাত পাঠ করছি, যিনি উম্মতকে সঠিক পথের দিশা প্রদানকারী।

ব্যাখ্যা: তাঁর বক্তব্য: (এবং আমরা সালাত পাঠ করছি) এটি শব্দগতভাবে সংবাদমূলক বাক্য হলেও এর অর্থ হলো প্রার্থনা করা, যাতে আল্লাহ তাআলার এই নির্দেশের অনুগত্য হয়: "তোমরা তাঁর প্রতি সালাত পাঠ করো"। সুতরাং এটি 'ইনশা' (সৃষ্টিমূলক বাক্য)-কে 'ইনশা'-এর ওপর সংযুক্ত করার অন্তর্ভুক্ত। অলঙ্কারশাস্ত্রবিদদের মতে 'খবর' বা সংবাদমূলক বাক্যকে 'ইনশা' বা আদেশ/প্রার্থনামূলক বাক্যের ওপর সংযুক্ত করা নিষিদ্ধ। আল্লাহ তাআলার পক্ষ থেকে 'সালাত' অর্থ হলো রহমত, ক্ষমা, অনুগ্রহ, অথবা এগুলোর মধ্যকার এমন এক সাধারণ বিষয় যা দ্বারা উদ্দেশ্য হলো যাঁর প্রতি সালাত পাঠ করা হচ্ছে তাঁর প্রতি বিশেষ যত্ন ও সম্মান প্রদর্শন। আর সৃষ্টির পক্ষ থেকে সালাত অর্থ হলো দুআ বা প্রার্থনা।

'নবী' শব্দ সম্পর্কে বলা হয়েছে: এটি 'নুবুয়াহ' থেকে উদ্ভূত, যার অর্থ জমিনের উচ্চ স্থান। আবার বলা হয়েছে: এটি 'নাবা' থেকে উদ্ভূত, যার অর্থ সংবাদ। 'রাসূল' শব্দটি 'নবী' অপেক্ষা অধিক বিশিষ্ট, কারণ তাঁকে প্রচারের নির্দেশ প্রদান করা হয়। ইবনে আব্দুস সালাম নুবুয়তকে রিসালতের ওপর শ্রেষ্ঠত্ব প্রদান করেছেন, তবে অগ্রগণ্য মত হলো এর বিপরীত।

আর সালাতের সাথে সালামকে যুক্ত করা বাঞ্ছনীয় ছিল।

এবং তাঁর উক্তি: (উম্মতের দিশারী) এটি আল্লাহ তাআলার এই বাণী থেকে গৃহীত: "এবং নিশ্চয়ই আপনি সরল পথের দিশা দেন"। এটি হয় পথ প্রদর্শনের অর্থে, যেমন আল্লাহ তাআলার বাণী: "আর সামুদ জাতির কথা, আমি তাদেরকে পথ প্রদর্শন করেছিলাম"। অথবা এটি (হিদায়াত) সৃষ্টি করার অর্থে, যেমন আল্লাহ তাআলার এই বাণী: "আল্লাহ যাকে পথ দেখান, সে-ই সঠিক পথপ্রাপ্ত"। এই অর্থটি আল্লাহ তাআলার জন্য সুনির্দিষ্ট। আর 'রাশাদ' (সঠিক পথ) হলো 'গায়্যি' (পথভ্রষ্টতা)-এর বিপরীত।

মূল পাঠ: এবং তাঁর পরিবারবর্গ ও তাঁর সাহাবীগণের ওপর, যতক্ষণ পর্যন্ত কাগজের শুভ্রতা ও পঙক্তির কৃষ্ণতা শব্দের নয়নযুগলের জন্য তাদের স্ব স্ব স্থানে বিদ্যমান থাকবে।

ব্যাখ্যা: নবী সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়াসাল্লাম-এর পরিবারবর্গ (আল) হলেন বনু হাশিম ও বনু মুত্তালিব। আর তাঁর সাহাবী হলেন সেই প্রত্যেক ব্যক্তি যারা ঈমানদার অবস্থায় তাঁর সাক্ষাৎ লাভ করেছেন। লেখক যদি 'পরিবারবর্গ' শব্দটিকে কোনো স্পষ্ট বিশেষ্যের সাথে সম্বন্ধ (ইদাফাত) করতেন, তবে তা অধিক উত্তম হতো; যাতে করে সেই সকল আলিমের মতবিরোধ থেকে বাঁচা যেত যারা সর্বনামের (দমির) সাথে এর সম্বন্ধ করাকে নিষেধ করেছেন। তিনি সাহাবীগণের আগে পরিবারবর্গের উল্লেখ করেছেন, কারণ তাদের ওপর দরুদ পাঠ করার নির্দেশ রয়েছে। এই কারণেই এক মতানুসারে তাশাহহুদে তাদের ওপর দরুদ পাঠ করা ওয়াজিব। তাঁরা বংশগতভাবে সর্বাধিক সম্মানিত, যদিও সাহাবীগণের মধ্যে এমন ব্যক্তিরা রয়েছেন যারা পরিবারবর্গের অনেকের চেয়েও শ্রেষ্ঠ, যেমন আবু বকর ও ওমর (আল্লাহ তাঁদের উভয়ের প্রতি সন্তুষ্ট হোন)।

এখানে 'মা' শব্দটি সময় নির্দেশক মাসদার (মাসদারিয়্যাহ যারফিয়্যাহ) হিসেবে ব্যবহৃত হয়েছে, যার অর্থ কাগজের পৃষ্ঠাগুলো বিদ্যমান থাকার সময়কাল পর্যন্ত। 'তুরুস' শব্দটি 'তিরস' (ত্ব বর্ণে কাসরাসহ) এর বহুবচন। লেখক এখানে এর দ্বারা কাগজের পৃষ্ঠা বা পাণ্ডুলিপি বুঝিয়েছেন এবং জাওহারি এভাবেই এর ব্যাখ্যা প্রদান করেছেন। অতঃপর তিনি বলেছেন: একে এমন কাগজও বলা হয় যা একবার মুছে পুনরায় লেখা হয়েছে। 'আল-মুহকাম' গ্রন্থে কেবল এই অর্থটিই গ্রহণ করা হয়েছে।

লেখকের উক্তি 'শব্দের নয়নযুগল'-এর মধ্যে শুভ্রতা ও কৃষ্ণতা ব্যবহারের মাধ্যমে একটি রূপক অলঙ্কার (ইস্তিআরাহ মুরাশ্শাহাহ) করা হয়েছে। কেননা শুভ্রতা ও কৃষ্ণতা চোখের অপরিহার্য অনুষঙ্গ। এখানে একটি সুশৃঙ্খল বিন্যাস (লাফফ ওয়া নাশর মুরত্তাব) রয়েছে; যেখানে শুভ্রতা কাগজের সাথে এবং কৃষ্ণতা পঙক্তির সাথে সম্পর্কিত।

'তরুস' (পৃষ্ঠা) ও 'সুতুর' (লাইন) শব্দদ্বয়ের মধ্যে 'জিনাস আল-কালব' বিদ্যমান, কারণ তাদের অক্ষরের বিন্যাসে ভিন্নতা রয়েছে। এর দ্বারা উদ্দেশ্য হলো ইলমের স্থায়িত্বের সাথে সাথে সালাতকেও চিরস্থায়ী করা। এটি নবী সাল্লাল্লাহু তা'আলা আলাইহি ওয়াসাল্লাম-এর এই বাণী থেকে গৃহীত: "আমার উম্মতের একটি দল সর্বদা সত্যের ওপর বিজয়ী থাকবে, যারা তাদের লাঞ্ছিত করতে চায় তারা তাদের কোনো ক্ষতি করতে পারবে না, যতক্ষণ না আল্লাহর নির্দেশ উপস্থিত হয়।"

মূল পাঠ: আমরা আপনার নিকট বিনীত প্রার্থনা করছি 'জামউল জাওয়ামে' সমাপ্ত করার পথে সকল প্রতিবন্ধকতা দূর করার জন্য, যা উসুল শাস্ত্রের অকাট্য মূলনীতিসমূহ নিয়ে রচিত, যা উভয় উসুল আয়ত্ত করার ক্ষেত্রে কঠোর পরিশ্রমী ও সচেষ্ট ব্যক্তিদের পর্যায়ে পৌঁছেছে, যা প্রায় একশত গ্রন্থ থেকে সংগৃহীত এমন এক প্রস্রবণ যা পিপাসা মেটায় ও রসদ জোগায়, এবং যা আমার 'মুখতাসার' ও 'মিনহাজ'-এর ব্যাখ্যাদ্বয়ের সারনির্যাসসহ আরও অনেক তাত্ত্বিক আলোচনার সমষ্টি।

ব্যাখ্যা: তাঁর উক্তি: (আমরা বিনীত প্রার্থনা করি) অর্থাৎ: আমরা বিনয় ও নম্রতা প্রকাশ করি। এটি সাধারণ প্রার্থনার চেয়েও অধিক অর্থবহ। এর মূল রূপ ছিল 'নাতাদররাউ', সহজ করার জন্য একটি 'তা' বিলোপ করা হয়েছে।

তাঁর উক্তি: (দূর করার ক্ষেত্রে) এটি পূর্বোক্ত ক্রিয়ার সাথে সংশ্লিষ্ট। (থেকে) শব্দটি 'দূর করা'র সাথে সংশ্লিষ্ট। (জামউল জাওয়ামে) এই কিতাবটির নাম। তিনি প্রতিবন্ধকতা দূর করার প্রার্থনা করেছেন, কারণ এটি সম্পন্ন করার অনুকূল উপকরণসমূহ বিদ্যমান রয়েছে।

অতঃপর তিনি কিতাবটির বর্ণনা দিয়েছেন যে এটি এসেছে উসুল শাস্ত্র তথা উসুলে ফিকহ ও উসুলে দ্বীন থেকে, (মূলনীতিসহ) অর্থাৎ অকাট্য প্রমাণাদিসহ। এই শব্দদ্বয়ের মধ্যে 'জিনাস আল-লাহিক' অলঙ্কার রয়েছে, কারণ তাদের অক্ষরের সংখ্যা ও বিন্যাস এক হলেও শেষাক্ষরে ভিন্নতা রয়েছে। আরও বর্ণনা করেছেন যে, এটি উভয় উসুল আয়ত্ত করার ক্ষেত্রে কঠোর পরিশ্রমীদের স্তরে উন্নীত হয়েছে। 'জিদ্দ' শব্দটি 'জিম' বর্ণে জের সহকারে, যার অর্থ হলো ইজতিহাদ বা প্রচেষ্টা। 'জুহা' শব্দটি দীর্ঘ স্বরবিশিষ্ট (মাদ)।

যেমনটি আল-আখফাশের বক্তব্য দাবি করে (২ক/ম), এবং 'আল-মাশারিক'-এ এর ওপরই সীমাবদ্ধ রাখা হয়েছে, অথবা কাসর (সংক্ষেপণ) যোগে, যেমনটি আল-জাওহারী 'আল-মু'তাল্ল' পরিচ্ছেদে উল্লেখ করার মাধ্যমে এটি নির্দেশ করেছেন, অর্থাৎ: নির্ধারণ করা।

এবং তাঁর বাণী: (ইউরভী) 'রাই' (তৃষ্ণা নিবারণ) শব্দ থেকে পেশ যোগে, এবং তাঁর বাণী: (ইয়ামীরু) প্রথম অক্ষরে যবর যোগে, আর এতে পেশ দেওয়াও বৈধ। বলা হয়: 'মারা' এবং 'আমারা', অর্থাৎ: সে রসদ বহন করেছে, যা মূলত খাবার। আর এখানে উদ্দেশ্য হলো মুখতাসার ইবনুল হাজিব।

এবং বায়যাবীর 'মিনহাজ', আর গ্রন্থকার মূলত 'মিনহাজ' গ্রন্থের ব্যাখ্যা প্রদান করেছেন তাঁর এই উক্তি থেকে: (কোনো বিষয়ের আবশ্যকতা নিঃশর্তভাবে) এবং এর পূর্ববর্তী অংশটুকু তাঁর পিতার কথা।

আল্লাহ তাঁর প্রতি রহমত বর্ষণ করুন —

মূল পাঠ: এবং এটি ভূমিকা ও সাতটি কিতাবের মধ্যে সীমাবদ্ধ।

ব্যাখ্যা: যদি তিনি এই রচনার সীমাবদ্ধতা বুঝিয়ে থাকেন, তবে তাঁর ওপর আপত্তি আসবে যে, এতে এর অতিরিক্ত (২/ক/দ) ইলমে উসুলুদ দীন এবং তাসাউফের একটি উপসংহার রয়েছে। আর যদি তিনি উসুলুল ফিকহের সীমাবদ্ধতা বুঝিয়ে থাকেন, যা ‘আল-মুখতাসার’ এবং ‘আল-মিনহাজ’-এর দুটি ভাষ্যের উল্লেখ দ্বারা নির্দেশিত হয়েছে—কারণ সেই দুটিতে উসুলুল ফিকহ ব্যতীত অন্য কিছু নেই—তবে তাঁর ওপর আপত্তি আসবে যে, ভূমিকাসমূহের মধ্যে উসুলুল ফিকহের সংজ্ঞা এবং মানতিকের অন্যান্য নিয়মাবলি রয়েছে, যা মূলত উসুলুল ফিকহের অংশ নয়; যদিও এগুলোকে তার অংশ হিসেবে গণ্য করা হয় কারণ উসুলুল ফিকহ এগুলোর ওপর নির্ভরশীল।

‘মুকাদ্দিমাহ’ শব্দটিতে দুটি উচ্চারণ রয়েছে: কাসরাহ সহযোগে, যা অধিক প্রসিদ্ধ, এবং ফাতহা সহযোগে। এটি মানতিকবিদদের পরিভাষায় হলো: এমন একটি প্রস্তাবনা যা দলিলের অংশ হিসেবে নির্ধারিত। আর উসুলবিদদের পরিভাষায় এটি হলো: এমন বিষয় যার ওপর অন্য একটি বিষয় অর্জন হওয়া নির্ভরশীল, আর এখানে এটিই উদ্দেশ্য। সুতরাং ভূমিকাসমূহ হচ্ছে পূর্ববর্তী আবশ্যকীয় বিষয়াবলি বর্ণনার জন্য, আর কিতাবসমূহ হচ্ছে মূল উদ্দেশ্যসমূহ বর্ণনার জন্য।

উসূলে ফিকহের সংজ্ঞা

মূল পাঠ: ভূমিকা সংক্রান্ত আলোচনা; উসূলে ফিকহ হলো ফিকহের সামগ্রিক দলীলসমূহ, এবং বলা হয়েছে: সেগুলোর জ্ঞান।

ব্যাখ্যা: এটি উপাধিগত অর্থের বিচারে উসূলে ফিকহের সংজ্ঞা। এটি কি ফিকহের সামগ্রিক দলীলসমূহ, নাকি সামগ্রিক দলীলসমূহের জ্ঞান? এ বিষয়ে মতভেদ রয়েছে। কাজী আবু বকর, ইমামুল হারামাইন এবং রাযী প্রথম মতটির দিকে গিয়েছেন (অর্থাৎ প্রথম মতটি গ্রহণ করেছেন)।

এবং আল-আমিদি এটি গ্রহণ করেছেন আর ইবনে দাকীক আল-ঈদও তা পছন্দ করেছেন; কারণ দলিলসমূহ যদি জানাও না থাকে তবুও তা 'আসল' বা মূল হওয়া থেকে বিচ্যুত হয় না। আর দ্বিতীয় মতটি অনুসরণ করেছেন আল-বায়দাবি ও ইবনুল হাজিব, তবে তিনি (ইবনুল হাজিব) একে 'জ্ঞান' হিসেবে ব্যক্ত করেছেন। আর প্রত্যেকটি মতেরই যৌক্তিক ভিত্তি রয়েছে, কারণ ফিকহ যেমন তার দলিলসমূহ থেকে উৎসারিত, তেমনি তা দলিলসমূহের জ্ঞান থেকেও উৎসারিত। আর দলিলসমূহকে 'সামষ্টিক' বিশেষণে বিশেষায়িত করা হয়েছে 'বিস্তারিত' দলিলসমূহকে বাদ দেওয়ার জন্য, কারণ সেগুলোর ব্যাপারে গবেষণা করা ফকিহ-এর কাজ; কেননা তিনি মহান আল্লাহর বাণী: "তোমরা নামাজ কায়েম করো"-এর নির্দেশটি ওয়াজিব হওয়ার প্রসঙ্গে এবং আল্লাহর বাণী: "তোমরা ব্যভিচারের নিকটবর্তী হয়ো না"-এর নিষেধটি হারাম হওয়ার প্রসঙ্গে আলোচনা করেন। পক্ষান্তরে উসুলবিদ বা মূলনীতিবিশারদ কোনো বিশেষ উদাহরণের দিকে না তাকিয়ে কেবল আদেশ ও নিষেধের সাধারণ দাবি বা তাৎপর্য নিয়ে আলোচনা করেন।

আর দলিলসমূহ কিতাব, সুন্নাহ, ইজমা ও কিয়াসকে অন্তর্ভুক্ত করে। আর অধিক সামঞ্জস্যপূর্ণ বিষয়—যেমনটি আস-সুবকি বলেছেন—হলো: 'সামষ্টিক' বিশেষণটি মূলত মারেফাত বা পরিচয়ের একটি শর্ত। কেননা ফিকহ-এর দলিলসমূহের/ (২/খ/ম) দুটি দিক রয়েছে/, ফলে উসুলবিদ...

উসুলবিদ তা একটি দিক থেকে জানেন, আর তা হলো সংক্ষিপ্ত রূপ (ইজমাল); আর ফকিহ তা অন্য দিক থেকে জানেন, আর তা হলো বিস্তারিত রূপ (তাফসিল)। দলিলসমূহ এমনভাবে বিভক্ত নয় যে কোনটি কেবল সংক্ষিপ্ত কিন্তু বিস্তারিত নয়, আবার কোনটি বিস্তারিত কিন্তু সংক্ষিপ্ত নয়। একে (সংক্ষিপ্ততাকে) দলিলের বিশেষণ হিসেবে নির্ধারণ করার কারণ হলো এর দুটি সম্বন্ধ রয়েছে; সুতরাং একটি বিবেচনায় যা হয়, অন্য বিবেচনায় তা ভিন্ন হয়।

গ্রন্থকারের ওপর এই আপত্তি উত্থাপন করা হয়েছে যে, তিনি কেন এমনটি বললেন না: উসুলুল ফিকহ হলো এর সংক্ষিপ্ত দলিলসমূহ? তিনি এর একাধিক উত্তর দিয়েছেন, যার মধ্যে সর্বোত্তম হলো: ‘ফিকহের দলিলসমূহ’ বাক্যে ‘ফিকহ’ শব্দটি ‘উসুলুল ফিকহ’ পরিভাষার ‘ফিকহ’ শব্দ থেকে ভিন্ন। কারণ ‘উসুলুল ফিকহ’-এর ক্ষেত্রে এটি একটি সম্বন্ধযুক্ত যৌগিক নামের অংশবিশেষ, আর ‘ফিকহের দলিলসমূহ’ বাক্যে এটি দ্বারা সুপরিচিত শাস্ত্রকে বোঝানো হয়েছে।

মূল পাঠ: আর উসুলবিদ হলেন তিনি, যিনি সেই দলিলসমূহ, তা থেকে বিধান আহরণের পদ্ধতিসমূহ এবং বিধান আহরণকারী সম্পর্কে পরিজ্ঞাত।

ব্যাখ্যা: উসুলবিদ নামের যথার্থতার জন্য কেবল উসুল জানা যথেষ্ট নয়, যতক্ষণ না তিনি এর পাশাপাশি আরও দুটি বিষয় জানবেন।

তার একটি হলো: তা থেকে বিধান আহরণের পদ্ধতিসমূহ; যা ‘তরাজীহ’ অর্থাৎ দলিলসমূহের বিন্যাসের দিকে প্রত্যাবর্তন করে, যেমন সাধারণ (আম) দলিলের ওপর বিশেষ (খাস) দলিলকে এবং ব্যাখ্যাকৃত (মুয়াউওয়াল) দলিলের ওপর প্রকাশ্য (জাহির) দলিলকে প্রাধান্য দেওয়া।

দ্বিতীয়টি হলো: এর থেকে ফায়দা গ্রহণকারী তথা মুজতাহিদ সম্পর্কে জানা। কারণ মুজতাহিদই দলিল থেকে ফায়দা হাসিল করেন, মুকাল্লিদ (অনুসারী) নন; মুকাল্লিদ তো মুজতাহিদ থেকেই উপকৃত হন। আর মুকাল্লিদও এর অন্তর্ভুক্ত হবেন যদি আমরা তার জ্ঞানকে ফিকহ হিসেবে অভিহিত করি। এই দুটি বিষয়কে উসুল (মূলনীতি)-এর পরিবর্তে উসুলি (মূলনীতিবিদ)-এর সংজ্ঞার অন্তর্ভুক্ত করা কেবল গ্রন্থকারেরই বৈশিষ্ট্য (২/খ/দ), অন্যরা উসুলের সংজ্ঞায় তিনটি বিষয়কে বিবেচনা করেছেন।

গ্রন্থকার নিজেও এটি স্বীকার করে বলেছেন: ফায়দা হাসিলের পদ্ধতিসমূহের জ্ঞানকে উসুলের পরিবর্তে উসুলি-এর অর্থের অংশ হিসেবে সাব্যস্ত করায় আমার আগে কেউ অগ্রণী হননি। এর কারণ হলো: উসুল যখন আমাদের নিকট স্বয়ং দলিলসমূহকে বোঝায়, তাদের জ্ঞানকে নয়, তখন অপরিহার্যভাবে উসুলিই এর দ্বারা বিশেষিত হবেন। কারণ 'উসুলি' শব্দটি 'উসুল'-এর দিকে সম্বন্ধযুক্ত, আর উসুলি তিনিই যার মধ্যে উসুল বিদ্যমান থাকে। আর তার মধ্যে উসুল বিদ্যমান থাকার অর্থ হলো সে বিষয়ে তার জ্ঞান থাকা। আর এই জ্ঞান ফায়দা হাসিলের পদ্ধতিসমূহের জ্ঞানের ওপর নির্ভরশীল। কেননা, যে ব্যক্তি কোনো জিনিসের কাছে পৌঁছানোর পথই জানে না, তার পক্ষে সেই জিনিসটি চেনা অসম্ভব। সমাপ্ত।

তবে বলা যেতে পারে যে, উসুলি নামের সার্থকতা কেবল দলিলসমূহের জ্ঞানের মাধ্যমেই অর্জিত হয়। কেননা এখানে উদ্দেশ্য হলো দলিলসমূহকে এমনভাবে জানা যার মাধ্যমে তা থেকে বিধান আহরণ করা সম্ভব হয়। ফলে ফায়দা হাসিলের পদ্ধতিসমূহ জানার শর্তটি স্পষ্টভাবে উল্লেখ করার প্রয়োজন পড়ে না। কারণ এখানে বিশেষ এক ধরনের জ্ঞানই উদ্দেশ্য, যা আমি ইতিপূর্বে বর্ণনা করেছি।

শায়খ তাকিউদ্দীন ইবনে দাকীকুল ঈদ বলেন: যদি উসুলুল ফিকহের সংজ্ঞাকে কেবল দলিলসমূহ এবং তা থেকে ফায়দা হাসিলের পদ্ধতির ওপর সীমাবদ্ধ রাখা হতো, তবে তা যথেষ্ট হতো। এক্ষেত্রে ফায়দা গ্রহণকারীর অবস্থা অনুবর্তী ও পরিপূরক (৩/ক/ম) হিসেবে গণ্য হতো। কিন্তু সংজ্ঞায়নের ক্ষেত্রে প্রচলিত রীতি হলো একে উসুলুল ফিকহের অন্তর্ভুক্ত করা, তাই একে এর একটি অংশ হিসেবে দাখিল করা হয়েছে।

 

‌‌ফিকহের সংজ্ঞা

মূল পাঠ: ফিকহ হলো বিস্তারিত দলিলসমূহ থেকে অর্জিত শরয়ি আমলি (ব্যবহারিক) আহকাম বা বিধানাবলির জ্ঞান।

ব্যাখ্যা: এটি পারিভাষিক দিক থেকে ফিকহের সংজ্ঞা। এখানে 'ইলম' (জ্ঞান) শব্দটি সাধারণ শ্রেণিবাচক শব্দ। শায়খ তাকিউদ্দীন বলেন: যদি 'মারেফাত' (পরিচয়/অবগতি) শব্দ দ্বারা ব্যক্ত করা হতো তবে তা উত্তম হতো। কারণ 'ইলম' শব্দটি যেমন মনে কোনো অর্থের উদয় হওয়া অর্থে ব্যবহৃত হয়, তেমনি এর চেয়েও বিশেষ অর্থে তথা বাস্তবসম্মত দৃঢ় বিশ্বাসের ক্ষেত্রেও ব্যবহৃত হয়।

প্রয়োজনীয় কারণে, আর একারণেই ফিকহের সংজ্ঞাটি ধারণাপ্রসূত বিষয়াবলির পর্যায়ভুক্ত হয়েছে।

গ্রন্থকার এর উত্তরে বলেছেন যে, এখানে ‘ইলম’ (জ্ঞান) দ্বারা উদ্দেশ্য হলো ‘শাস্ত্র’ বা ‘কলা’, যেমন আপনার উক্তি: নাহু শাস্ত্র—অর্থাৎ এর ব্যাকরণিক নিয়মাবলি। ফলে এর মধ্যে ধারণা বা অনুমানও অন্তর্ভুক্ত হয়ে যায় এবং পূর্বোক্ত প্রশ্নটি আর উত্থাপিত হয় না। কিন্তু সেই প্রশ্নের ব্যাপারে তাদের উত্তর একথাই প্রমাণ করে যে, ‘ইলম’ দ্বারা তাদের উদ্দেশ্য ছিল ‘ইয়াকিন’ বা নিশ্চিত জ্ঞান।

তার উক্তি ‘বিধানাবলির’ দ্বারা সত্তা, গুণাবলি এবং কার্যাবলি সংক্রান্ত জ্ঞান বাদ পড়ে গেছে। আর ‘হুকুম’ বা ‘বিধান’ দ্বারা উদ্দেশ্য হলো এক বিষয়কে অন্য বিষয়ের সাথে সম্বন্ধযুক্ত করা, তা ইতিবাচক হোক বা নেতিবাচক।

তার উক্তি ‘শরয়ি’ দ্বারা বুদ্ধিবৃত্তিক এবং ভাষাতাত্ত্বিক বিধানসমূহ বাদ পড়ে গেছে। আর ‘শরয়ি’ দ্বারা উদ্দেশ্য হলো যা শরীয়তের ওপর নির্ভরশীল।

তার উক্তি ‘ব্যবহারিক’ দ্বারা তাত্ত্বিক বা জ্ঞানতাত্ত্বিক বিষয়সমূহ বাদ পড়ে গেছে, যেমন দ্বীনের মৌলিক নীতিমালা (উসুলুদ দীন)।

ইমাম কারাফি এটি বলেছেন ...............

বাাজি তাকে সমর্থন করেছেন, কিন্তু সুবকী তার বিরোধিতা করে বলেছেন: দ্বীনের মূলনীতিসমূহের (উসুলুদ্দীন) মধ্যে কিছু বিষয় কেবল বুদ্ধি দ্বারা সাব্যস্ত হয়, যেমন স্রষ্টার অস্তিত্ব; কিছু বিষয় বুদ্ধি ও ওহী (সাম্) উভয়টির মাধ্যমে সাব্যস্ত হয়, যেমন আল্লাহর একত্ববাদ; আর কিছু বিষয় কেবল ওহীর মাধ্যমে সাব্যস্ত হয়, যেমন কিয়ামত দিবসের অধিকাংশ অবস্থা। সুতরাং আমাদের ‘শরয়ি’ (শরীয়াহ-সম্পর্কিত) বলার মাধ্যমে বুদ্ধি দ্বারা সাব্যস্ত বিষয়গুলো সংজ্ঞার বাইরে চলে গেল। আর ওহীর ওপর নির্ভরশীল বিষয়গুলোর ক্ষেত্রে বলা যেতে পারে যে, সেগুলো ‘শরয়ি’ সংজ্ঞার অন্তর্ভুক্ত। ‘আল-মাহসুল’ গ্রন্থে বলা হয়েছে যে, ‘ব্যবহারিক’ (আমালি) শব্দটির মাধ্যমে ইজমা ও কিয়াস দলীল হওয়ার বিষয়টি বাদ দেওয়া হয়েছে; কারণ এটি কোনো কাজের পদ্ধতি বা প্রকৃতি সম্পর্কে জ্ঞান নয়। ইবনে দাকীকুল ঈদ বিষয়টিকে প্রশ্নবিদ্ধ করেছেন, কারণ তিনি যে সকল মূলনীতি বাদ দেওয়ার কথা উল্লেখ করেছেন, সেগুলোর মূল লক্ষ্যই হলো আমল বা কাজ করা।

আর তাঁর কথা: ‘অর্জিত’ (আল-মুকতাসাব) শব্দটি ‘ইলম’ বা জ্ঞানের বিশেষণ হিসেবে পেশযুক্ত। এর দ্বারা মহান আল্লাহর জ্ঞান এবং ফেরেশতা ও নবীগণের (তাদের ওপর দরুদ ও সালাম বর্ষিত হোক) অন্তরে যে সকল বিধান ইলহাম করা হয়, তা সংজ্ঞার বাইরে চলে গেল।

আর তাঁর বক্তব্য: ‘এর বিস্তারিত দলীলসমূহ হতে’—এর মাধ্যমে মুকাল্লিদের বিশ্বাস বাদ দেওয়া হয়েছে, যেমনটি ইমাম ও অন্যান্যরা বলেছেন। কারণ এটি সামগ্রিক দলীল থেকে অর্জিত, আর তা হলো মুজতাহিদ তাকে এ বিষয়ে ফতোয়া দিয়েছেন। আর মুজতাহিদ তাকে যা ফতোয়া দেন, সেটিই তার ক্ষেত্রে আল্লাহর বিধান। কিন্তু সঠিক কথা হলো, মুকাল্লিদের বিশ্বাস সংজ্ঞার ভেতরেই প্রবেশ করেনি যে একে বের করার প্রয়োজন হবে; কারণ এটি ‘ইলম’ বা জ্ঞান নয়, যেমনটি ‘আল-মাহসুল’ গ্রন্থে স্পষ্টভাবে বলা হয়েছে এবং একে ইলমের সমান্তরাল ভিন্ন একটি বিষয় হিসেবে গণ্য করা হয়েছে। এইজন্য লেখক বলেছেন: এর মাধ্যমে ‘মতভেদ সংক্রান্ত জ্ঞান’ (ইলমুল খিলাফ) বের করাটাই অধিক উত্তম। কারণ তার্কিক (জাদালি) ব্যক্তি কোনো নির্দিষ্ট বাস্তব রূপ বা অবস্থাকে উদ্দেশ্য করে না, বরং সে একটি অবস্থাকে কোনো মূলনীতির উদাহরণ হিসেবে পেশ করে মাত্র।

সামগ্রিক, ফলে এর জ্ঞান অর্জিত হয় সামগ্রিক দলিল থেকে, বিস্তারিত দলিল থেকে নয়।

ভাষ্যকার বলেন: প্রকাশ্য বিষয় এই যে, এর উল্লেখ কোনো কিছু থেকে বাঁচার জন্য নয়, কারণ আহকাম অর্জন করা তো তার বিস্তারিত দলিলসমূহ ব্যতিরেকে সম্ভব নয়। বরং এটি যেখান থেকে অর্জিত হয় তাকে সরাসরি নির্দেশ করার জন্য উল্লেখ করা হয়েছে। সুতরাং সঠিক হলো একে 'বিস্তারিত' হিসেবে গুণান্বিত না করা, পাছে এটি অতিরিক্ত কোনো শর্ত হওয়ার বিভ্রান্তি তৈরি না করে।

আমি বলি: বিভ্রান্তি সৃষ্টিকারী বিষয় সম্পর্কে এমন বলা যায় না যে তা সঠিক নয়, আর এটি তো জানা কথা যে এটি বাস্তব অবস্থা বর্ণনা করার জন্য। আল্লাহই সবচেয়ে ভালো জানেন।

 

‌‌হুকুমের সংজ্ঞা

মূল পাঠ: হুকুম হলো মুকাল্লাফের (দায়িত্বপ্রাপ্ত ব্যক্তি) কার্যের সাথে সংশ্লিষ্ট আল্লাহর সম্বোধন, মুকাল্লাফ হওয়ার দিক থেকে।

ভাষ্য: যেহেতু ফিকহের সংজ্ঞায় হুকুমের উল্লেখ এসেছে, তাই তিনি এর সংজ্ঞা প্রদানে প্রবৃত্ত হয়েছেন। এখানে 'সম্বোধন' হলো একটি সাধারণ শব্দ এবং এর দ্বারা উদ্দেশ্য হলো যা দিয়ে সম্বোধন করা হয়েছে—এটি ক্রিয়াকে কর্মবাচক বিশেষ্য (মাসদারকে ইসমে মাফউল) হিসেবে ব্যবহার করার উদাহরণ। আর তা হলো: যার মাধ্যমে এমন ব্যক্তিকে বোঝানোর উদ্দেশ্য করা হয় যে বোঝার জন্য প্রস্তুত। আর একে আল্লাহ তাআলার দিকে সম্বন্ধযুক্ত করার মাধ্যমে ফেরেশতা, মানুষ ও জিনের সম্বোধন বহির্ভূত হয়ে গেছে।

এবং তাঁর কথা: (সংশ্লিষ্ট) অর্থাৎ: যার বৈশিষ্ট্যই হলো সংশ্লিষ্ট হওয়া, সুতরাং এটি কোনো বস্তুর পরিণতির ভিত্তিতে তার নামকরণ করার একটি রূপক প্রয়োগ।

আর মুকাল্লাফের কার্য দ্বারা উদ্দেশ্য হলো যা তার থেকে প্রকাশ পায়, যেন তা কথা ও নিয়তকেও অন্তর্ভুক্ত করে। আর 'মুকাল্লাফ' হলো সেই ব্যক্তি যে প্রাপ্তবয়স্ক ও বুদ্ধিমান। আর এখান থেকেই জানা যায় যে, শিশুর কার্যের সাথে কোনো হুকুম সংশ্লিষ্ট হয় না।

আর ফকিহদের এই কথা যে: 'তাকে সওয়াব দেওয়া হবে এবং তার জন্য বিষয়টি মুস্তাহাব'—এটি উসুলবিদদের নিকট রূপক মাত্র। গ্রন্থকার এ কথা বলেছেন এবং আল-হিন্দি তাঁর আগে এ কথা বলেছেন। তিনি বলেন: কোনো কিছু বিনষ্ট করার কারণে ক্ষতিপূরণ সংশ্লিষ্ট হওয়ার অর্থ হলো—

অভিভাবককে নির্দেশ দেওয়া হয়েছে যে তিনি যেন শিশুর সম্পদ থেকে তা বের করেন।

আর 'মুকাল্লাফ' (দায়িত্বপ্রাপ্ত ব্যক্তি) বলতে এখানে এর শ্রেণী বা গোষ্ঠীকে বোঝানো হয়েছে। লেখক এটি একবচনে ব্যক্ত করেছেন যাতে একজন মাত্র মুকাল্লাফের কার্যের সাথে সংশ্লিষ্ট বিধানগুলোও এর অন্তর্ভুক্ত হয়; যেমন নবিজি (সা.)-এর অনন্য বৈশিষ্ট্যসমূহ এবং আবু বুরদাহ ইবনে নিয়ারের পক্ষ থেকে কুরবানির ক্ষেত্রে (অল্প বয়স্ক পশুর) জবেহ যথেষ্ট হওয়ার বিষয়টি।

‘মুকাল্লাফের কার্যের সাথে সংশ্লিষ্ট’—এই শর্তের দ্বারা চারটি বিষয় বহির্ভূত হয়েছে: যা মহান আল্লাহর সত্তার সাথে সংশ্লিষ্ট, যেমন: "আল্লাহ, তিনি ছাড়া কোনো সত্য উপাস্য নেই"; যা তাঁর কার্যাবলির সাথে সংশ্লিষ্ট, যেমন: "তিনি সবকিছুর স্রষ্টা"; যা জড় পদার্থের সাথে সংশ্লিষ্ট, যেমন: "আর যেদিন আমি পাহাড়সমূহকে চালিত করব"; এবং যা মুকাল্লাফদের সত্তার সাথে সংশ্লিষ্ট, যেমন: "আমি তোমাদের সৃষ্টি করেছি, অতঃপর তোমাদের আকৃতি দান করেছি"।

আর তাঁর কথা—‘যেহেতু সে মুকাল্লাফ’—এর মাধ্যমে ওই বিষয়গুলো বের হয়ে যায় যা মুকাল্লাফের কাজের সাথে সংশ্লিষ্ট হওয়া সত্ত্বেও তাঁর দায়িত্ব পালনের দিক থেকে নয়। যেমন মুকাল্লাফদের কার্যাবলি সম্পর্কে মহান আল্লাহর সংবাদ প্রদান, যথা: "আল্লাহ তোমাদের এবং তোমরা যা কর তা সৃষ্টি করেছেন" এবং নবিজি (সা.)-এর বাণী: "আত্মীয়তার বন্ধন রক্ষা করা আয়ু বৃদ্ধি করে"। লেখক অন্যদের উক্তি—‘চাহিদা বা ঐচ্ছিকতার ভিত্তিতে’—এর বিপরীতে এই কথাটিকেই যথেষ্ট মনে করেছেন। আর তাঁর পিতা এই মতটি গ্রহণ করেছেন যে বলা উচিত: ‘ইনশা বা প্রবর্তনের পদ্ধতিতে’, যাতে করে এর মধ্যে ‘খিতাবে ওয়াদই’ (প্রাসঙ্গিক বিধান) অন্তর্ভুক্ত হয় এবং তাঁর ওপর ওই আপত্তি না আসে যা...

মুতাজিলাগণ দ্বিধা (তরদীদ) থেকে যা অবতারণা করেছে, তা আমার মতে/ (৪ক/ ম) গ্রন্থকারের অভিব্যক্তির চেয়ে উত্তম। কারণ তাকলিফ (দায়িত্বারোপ) বিবেচনা করলে এমন বিষয়সমূহ বাদ পড়ে যায় যাতে কোনো তাকলিফ নেই, যেমন ইবাহাত (বৈধতা)। আর এটি হুকুমের প্রকারগুলোর একটি এবং তা ইনশা (প্রবর্তন)-এর অন্তর্ভুক্ত।

গ্রন্থকারের ওপর এই আপত্তি করা হয়েছে যে: তাঁর উচিত ছিল/ (৩খ/ দ) 'বিহি' (তা দ্বারা) বৃদ্ধি করা, ফলে তিনি বলতেন: (এই দিক থেকে যে, সে তা দ্বারা মুকাল্লাফ বা দায়িত্বপ্রাপ্ত)।

তিনি এর উত্তরে বলেছেন: যদি তিনি 'বিহি' বলতেন, তবে এর দাবি হতো এই যে, মুকাল্লাফকে (দায়িত্বপ্রাপ্ত ব্যক্তি) কেবল তা দিয়েই সম্বোধন করা হয় যা তাঁর ওপর অর্পিত হয়েছে। অথচ বিষয়টি তেমন নয়। কারণ নবী সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়াসাল্লাম উম্মতের ওপর যা অর্পিত হয়েছে সে বিষয়েও সম্বোধিত হয়েছেন তাদের নিকট তা পৌঁছে দেওয়ার (তাবলিগ) অর্থে। তদ্রূপ ফরজে কিফায়ার ক্ষেত্রেও সকল মুকাল্লাফ ব্যক্তি সম্বোধিত হন, যদিও পছন্দনীয় মতানুসারে এর দায়িত্বপ্রাপ্ত হন তাদের কেউ কেউ, সকলে নয়। সমাপ্ত।

এটি বিস্ময়কর, কারণ তিনি (আলাইহিস সালাতু ওয়াস সালাম) উম্মতের ওপর যা অর্পিত হয়েছে সে বিষয়ে প্রচারের (তাবলিগ) ভিত্তিতে সম্বোধিত হয়েছেন, তা পালনের ভিত্তিতে নয়। সুতরাং যা পালন করার দায়িত্ব তাঁর ওপর অর্পিত হয়েছে তা উম্মতের ওপর অর্পিত দায়িত্ব থেকে ভিন্ন। আর এ কথা বলা সম্ভব নয় যে, কোনো মানুষকে অন্যের কর্মের জন্য দায়িত্বশীল করা হয়।

এবং ফরজে কিফায়ার বিষয়ে তাঁর বক্তব্য পরস্পরবিরোধী। তিনি প্রথমে কীভাবে বললেন যে: সম্বোধন সকলের জন্য, এরপর বললেন (মুকাল্লাফ হলো কেউ কেউ)? এমন কথা কেউ বলেননি। ফরজে কিফায়া কি সকলের সাথে সংশ্লিষ্ট নাকি কয়েকজনের সাথে—সে বিষয়ে মতভেদ সুবিদিত।

মূল: আর এই কারণেই আল্লাহ ছাড়া কোনো বিধানদাতা নেই।

ব্যাখ্যা: এটি পূর্ববর্তী আলোচনার একটি শাখা, অর্থাৎ: যেহেতু বিধান (হুকুম) হলো আল্লাহর সম্বোধন, তাই যেখানে (আল্লাহর সম্বোধন) নেই...

সম্বোধন, কোনো বিধান নয়; বিধান কেবল আল্লাহ তাআলার জন্যই নির্দিষ্ট। এটি মুতাযিলাদের দাবির পরিপন্থী, যারা দাবি করে যে বিবেক সৌন্দর্য ও কদর্যতা অনুধাবনের মাধ্যমে বিধান উপলব্ধি করতে পারে। সুতরাং তাদের নিকট এটি শরয়ি বিধান জানার একটি মাধ্যম। তারা আল্লাহ ব্যতীত অন্য কাউকে বিধানদাতা সাব্যস্ত করেনি, বরং তারা বলেছে: শরিয়তের বর্ণনা আসার পূর্বেই বিবেকের মাধ্যমে তাঁর বিধান উপলব্ধি করা সম্ভব। গ্রন্থকারের বর্ণনাটি এর বিপরীত ধারণা তৈরি করে। আর এখানে (ছুম্মা) শব্দটি রূপক অবস্থানের ক্ষেত্রে ব্যবহৃত হয়েছে।

 

‌‌সৌন্দর্য ও কদর্যতার সংজ্ঞা

মূলপাঠ: সৌন্দর্য ও কদর্যতা যখন স্বভাবের অনুকূল ও প্রতিকূল হওয়ার অর্থে ব্যবহৃত হয়, এবং যখন পূর্ণতা ও অপূর্ণতার গুণ হিসেবে ব্যবহৃত হয়, তখন তা বুদ্ধিগত। আর যখন পার্থিব জীবনে নিন্দা এবং পরকালে শাস্তির অর্থে ব্যবহৃত হয়, তখন তা শরিয়তগত; মুতাযিলাদের মতের বিপরীতে।

ব্যাখ্যা: সৌন্দর্য ও কদর্যতা তিনটি বিবেচ্য অর্থে ব্যবহৃত হয়:

প্রথমত: যা স্বভাবের সাথে সামঞ্জস্যপূর্ণ বা অসামঞ্জস্যপূর্ণ। যেমন আমাদের বক্তব্য: ডুবন্ত ব্যক্তিকে উদ্ধার করা ভালো, আর নিরপরাধ ব্যক্তিকে অভিযুক্ত করা মন্দ।

দ্বিতীয়ত: পূর্ণতা ও অপূর্ণতার গুণ। যেমন আমাদের বক্তব্য: জ্ঞান ভালো, আর অজ্ঞতা মন্দ। এই দুই অর্থে এগুলো কোনো দ্বিমত ছাড়াই বুদ্ধিগত। অর্থাৎ, শরিয়তের ওপর নির্ভর করা ছাড়াই বিবেক এগুলো স্বতন্ত্রভাবে উপলব্ধি করতে সক্ষম।

তৃতীয়ত: যা পার্থিব জীবনে শরিয়তসম্মত প্রশংসা বা নিন্দা এবং পরকালে সওয়াব বা আজাবকে আবশ্যক করে। আর এটিই হলো মতপার্থক্যের বিষয়।

মুতাযিলাগণ বলেছেন: এটিও বুদ্ধিগত। অর্থাৎ, বিবেক একে স্বতন্ত্রভাবে উপলব্ধি করতে পারে।

আহলে সুন্নাত বলেছেন: এটি শরিয়তগত।

অর্থাৎ, শরিয়ত ব্যতীত এটি জানা সম্ভব নয়।

সতর্কীকরণ:

শুরুতে বলা উচিত ছিল: ‘দুটিই বুদ্ধিবৃত্তিক’, কিন্তু তিনি একটি মুবতাদার খবর বিলুপ্ত করেছেন অন্যটির মাধ্যমে নির্দেশিত হওয়ার কারণে। অথবা এর প্রাক্কলিত রূপ হলো: / (৪খ/ম) উভয়টি বুদ্ধিবৃত্তিক, ফলে খবরের একটি অংশ বিলুপ্ত করা হয়েছে।

এবং তাঁর উক্তি: (মুতাযিলাদের বিপরীতে) শব্দটি মাসদার অথবা হাল হিসেবে মানসুব হয়েছে। অর্থাৎ: আমি তাদের বিরোধিতা করে এটি বলছি, অর্থাৎ তাদের প্রতিকূলে।

লেখক কেবল নিন্দা ও শাস্তির উল্লেখের মধ্যেই সীমাবদ্ধ থেকেছেন এবং প্রশংসা ও প্রতিদানের বিষয়টি উপেক্ষা করেছেন, কারণ ইতিবাচক ও নেতিবাচক উভয় ক্ষেত্রেই তারা একে অপরের সাথে ওতপ্রোতভাবে জড়িত।

শাস্তি অবধারিত হওয়ার উদ্দেশ্য হলো এই বিষয়ে শারী’র (শরীয়ত প্রণেতার) সুস্পষ্ট ঘোষণা; আর এটি ক্ষমা করে দেওয়ার সম্ভাবনাকে নাকচ করে না। যদি তিনি বলতেন: ‘শাস্তির সাথে সম্পৃক্ত হওয়া’, তবে তা অধিকতর উত্তম হতো।

মূল পাঠ: নেয়ামতদাতার শুকরিয়া আদায় করা শরীয়তের মাধ্যমে ওয়াজিব, বুদ্ধির মাধ্যমে নয়।

ব্যাখ্যা: বুদ্ধি স্বতন্ত্রভাবে নেয়ামতদাতার শুকরিয়া ওয়াজিব করতে পারে না; যা মুতাযিলাদের মতের পরিপন্থী। শাইখ আবু ইসহাক তাঁর ‘কিতাবুল হুদুদ’-এ তাদের বিরুদ্ধে একটি স্ববিরোধিতা তুলে ধরেছেন। কেননা তারা বলে: আল্লাহর ওপর অনুগতদের প্রতিদান দেওয়া এবং সৃষ্টিজগতকে নেয়ামত দান করা ওয়াজিব। অথচ যদি প্রতিদান প্রদান ওয়াজিবই হয়, তবে শুকরিয়া আদায়ের কোনো অর্থ থাকে না; কারণ যে ব্যক্তি তার ঋণ পরিশোধ করে, সে শুকরিয়া পাওয়ার যোগ্য হয় না। সুতরাং এই দুই মতবাদের একত্রীকরণে স্ববিরোধিতা রয়েছে। আর নেয়ামতদাতার শুকরিয়া বলতে উদ্দেশ্য হলো বুদ্ধিবৃত্তিকভাবে উত্তম বিষয়সমূহ পালন করা এবং বুদ্ধিবৃত্তিকভাবে মন্দ বিষয়সমূহ থেকে বিরত থাকা।

মূল পাঠ: শরীয়ত আগমনের পূর্বে কোনো বিধান নেই, বরং শরীয়ত আসা পর্যন্ত বিষয়টি স্থগিত থাকবে। তবে মুতাযিলারা বুদ্ধিকে বিচারক সাব্যস্ত করেছে। যদি বুদ্ধি কোনো ফয়সালা না দেয়, তবে তাদের তৃতীয় মতটি হলো নিষিদ্ধতা ও বৈধতার বিষয়ে স্থগিতাবস্থা অবলম্বন করা।

ব্যাখ্যা: আমাদের ইমামগণের মাযহাব হলো শরয়ি বিধান আগমনের পূর্বে কোনো বিধান (হুকুম) নেই। গ্রন্থকারের বক্তব্যের বাহ্যিক দিক হলো হুকুমেরই অনুপস্থিতি, যা কাজী আবু বকর 'মুখতাসারুত তাকরীব' গ্রন্থে সত্যপন্থীদের উদ্ধৃতিতে বর্ণনা করেছেন। ইমাম (আল-জুওয়াইনী) 'আল-বুরহান' গ্রন্থে এবং আল-গাজালীও একই কথা বলেছেন। ইমাম নববী বলেছেন: আমাদের সাথীদের (শাফেয়ী ফকীহদের) মতে এটিই সঠিক মত।

কেউ কেউ বলেন: এর উদ্দেশ্য হলো হুকুম সম্পর্কে জ্ঞানের অভাব। অর্থাৎ শরয়ি বিধান আগমনের পূর্বেই সেগুলোর জন্য বিধান বিদ্যমান ছিল, কিন্তু আমরা তা জানতাম না। বায়দাভী বলেছেন, এই মাসআলায় 'তওয়াক্কুফ' (স্থগিতাভিষেক) দ্বারা আশআরীর উদ্দেশ্য ছিল এটিই, কারণ তার নিকট হুকুম বা বিধান হলো অনাদি। সুতরাং তওয়াক্কুফকে হুকুমের অনুপস্থিতি দ্বারা ব্যাখ্যা করলে হুকুম 'হাদিস' বা নবসৃষ্ট হওয়া আবশ্যক হয়ে পড়ে, যা তার মাযহাবের বিরোধী। গ্রন্থকারের উক্তি: (বরং বিষয়টি শরয়ি বিধান আসা পর্যন্ত স্থগিত) —এর মাধ্যমে বায়দাভী যা বলেছেন সেই বিভ্রান্তি দূর করা হয়েছে। তিনি স্পষ্ট করেছেন যে, তাদের নিকট তওয়াক্কুফ অর্থ হলো বিষয়টি শরয়ি বিধান আসা পর্যন্ত স্থগিত এবং বিধান আগমনের পূর্বে তা আদতে অনুপস্থিত। আর মুতাজিলাগণ এই অভিমত পোষণ করেছেন যে, বিবেক যে বিষয়ে ভালো বা মন্দের ফয়সালা দেয়, সেখানে বিবেকের সিদ্ধান্তই অনুসরণ করতে হবে এবং তা পাঁচটি আহকামে বিভক্ত হয়েছে। সুতরাং বিবেক যা ফয়সালা দেয়...

কোনো কাজ ভালো হওয়ার বিচারে যদি তা করা না-করার চেয়ে অগ্রগণ্য না হয়, তবে তা মুবাহ (বৈধ)। আর যদি করা অগ্রগণ্য হয় এবং তা ত্যাগ করার ওপর নিন্দা আরোপিত হয়, তবে তা ওয়াজিব (আবশ্যক)। অন্যথায় তা মানদুব (পছন্দনীয়)। আর যে কাজের মন্দের বিষয়ে সিদ্ধান্ত হয়েছে, যদি তা করার ওপর নিন্দা আরোপিত হয় তবে তা হারাম (নিষিদ্ধ), অন্যথায় মাকরুহ (অপছন্দনীয়)। আর যদি সে বিষয়ে কোনো সিদ্ধান্ত না দেওয়া হয়, তবে সেখানে তিনটি মত রয়েছে: প্রথমটি হলো নিষেধাজ্ঞা (হাজর), দ্বিতীয়টি হলো বৈধতা (ইবাহাত) এবং তৃতীয়টি হলো স্থগিত রাখা বা ওয়াকফ। (৫ক/ম)।

ইবনে তিলমিসানি বলেন: যারা নিষেধাজ্ঞার প্রবক্তা তারা এটি বিষয়ের কোনো গুণের কারণে বুঝাতে চাননি, বরং তা সতর্কতামূলক নিষেধাজ্ঞা; যেমন কোনো ব্যক্তির নিজ স্ত্রী যখন অন্য কোনো পরনারীর সাথে মিশে যায় (এবং পার্থক্য করা অসম্ভব হয়ে পড়ে), তখন তাকে পরিহার করা ওয়াজিব হয়। আর যারা স্থগিত রাখার (ওয়াকফ) প্রবক্তা তারা সংশয়জনিত স্থগিতকরণ বুঝিয়েছেন। আল-আমিদি এবং ইবনে আল-হাজিব মতভেদের ক্ষেত্রটি এভাবেই নির্ধারণ করেছেন। তবে 'আল-মাহসুল' গ্রন্থে একে সাধারণভাবে উল্লেখ করা হয়েছে। আল-কারাফি বলেন: এই মতভেদকে সাধারণ বা নিঃশর্তভাবে উল্লেখ করা তাদের মূলনীতির পরিপন্থী; কারণ সাধারণ নিষেধাজ্ঞা মানে ডুবন্ত ব্যক্তিকে বাঁচানোও হারাম হওয়া বুঝায়, আর সাধারণ বৈধতা মানে হত্যা করাও বৈধ হওয়া বুঝায়। তবে যে বিষয়ের ক্ষতিকর বা কল্যাণকর দিক সম্পর্কে বিবেক অবগত নয়, সেখানে মতভেদ হওয়া সম্ভব। এরপর আমি 'আল-মুতামাদ' গ্রন্থে আবু আল-হুসাইনের বক্তব্য দেখেছি, তিনি তাদের থেকে কোনো সীমাবদ্ধতা ছাড়াই মতভেদটি বর্ণনা করেছেন; তিনি তাদের মাযহাব সম্পর্কে অধিক অবগত, তাই আমি ইমামের পদ্ধতির দিকেই ফিরে গেলাম।

মূল পাঠ: সঠিক কথা হলো—অচেতন ব্যক্তি এবং নিরুপায় ব্যক্তির ওপর শরয়ি দায়িত্ব (তাকলিফ) ন্যস্ত হওয়া অসম্ভব। একইভাবে বিশুদ্ধ মতানুসারে বাধ্য করা ব্যক্তির ক্ষেত্রেও এটি প্রযোজ্য, এমনকি তাকে যদি হত্যার জন্য বাধ্য করা হয় তবুও। তবে হত্যাকারী তার নিজের প্রাণকে অগ্রাধিকার দেওয়ার কারণে পাপী হবে।

ব্যাখ্যা: এতে কয়েকটি মাসআলা রয়েছে:

প্রথমত: অসতর্ক বা গাফেল ব্যক্তিকে—যেমন নিদ্রিত, বিস্মৃত, উন্মাদ ও মাতাল—শরয়ী দায়িত্ব অর্পণ করা অসম্ভব। অসাধ্য বিষয়ের দায়িত্ব অর্পণ (তাকলিফে মা লা ইউতাক) জায়েজ হওয়ার ওপর ভিত্তি করে ইমাম আশআরির একটি মত রয়েছে যে এটি জায়েজ। মুসান্নিফের (গ্রন্থকার) ইবারতে এটি সঠিক মতের বিপরীত। তবে প্রসিদ্ধ মত হলো এটি অসম্ভব, এমনকি যদি আমরা অসাধ্য বিষয়ের দায়িত্ব অর্পণ জায়েজও মনে করি; কারণ সেক্ষেত্রে পরীক্ষার ফায়দা থাকে, কিন্তু এখানে কোনো ফায়দা নেই।

ইবনে বুরহান তাঁর 'আল-আওসাত' গ্রন্থে ফকিহদের থেকে এটি জায়েজ হওয়ার কথা বর্ণনা করেছেন এই অর্থে যে, কাজটি জিম্মায় বা দায়বদ্ধতায় সাব্যস্ত হবে। কেউ হয়তো ধারণা করতে পারেন যে ইমাম শাফিঈ গাফেলকে শরয়ী দায়িত্ব দেওয়ার পক্ষপাতী, যেহেতু মাতাল ব্যক্তির ওপর দায়িত্ব অর্পণের ব্যাপারে তাঁর সুস্পষ্ট বক্তব্য রয়েছে; কিন্তু বিষয়টি তেমন নয়। কারণ তিনি মাতাল ব্যক্তির ওপর দায়িত্ব অর্পণের কথা বলেছেন তাকে শাস্তিস্বরূপ, যেহেতু সে স্বেচ্ছায় একটি হারাম কাজের মাধ্যমে এই অবস্থায় উপনীত হয়েছে। বায়জাবি 'আল-হাসিল' গ্রন্থের লেখকের অনুসরণে আল্লাহ তাআলার পরিচয় লাভের বিষয়টিকে ব্যতিক্রম হিসেবে গণ্য করেছেন; কেননা মানুষ এ বিষয়ে গাফেল থাকা অবস্থাতেই আদিষ্ট হয়। কারণ যদি সে এ বিষয়ে আদিষ্ট হওয়ার কথা জানতে পারে, তবে তো সে আল্লাহ তাআলাকেই চিনে ফেলল। এমতাবস্থায় তাকে চেনার নির্দেশ দেওয়া হবে 'অর্জিত বিষয় পুনরায় অর্জন' (তাহসিলুল হাসিল) করার নামান্তর, যা অসম্ভব। তবে সঠিক কথা হলো, এটি ব্যতিক্রম নয়। কেননা যা অর্জিত হয়েছে তা হলো সংক্ষিপ্ত পরিচয়, আর যার নির্দেশ দেওয়া হয়েছে তা হলো বিস্তারিত পরিচয়।

দ্বিতীয়ত: নিরুপায় বা বিবশ (মুলজা) ব্যক্তিকে শরয়ী দায়িত্ব দেওয়া অসম্ভব। সে হলো ওই ব্যক্তি যে কম্পনরোগাক্রান্ত ব্যক্তির কম্পনের মতো হয়ে পড়েছে, যেমন উঁচু স্থান থেকে নিক্ষিপ্ত ব্যক্তি। মুসান্নিফের ভাষ্য থেকে এ বিষয়ে মতপার্থক্য আছে বলে বোঝা যায়। আর আমেদির বক্তব্য সেদিকেই ইঙ্গিত করে, যা বিবেকের বিচারে অসাধ্য বিষয়ের দায়িত্ব অর্পণ জায়েজ হওয়ার ওপর ভিত্তি করে।

তৃতীয়ত: বাধ্য করা (মুকরাহ) ব্যক্তির ওপর দায়িত্ব অর্পণের ব্যাপারে দুটি মত রয়েছে:

একটি হলো মুতাজিলাদের মত: তা নিষিদ্ধ। এটি কেবল যে কাজে বাধ্য করা হয়েছে তার ক্ষেত্রে প্রযোজ্য, অন্যান্য কাজের ক্ষেত্রে নয়। মুসান্নিফ এখানে এটিকেই গ্রহণ করেছেন।

দ্বিতীয়টি হলো: এটি জায়েজ, যদিও তা বাস্তবে ঘটে না। এটি আশআরিদের মত। আর তিনি সেদিকেই প্রত্যাবর্তন করেছেন।

গ্রন্থকার পরিশেষে হত্যার বিষয়ে মুকাল্লাফ হওয়ার ক্ষেত্রে একটি সাধারণ নীতি উল্লেখ করেছেন। হত্যার জন্য বাধ্য করা (ইকরাম) ব্যক্তিকে তাকলিফের (শরয়ি দায়বদ্ধতা) গণ্ডি থেকে বের করে দেয়। অতঃপর তিনি একটি সম্ভাব্য প্রশ্ন অনুভব করেছেন, আর তা হলো: সে ব্যক্তি তো বিনা দ্বিমতে গুনাহগার এবং বিশুদ্ধতর মতানুসারে তার ওপর কিসাস (প্রতিশোধমূলক শাস্তি) ওয়াজিব হয়, তবে সে কেন মুকাল্লাফ হবে না? তিনি এর উত্তর হিসেবে ইশারা করেছেন যে, সে ব্যক্তি বাধ্য হওয়ার দিক থেকে গুনাহগার হয়নি, বরং অন্যের ওপর নিজের জীবনকে প্রাধান্য দেওয়ার কারণে গুনাহগার হয়েছে। কারণ বাধ্যকারীর কথার মর্ম—'জায়েদকে হত্যা করো নতুবা আমি তোমাকে হত্যা করব'—হলো নিজের জীবন এবং জায়েদের জীবনের মধ্যে একটিকে বেছে নেওয়ার সুযোগ দেওয়া। সুতরাং যখন সে জায়েদকে হত্যা করল, তখন সে নিজের জীবনকে প্রাধান্য দিল এবং নিজের নির্বাচনের কারণেই গুনাহগার হলো। অতএব, এই কাজটি দুটি দিক সংবলিত: বাধ্য হওয়ার দিক—যাতে কোনো গুনাহ নেই, এবং প্রাধান্য দেওয়ার দিক—যাতে কোনো জবরদস্তি নেই।

ব্যাখ্যাকার বলেন: হত্যাকারীর বিষয়ে তিনি যা পছন্দ করেছেন, তা বাহ্যত ইজমার (ঐক্যমত্য) পরিপন্থী। ইমামুল হারামাইনের 'আত-তালখিস' গ্রন্থে রয়েছে: "ওলামায়ে কেরাম সর্বসম্মতভাবে একমত হয়েছেন যে, হত্যার বিষয়ে বাধ্য হওয়া ব্যক্তির ওপর শরয়ি নিষেধ কার্যকর থাকে। আর এটাই হলো বাধ্যবাধকতার উদাহরণের ক্ষেত্রে সুনির্দিষ্ট তাকলিফ, যা থেকে রক্ষা পাওয়ার কোনো উপায় নেই।"

শায়খ 'শারহুল লুমা' গ্রন্থে বলেন: "এই মর্মে ইজমা প্রতিষ্ঠিত হয়েছে যে, হত্যার জন্য বাধ্য হওয়া ব্যক্তিকে নিজের মৃত্যু বেছে নেওয়ার এবং নিজের পক্ষ থেকে অনিষ্ট প্রতিহত করার আদেশ দেওয়া হয়েছে। আর যাকে হত্যার জন্য তাকে বাধ্য করা হয়েছে তাকে হত্যা করার কারণে সে গুনাহগার হবে। এটি প্রমাণ করে যে, সে বাধ্য থাকা অবস্থাতেও মুকাল্লাফ। ইমাম গাজালি এবং অন্যরা স্পষ্টভাবে এটি উল্লেখ করেছেন। সমাপ্ত।"

সাদ: আর আদেশ অনাগত বা অনস্তিত্বশীল সত্তার (মা'দুম) সাথে অর্থগতভাবে সম্পর্কিত হয়, যা মুতাজিলাদের মতের পরিপন্থী।

শীন: আশআরিদের মাযহাব হলো: আদেশ এবং অনুরূপভাবে নিষেধও অনাগত বা অনস্তিত্বশীল সত্তার সাথে অর্থগতভাবে (মা'নাবি) সম্পর্কিত হয়, কার্যকরভাবে (তানজিজি) নয়। সুতরাং আল্লাহর আদেশ ও নিষেধ অনাদি কাল (আযাল) থেকেই মুকাল্লাফের সাথে যুক্ত, তবে তা তার অনস্তিত্বের অবস্থায় কার্যকর হওয়ার অর্থে নয়; বরং এই অর্থে যে, যখন সে তাকলিফের গুণাবলি নিয়ে অস্তিত্বশীল হবে, তখন সে কোনো নতুন তলব বা আবেদন ব্যতিরেকেই সেই প্রাচীন (কাদিম) তলবের মাধ্যমে মুকাল্লাফ হিসেবে গণ্য হবে। এটি 'কালামে নাফসি' (সত্তা-নিহিত বাণী) প্রমাণের ওপর ভিত্তি করে প্রতিষ্ঠিত। এ কারণেই মুতাজিলারা এর বিরোধিতা করেছেন, কারণ তারা কালামে নাফসিকে অস্বীকার করেন। শায়খ (৪/আ/দ) আল-মুফতারাহ, যিনি ইবনে দাকীকুল ঈদের মাতামহ ছিলেন, তিনি বলেন: আদেশ অনাগত সত্তার সাথে সম্পৃক্ত হয় না, বরং...

প্রত্যাশিত বিদ্যমান বস্তু সম্পর্কে। যেভাবে অনাদি জ্ঞান ভবিষ্যতে অস্তিত্বশীল হবে এমন বস্তুর সাথে সংশ্লিষ্ট হয়, তেমনি অনাদি তলব বা দাবিও ভবিষ্যতে অস্তিত্বশীল হবে এমন মুকাল্লাফের সাথে সংশ্লিষ্ট হয়।

 

‌‌শরয়ি বিধানসমূহ

মূল পাঠ: যদি খিতাব বা আল্লাহর সম্বোধন কোনো কাজ করার জোরালো দাবি জানায়, তবে তা ইজাব; আর যদি জোরালো না হয়, তবে তা নদব। যদি বর্জনের জোরালো দাবি জানায়, তবে তা তাহরিম; আর যদি জোরালো না হয়ে সুনির্দিষ্ট নিষেধাড্ডার মাধ্যমে হয়, তবে তা কারাহাত; আর যদি সুনির্দিষ্ট নিষেধাড্ডার মাধ্যমে না হয়, তবে তা খিলাফে আওলা। আর যদি কাজ করা বা বর্জনের মধ্যে স্বাধীনতা দেওয়া হয়, তবে তা ইবাহাত।

ব্যাখ্যা: এটি হুকুম বা বিধানের একটি বিভাজন। এখানে খিতাবকে বিভাজনের মূল উৎস ধরা হয়েছে, কারণ এটি হুকুমেরই অর্থ বহন করে। এর বিশ্লেষণ হলো: এটি হয় কোনো কাজ করার দাবি জানাবে, নতুবা বর্জনের। উভয় ক্ষেত্রেই তা হয় জোরালো হবে, নতুবা নয়। যদি তা জোরালোভাবে কাজ করার দাবি জানায়, তবে তা ইজাব; আর জোরালো না হলে তা নদব। যদি বর্জনের জোরালো দাবি জানায়, তবে তা তাহরিম; আর যদি তা জোরালো না হয় এবং সুনির্দিষ্ট নিষেধাড্ডার মাধ্যমে হয়, তবে তা কারাহাত; অন্যথায় তা খিলাফে আওলা। আর যদি কাজ করা বা না করার মধ্যে পছন্দ করার স্বাধীনতা দেওয়া হয়, তবে তা ইবাহাত। প্রসিদ্ধ মত হলো, শরয়ি বিধান পাঁচটি: ইজাব, নদব, তাহরিম, কারাহাত ও ইবাহাত।

গ্রন্থকার ষষ্ঠ প্রকার—অর্থাৎ খিলাফে আওলা—বৃদ্ধির ক্ষেত্রে ইমামুল হারামাইনকে অনুসরণ করেছেন। তবে তিনি ইমামুল হারামাইনের ব্যবহৃত শব্দ 'উদ্দিষ্ট' (মাকসুদ) পরিবর্তন করে 'সুনির্দিষ্ট' (মাখসুস) শব্দ ব্যবহার করেছেন। এ বিষয়ে পর্যালোচনার অবকাশ রয়েছে; কারণ 'উদ্দিষ্ট' শব্দটির মাধ্যমে কোনো বিষয়ের আদেশ থেকে উদ্ভূত নিষেধাড্ডাকে পৃথক করা হয়, কারণ কোনো কিছুর আদেশ দেওয়া মানেই তার বিপরীতটি থেকে নিষেধ করা। সুতরাং সেটি নিষিদ্ধ হলেও সরাসরি উদ্দিষ্ট নয়। অন্যদিকে 'সুনির্দিষ্ট' শব্দটির মাধ্যমে এমন বিষয়কে পৃথক করা হয় যা কোনো সাধারণ ঘোষণা থেকে বোঝা যায়, কিন্তু সেখানে সুনির্দিষ্টভাবে সেই নিষিদ্ধ বিষয়টির ওপর কোনো বর্ণনা থাকে না।

সুবকি বলেন: আমাদের জানামতে ইমামই সর্বপ্রথম এটি উল্লেখ করেছেন।

আমি বললাম: যদিও তিনি এটি নিজের পক্ষ থেকে উদ্ভাবন করেননি, বরং অন্যের কাছ থেকে উদ্ধৃত করেছেন, তবুও তিনি বলেছেন: এটি পরবর্তী যুগের আলেমদের উদ্ভাবিত বিষয়গুলোর অন্তর্ভুক্ত।

মূলপাঠ: আর যদি তা কারণ (সাবাব), শর্ত, প্রতিবন্ধক (মানি‘), সঠিক (সহিহ) এবং বাতিল (ফাসিদ) হিসেবে বর্ণিত হয়, তবে তা হলো বিধায়ক বিধি (ওয়াদ‘)।

ব্যাখ্যা: যখন সম্বোধনের (খিতাব) মধ্যে কোনো দাবি (ইকতিদা) থাকে না, বরং তা কোনো কারণ, শর্ত, প্রতিবন্ধক, সঠিক বা বাতিল হিসেবে বর্ণিত হয়, তবে তা অর্পিত দায়িত্বমূলক সম্বোধন (খিতাবে তাকলিফ) নয়। বরং তা হলো বিধায়ক সম্বোধন (খিতাবে ওয়াদ‘); অর্থাৎ মহান আল্লাহ একে তাঁর শরিয়তের অন্তর্ভুক্ত করেছেন যাতে এর সাথে বিধানকে সম্পৃক্ত করা যায় এবং এর মাধ্যমে আমাদের জন্য সহজসাধ্য হিসেবে বিধানগুলো চেনা যায়। কেননা বিধানসমূহ আমাদের নিকট পরোক্ষ। প্রকৃতত্বের বিচারে খিতাবে তাকলিফ ও খিতাবে ওয়াদ‘-এর মধ্যে পার্থক্য হলো: ওয়াদ‘-এর ক্ষেত্রে বিধান হলো কোনো গুণের ওপর শরিয়তের পক্ষ থেকে কারণ, শর্ত বা প্রতিবন্ধক হওয়ার ফয়সালা প্রদান করা। আর খিতাবে তাকলিফ হলো ঐসব কারণ, শর্ত ও প্রতিবন্ধকের মাধ্যমে যা নির্ধারিত হয়েছে তা আদায়ের দাবি করা। গ্রন্থকারের জন্য এটি বলা অধিকতর উপযোগী ছিল যে: "যদি তা কারণত্ব (সাবাবিয়্যা), শর্তত্ব (শারতিয়্যা) বা প্রতিবন্ধকতা (মানিইয়্যা) হিসেবে বর্ণিত হয়"; কারণ কারণ (সাবাব) স্বয়ং কোনো বিধান নয়, বরং শরিয়ত প্রণেতা একে কারণ হিসেবে নির্ধারণ করেছেন।

এর উত্তর দেওয়া হয়েছে যে, শব্দগুলোর নসবযুক্ত হওয়া একটি উহ্য ক্রিয়ামূলের (মাসদার) কারণে হয়েছে, অর্থাৎ: "গুণটিকে কারণ হিসেবে নির্ধারণ করার মাধ্যমে" ... শেষ পর্যন্ত। প্রথম তিনটি বিষয় যে খিতাবে ওয়াদ‘-এর অন্তর্ভুক্ত সে বিষয়ে কোনো দ্বিধা নেই। আর সঠিক (সহিহ) ও বাতিল (ফাসিদ) হওয়া সম্পর্কেও সঠিক মত এটাই যে তা ওয়াদ‘-এর অন্তর্ভুক্ত, কারণ এটিও শরিয়ত প্রণেতার পক্ষ থেকে প্রদত্ত একটি ফয়সালা। তবে ইবনে হাজিব বলেছেন: এই দুটি বিষয় বুদ্ধিপ্রসূ।

দুটি সতর্কতা:

প্রথমটি: গ্রন্থকারের বক্তব্যের বাহ্যিক দিক হলো যে তিনি খিতাবে ওয়াদ‘-কে খিতাবে তাকলিফ থেকে পৃথক করেছেন এবং একে তার সমান্তরাল একটি প্রকার হিসেবে গণ্য করেছেন। ইবনে হাজিবও হুকুমের সংজ্ঞায় দাবি (ইকতিদা), পছন্দ (তাখয়ির) অথবা বিধান নির্ধারণ (ওয়াদ‘)-এর কথা উল্লেখ করে অনুরূপ করেছেন। তবে ইমাম ফখরুদ্দিন রাজি একে খিতাবে তাকলিফের অন্তর্ভুক্ত করা পছন্দ করেছেন; কারণ কোনো কিছু শর্ত হওয়ার অর্থ হলো শর্ত ব্যতীত শর্তযুক্ত বিষয়টি হারাম হওয়া। কেউ কেউ দাবি করেছেন যে গ্রন্থকারের বক্তব্যের দাবিও এটিই, তবে তা দূরবর্তী সম্ভাবনা।

দ্বিতীয়টি: গ্রন্থকারের বক্তব্যের দাবি হলো বৈধতার (ইবাহাত) মধ্যে দাবি (ইকতিদা) বিদ্যমান। কারণ তাঁর কথার মর্ম দাঁড়ায়: "যদি সম্বোধনটি পছন্দের দাবি করে"। অথচ সুপরিচিত মত হলো যে এতে কোনো দাবি নেই। কেননা দাবি বলতে...

চাহিদা; আর এতে কোনো চাহিদা নেই বরং এতে কেবল কাজ করা বা বর্জন করার মধ্যে পছন্দের স্বাধীনতা রয়েছে।

মূল পাঠ: আর আপনি এগুলোর সংজ্ঞা বা সীমা জেনেছেন।

ব্যাখ্যা: অর্থাৎ প্রথম প্রকারের ধরণসমূহ, যা হলো ‘খিতাবে তাকলিফ’ (দায়িত্বারোপকারী সম্বোধন)। আর তা এভাবে যে, সেগুলোর বিভাজনের উৎসকে ‘জিনস’ (সাধারণ বর্গ) হিসেবে গ্রহণ করা হবে এবং প্রতিটি প্রকার যে বৈশিষ্ট্যের কারণে স্বতন্ত্র হয়েছে তাকে ‘ফসল’ (বিভেদক) হিসেবে গণ্য করা হবে। সুতরাং বলা হয়: ‘ঈজাব’ (অপরিহার্যতা) হলো কোনো কাজ সম্পাদনের সুদৃঢ় দাবি; এবং এভাবেই বাকি প্রকারগুলোর ক্ষেত্রেও বলা হবে। সম্ভবত তিনি ‘হদ’ (সংজ্ঞা) বলতে সাধারণ পরিচিতি বুঝিয়েছেন, যাতে ‘রাসম’ (লক্ষণভিত্তিক সংজ্ঞা) এর অন্তর্ভুক্ত হয় যা অমৌলিক গুণাবলীর (আরাযিয়্যাত) মাধ্যমে দেওয়া হয়ে থাকে। কারণ বিভাজনের বিষয়টি সবসময় ‘জিনস’ বা বর্গ হয় না, যেমন আমাদের কথা: ‘চলাচলকারী সত্তা হয় বাকশক্তি সম্পন্ন হবে নতুবা হবে না’। এমতাবস্থায় আমাদের এই কথা—‘মানুষ চলাচলকারী বাকশক্তি সম্পন্ন প্রাণী’—এটি মানুষের জন্য কোনো ‘হদ’ (প্রকৃত সংজ্ঞা) নয়। আর আল্লাহই সর্বজ্ঞ।

মূল পাঠ: ইমাম আবু হানিফার মতের বিপরীতে ফরজ এবং ওয়াজিব পরস্পর সমার্থক, আর এই মতভেদটি কেবল শাব্দিক।

ব্যাখ্যা: ফরজ এবং ওয়াজিব একই অর্থের দুটি সমার্থক শব্দ। তবে ইমাম আবু হানিফা এ দুটির মধ্যে পার্থক্য করেছেন। তিনি ‘ফরজ’ সাব্যস্ত করেছেন তাকে যা অকাট্য দলীল দ্বারা প্রমাণিত, আর ‘ওয়াজিব’ সাব্যস্ত করেছেন তাকে যা এমন দলীল দ্বারা প্রমাণিত যা...

ধারণাপ্রসূত।

আমাদের সাথীবৃন্দ বলেছেন: হানাফীগণ কয়েকটি বিষয়ে তাদের নিজস্ব মূলনীতি ভঙ্গ করেছেন, যার মধ্যে রয়েছে: মাথার এক-চতুর্থাংশ মাসেহ করা এবং নামাযের শেষ বৈঠককে ফরজ সাব্যস্ত করা, অথচ এই দুটি বিষয় অকাট্য দলিল দ্বারা প্রমাণিত নয়। আর এই বিরোধটি শাব্দিক, অর্থাৎ এর বিষয়টি পরিভাষা সংক্রান্ত।

মূল পাঠ: মানদুব, মুস্তাহাব, তাতাওউ (নফল) এবং সুন্নাহ শব্দগুলো সমার্থক, যা আমাদের কোনো কোনো সাথীবৃন্দের মতের পরিপন্থী; তবে এই বিরোধটি শাব্দিক।

ব্যাখ্যা: আমাদের সাথীবৃন্দের মধ্যে যারা এক্ষেত্রে ভিন্নমত পোষণ করেছেন তারা হলেন: কাজী হুসাইন এবং বাগাভী।

আল-খাওয়ারিজমি এবং অন্যরা বলেছেন: সুন্নাহ হলো তা যা নবী (সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়াসাল্লাম) নিয়মিত পালন করেছেন; মুস্তাহাব হলো তা যা তিনি একবার বা দুইবার করেছেন; আর তাতাওয়ু (স্বেচ্ছামূলক আমল) হলো তা যা মানুষ নিজের ইচ্ছায় বিভিন্ন অযিফার মাধ্যমে শুরু করে।

মূল পাঠ: ইমাম আবু হানিফার মতের বিপরীতে, (নফল ইবাদত) শুরু করার মাধ্যমে ওয়াজিব হয়ে যায় না। তবে হজ সম্পন্ন করা ওয়াজিব, কারণ হজের নফল তার ফরজের মতোই—নিয়ত, কাফফারা এবং অন্যান্য বিষয়ের ক্ষেত্রে।

ব্যাখ্যা: সালাত, সিয়াম এবং অন্যান্য নফল ইবাদত শুরু করার মাধ্যমে ওয়াজিব হয় না, বরং তা ভঙ্গ করার অবকাশ রয়েছে, এমনকি কোনো ওজর ছাড়াও।

ইমাম আবু হানিফা বলেছেন: শুরু করার মাধ্যমে তা আবশ্যক হয়ে যায়; ইমাম মালিক থেকেও এমনটি বর্ণিত হয়েছে।

আমাদের বিপক্ষে হজের বিষয়টি উত্থাপন করা হয়েছে, কারণ নফল হজ শুরু করার মাধ্যমে তা আবশ্যক হয়ে যায় এবং তা সম্পন্ন করা ওয়াজিব। হজের সাথে অন্যান্য ইবাদতের পার্থক্য হলো হজের বৈশিষ্ট্য এই যে, এর নফল তার ফরজের মতোই নিয়ত, কাফফারা এবং অন্যান্য বিষয়ে একরূপ। অর্থাৎ: যেমন বাতিল (ফাসিদ) হজও সম্পন্ন করা ওয়াজিব। গ্রন্থকারের বক্তব্যের এই প্রচ্ছন্ন বিষয়টিই ইমাম শাফেয়ি উত্তর হিসেবে প্রদান করেছেন। এর অর্থ হলো: যখন বাতিল হজও সম্পন্ন করা ওয়াজিব, তখন সঠিক (সহিহ) হজের ক্ষেত্রে তা কেন হবে না? এই নিয়মের বাইরে যাওয়ার ক্ষেত্রে হজ একক কোনো বিষয় নয়; যেমন কুরবানি একটি সুন্নাহ, কিন্তু যখন তা যবেহ করা হয়, তখন তা আবশ্যক হয়ে যায়।

শুরু করার মাধ্যমে, যেমনটি সাজি শাফিয়ীর বর্ণনাগুলোর মধ্যে উল্লেখ করেছেন।

তাদের কেউ কেউ বলেছেন: হজ্জকে ব্যতিক্রম করার প্রয়োজন নেই, কেননা সামর্থ্যবান ব্যক্তির পক্ষ থেকে এটি কখনো নফল হয় না। বরং যে ব্যক্তি হজ্জ করেনি তার ক্ষেত্রে এটি ফরজে আইন, আর যে ব্যক্তি হজ্জ করেছে তার ক্ষেত্রে এটি ফরজে কিফায়া।

মূল পাঠ: (৫ক/দ) এবং কারণ (সাবাব)/ (৬ক/ম) হলো তা-ই, যার সাথে বিধান (হুকুম) সংশ্লিষ্ট হওয়ার কারণে যুক্ত করা হয়, এই দিক থেকে যে এটি বিধানের পরিচয়দানকারী বা অন্য কিছু।

ব্যাখ্যা: তিনি 'খিতাবে ওয়াদ'-এর (প্রবর্তিত সম্বোধন) প্রকারভেদ বর্ণনা করতে শুরু করেছেন। তার মধ্যে একটি হলো: কোনো বৈশিষ্ট্যের ওপর 'সাবাব' (কারণ) হওয়ার বিধান আরোপ করা। এটি ওই বিধানের সাথে সুনির্দিষ্ট যার 'ইল্লত' (নিহিত কারণ) জানা গেছে। তিনি যা উল্লেখ করেছেন তার মাধ্যমে এর সংজ্ঞা দিয়েছেন। আর তার বক্তব্য "(সংশ্লিষ্ট হওয়ার কারণে)"-এর মাধ্যমে স্পষ্ট করেছেন যে, 'সাবাব' বিধান হওয়ার অর্থ হলো তার সাথে বিধানের সংশ্লিষ্ট হওয়া। এর মাধ্যমে ওই ব্যক্তির আপত্তি খণ্ডন হয়ে যায় যে দাবি করে যে, জেনা (ব্যভিচার) হলো একটি নতুন সৃষ্ট বিষয়, তাই এটি অনাদি (কাদিম) সত্তার ওপর প্রভাব ফেলে না।

তিনি তার কথা "(এই দিক থেকে যে এটি পরিচয়দানকারী)"-এর মাধ্যমে ইঙ্গিত করেছেন যে, এর দ্বারা উদ্দেশ্য এটি নয় যে এটি নিজ সত্তাগতভাবে বা কোনো সত্তাগত গুণের কারণে বিধানকে অবধারিতকারী, যেমনটি মুতাজিলারা বলে থাকে। বরং অধিকাংশ ফকিহর নিকট উদ্দেশ্য হলো এটি বিধানের পরিচয়দানকারী। আর ইমাম গাজালীর নিকট: এটি অবধারিতকারী, তবে নিজ সত্তার কারণে নয় এবং কোনো সত্তাগত গুণের কারণেও নয়, বরং শারিয়াত প্রণেতা (শারে') এটিকে অবধারিতকারী হিসেবে নির্ধারণ করার কারণে। আর এটিই গ্রন্থকারের উদ্দেশ্য তার "(অন্য কিছু)" বক্তব্যের মাধ্যমে।

তিনি উভয় মতবাদ অনুযায়ী সংজ্ঞার সঠিকতা চেয়েছেন। ইমাম গাজালীর উদ্দেশ্য হলো, বিধানের প্রকৃত অবধারিতকারী হলেন স্বয়ং শারিয়াত প্রণেতা, বিধানকে সরাসরি জানা কঠিন হওয়ার কারণে বিধানের ওপর দলিল হিসেবে কেবল 'সাবাব'-কে নির্ধারণ করা হয়েছে, বিশেষ করে ওহী বন্ধ হওয়ার পর এটি নিদর্শনের মতো। ফলে এটি এমন বিষয়ের সাথে সাদৃশ্যপূর্ণ হয়ে গেছে যার উপস্থিতিতে বিধান পাওয়া যায় কিন্তু যার দ্বারা বিধান সৃষ্টি হয় না; তাই একে ওই নামে নামকরণ করা হয়েছে। সুতরাং অর্থের দিক থেকে এটি অধিকাংশের মতবাদের বিরোধী নয়। আর 'ইল্লত' (নিহিত কারণ) 'সাবাব' (কারণ)-এর চেয়ে অধিকতর সুনির্দিষ্ট।

কারণ তাতে (ইল্লাত-এ) অবশ্যই সামঞ্জস্য থাকা আবশ্যক, আর 'সাবাব' বা কারণের ক্ষেত্রে তা শর্ত নয়।

মূল পাঠ: আর শর্ত (এর আলোচনা) সামনে আসবে।

ব্যাখ্যা: অর্থাৎ বিশেষীকরণসমূহের (তাখসিসাত) আলোচনায়।

মূল পাঠ: আর 'মানে' (প্রতিবন্ধক) হলো: এমন প্রকাশ্য ও সুসংহত অস্তিত্বশীল গুণ যা বিধানের বিপরীত অবস্থাকে চিনিয়ে দেয়, যেমন কিসাসের ক্ষেত্রে পিতৃত্ব।

ব্যাখ্যা: এখানে যা উল্লেখ করা হয়েছে তা হলো বিধানের প্রতিবন্ধক (মানে' আল-হুকুম)। সুতরাং এর সংজ্ঞায় এটি অতিরিক্ত যুক্ত করা আবশ্যক যে, 'সাবাব'-এর অন্তর্নিহিত হিকমত বা যৌক্তিকতা অবশিষ্ট থাকা সত্ত্বেও (তা বিধান বাস্তবায়নে বাধা দেয়)। কেননা পিতৃত্ব হলো বিধানের—অর্থাৎ কিসাসের—প্রতিবন্ধক একটি বিশেষ হিকমতের কারণে; আর তা হলো পিতা সন্তানের অস্তিত্বের কারণ হওয়া, সুতরাং সন্তান পিতার অস্তিত্ব বিনাশের কারণ হতে পারে না। আর এই হিকমত দাবি করে যে—