ব্যাখ্যা অবতরণ সংক্রান্ত হাদিস

রচনায়: আবুল আব্বাস আহমদ ইবনে আব্দুল হালিম ইবনে তাইমিয়্যাহ আল-হাররানি

শাইখুল ইসলাম আহমদ ইবনে তাইমিয়্যাহ —আল্লাহ তাঁর আত্মাকে পবিত্র করুন— কে জিজ্ঞাসা করা হয়েছিল:

আমাদের নেতা ও শাইখ —শাইখুল ইসলাম এবং সৃষ্টির আদর্শ— আল্লাহ তাঁকে শক্তিশালী করুন এবং তাঁর প্রতি সন্তুষ্ট হোন— সেই দুই ব্যক্তি সম্পর্কে কী বলেন যারা [অবতরণ সংক্রান্ত হাদিস] নিয়ে বিতর্কে লিপ্ত হয়েছে:

তাদের একজন (সিফাত) সাব্যস্তকারী এবং অন্যজন অস্বীকারকারী।

সাব্যস্তকারী ব্যক্তি বলল: আমাদের রব প্রতি রাতে দুনিয়ার আসমানে অবতরণ করেন যখন রাতের শেষ এক-তৃতীয়াংশ অবশিষ্ট থাকে। তখন অস্বীকারকারী বলল: তিনি কীভাবে অবতরণ করেন? সাব্যস্তকারী বলল: তিনি কোনো পদ্ধতি ছাড়াই অবতরণ করেন। তখন অস্বীকারকারী বলল: আরশ কি তাঁর থেকে শূন্য হয়ে যায় নাকি শূন্য হয় না? সাব্যস্তকারী বলল: এটি একটি বিদআতি কথা এবং উদ্ভাবিত মত। তখন অস্বীকারকারী বলল: এটি আমার উত্তর নয়, বরং এটি উত্তর থেকে এড়িয়ে যাওয়া [এড়িয়ে যাওয়া: দূরে সরে যাওয়া ও পাশ কাটিয়ে যাওয়া]। তখন সাব্যস্তকারী তাকে বলল: এটিই তোমার উত্তর। তখন অস্বীকারকারী বলল: কেবল তাঁর নির্দেশ ও রহমত অবতীর্ণ হয়। সাব্যস্তকারী বলল: তাঁর নির্দেশ ও রহমত তো প্রতি মুহূর্তেই অবতীর্ণ হয়, অথচ অবতরণের জন্য রাসূলুল্লাহ সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়াসাল্লাম রাতের শেষ এক-তৃতীয়াংশ সময়কে নির্দিষ্ট করেছেন। তখন অস্বীকারকারী বলল: বিভিন্ন জনপদে রাতের সময় সমান হয় না। কোনো কোনো দেশে রাত পনেরো ঘণ্টা এবং দিন নয় ঘণ্টা হতে পারে, আবার কোনো দেশে রাত ষোলো ঘণ্টা এবং দিন আট ঘণ্টা হতে পারে, অথবা এর বিপরীতও হতে পারে। ফলে অঞ্চল ও জনপদভেদে রাতের দীর্ঘ হওয়া ও ছোট হওয়ার ক্ষেত্রে পার্থক্য পরিলক্ষিত হয়,

কোনো কোনো দেশে রাত ও দিন সমান হতে পারে, আবার কোনো কোনো দেশে রাত এত দীর্ঘ হতে পারে যে তা চব্বিশ ঘণ্টার অধিকাংশ সময়কে ব্যপ্ত করে নেয় এবং তাদের নিকট দিনের জন্য খুব অল্প সময় অবশিষ্ট থাকে; ফলে এর ওপর ভিত্তি করে এটি আবশ্যক হয়ে পড়ে যে সর্বদা রাতের শেষ তৃতীয়াংশ বিদ্যমান থাকবে এবং প্রতিপালক সর্বদা আসমানে অবতরনরত থাকবেন,

আর প্রার্থিত বিষয় হলো সংশয় ও জটিলতা নিরসন করা এবং বিভ্রান্তদের দমন করা।

অতঃপর তিনি (আল্লাহ তাঁর প্রতি সন্তুষ্ট হোন) উত্তর দিলেন:

সমস্ত প্রশংসা বিশ্বজগতের প্রতিপালক আল্লাহর জন্য। প্রথমত, যে ব্যক্তি নবী (সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়াসাল্লাম)-এর নস (মূল পাঠ) উল্লেখ করেছেন, তিনি যা বলেছেন তাতে সঠিক ছিলেন। কারণ এই যে কথাটি তিনি বলেছেন, তা নবী (সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়াসাল্লাম) থেকে সুন্নাহর মাধ্যমে সুপ্রসিদ্ধ হয়েছে এবং উম্মতের সালাফ (পূর্বসূরি), ইমামগণ এবং সুন্নাহ ও হাদিস বিশারদগণ একে সত্যায়ন করতে ও তা গ্রহণে একমত হয়েছেন। আর রাসূল (সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়াসাল্লাম) যা বলেছেন, যে ব্যক্তি তাই বলে, তার কথা সত্য ও সঠিক, যদিও সে এর অন্তর্ভুক্ত অর্থসমূহের প্রকৃত স্বরূপ না জানে; যেমনটি সেই ব্যক্তির ক্ষেত্রে হয় যে কুরআন পাঠ করে কিন্তু এর ভেতরের অর্থসমূহ বোঝে না। কেননা সবচেয়ে সত্য বাণী হলো আল্লাহর বাণী এবং সর্বোত্তম পথনির্দেশ হলো মুহাম্মদ (সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়াসাল্লাম)-এর পথনির্দেশ। আর নবী (সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়াসাল্লাম) এই কথা ও এর অনুরূপ কথাগুলো প্রকাশ্যে বলেছেন এবং উম্মতের কাছে তা ব্যাপকভাবে পৌঁছিয়েছেন। তিনি কাউকে বাদ দিয়ে কাউকে বিশেষভাবে এটি বলেননি এবং কারো কাছে তা গোপন করেননি। সাহাবী ও তাবিঈগণ এগুলো আলোচনা করতেন, সংরক্ষণ করতেন, পৌঁছিয়ে দিতেন এবং বিশেষ ও সাধারণ মজলিসগুলোতে বর্ণনা করতেন। মুসলিমদের সেই কিতাবগুলোতেও এগুলো অন্তর্ভুক্ত রয়েছে যা বিশেষ ও সাধারণ মজলিসগুলোতে পাঠ করা হয়, যেমন সহীহ বুখারি ও মুসলিম, [মুয়াত্তা মালিক], [মুসনাদে ইমাম আহমাদ], [সুনানে আবু দাউদ], [তিরমিজি], [নাসাঈ] এবং মুসলমানদের এ জাতীয় অন্যান্য কিতাবসমূহ।

কিন্তু কেউ যদি এই হাদিস ও এর অনুরূপ হাদিসগুলো থেকে এমন কিছু বোঝে যা থেকে আল্লাহকে পবিত্র রাখা আবশ্যক—যেমন তাঁকে সৃষ্টির গুণাবলির সাথে তুলনা করা অথবা তাঁকে এমন ত্রুটি দ্বারা বিশেষিত করা যা তাঁর প্রাপ্য পূর্ণতার পরিপন্থী—তবে সে ক্ষেত্রে সে ভুল করেছে। যদি সে তা প্রকাশ করে তবে তাকে তা থেকে বিরত রাখতে হবে। আর যদি সে দাবি করে যে হাদিসটি এরই প্রমাণ দেয় বা এটিই দাবি করে, তবে সেক্ষেত্রেও সে ভুল করেছে।

কেননা এই হাদিসে মহান আল্লাহকে অবতরণের গুণে গুণান্বিত করা তাঁর অন্যান্য গুণাবলির বর্ণনার মতোই; যেমন আকাশের দিকে তাঁর উঠার বর্ণনা যখন তা ছিল ধোঁয়াবিশেষ, এবং তাঁর এই বর্ণনা যে তিনি আসমান ও জমিন ছয় দিনে সৃষ্টি করেছেন তারপর আরশের উপর উঠেছেন, এবং তাঁর 'আসা' ও 'আগমন' গুণের বর্ণনা, যেমন মহান আল্লাহর বাণী: {তারা কি কেবল এরই অপেক্ষা করছে যে তাদের নিকট (আল্লাহ) আসবেন...

"তারা কি কেবল এই অপেক্ষায় আছে যে, আল্লাহ মেঘের ছায়ার মধ্যে ফেরেশতাদের নিয়ে তাদের নিকট আসবেন?" [আল-বাকারাহ: ২১০], এবং তাঁর বাণী: "তারা কি কেবল এই অপেক্ষায় আছে যে, তাদের নিকট ফেরেশতারা আসবে অথবা তোমার রব আসবেন অথবা তোমার রবের কোনো কোনো নিদর্শন আসবে?" [আল-আনআম: ১৫৮], এবং তাঁর বাণী: "এবং তোমার রব আসবেন আর ফেরেশতারা আসবে কাতারবন্দী হয়ে।" [আল-ফাজর: ২২], এবং অনুরূপভাবে মহান আল্লাহর বাণী: "যিনি আসমানসমূহ, জমিন এবং এই দুয়ের মধ্যবর্তী যা কিছু আছে সব ছয় দিনে সৃষ্টি করেছেন, অতঃপর তিনি আরশের উপর উঠেছেন।" [আল-ফুরকান: ৫৯], এবং তাঁর বাণী: "আমি আসমান নির্মাণ করেছি আমার হাতসমূহের দ্বারা এবং আমি অবশ্যই প্রশস্তকারী।" [আল-যারিয়াত: ৪৭], এবং তাঁর বাণী: "আল্লাহই তোমাদের সৃষ্টি করেছেন, অতঃপর তোমাদের রিযিক দিয়েছেন, তারপর তোমাদের মৃত্যু দেবেন, পুনরায় তোমাদের জীবিত করবেন। তোমাদের শরীকদের মধ্যে এমন কেউ আছে কি, যে এগুলোর কোনো একটি করতে পারে?" [আর-রূম: ৪০], এবং তাঁর বাণী: "তিনি আকাশ থেকে পৃথিবী পর্যন্ত সমস্ত বিষয় পরিচালনা করেন, অতঃপর তা তাঁর দিকেই উর্ধ্বগামী হয়।" [আস-সাজদাহ: ৫], এবং এই জাতীয় অন্যান্য ক্রিয়া যার মাধ্যমে আল্লাহ তাআলা নিজের বর্ণনা দিয়েছেন, যেগুলোকে ব্যাকরণবিদরা সকর্মক ক্রিয়া হিসেবে অভিহিত করেন এবং কুরআনে বর্ণিত অধিকাংশ ক্রিয়াই এমন, অথবা তারা সেগুলোকে অকর্মক ক্রিয়া বলেন যেহেতু সেগুলো সরাসরি কর্ম গ্রহণ করে না, বরং অব্যয়ের মাধ্যমেই কেবল কর্মের দিকে ধাবিত হয়; যেমন আসমানের দিকে উঠা এবং আরশের উপর উঠা, দুনিয়ার আসমানে নেমে আসা এবং এই জাতীয় বিষয়সমূহ।

নিশ্চয়ই আল্লাহ নিজেকে এই সকল ক্রিয়ার মাধ্যমে গুণান্বিত করেছেন এবং নিজেকে অকর্মক ও সকর্মক বাণীর মাধ্যমেও গুণান্বিত করেছেন যেমন তাঁর বাণী: "এবং যখন তোমার রব ফেরেশতাদের বললেন" [আল-বাকারাহ: ৩০], এবং তাঁর বাণী: "এবং আল্লাহ মূসার সাথে সরাসরি কথা বলেছেন" [আন-নিসা: ১৬৪], এবং আল্লাহ তাআলার বাণী: "এবং তাদের রব তাদের ডেকে বললেন" [আল-আরাফ: ২২], এবং তাঁর বাণী: "এবং যেদিন তিনি তাদের ডেকে বলবেন, ‘তোমরা রাসূলদের কী জবাব দিয়েছিলে?’" [আল-কাসাস: ৬৫], এবং তাঁর বাণী: "এবং আল্লাহ সত্য কথা বলেন এবং তিনিই পথ প্রদর্শন করেন" [আল-আহযাব: ৪], এবং তাঁর বাণী: "আল্লাহ, তিনি ছাড়া কোনো সত্য ইলাহ নেই। তিনি অবশ্যই তোমাদের কিয়ামতের দিন একত্রিত করবেন, এতে কোনো সন্দেহ নেই। আর আল্লাহর চেয়ে অধিক সত্যবাদী আর কে হতে পারে?" [আন-নিসা: ৮৭], এবং তাঁর বাণী: "আল্লাহ অবতীর্ণ করেছেন শ্রেষ্ঠ বাণী" [আয-যুমার: ২৩], এবং তাঁর বাণী: "এবং বনী ইসরাঈলের ধৈর্য ধারণের ফলে তাদের প্রতি তোমার রবের কল্যাণময় বাণী পূর্ণ হলো" [আল-আরাফ: ১৩৭], এবং তাঁর বাণী: "এবং তোমার রবের বাণী সত্য ও ন্যায়ের দিক দিয়ে পূর্ণ হলো।" [আল-আনআম: ১১৫]

[আল-আনআম: ১১৫], এবং তাঁর বাণী: {আর অবশ্যই আল্লাহ তোমাদের সাথে তাঁর ওয়াদা সত্য করেছেন} [আল-ইমরান: ১৫২]।

অনুরূপভাবে তিনি নিজেকে জ্ঞান, শক্তি, দয়া এবং এই জাতীয় গুণে গুণান্বিত করেছেন, যেমন তাঁর বাণী: {আর তারা তাঁর জ্ঞানের কোনো কিছুই আয়ত্ত করতে পারে না, তবে তিনি যা ইচ্ছা করেন তা ছাড়া} [আল-বাকারা: ২৫৫], এবং তাঁর বাণী: {নিশ্চয়ই আল্লাহই রিযিকদাতা, প্রবল শক্তির অধিকারী, সুদৃঢ়} [আয-যারিয়াত: ৫৮], এবং তাঁর বাণী: {হে আমাদের রব! আপনার রহমত ও জ্ঞান সবকিছুকে পরিব্যাপ্ত করে আছে} [গাফির: ৭], এবং তাঁর বাণী: {আর আমার রহমত সব বস্তুকে পরিব্যাপ্ত করেছে} [আল-আরাফ: ১৫৬]। এ জাতীয় যা কিছু তিনি তাঁর কিতাবে নিজের গুণ হিসেবে বর্ণনা করেছেন এবং যা তাঁর রাসূল (সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়াসাল্লাম) থেকে সহীহভাবে বর্ণিত হয়েছে; এ সবকিছুর ক্ষেত্রে মূলনীতি একই প্রকারের।

উম্মতের সালাফ এবং তাঁদের ইমামগণের মাযহাব হলো: তাঁরা আল্লাহকে সেই সব গুণেই গুণান্বিত করেন যে সব গুণে তিনি স্বয়ং নিজেকে গুণান্বিত করেছেন এবং তাঁর রাসূল (সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়াসাল্লাম) তাঁকে গুণান্বিত করেছেন; নেতিবাচক (অস্বীকৃতি) ও ইতিবাচক (স্বীকৃতি) উভয় ক্ষেত্রেই।

আল্লাহ সুবহানাহু ওয়া তায়ালা নিজের সত্তা থেকে মাখলুকের সাদৃশ্যকে অস্বীকার করেছেন। মহান আল্লাহ বলেছেন: {বলুন, তিনিই আল্লাহ, অদ্বিতীয়। আল্লাহ অমুখাপেক্ষী। তিনি কাউকে জন্ম দেননি এবং তাঁকেও জন্ম দেওয়া হয়নি। আর তাঁর সমতুল্য কেউ নেই} [সূরা আল-ইখলাস]। এতে তিনি স্পষ্ট করেছেন যে, তাঁর সমকক্ষ কেউ নেই। আল্লাহ তায়ালা আরও বলেছেন: {তুমি কি তাঁর সমনামের (সমতুল্য) কাউকে জানো?} [মারইয়াম: ৬৫]। এখানে তিনি তাঁর সমনামের কেউ থাকাকে অস্বীকার করেছেন। আল্লাহ তায়ালা আরও বলেছেন: {সুতরাং তোমরা আল্লাহর জন্য সমকক্ষ নির্ধারণ করো না} [আল-বাকারা: ২২]। আল্লাহ তায়ালা আরও বলেছেন: {অতএব তোমরা আল্লাহর জন্য কোনো উদাহরণ পেশ করো না} [আন-নাহল: ৭৪]। আল্লাহ তায়ালা আরও বলেছেন: {কোনো কিছুই তাঁর সদৃশ নয়} [আশ-শুরা: ১১]।

সুতরাং তিনি নিজের সম্পর্কে যা সংবাদ দিয়েছেন—সমকক্ষতা, সমনাম হওয়া, সাদৃশ্য, প্রতিদ্বন্দ্বী এবং তাঁর জন্য উপমা পেশ করা থেকে নিজেকে পবিত্র রাখার মাধ্যমে—তাতে একথারই বর্ণনা রয়েছে যে, তাঁর গুণাবলীতে এবং তাঁর কার্যাবলীতে তাঁর কোনো সদৃশ নেই। কারণ গুণাবলী ও কার্যাবলীর সাদৃশ্য সত্তার সাদৃশ্যকে অন্তর্ভুক্ত করে। দুটি ভিন্ন সত্তার গুণাবলী ও কার্যাবলী সদৃশ হওয়া অসম্ভব; কারণ গুণ ও কার্যের সাদৃশ্য সত্তার সাদৃশ্যকে অবধারিত করে। কেননা সিফাত বা গুণ গুণান্বিত সত্তার অনুগামী হয়, আর কাজও কর্তার অনুগামী হয়; বরং কাজ এমন একটি বিষয় যার দ্বারা কর্তাকেই গুণান্বিত করা হয়। সুতরাং যদি দুটি গুণ সদৃশ হয়, তবে গুণান্বিত সত্তাদ্বয়ও সদৃশ হবে। এমনকি গুণাবলীর মাঝে সাদৃশ্য ও বৈসাদৃশ্য নির্ধারিত হয় গুণান্বিত সত্তাদ্বয়ের মাঝে বিদ্যমান সাদৃশ্য ও বৈসাদৃশ্য অনুযায়ী। যেমন দুজন মানুষ, যেহেতু তারা একই প্রজাতির, তবুও তাদের স্বতন্ত্র সত্তার ভিন্নতা অনুযায়ী তাদের পরিমাণ ও গুণাবলীতে ভিন্নতা থাকে এবং সত্তার সাদৃশ্য অনুযায়ী সেগুলোতে সাদৃশ্য থাকে।

তেমনিভাবে যদি বলা হয়: মানুষ ও ঘোড়ার মাঝে সাদৃশ্য রয়েছে এই দিক থেকে যে, এটিও প্রাণী এবং ওটিও প্রাণী; আর বৈসাদৃশ্য রয়েছে এই দিক থেকে যে, এটি বাকশক্তি সম্পন্ন এবং ওটি হ্রেষাধ্বনি প্রদানকারী, এবং অন্যান্য বিষয়সমূহ; তবে এই দুই গুণের মধ্যকার সাদৃশ্য ও বৈসাদৃশ্য হবে সেই দুই সত্তার মধ্যকার সাদৃশ্য ও বৈসাদৃশ্যের অনুপাত অনুযায়ী। আর তা এই জন্য যে, গুণাবলি বর্জিত সত্তার অস্তিত্ব কেবল মনেই সম্ভব। মনই কেবল গুণাবলি হতে মুক্ত কোনো সত্তা কল্পনা করতে পারে এবং এমন এক পরম অস্তিত্বের কল্পনা করতে পারে যা সুনির্দিষ্ট নয়। পক্ষান্তরে বাস্তব বিদ্যমান বস্তুসমূহের ক্ষেত্রে গুণাবলিহীন কোনো সত্তা থাকা সম্ভব নয়, কিংবা এমন কোনো পরম অস্তিত্ব থাকাও সম্ভব নয় যা সুনির্দিষ্ট বা বিশেষায়িত নয়। আর গুণাবলি সাব্যস্তকারীদের মধ্য থেকে যারা বলেন: [আমি আল্লাহর সত্তার অতিরিক্ত হিসেবে তাঁর গুণাবলি সাব্যস্ত করি], এর প্রকৃত অর্থ হলো: যারা গুণাবলি অস্বীকার করে, তারা আল্লাহর যে সত্তা সাব্যস্ত করেছে, আমরা তার অতিরিক্ত হিসেবে এই গুণাবলি সাব্যস্ত করছি। কেননা অস্বীকারকারীরা গুণাবলি বর্জিত একটি সত্তার অস্তিত্বের বিশ্বাস পোষণ করে, তাই সাব্যস্তকারীরা বলেন: আমরা সেই গুণাবলি সাব্যস্ত করার কথা বলি যা এদের সাব্যস্তকৃত বিষয়ের অতিরিক্ত।

আর বিদ্যমান মূল সত্তার ব্যাপারে কথা হলো, গুণাবলি ব্যতিরেকে এর বাস্তবতা মোটেও কল্পনা করা যায় না। বরং এটি ঐ ব্যক্তির মতো যে বলল: আমি এমন একজন মানুষ সাব্যস্ত করি যে প্রাণী নয়, বাকশক্তি সম্পন্ন নয়, নিজ সত্তায় অবস্থানকারী নয়, অন্যের আশ্রয়েও নয়, যার কোনো ক্ষমতা নেই, জীবন নেই, নড়াচড়া নেই, স্থিরতা নেই কিংবা এই জাতীয় কিছু। অথবা সে বলল: আমি এমন একটি খেজুর গাছ সাব্যস্ত করছি যার কোনো কাণ্ড নেই, গুড়ি নেই, আঁশ নেই এবং অন্য কিছুও নেই। নিশ্চয়ই এটি এমন কিছু সাব্যস্ত করা যার বাস্তবে কোনো হাকিকত নেই এবং যা বিবেকগ্রাহ্য নয়। এই কারণেই সালাফ এবং ইমামগণ গুণাবলি অস্বীকারকারীদের [মুআত্তিলা] বা অকার্যকরকারী হিসেবে অভিহিত করতেন। কারণ তাদের কথার প্রকৃত অর্থ হলো মহান আল্লাহর সত্তাকেই অকার্যকর বা শূন্য করে ফেলা—যদিও তারা হয়তো নিজেরা জানে না যে তাদের কথা এই অনিবার্য পরিণতির (তা'তিল) দিকে নিয়ে যায়। বরং তারা তাঁকে পরস্পরবিরোধী দুটি বিশেষণে বিশেষিত করে; তারা বলে: তিনি বিদ্যমান, অনাদি, অস্তিত্ব আবশ্যম্ভাবী; আবার তাঁর অস্তিত্বের অনিবার্য দাবিগুলো অস্বীকার করে। ফলে তাদের কথার সারমর্ম দাঁড়ায়: তিনি বিদ্যমান কিন্তু বিদ্যমান নন, সত্য কিন্তু সত্য নন, স্রষ্টা কিন্তু স্রষ্টা নন। ফলে তারা তাঁর থেকে পরস্পরবিরোধী উভয় দিকই অস্বীকার করে, হয় সরাসরি তা অস্বীকার করার মাধ্যমে, নতুবা কোনো একটির সংবাদ প্রদান করা হতে বিরত থাকার মাধ্যমে।

এ কারণেই তাদের মধ্যকার গবেষকগণ—অর্থাৎ কারামিতা সম্প্রদায়—তাঁর থেকে পরস্পরবিরোধী উভয় বিষয়ই অস্বীকার করে। তারা বলে না যে: তিনি বিদ্যমান, আবার এও বলে না যে: তিনি বিদ্যমান নন; তারা বলে না যে: তিনি জীবিত, আবার এও বলে না যে: তিনি জীবিত নন; তারা বলে না যে: তিনি জ্ঞানী, আবার এও বলে না যে: তিনি জ্ঞানী নন। তারা বলে: তাঁকে ইতিবাচকভাবে বিশেষিত করা মানে তাঁকে বিদ্যমান বস্তুসমূহের সাথে সাদৃশ্য দেওয়া, আর তাঁকে নেতিবাচকভাবে বিশেষিত করার মধ্যে তাঁকে অবিদ্যমান বিষয়সমূহের সাথে সাদৃশ্য প্রদান করা হয়। ফলে সাদৃশ্য অস্বীকার করার ক্ষেত্রে তাদের এই বাড়াবাড়ি শেষ পর্যন্ত তাদেরকে এই পর্যায়ে নিয়ে গেল যে, তারা তাঁকে চূড়ান্ত পর্যায়ের অকার্যকর সত্তা হিসেবে চিত্রায়িত করল। অতঃপর তারা যা থেকে পলায়ন করতে চেয়েছিল তা থেকে মুক্তি পায়নি, বরং তাদের কথার যৌক্তিক দাবি অনুযায়ী তারা তাঁকে এমন এক অসম্ভব বিষয়ের সাথে সাদৃশ্যপূর্ণ করে ফেলল যা নিকৃষ্টতম।

যা বিদ্যমান এবং সম্ভাব্য অবিদ্যমান বস্তু থেকে ভিন্ন। তারা তাদের দাবি অনুযায়ী আল্লাহকে বিদ্যমান এবং অবিদ্যমান বস্তুর সাথে সাদৃশ্য প্রদান করা থেকে পালিয়েছেন, কিন্তু তারা তাঁকে এমন অসম্ভব গুণাবলি দ্বারা বিশেষিত করেছেন যা অস্তিত্ব গ্রহণ করে না, যা সম্ভাব্য অবিদ্যমান বস্তুর বিপরীত। আর আল্লাহকে অসম্ভব বস্তুর সাথে সাদৃশ্য দেওয়া তাঁকে বিদ্যমান এবং সম্ভাব্য অবিদ্যমান বস্তুর সাথে সাদৃশ্য দেওয়ার চেয়েও মন্দ।

এই নাস্তিকরা যে বিষয় থেকে পালিয়েছেন তা আসলে ভীতিকর কোনো বিষয় নয়। কারণ যদি প্রকৃত সত্তাকে বিদ্যমান, স্বনির্ভর, চিরঞ্জীব, মহাজ্ঞানী, অতিশয় দয়ালু ও পরম করুণাময় বলা হয় এবং সৃষ্টিকেও সেই নামে অভিহিত করা হয়, তবে এর দ্বারা তিনি সৃষ্টির সদৃশ হওয়া মোটেও আবশ্যক হয় না। আর যদি এটিই সত্য হতো, তবে প্রতিটি বিদ্যমান বস্তু অন্য প্রতিটি বিদ্যমান বস্তুর সদৃশ হতো, প্রতিটি অবিদ্যমান বস্তু অন্য প্রতিটি অবিদ্যমান বস্তুর সদৃশ হতো এবং যার থেকে কোনো গুণ অস্বীকার করা হয়েছে সে এমন সবকিছুর সদৃশ হতো যার থেকেও সেই গুণটি অস্বীকার করা হয়েছে।

সুতরাং যদি বলা হয়: কালো রঙ বিদ্যমান, তবে তাদের কথানুযায়ী আমরা প্রতিটি বিদ্যমান বস্তুকে কালো রঙের সদৃশ করে ফেললাম। আর যদি আমরা বলি: সাদা রঙ অবিদ্যমান, তবে আমরা প্রতিটি অবিদ্যমান বস্তুকে সাদা রঙের সদৃশ বানিয়ে ফেললাম। এটি সুপরিচিত যে, এই ধারণা চরম পর্যায়ের ভ্রান্ত এবং নাস্তিক গোষ্ঠীর অপদস্থ হওয়ার জন্য এটুকুই যথেষ্ট।

আর কালো রঙের ক্ষেত্রে যখন এমন কিছু আবশ্যক হয় না যার নিঃসন্দেহে সদৃশ বস্তু রয়েছে, তবে যখন জগতের স্রষ্টা সম্পর্কে বলা হয় যে: তিনি বিদ্যমান—অবিদ্যমান নন, চিরঞ্জীব—যিনি মৃত্যুবরণ করেন না, চিরস্থায়ী—যাকে তন্দ্রা ও নিদ্রা স্পর্শ করে না, তখন কোন্ দিক থেকে এটি আবশ্যক হয় যে তিনি প্রতিটি বিদ্যমান, অবিদ্যমান, জীবিত ও স্বয়ংসম্পূর্ণ সত্তার সদৃশ হবেন? এবং তিনি কি সেই সব কিছুর সদৃশ হবেন যাদের থেকে অবিদ্যমানতা এবং অবিদ্যমানতার গুণ অস্বীকার করা হয়েছে, এবং যাদের থেকে মৃত্যু ও নিদ্রা অস্বীকার করা হয়েছে—যেমন জান্নাতবাসীগণ যারা ঘুমায় না এবং মৃত্যুবরণ করে না?!

এর কারণ হলো, এই সাধারণ সাধারণবাচক নামসমূহ যেগুলোকে ব্যাকরণবিদগণ জাতিবাচক নাম বলেন—চাই সেগুলোর অর্থ তাদের নিজ নিজ ক্ষেত্রে একরূপ হোক কিংবা তারতম্যপূর্ণ হোক যেমন কালো রঙ ইত্যাদি; এবং চাই সেগুলোকে সংশয়যুক্ত নাম বলা হোক। আর বলা হয়েছে যে, সংশয়যুক্ত নামসমূহ মূলত সাধারণবাচক নামেরই একটি প্রকার। এগুলো হয় শর্তহীন ও সাধারণভাবে ব্যবহৃত হয়, যেমন যখন বলা হয়: 'বিদ্যমান' দুই ভাগে বিভক্ত—আবশ্যক ও সম্ভব, অনাদি ও সৃষ্ট এবং স্রষ্টা ও সৃষ্টি; আর 'জ্ঞান' দুই ভাগে বিভক্ত—অনাদি ও সৃষ্ট। অথবা এগুলো নির্দিষ্ট ও বিশেষভাবে ব্যবহৃত হয়, যেমন যখন বলা হয়: যায়েদ ও আমরের অস্তিত্ব, যায়েদ ও আমরের জ্ঞান এবং যায়েদ ও আমরের সত্তা। সুতরাং যখন এগুলো নির্দিষ্ট ও বিশেষভাবে ব্যবহৃত হয়, তখন তা কেবল সেই সত্তার নির্দিষ্ট বৈশিষ্ট্যের ওপর প্রমাণ বহন করে যার নাম নেওয়া হয়েছে। এটি বাস্তব জগতে তার সাথে অন্যের অংশীদারত্বের ওপর প্রমাণ দেয় না। কেননা নামকৃত ব্যক্তির যে বৈশিষ্ট্য নির্দিষ্ট থাকে, তাতে তার ও অন্যের মাঝে কোনো অংশীদারত্ব থাকে না।

যখন বলা হয়: যায়দ এর জ্ঞান, যায়দ এর নামা, যায়দ এর উঠা এবং অনুরূপ বিষয়সমূহ, তখন এটি শুধুমাত্র যায়দ এর সাথে খাস জ্ঞান, নামা এবং উঠা ইত্যাদি বিষয়কেই বুঝায়, যা অন্য কারো সাথে তাকে অংশীদার করে না। কিন্তু যখন আমরা জানি যে যায়দ হচ্ছে আমর এর সমপর্যায়ের, এবং আমরা জানি যে তার জ্ঞান তার (আমর এর) জ্ঞানের অনুরূপ, তার নামা তার নামার অনুরূপ এবং তার উঠা তার উঠার অনুরূপ, তখন এটি আমরা কিয়াস, আকলি দলিল এবং বিবেচনার ভিত্তিতে জানি, শব্দের দালালাত বা সরাসরি অর্থের মাধ্যমে নয়। সুতরাং এটি যখন মাখলুকের সিফাত বা গুণের ক্ষেত্রে প্রযোজ্য, তখন তা খালেকের ক্ষেত্রে অধিকতর প্রযোজ্য।

সুতরাং যখন বলা হয়: আল্লাহর জ্ঞান, আল্লাহর কালাম, তাঁর নামা, তাঁর উঠা, তাঁর অস্তিত্ব, তাঁর জীবন এবং অনুরূপ বিষয়সমূহ, তখন এটি প্রথমত সৃষ্টির কাউকেই এই বিষয়সমূহে অংশীদার করে না, এবং এটি অন্য কারো সাথে আল্লাহর সদৃশ হওয়াকেও বুঝায় না যেমনটি যায়দ ও আমরের ক্ষেত্রে বুঝিয়েছিল। কারণ সেখানে আমরা সাদৃশ্য সম্পর্কে জেনেছি যুক্তি ও বিবেচনার মাধ্যমে, যেহেতু যায়দ আমরের মতোই একজন মানুষ। কিন্তু এখানে আমরা জানি যে, আল্লাহর কোনো সদৃশ নেই, কোনো সমকক্ষ নেই এবং কোনো প্রতিপক্ষ নেই। সুতরাং এটি বুঝা বৈধ নয় যে, তাঁর জ্ঞান অন্যের জ্ঞানের মতো, তাঁর কালাম অন্যের কালামের মতো, তাঁর উঠা অন্যের উঠার মতো, তাঁর নামা অন্যের নামার মতো এবং তাঁর জীবন অন্যের জীবনের মতো।

এ কারণেই সালাফ এবং ইমামগণের মাযহাব হলো আল্লাহর সিফাতসমূহ সাব্যস্ত করা এবং মাখলুকের সিফাতের সাথে সেগুলোর সাদৃশ্যকে অস্বীকার করা। মহান আল্লাহ এমন সব পরিপূর্ণ গুণের অধিকারী যাতে কোনো ত্রুটি নেই, তিনি যাবতীয় ত্রুটিপূর্ণ গুণাবলি থেকে পবিত্র এবং তাঁর পরিপূর্ণ গুণাবলিতে অন্য কেউ তাঁর সদৃশ হওয়া থেকেও তিনি পবিত্র। এই দুটি অর্থই পবিত্রতা বা তানযিহ-এর অন্তর্ভুক্ত। মহান আল্লাহর এই বাণী এই দুটির উপরই প্রমাণ বহন করে: "বলুন, তিনি আল্লাহ এক। আল্লাহ অমুখাপেক্ষী।" [আল-ইখলাস: ১, ২]। সুতরাং [আস-সামাদ] নামটি তাঁর পরিপূর্ণতার গুণাবলিকে অন্তর্ভুক্ত করে এবং [আল-আহাদ] নামটি তাঁর কোনো সদৃশ থাকাকে অস্বীকার করাকে অন্তর্ভুক্ত করে, যেমনটি এই সূরার তাফসিরে বিস্তারিত আলোচনা করা হয়েছে।

সুতরাং তাঁর সিফাতের ক্ষেত্রে বক্তব্য ঠিক সেরূপ যেমনটি তাঁর সত্তার ক্ষেত্রে বক্তব্য। মহান আল্লাহর সদৃশ কিছুই নেই—না তাঁর সত্তায়, না তাঁর গুণে, আর না তাঁর কার্যাবলিতে। তবে এখান থেকে এটি বুঝা যায় যে, গুণী সত্তার সাথে এই গুণের সম্পর্ক ঠিক সেরূপ যেমনটি অন্য গুণী সত্তার সাথে সেই গুণের সম্পর্ক। সুতরাং আল্লাহর জ্ঞান, তাঁর কালাম, তাঁর নামা এবং তাঁর উঠা ঠিক তেমনই যা তাঁর সত্তার উপযোগী এবং তাঁর জন্য শোভনীয়, যেমনটি বান্দার গুণ ঠিক তেমনই যা তার নিজের সত্তার উপযোগী এবং তার জন্য শোভনীয়। আর আল্লাহর সত্তার সাথে তাঁর গুণের সম্পর্ক ঠিক তেমন যেমনটি বান্দার সত্তার সাথে তার গুণের সম্পর্ক।

এ কারণেই তাদের কেউ কেউ বলেছেন: যদি কোনো প্রশ্নকারী আপনাকে জিজ্ঞাসা করে: তিনি কীভাবে অবতরণ করেন, অথবা কীভাবে আরশের উপর উঠেছেন, অথবা কীভাবে জানেন, অথবা কীভাবে কথা বলেন, সক্ষম হন এবং সৃষ্টি করেন? তবে তাকে বলুন: তিনি তাঁর নিজের সত্তায় কেমন? যদি সে বলে: আমি তাঁর সত্তার ধরণ জানি না; তবে তাকে বলুন: আমিও তাঁর গুণাবলীর ধরণ জানি না। কারণ গুণাবলীর ধরণ সম্পর্কে জ্ঞান গুণান্বিত সত্তার ধরণ সংক্রান্ত জ্ঞানের অনুগামী।

সুতরাং এটি তখনই ঘটে যখন এই নাম ও গুণাবলী সুনির্দিষ্ট এবং নির্ধারিত উপায়ে ব্যবহার করা হয় — আর এটিই কুরআন ও সুন্নাহতে বর্ণিত হয়েছে। কিন্তু যখন এগুলো নিরঙ্কুশ ও সাধারণভাবে বলা হয় — যেমনটি তাত্ত্বিকদের বক্তব্যে পাওয়া যায়: বিদ্যমান বস্তু অনাদি ও নব্য-সৃষ্ট এই দুই ভাগে বিভক্ত, এবং জ্ঞান অনাদি ও নব্য-সৃষ্ট ভাগে বিভক্ত, এবং এই জাতীয় কথাবার্তা — তবে এটি হলো সাধারণ ও নিরঙ্কুশ শব্দের নামকরণ। আর জ্ঞান একটি নিরঙ্কুশ ও সাধারণ অর্থ; কিন্তু অর্থসমূহ কেবল মনেই নিরঙ্কুশ ও সাধারণ হয়, বাস্তবে নয়। সুতরাং কোনো কিছুই কেবল মনে ছাড়া নিরঙ্কুশ বা সাধারণ অস্তিত্বের অধিকারী হয় না, এবং কোনো কিছুই কেবল মনে ছাড়া নিরঙ্কুশ বা সাধারণ হয় না। এমনকি মানুষ বা প্রাণীর নিরঙ্কুশ ও সাধারণ রূপ কেবল মনেই সম্ভব। অন্যথায় বাস্তবে বিদ্যমান বস্তুগুলো তাদের নিজেদের সত্তায় সুনির্দিষ্ট, বিশেষ এবং অন্য সবকিছু থেকে পৃথক হয়ে থাকে।

বুদ্ধিমান ব্যক্তির এই পার্থক্যকারী বিষয়টি নিয়ে গভীরভাবে চিন্তা করা উচিত। কারণ সত্যের গভীরে প্রবেশকারী বহু চিন্তাশীল ব্যক্তি এখানে পদস্খলিত হয়েছেন। এমনকি তারা ধারণা করেছেন যে, এই সাধারণ, নিরঙ্কুশ ও সামগ্রিক অর্থগুলো বাস্তব জগতেও একইভাবে বিদ্যমান থাকে। তারা মনে করেছেন যে, যখন আমরা বলি: নিশ্চয়ই আল্লাহ আজ্জা ওয়া জাল্লা বিদ্যমান, চিরঞ্জীব ও সর্বজ্ঞ, এবং বান্দাও বিদ্যমান, জীবিত ও জ্ঞানী; তখন এর অর্থ দাঁড়ায় বাস্তব জগতে এমন এক অস্তিত্ব বিদ্যমান যাতে রব ও বান্দা উভয়েই অংশীদার। এবং সেই অস্তিত্বটিই হুবহু বান্দা ও রবের মধ্যে, বরং প্রতিটি বিদ্যমান বস্তুর মধ্যে রয়েছে। অথচ রবের জন্য এমন কিছু থাকা আবশ্যক যা তাঁকে সৃষ্টি থেকে পৃথক করবে, ফলে সেখানে দুটি অংশ হয়ে যায়:

এক: যা প্রতিটি সৃষ্টির জন্য প্রযোজ্য, আর তা হলো তাঁর ও অন্যান্য সকল বিদ্যমান বস্তুর মধ্যকার সাধারণ বা অভিন্ন অংশ।

দুই: যা কেবল তাঁরই বৈশিষ্ট্য, এবং যা তাঁকে অন্য সকল বিদ্যমান বস্তু থেকে পৃথক করে। এরপর তারা তাঁর বিশেষ বৈশিষ্ট্যের ক্ষেত্রে এমন কিছুই উল্লেখ করেন না যাতে এই একই সমস্যা দেখা দেয় না। যখন তারা বলেন: তিনি তাঁর সত্তা, বাস্তবতা বা সারসত্তা ইত্যাদি দ্বারা পৃথক হন, তখন এটি তাদের এই কথারই নামান্তর যে: তিনি তাঁর অস্তিত্ব দ্বারা পৃথক হন; কারণ 'সত্তা', 'বাস্তবতা' এবং 'সারসত্তা' শব্দগুলো 'অস্তিত্ব' শব্দের মতোই নিরঙ্কুশ ও নির্দিষ্ট উভয় অর্থেই ব্যবহৃত হয়।

আর এই বিষয়ে একদল বড় বড় তাত্ত্বিক ইমাম বিভ্রান্ত হয়েছেন, এমনকি একদল বলেছেন: অস্তিত্ব শব্দ এবং অন্যান্য বিষয়গুলো

এটি কেবল ভাষাগত অভিন্নতার (ইশতিরাক লাফজি) ভিত্তিতে বলা হয়। তারা এই কথাটি সেই সকল ব্যক্তিদের পক্ষ থেকে বর্ণনা করেছেন যারা ‘আহওয়াল’ (অবস্থা) অস্বীকার করেন—আর তারা হলেন গুণাবলি সাব্যস্তকারীগণের (আহলুল ইসবাত) সাধারণ ব্যক্তিবর্গ। ফলে তাদের বর্ণনার সারমর্ম এই দাঁড়িয়েছে যে: সাধারণ মুসলিম সমাজ এবং সাব্যস্তকারী কালামশাস্ত্রবিদগণ—যেমন ইবনে কুল্লাব, আল-আশআরি, ইবনে কাররাম ও অন্যান্যরা, এমনকি মুতাজিলাদের গবেষকগণ যেমন আবুল হুসাইন আল-বাসরি ও অন্যান্যরা—সকলেই এই মত পোষণ করেন যে, ‘অস্তিত্ব’ (উজুদ) এবং এই জাতীয় অন্যান্য শব্দ যা আল্লাহর ক্ষেত্রে এবং সৃষ্টির ক্ষেত্রে ব্যবহৃত হয়, তা কেবল আভিধানিক বা ভাষাগত অভিন্নতার (ইশতিরাক লাফজি) ভিত্তিতেই বলা হয়; এই দুই নামীয় সত্তার মধ্যে কোনো সাধারণ অর্থ বিদ্যমান নেই। যেমন ‘মুশতারি’ শব্দটি ক্রেতা এবং বৃহস্পতি গ্রহ উভয় ক্ষেত্রে ব্যবহৃত হয়, কিংবা ‘সুহাইল’ শব্দটি নক্ষত্র এবং মানুষ উভয় ক্ষেত্রে প্রযুক্ত হয়। যাদের পক্ষ থেকে এই বর্ণনাটি দেওয়া হয়েছে, তাদের ব্যাপারে এটি একটি বিশাল ভুল। কারণ তারা এই বিষয়ে একমত যে, এই নামগুলো সাধারণ এবং একার্থবোধক (মুতাওয়াতি)—যা এমন এক সাধারণ একাত্মতা যার মধ্যে ক্রমবিন্যাসযোগ্য একার্থবোধক (মুশাক্কিক) বিষয়গুলোও অন্তর্ভুক্ত। এই শব্দগুলো বিভাজন ও শ্রেণিবিন্যাস গ্রহণ করে, আর তা কেবল একার্থবোধক (মুতাওয়াতি) নামগুলোর ক্ষেত্রেই সম্ভব। যেমন আমরা বলে থাকি: ‘অস্তিত্বশীল’ (মওজুদ) শব্দটিকে অনাদি ও সৃষ্ট, এবং আবশ্যিক ও সম্ভব—এই দুই ভাগে ভাগ করা যায়।

বরং এই বর্ণনাকারীগণ নিজেরাই—যেমন আবু আব্দুল্লাহ আল-রাজি এবং পরবর্তী যুগের তাঁর মতো অন্যান্যরা—তাদের বক্তব্যে একই সাথে কেবল ভাষাগত অভিন্নতার (ইশতিরাক লাফজি) দাবি এবং এই নামগুলোর ক্ষেত্রে বিভাজনের বিষয়টিকে একত্রিত করেন। অথচ তাদের নিজেদেরই বক্তব্য হলো: বিভাজন কেবল সেই শব্দগুলোর ক্ষেত্রেই হতে পারে যা শব্দ ও অর্থে একার্থবোধক (মুতাওয়াতি), তা কেবল ভাষাগতভাবে অভিন্ন (ইশতিরাক লাফজি) শব্দের ক্ষেত্রে হতে পারে না। এর অন্তর্ভুক্ত রয়েছে সেই সকল শব্দ যেগুলোকে তারা ক্রমবিন্যাসযোগ্য (মুশাক্কিক) বলে অভিহিত করেন; সেই নামগুলোর ক্ষেত্রে বিভাজন সম্ভব নয় যাদের মধ্যে কোনো সাধারণ অংশীদারী অর্থ নেই।

এটি মূলত দর্শন ও কালামশাস্ত্রের গভীর গবেষক হিসেবে পরিচিত পরবর্তী যুগের এই আলেমদের স্ববিরোধিতা। তারা এই বর্ণনার ক্ষেত্রে বিভ্রান্ত হয়েছেন—এবং এই জাতীয় মূলনীতির গবেষণায় এমন বিভ্রান্তি ঘটেছে যা সাধারণ মানুষের মধ্যেও খুব কমই দেখা যায়। এর কারণ হলো, তারা যুক্তিবিদদের (আহলুল মানতিক) নিকট থেকে কিছু ভ্রান্ত মূলনীতি গ্রহণ করেছেন যা সঠিক পথ ও সত্য থেকে বিচ্যুত। তারা মনে করেছিলেন যে, পরম সার্বিক ধারণাগুলো (কুল্লিয়াত মুতলাকাহ) বাস্তব জগতে কোনো বিশেষ সত্তার অংশ হিসেবে বিদ্যমান থাকে। আর এটি এই দাবি করে যে, সেই বিশেষ সত্তাটি উক্ত সাধারণ সার্বিক ধারণা এবং তার নিজস্ব বৈশিষ্ট্যের সমন্বয়ে গঠিত। ফলে এই মতানুসারে তাদের ওপর এটি অপরিহার্য হয়ে পড়ে যে, মহান প্রভু—যিনি অস্তিত্বের দিক থেকে আবশ্যিক—তিনি সাধারণ অস্তিত্ব এবং তাঁর নিজস্ব আবশ্যকতা বা অস্তিত্ব অথবা সত্তার (মাহিয়াত) সমন্বয়ে গঠিত। অথচ যুক্তিবিদদের নিকট এটি সুপরিচিত যে, সার্বিক ধারণাগুলো কেবল মনে বা মস্তিষ্কে সার্বিক থাকে, বাস্তব সত্তায় নয়।

আল্লাহ তাআলা যাকে হিদায়াত দান করেছেন সে জানে যে, বিদ্যমান বস্তুসমূহ আদতে তাদের মধ্যে বিদ্যমান এমন কোনো বিষয়ে অংশীদার নয় যা তাদের মধ্যে বর্তমান থাকে। বরং প্রতিটি বিদ্যমান বস্তু তার নিজ সত্তা এবং তার গুণাবলি ও কার্যাবলির মাধ্যমে স্বতন্ত্র। আমরা যখন বলি: এই মানুষটি জীবিত ও কথা বলা সত্তা, অথবা সে বাকশক্তি সম্পন্ন প্রাণী এবং এই জাতীয় কিছু, তখন তার প্রাণিকুল বা বাকশক্তি অথবা কথা বলা ও জীবনের যে গুণ রয়েছে, তা তার ও অন্যের মধ্যে অভিন্ন বা অংশীদারিত্বের বিষয় নয়। বরং তার যা রয়েছে তা তার জন্যই নির্দিষ্ট এবং অন্যের যা রয়েছে তা অন্যের জন্যই নির্দিষ্ট। তবে তাদের উভয়ের প্রাণিকুল এবং বাকশক্তি ও অন্যান্য গুণাবলির সাদৃশ্য অনুযায়ী তাদের মধ্যে একটি সাদৃশ্য ও সমতা পরিলক্ষিত হয়।

আর যে ব্যক্তি বলে যে, মানুষ এমন কিছু নিয়ে গঠিত যার মাধ্যমে অংশীদারিত্ব হয়—অর্থাৎ প্রাণিকুল—এবং যা দ্বারা স্বতন্ত্রতা অর্জিত হয়—অর্থাৎ বাকশক্তি—সে যদি এর দ্বারা এটি বুঝাতে চায় যে এটি একটি মানসিক গঠন, তবে আমরা যখন আমাদের মনে একটি বাকশক্তি সম্পন্ন প্রাণীর কল্পনা করি, তখন 'প্রাণিকুল' বিষয়টি এই মানসিক অর্থের একটি অংশ হয়ে দাঁড়ায় এবং 'বাকশক্তি' হয় তার অন্য অংশ। তখন প্রাণিকুল এমন একটি অংশ হয় যার সমজাতীয় দৃষ্টান্ত বাকশক্তির সমজাতীয় দৃষ্টান্তের চেয়ে অনেক বেশি। আর যখন আমরা প্রাণিকুলের নাম এবং বাকশক্তির নাম কল্পনা করি, তখন প্রাণিকুলের নাম মানুষ ও অন্যান্য প্রাণীকেও শামিল করে, আর বাকশক্তির নাম কেবল মানুষকে নির্দিষ্ট করে। সুতরাং এই মানসিক অর্থসমূহের ক্ষেত্রে রচনার দাবি সঠিক, তবে এটি কোনো ধরাবাঁধা নিয়ম নয়, বরং মানুষ যা কল্পনা করে সে অনুযায়ী এটি হয়ে থাকে—চাই তার সেই কল্পনা সত্য হোক বা মিথ্যা।

আর যখন সত্তার (মাহিয়্যাত) অভ্যন্তরস্থ অংশ বলতে ওই কল্পনাপ্রসূত বিষয়গুলোকে বোঝানো হয় এবং সত্তার বহির্ভূত কিন্তু অস্তিত্বের জন্য অপরিহার্য অংশ বলতে সেই শব্দ দ্বারা নির্দেশিত অর্থকে বোঝানো হয় যা অন্তর্ভুক্তিকরণ ও অনিবার্যতার মাধ্যমে প্রকাশ পায়, আর পূর্ণ সত্তা বলতে ওই শব্দ দ্বারা নির্দেশিত সেই অর্থকে বোঝানো হয় যা সরাসরি সামঞ্জস্যতার মাধ্যমে প্রকাশ পায়—তবে তা সঠিক। কিন্তু এর অর্থ এই নয় যে, বহির্বিশ্বে বিদ্যমান প্রকৃত সত্তাসমূহ সাধারণ ও বিশেষ গুণাবলির সমন্বয়ে গঠিত, আর এটিও আবশ্যক নয় যে, তার কোনো কোনো অপরিহার্য গুণ সত্তার প্রকৃত স্বরূপের অন্তর্ভুক্ত বা সত্তাগত হবে এবং কোনো কোনোটি প্রকৃত স্বরূপের বহির্ভূত আপতিক বিষয় হবে, যেমনটি গ্রিক যুক্তিবিদরা দাবি করে থাকে।

আর এটি এমন এক ক্ষেত্র যেখানে তারা পথভ্রষ্ট হয়েছে এবং তাদের পথভ্রষ্টতার কারণে চিন্তাবিদদের সেই দলগুলোও পথভ্রষ্ট হয়েছে যারা এই বিষয়ে তাদের অনুসরণ করেছে। আর তাদের অন্ধ অনুকরণ করেছে তারা যারা তাদের বক্তব্যের প্রকৃত স্বরূপ এবং তার আবশ্যিক ফলাফল বুঝতে পারেনি এবং বিষয়টি পূর্ণাঙ্গভাবে অনুধাবন করতে সক্ষম হয়নি।

আর যদি তারা রচনার মাধ্যমে এটি উদ্দেশ্য করে থাকে যে সে জীবন ও বাকশক্তি দ্বারা গুণান্বিত—এবং এই দুই গুণের একটির সদৃশ অন্য ক্ষেত্রেও পাওয়া যায়...

অন্যান্য প্রাণীর ক্ষেত্রে, এবং অন্যটি মানুষের জন্য নির্দিষ্ট — তবে এটি একটি সঠিক অর্থ।

আর তারা যদি এর দ্বারা বোঝাতে চায় যে তার প্রাণীত্ব তার এবং অন্যের মধ্যে সাধারণ (অংশীদারিত্বমূলক), তবে তারা ভুল করেছে; কারণ প্রতিটি প্রাণীর প্রাণীত্ব প্রতিটি বাকশক্তিসম্পন্ন সত্তার বাকশক্তির মতোই, যা তার নিজস্ব আধারের জন্য নির্দিষ্ট।

অনুরূপভাবে, তারা যদি 'সংমিশ্রণ' বা 'গঠন' দ্বারা বোঝাতে চায় যে এখানে 'প্রাণী' হিসেবে গুণান্বিত এমন এক অস্তিত্ব রয়েছে যা 'বাকসম্পন্ন' বা 'হ্রেষারবকারী' হিসেবে গুণান্বিত অস্তিত্ব থেকে আলাদা, এবং মানুষ এই অস্তিত্ব ও ঐ অস্তিত্বের সমন্বয়ে গঠিত, আর ঘোড়া এই অস্তিত্ব ও ঐ অস্তিত্বের সমন্বয়ে গঠিত, তবে তারা ভুল করেছে। বরং এই মানুষটি ছাড়া আর কোনো অস্তিত্ব নেই যা 'বাকসম্পন্ন প্রাণী' হিসেবে গুণান্বিত, এবং এই ঘোড়াটি ছাড়া আর কোনো অস্তিত্ব নেই যা 'হ্রেষারবকারী প্রাণী' হিসেবে গুণান্বিত। অন্যান্য সকল প্রাণী ও অস্তিত্বের ক্ষেত্রেও একই কথা। অতএব, কোনো বক্তার কথা: "মানুষ এটি ও সেটির সংমিশ্রণ", যদি এর দ্বারা বোঝানো হয় যে এখানে এমন একটি যৌগিক বস্তু আছে যার দুটি ভিন্ন অংশ রয়েছে এবং সে ঐ দুটি দ্বারা গঠিত, তবে সে অজ্ঞ। বরং এটি একটি একক বস্তু যা দুটি গুণে গুণান্বিত, যা তার গুণদ্বয় ব্যতীত অস্তিত্বশীল হয় না এবং তার গুণদ্বয়ও তাকে ব্যতীত পাওয়া যায় না।

আর এই অর্থটি সঠিক, আর তা হলো মানুষ প্রকৃতপক্ষে 'প্রাণী' এবং 'বাকসম্পন্ন' হিসেবে গুণান্বিত, এবং সে এমন এক সত্তা যা তার গুণাবলিকে অপরিহার্যভাবে দাবি করে; গুণান্বিত সত্তা তার অপরিহার্য গুণ ব্যতীত অস্তিত্বশীল হতে পারে না।

কিন্তু বাহ্যিক জগতে (বাস্তবে) এটি কোনো সংমিশ্রণ নয়, এবং বাহ্যিক জগতে এমন কোনো অপরিহার্য সত্তাগত গুণ নেই, কিংবা সারবত্তার জন্য অপরিহার্য কোনো আপতিক গুণ নেই, অথবা তার অস্তিত্বের জন্য অপরিহার্য অন্য কিছু নেই। বরং বাহ্যিক জগতে নির্দিষ্ট অস্তিত্বশীল সত্তা এবং তার গুণাবলি ব্যতীত আর কিছু নেই, যা অপরিহার্য এবং আপতিক — এই দুই ভাগে বিভক্ত। আর সে তার কোনো অপরিহার্য গুণ ব্যতীত অস্তিত্বশীল হতে পারে না। সুতরাং তাদের মধ্যে এমন কিছু নেই যা বাহ্যিক অস্তিত্বমান সত্তার জন্য অপরিহার্য কিন্তু তার সত্তার জন্য অপরিহার্য নয় বরং বাহ্যিক অস্তিত্বের জন্য অপরিহার্য, যেমনটি কোনো কোনো যুক্তিবিদ ধারণা করে থাকেন।

তাদের ভুলের মূল উৎস হলো তারা মনের কল্পনাকে বাহ্যিক বাস্তবতার সাথে গুলিয়ে ফেলেছে। কেননা মন ত্রিভুজকে তার বাহ্যিক অস্তিত্বের পূর্বেই কল্পনা করতে পারে এবং তারা ধারণা করেছে যে সারবত্তা (মাহিয়্যাহ) অস্তিত্ব (ওয়াজুদ) থেকে ভিন্ন। এটি তখনই সঠিক যখন সারবত্তাকে মনের কল্পনা হিসেবে ব্যাখ্যা করা হবে। কিন্তু বাহ্যিক জগতে এমন কোনো ত্রিভুজ থাকা যার একটি স্বতন্ত্র সারবত্তা বাহ্যিক অস্তিত্বমান বস্তু থেকে আলাদাভাবে সাব্যস্ত রয়েছে — এটি একটি স্পষ্ট ভুল। সুতরাং যখন সৃষ্টির গুণের ক্ষেত্রে এটি বোঝা গেল, তখন সৃষ্টিকর্তা আল্লাহ তো তাদের দেওয়া এই 'সংমিশ্রণ' নামক সংজ্ঞা থেকে আরও অনেক ঊর্ধ্বে।

সুতরাং যখন বলা হয়: নিশ্চয়ই আল্লাহ সুবহানাহু ওয়া তাআলা চিরঞ্জীব, সর্বজ্ঞ, সর্বশক্তিমান, তখন তিনি চিরঞ্জীব, সর্বজ্ঞ ও সর্বশক্তিমান হিসেবেই গুণান্বিত।

আর যখন বলা হয়: তিনি স্বয়ং বিদ্যমান ও অপরিহার্য অস্তিত্ববান, তবে তিনি—পবিত্রতা তাঁরই—অস্তিত্ব ও অপরিহার্যতা গুণে গুণান্বিত। সুতরাং বিদ্যমান কোনো কিছুর ক্ষেত্রে তাঁর এবং অন্যের মধ্যে কোনো অংশীদারিত্ব নেই, আর তিনি দুই অংশ দ্বারা গঠিতও নন, কিংবা তাঁর এমন কোনো গঠনমূলক গুণাবলিও নেই যা তাঁর অস্তিত্বের অংশ হতে পারে, অথবা এই জাতীয় অন্য কোনো কিছু যাকে সংমিশ্রণ বা গঠন (তারকিব) বলে দাবি করা হয়—যা সৃষ্টির ক্ষেত্রে অসম্ভব হলে স্রষ্টার ক্ষেত্রে তা অধিকতর অসম্ভব।

কিন্তু 'সংমিশ্রণ' শব্দটি অস্পষ্ট, তাদের নিকট এর অর্থ হলো কোনো সত্তার তার অপরিহার্য গুণাবলি দ্বারা গুণান্বিত হওয়া। অথচ 'সংমিশ্রণ' শব্দ থেকে এটি বুদ্ধিবৃত্তিকভাবে বোধগম্য নয়। তারা 'সংমিশ্রণ' শব্দের ক্ষেত্রে নিজেদের জন্য একটি পরিভাষা উদ্ভাবন করেছে যা তাদের পূর্বে ভাষাবিদদের কেউ কিংবা জ্ঞানীদের কোনো দলই ব্যবহার করেনি। তারা 'সংমিশ্রণ' শব্দটিকে পাঁচটি প্রকারের অন্তর্ভুক্ত করেছে:

প্রথমটি: অস্তিত্ব ও স্বরূপের সংমিশ্রণ; কারণ তাদের ধারণা হলো যে, বাস্তব জগতে প্রতিটি সম্ভবসত্তার অস্তিত্ব তার স্বরূপের অতিরিক্ত। আর যখন স্বরূপের অভ্যন্তরীণ অংশকে উদ্দেশ্য করা হয়, তখন তা এই কল্পনার অন্তর্ভুক্ত হয়; এবং যা এর বাইরে থাকে তা এই ধারণার অপরিহার্য বিষয় হিসেবে গণ্য হয়। এই দুটি অর্থই শব্দটির মাধ্যমে প্রকাশ পায়।

দ্বিতীয়টি: শ্রেণী ও বিভেদকের সংমিশ্রণ। যেমন তাদের কথা: মানুষ হলো প্রাণিত্ব ও বাকশক্তির সংমিশ্রণ। কখনও কখনও তারা এর সাথে সাধারণ ও বিশেষ অর্থের সংমিশ্রণকেও যুক্ত করে, যাকে শ্রেণী ও বিভেদকের সংমিশ্রণ অথবা বিশেষ গুণ ও সাধারণ আপতিক গুণের সংমিশ্রণ বলা হয়।

তৃতীয়টি: সত্তা ও গুণাবলির সংমিশ্রণ; যেমন জীবিত, জ্ঞানী ও সর্বশক্তিমান নামধারী সত্তা। আর যারা বলে যে দেহ অবিভাজ্য পরমাণু দ্বারা গঠিত, তাদের নিকট দেহের ইন্দ্রিয়গ্রাহ্য অংশগুলোর মাধ্যমে গঠিত হওয়া; অথবা যারা বলে যে দেহ পদার্থ ও আকৃতির মাধ্যমে গঠিত, তাদের নিকট দুটি বুদ্ধিবৃত্তিক অংশের মাধ্যমে এর গঠন।

আর প্রথম ও দ্বিতীয় প্রকারের সংমিশ্রণের ক্ষেত্রে অধিকাংশ বুদ্ধিমান ব্যক্তি বাস্তব জগতে এগুলোর অস্তিত্ব সাব্যস্ত করার ব্যাপারে দ্বিমত পোষণ করেছেন এবং তারা বলেন: বাস্তব জগতে এই বিবেচনায় কোনো সংমিশ্রণ নেই।

এবং চতুর্থ ও পঞ্চম প্রকারের সংমিশ্রণ নিয়ে বুদ্ধিমানদের মধ্যে প্রসিদ্ধ বিতর্ক রয়েছে। তাদের মধ্যে কেউ বস্তুর ক্ষেত্রে এই দুই ধরনের সংমিশ্রণের কোনো একটি সাব্যস্ত করেন, আবার কেউ বলেন এটি এর কোনোটি দিয়েই গঠিত নয়।

আর চতুর্থ প্রকারের অস্তিত্বের ব্যাপারে অধিকাংশ বুদ্ধিমান ব্যক্তি তাদের সাথে একমত। আমার জানামতে অর্থগত দিক দিয়ে কেউ এতে দ্বিমত পোষণ করেনি। তবে তাত্ত্বিকদের একটি দল যেমন—আব্দুর রহমান ইবনে কায়সান আল-আসাম এবং অন্যদের থেকে বর্ণিত হয়েছে যে, তারা আপতিক গুণাবলিকে অস্বীকার করেছেন এবং দেহের অতিরিক্ত গুণ হিসেবে সেগুলোকে সাব্যস্ত করেননি। তারা গতিকে দেহের অতিরিক্ত বিষয় হিসেবে অস্বীকার করেছেন, যদিও অধিকাংশ আলেম এই বিষয়ে তাদের বিরোধিতা করেছেন।

আর এটি—আল্লাহই ভালো জানেন—একটি শাব্দিক বিতর্ক। তা হলো—'বস্তু' নামক শব্দটি কি বস্তুকে তার সকল আপতিক গুণসহ অন্তর্ভুক্ত করে, নাকি গুণগুলো বস্তুর অতিরিক্ত বিষয়? অন্যথায় কোনো বুদ্ধিমান ব্যক্তিই স্বাদ, রঙ ও ঘ্রাণের অস্তিত্ব অস্বীকার করেন না।

এবং গতি, এবং এ জাতীয় অন্যান্য গুণাবলী যা মাওসুফ (গুণান্বিত সত্তা) এর সাথে বিদ্যমান।

আর এটি মানুষের সেই বিতর্কের সদৃশ যে, গুণাবলী কি সত্তার অতিরিক্ত কিছু নাকি নয়? সুতরাং কেউ যদি সত্তা বলতে [বিমূর্ত সত্তা] বুঝাতে চান, তবে গুণাবলী তার অতিরিক্ত; আর কেউ যদি সত্তা বলতে [গুণান্বিত সত্তা] বুঝাতে চান, তবে গুণাবলী তাঁর জন্য আবশ্যকীয় গুণাবলীর মাধ্যমে গুণান্বিত সত্তা থেকে পৃথক কিছু নয়।

অতঃপর তারা দাবি করেছে যে তারা এই প্রকারগুলোকে অস্বীকার করে। আর [চারটি প্রকারের] ক্ষেত্রে যারা বলে: এটি সৃষ্টি থেকে অনুপস্থিত, তবে তা স্রষ্টা থেকে অনুপস্থিত হওয়া আরও অধিক যুক্তিসঙ্গত। আর [চতুর্থ প্রকার] সম্পর্কে: যারা এ বিষয়ে বিতর্ক করে যে গুণাবলী কি সত্তার অতিরিক্ত নাকি নয়? তবে এটি একটি শাব্দিক বিতর্ক। আর যারা প্রকৃত বিচারে এই গুণাবলী সাব্যস্ত করার বিষয়ে বিতর্ক করে, এবং আল্লাহর জ্ঞান, ক্ষমতা ও ইচ্ছা থাকাকে অস্বীকার করে, এবং এক গুণকে অন্য গুণ বানিয়ে দেয়, আর গুণকে গুণান্বিত সত্তার সমার্থক মনে করে, তবে তার এই বক্তব্য পূর্ণাঙ্গ অনুধাবনের পর ভ্রান্ত হিসেবেই পরিগণিত হবে।

আর যখন জানা যায় যে তিনি —পবিত্রতা তাঁরই— চিরঞ্জীব, সর্বজ্ঞ, সর্বশক্তিমান; এবং তাঁর 'চিরঞ্জীব' হওয়ার অর্থ তাঁর 'সর্বজ্ঞ' হওয়ার অর্থ নয়, এবং তাঁর 'সর্বজ্ঞ' হওয়ার অর্থ তাঁর 'সর্বশক্তিমান' হওয়ার অর্থ নয়, তবে এটিই হলো গুণাবলী সাব্যস্ত করা।

যদি কেউ বলে: তাঁর 'সর্বজ্ঞ' হওয়ার অর্থই হলো তাঁর 'ইচ্ছাকারী', 'সর্বশক্তিমান' ও 'চিরঞ্জীব' হওয়া, তবে তা হবে সত্য অস্বীকার করা। একইভাবে যদি কেউ দাবি করে যে এই অর্থগুলো সেই সত্তারই অর্থ যার এগুলো গুণ। আর যদি সে আল্লাহর জন্য এই অর্থগুলো সাব্যস্ত হওয়াকে স্বীকার করে এবং বলে: আমি আল্লাহকে এমন কোনো সত্তা বা অর্থের মুখাপেক্ষী হওয়া থেকে অস্বীকার করি যার মাধ্যমে তিনি চিরঞ্জীব, জ্ঞানী ও ক্ষমতাশীল হন; তবে এটি তার পক্ষ থেকে অবস্থা (আহওয়াল) সাব্যস্তকারীদের সাথে একটি বিতর্ক হবে, যেমন কাজী আবু বকর ও আবু ইয়ালা এবং অন্যরা যারা বলেন: তাঁর জ্ঞান এবং 'জ্ঞানী হওয়া' রয়েছে, আর তাঁর 'জ্ঞানী হওয়া' হলো তাঁর জ্ঞানের অতিরিক্ত একটি অর্থ।

আর এই মতটি হলো কতিপয় সিফাতিয়াদের; কিন্তু তাদের অধিকাংশ এটি অস্বীকার করেন এবং বলেন: বরং জ্ঞানের অর্থই হলো জ্ঞানীর অর্থ।

গুণাবলীর মাসআলায় তিনটি বিষয় রয়েছে:

প্রথমটি: তাঁর সম্পর্কে সংবাদ দেওয়া যে তিনি চিরঞ্জীব, সর্বজ্ঞ, সর্বশক্তিমান; এটি সাব্যস্ত করার ব্যাপারে সকলে একমত, আর একে বলা হয় হুকুম।

দ্বিতীয়টি: এই অর্থগুলো তাঁর সত্তার সাথে বিদ্যমান। এটিও গুণাবলী সাব্যস্তকারীরা সাব্যস্ত করেছেন — তথা সালাফ, ইমামগণ এবং সাধারণ দলসমূহের মধ্যে যারা সুন্নাহর অনুসারী।

তৃতীয়টি: অবস্থা (আহওয়াল), যা হলো জ্ঞানী হওয়া এবং ক্ষমতাশীল হওয়া। এ বিষয়ে গুণাবলী সাব্যস্তকারী ও অস্বীকারকারীরা বিতর্ক করেছেন। আবু হাশিম ও তাঁর অনুসারীরা গুণাবলী ব্যতীত শুধু অবস্থা সাব্যস্ত করেন। কাজী আবু বকর ও তাঁর অনুসারীরা অবস্থা ও গুণাবলী উভয়ই সাব্যস্ত করেন। আর অধিকাংশ জাহমিয়া ও মুতাজিলারা অবস্থা ও গুণাবলী উভয়ই অস্বীকার করেন।

আর আহলে সুন্নাতের সংখ্যাগরিষ্ঠগণ গুণাবলী সাব্যস্ত করেন কিন্তু অবস্থা সাব্যস্ত করেন না। এর বিস্তারিত আলোচনার স্থান ভিন্ন।

আর এখানে উদ্দেশ্য হলো শব্দগত ও অর্থগত গঠন (তারকিব) নিয়ে আলোচনা করা এবং এটি স্পষ্ট করা যে, এ বিষয়ে তাদের এমন এক পরিভাষা রয়েছে যা সংখ্যাগরিষ্ঠ জ্ঞানীদের পরিপন্থি। তারা যা অস্বীকার করে তা সাব্যস্ত করতে তারা বাধ্য হয়। কিন্তু তারা বলে: এটি সাধারণ অংশীদারিত্ব, আর অংশীদারিত্ব মানেই সাদৃশ্য। তারা আরও বলে: এগুলো হলো অংশসমূহ, আর এটি এই অংশগুলোর একটি গঠন। এরপর তারা সক্ষম হয় না...

তারা যে বিষয়গুলোকে অংশীদারিত্ব এবং সাদৃশ্য প্রদান হিসেবে নামকরণ করেছে তা অস্বীকার করার ভিত্তিতে তারা এটি করেনি, কিংবা তারা যাকে অংশ, সংযোজন এবং বিভাজন বলেছে তাও নয়। কারণ তারা বলে থাকে: তিনি বুদ্ধিমান, বুদ্ধিগ্রাহ্য এবং বুদ্ধি; তিনি আনন্দময়, আনন্দ এবং আনন্দ গ্রহণকারী; তিনি প্রেমিক, প্রেমাস্পদ এবং প্রেম।

তারা কখনো বলে: তিনি সর্বজ্ঞ, সর্বশক্তিমান এবং ইচ্ছাকারী। আবার তারা বলে: জ্ঞানই হলো ক্ষমতা, আর ক্ষমতাই হলো ইচ্ছা। এভাবে তারা প্রতিটি গুণকে অন্য গুণের সমার্থক বানিয়ে দেয়। তারা বলে: জ্ঞানই হলো জ্ঞানী—কখনো আবার বলে: জ্ঞানই হলো জ্ঞাত বস্তু। এভাবে তারা গুণকে গুণান্বিত সত্তা অথবা সৃষ্টির সাথে একাকার করে ফেলে।

এগুলো হলো তাদের প্রধানদের বক্তব্য, যা সুস্পষ্ট যুক্তির নিরিখে অত্যন্ত ভ্রান্ত। তারা যাকে সাদৃশ্য প্রদান ও সংযোজন বলে অভিহিত করে, সেটি স্বীকার করতে তারা বাধ্য হয়; অথচ তারা দাবি করে যে তারা সাদৃশ্য প্রদান, সংযোজন ও বিভাজন অস্বীকার করছে। অতএব, বুদ্ধিমান ব্যক্তির উচিত তাদের মিথ্যাচার, স্ববিরোধিতা, কিংকর্তব্যবিমূঢ়তা এবং পথভ্রষ্টতা নিয়ে গভীরভাবে চিন্তা করা। এ কারণেই তাদের বিষয়টি শেষ পর্যন্ত দুটি বিপরীতধর্মী বিষয়ের একত্রীকরণ অথবা দুটি বিপরীতধর্মী বিষয় থেকে শূন্য হওয়ার দিকে গড়ায়। অতঃপর তারা আল্লাহর সত্তা থেকে সেই বিষয়গুলো অস্বীকার করে যেগুলোর মাধ্যমে তিনি নিজের বর্ণনা দিয়েছেন এবং তাঁর রাসূল (সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়া সাল্লাম) তাঁর বর্ণনা দিয়েছেন; তাদের দাবি হলো—তা হলো সাদৃশ্য প্রদান এবং সংযোজন। তারা গুণাবলি সাব্যস্তকারীদের এসব নামে আখ্যায়িত করে, অথচ তাদের নিজস্ব মূলনীতির কারণেই তারা এগুলো মানতে বাধ্য এবং তা নিরসনের কোনো পথ তাদের নেই। তাদের অবস্থা অনেকটা কবির সেই কথার মতো:

সে নিজের ব্যাধি আমার ওপর চাপিয়ে দিয়ে নিজে সটকে পড়ল।

তারা উদ্দেশ্যমূলকভাবে এই স্ববিরোধিতায় লিপ্ত হয়নি, বরং তাদের ভ্রান্ত যৌক্তিক মূলনীতিগুলোই তাদের এতে নিপতিত করেছে, যাতে তারা ধারণা করেছিল যে গুণান্বিত সত্তাগুলো তাদের গুণের সমন্বয়ে গঠিত এবং সাধারণ ধারণাগুলো বস্তুগত সত্তার মধ্যেই বিদ্যমান। সেই ভ্রান্ত যৌক্তিক মূলনীতিগুলো—যেগুলোকে তারা চিন্তার বিভ্রান্তি রোধের নিয়ম হিসেবে গ্রহণ করেছিল—তাদেরকে এই পথভ্রষ্টতা ও স্ববিরোধিতায় ফেলে দিয়েছে। অতঃপর এই নিয়মগুলোর মধ্যে কিছু বিষয় রয়েছে যা নিঃসন্দেহে সঠিক, আর তা-ই তাদের স্ববিরোধিতা ও অজ্ঞতা প্রমাণ করে। তারা যৌক্তিক নিয়মে নির্ধারণ করেছে যে, 'সামগ্রিক' হলো তা যার ধারণা করলে তাতে অংশীদারিত্বের সম্ভাবনা বাধাগ্রস্ত হয় না, যা 'আংশিক'-এর বিপরীত। তারা আরও নির্ধারণ করেছে যে, সামগ্রিক বিষয়গুলো কেবল মস্তিস্কেই সামগ্রিক থাকে, বাস্তবে নয়। আর শর্তহীন নিরঙ্কুশ সত্তা কেবল মস্তিস্কেই সম্ভব; আর এগুলো সঠিক নিয়ম।

এরপর তারা তা-ই দাবি করে যা তাদের পরবর্তী যুগের শ্রেষ্ঠ ব্যক্তিরা দাবি করেছে; যে 'ওয়াজিবুল উজুদ' বা আবশ্যকীয় সত্তা হলো সকল ইতিবাচক বৈশিষ্ট্য থেকে মুক্ত এক নিরঙ্কুশ অস্তিত্ব।

অথবা তাদের একটি দল যেমন বলে: তিনি হলেন সকল ইতিবাচক ও নেতিবাচক বিষয় থেকে মুক্ত এক নিরঙ্কুশ অস্তিত্ব। শিয়া এবং সুফিবাদের সাথে সম্পৃক্ত বাতেনি নাস্তিকরা যেমনটি বলে থাকে।

অথবা তৃতীয় একটি দল বলে থাকে: তিনি হলেন কোনো শর্তহীন নিরঙ্কুশ অস্তিত্ব, যেমনটি তাদের একটি গোষ্ঠী বলে থাকে।

তারা এ বিষয়ে একমত যে, অস্তিত্বশীল বা অস্তিত্বহীন বিষয়াদি থেকে সম্পূর্ণ শর্তহীন নিরঙ্কুশ অস্তিত্বের কোনো বাস্তব অস্তিত্ব থাকতে পারে না।

বহির্জগতে বিদ্যমান হওয়ার ক্ষেত্রে, সকল ইতিবাচক বিষয় থেকে বিযুক্ত হওয়ার শর্তযুক্ত 'পরম সত্তা' (মুতলাক) বিদ্যমান না হওয়াই অধিক যুক্তিসঙ্গত। কেননা অস্তিত্ব ও অনস্তিত্বের অভাব দ্বারা সীমাবদ্ধ বিষয়ের ক্ষেত্রে উভয়টির সাথে তার সম্পর্ক সমান; আর অস্তিত্বহীনতা দ্বারা সীমাবদ্ধ বিষয় অস্তিত্ব নয় বরং অনস্তিত্বের সাথেই নির্দিষ্ট থাকে। আর কোনো শর্ত ছাড়াই যা 'পরম' (মুতলাক), তা কেবল মনে বা কল্পনাতেই পরম হিসেবে বিদ্যমান থাকে।

আর যখন বলা হয়: তিনি বহির্জগতে বিদ্যমান; তখন এর অর্থ হলো তিনি বহির্জগতে সুনির্দিষ্ট হিসেবে বিদ্যমান, বহির্জগতে পরম হিসেবে বিদ্যমান নন। এটি একটি অসার ধারণা, যদিও একদল লোক তা দাবি করে থাকে। যে ব্যক্তি বিষয়টি পূর্ণাঙ্গরূপে উপলব্ধি করবে, সে তাদের বক্তব্যের অসারতা বুঝতে পারবে। এটি একটি স্বতঃসিদ্ধ সত্য। এই সঠিক নিয়মটি তারা প্রতিপালকের অস্তিত্ব সাব্যস্ত করার ক্ষেত্রে কাজে লাগাতে পারেনি, বরং তারা তাঁকে দুই বিপরীতমুখী বিষয়ের শর্তহীন পরম, অথবা অস্তিত্বশীল বিষয়াবলি থেকে বিযুক্ত পরম, অথবা কোনো শর্ত ছাড়াই পরম হিসেবে গণ্য করেছে; যা কেবল কল্পনা বা মস্তিস্ক ছাড়া আর কোথাও সম্ভব নয়।

ভ্রান্ত নিয়মাবলি তাদের এই স্ববিরোধিতা ও প্রলাপের মধ্যে নিপতিত করেছে। তারা যেকোনোভাবে সাদৃশ্য থেকে পলায়ন করতে চায়; আবার তারাই বলে: অস্তিত্ব দুই ভাগে বিভক্ত—আবশ্যিক ও সম্ভাব্য। সুতরাং তারা উভয়ই 'অস্তিত্ব' নামকরণে অংশীদার। একইভাবে সারাংশ, বাস্তবতা ও সত্তা শব্দের ক্ষেত্রেও একই কথা প্রযোজ্য। যখনই বলা হয়: অস্তিত্ব আবশ্যিক ও সম্ভাব্য এই দুই ভাগে বিভক্ত, তখন বিভাজনের মূল উৎসটি সকল ভাগের মধ্যে সাধারণ বা অংশীদারিত্বমূলক থাকে। ফলে ভাগগুলো সেই সাধারণ ও সামগ্রিক অর্থের অন্তর্ভুক্ত হয় যাতে তারা সাদৃশ্যপূর্ণ। এটি এমন এক সাদৃশ্য যা তারা নিজেরাই বলছে, অথচ তারা দাবি করে যে তারা সাদৃশ্যমূলক সবকিছু অস্বীকার করে। এমনকি তারা আল্লাহর নামসমূহকেও অস্বীকার করেছে। ফলে জাহমিয়াহ ও বাতিনিয়াদের মধ্যে যারা চরমপন্থী, তারা এর থেকে পলায়ন করতে গিয়ে আল্লাহকে কোনো কিছু বলেই নামকরণ করে না।

তারা যা কিছুই সাব্যস্ত করবে, সেখানে তাদের জন্য একই বিষয় অনিবার্য হয়ে দাঁড়াবে। অন্যথায় আবশ্যিক অস্তিত্বের অস্তিত্ব সম্ভাব্য, অনাদি ও নশ্বর না হওয়া আবশ্যক হয়ে পড়বে; অথচ নশ্বর ও সম্ভাব্য সত্তার জন্য একজন অনাদি সত্তা থাকা আবশ্যক। এটি স্বতঃসিদ্ধভাবে জানা যে, অস্তিত্বের মধ্যে নশ্বর ও সম্ভাব্য বিষয় রয়েছে, আর নশ্বর ও সম্ভাব্য বিষয়ের জন্য এমন এক অনাদি সত্তা থাকা অনিবার্য যিনি স্বয়ংসম্পূর্ণভাবে আবশ্যিক। সুতরাং এই দুই প্রকারের অস্তিত্ব সাব্যস্ত করা অপরিহার্য ও আবশ্যক।

প্রকৃত বিষয় হলো, 'পরম' শব্দ দ্বারা এমন সামগ্রিক বিষয় বোঝানো হতে পারে যার অর্থ কল্পনা করলে তাতে অংশীদারিত্বের সম্ভাবনা বাধাগ্রস্ত হয় না। এই বিবেচনায় কোনো কিছুর বহির্জগতে স্বয়ংসম্পূর্ণভাবে বিদ্যমান থাকা অথবা অন্যের গুণ হিসেবে থাকা অসম্ভব, তাহলে বিশ্বজগতের প্রতিপালক, যিনি এক ও অমুখাপেক্ষী, তাঁর ক্ষেত্রে এমন হওয়া তো বহুদূরের কথা।

আবার 'পরম' দ্বারা এমন সত্তাও উদ্দেশ্য হতে পারে যা ইতিবাচক গুণাবলি থেকে মুক্ত, অথবা ইতিবাচক ও নেতিবাচক উভয় প্রকার গুণ থেকেই মুক্ত। আবার শর্তহীন পরমও উদ্দেশ্য হতে পারে। একে যদি সামগ্রিক না ধরে নির্দিষ্ট কোনো বিশেষ বিষয় হিসেবে গণ্য করা হয়, তবে বহির্জগতে এর অস্তিত্ব থাকা 'শর্তযুক্ত সামগ্রিক পরম' বিষয়ের অস্তিত্ব অসম্ভব হওয়ার চেয়েও বড় অসম্ভব। কারণ সেই সামগ্রিক বিষয়গুলোর বহির্জগতে কিছু ব্যষ্টিক রূপ বিদ্যমান থাকে এবং সামগ্রিক রূপটি তাদের সাথে সামঞ্জস্যপূর্ণ হয়।

আর ইতিবাচক ও নেতিবাচক কোনো গুণ দ্বারাই বিশেষিত হওয়া থেকে মুক্ত কোনো কিছুর অস্তিত্ব বহির্জগতে বাস্তব হওয়া অসম্ভব।

সামগ্রিকভাবে এবং আংশিকভাবে। একইভাবে যা কোনো ইতিবাচক গুণাবলীতে ভূষিত হওয়া থেকে মুক্ত, বরং এটি তার চেয়েও বেশি অসম্ভব। আর যদি এটি অস্তিত্বের সাধারণ সংজ্ঞায় অন্যান্য সকল বিদ্যমান বস্তুর সাথে অংশীদার হয় এবং কেবল নেতিবাচক শর্তাবলীর মাধ্যমেই তাদের থেকে পৃথক হয়, যেখানে অন্যান্য বস্তুগুলো এর থেকে অস্তিত্বমূলক বৈশিষ্ট্যের মাধ্যমে শ্রেষ্ঠত্ব লাভ করেছে, তবে অস্তিত্বের জগতে প্রতিটি সম্ভাব্য বস্তু সেই সত্তা থেকে অধিকতর পূর্ণাঙ্গ হবে যাকে তারা ওয়াজিবুল উজুদ (অপরিহার্য অস্তিত্ব) বলে দাবি করেছে। কারণ সামগ্রিক অস্তিত্ব তার এবং সেগুলোর মধ্যে সাধারণ, আর এটি তাদের থেকে কেবল অভাব বা অনস্তিত্বের মাধ্যমেই পৃথক হয়েছে, অথচ সেগুলো এর থেকে অস্তিত্বের মাধ্যমে বৈশিষ্ট্যমণ্ডিত হয়েছে। সুতরাং যা দিয়ে সেগুলো এর থেকে শ্রেষ্ঠত্ব লাভ করেছে তা এর সেই বৈশিষ্ট্য থেকে অধিক পূর্ণাঙ্গ যার মাধ্যমে এটি তাদের থেকে পৃথক হয়েছে; যেহেতু অস্তিত্ব অনস্তিত্ব থেকে অধিক পূর্ণাঙ্গ।

আর যদি বলা হয়: তিনি হলেন শর্তহীন অস্তিত্ব, তবে এটি হলো সেই সামগ্রিক ও প্রকৃতিগত অস্তিত্ব যা প্রতিটি বিদ্যমান বস্তুর সাথে সামঞ্জস্যপূর্ণ, আর এটি কেবল মনে বা মস্তিস্কেই সামগ্রিক হতে পারে। পক্ষান্তরে বাস্তবে এটি নির্দিষ্ট হওয়া ছাড়া বিদ্যমান থাকে না। আর মানুষের মধ্যে কেউ কেউ বলেছেন: এই সামগ্রিক বিষয়টি নির্দিষ্ট বিষয়সমূহের একটি অংশ।

যদি প্রথমটি সঠিক হয়, তবে আবশ্যক হবে যে ওয়াজিবুল উজুদ বাহ্যিক জগতে অবিদ্যমান হবে অথবা ওয়াজিবের সত্তা এবং মুমকিনের (সম্ভাব্য বস্তু) সত্তা এক ও অভিন্ন হয়ে যাবে, যেমনটি ওয়াহদাতুল উজুদে বিশ্বাসীরা বলে থাকেন। আর যদি দ্বিতীয়টি সঠিক হয়, তবে আবশ্যক হবে যে তাঁর অস্তিত্ব প্রতিটি বিদ্যমান বস্তুর অংশ হবে, ফলে ওয়াজিবুল উজুদ হবে মুমকিন বস্তুসমূহের অস্তিত্বের একটি অংশ।

আর স্পষ্ট বিবেকের মাধ্যমে এটি জানা কথা যে, কোনো বস্তুর অংশ তার পূর্ণ সত্তার স্রষ্টা হতে পারে না; বরং তার নিজের স্রষ্টা হওয়াও অসম্ভব, তাহলে সে যার অংশ তার স্রষ্টা হওয়া তো আরও দূরের কথা। যেহেতু সমষ্টি তার অংশের চেয়ে বড়, তাই যখন সে অংশের স্রষ্টা হতে অক্ষম, তখন পূর্ণ সত্তার স্রষ্টা হতে না পারার বিষয়টি আরও অনেক বেশি স্পষ্ট।

সুতরাং সঠিক যুক্তিবিদ্যাকে তারা আল্লাহকে চেনার ক্ষেত্রে কাজে লাগাতে পারেনি, আর ভ্রান্ত যুক্তিবিদ্যা তাদের আল্লাহর ব্যাপারে চূড়ান্ত মিথ্যা ও অজ্ঞতার মধ্যে নিপতিত করেছে, "আর আল্লাহ যাকে আলো দান করেন না, তার কোনো আলো নেই" [আন-নূর: ৪০], এবং "আল্লাহ বিশ্বাসীদের অভিভাবক, তিনি তাদের অন্ধকার থেকে আলোর দিকে বের করে আনেন। আর যারা কুফরি করে তাদের অভিভাবক হলো তাগুত, তারা তাদেরকে আলো থেকে অন্ধকারের দিকে বের করে নিয়ে যায়" [আল-বাকারা: ২৫৭]। আর তিনিই বলেছেন: "অবশ্যই আমি আমার রসূলগণকে সুস্পষ্ট প্রমাণাদিসহ পাঠিয়েছি এবং তাঁদের সাথে কিতাব ও মানদণ্ড অবতীর্ণ করেছি, যাতে মানুষ ন্যায়বিচারে কায়েম থাকে। আর আমি লোহা অবতীর্ণ করেছি, যাতে রয়েছে প্রচণ্ড শক্তি এবং মানুষের জন্য বহুবিধ কল্যাণ; আর যাতে আল্লাহ জেনে নেন কে তাঁকে ও তাঁর রসূলগণকে না দেখে সাহায্য করে। নিশ্চয়ই আল্লাহ শক্তিশালী, মহাপরাক্রমশালী" [আল-হাদীদ: ২৫]। আর তিনিই বলেছেন: "মানুষ ছিল এক উম্মত, অতঃপর আল্লাহ নবীগণকে সুসংবাদদাতা ও সতর্ককারী হিসেবে পাঠালেন..."

এবং তিনি তাদের সাথে সত্যসহ কিতাব অবতীর্ণ করেছেন, যাতে মানুষেরা যে বিষয়ে মতভেদ করছিল সে বিষয়ে তাদের মধ্যে ফয়সালা করে দেন। আর কিতাব যাদের দেওয়া হয়েছিল, তাদের কাছে সুস্পষ্ট নিদর্শনসমূহ আসার পর তারা কেবল পারস্পরিক বিদ্বেষবশত তাতে মতভেদ করেছিল। অতঃপর তারা যে সত্য বিষয়ে মতভেদ করছিল, আল্লাহ নিজ অনুগ্রহে মুমিনদের সেই পথে পরিচালিত করেছেন। আর আল্লাহ যাকে ইচ্ছা করেন সরল পথের দিশা দেন। [আল-বাকারা: ২১৩] ,

আর নবী (সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়াসাল্লাম) যখন রাতে সালাতের জন্য দাঁড়াতেন তখন বলতেন—যা মুসলিম তাঁর সহিহ গ্রন্থে বর্ণনা করেছেন—: "হে আল্লাহ! জিবরাঈল, মিকাঈল ও ইসরাফীলের রব, আসমানসমূহ ও জমিনের স্রষ্টা, অদৃশ্য ও দৃশ্যের পরিজ্ঞাতা, আপনি আপনার বান্দাদের মধ্যে সেই বিষয়ে ফয়সালা করবেন যাতে তারা মতভেদ করত। সত্যের যে বিষয়ে মতভেদ করা হয়েছে, আপনার অনুমতিতে আমাকে সে বিষয়ে সঠিক পথ দেখান। নিশ্চয়ই আপনি যাকে ইচ্ছা করেন সরল পথে পরিচালিত করেন" ।

পরিচ্ছেদ

আর এই অধ্যায়ের আলোচনার পূর্ণতা হলো: আপনি জানেন যে, যা আমাদের দৃষ্টির অগোচরে তা আমরা প্রত্যক্ষ জগতের জ্ঞানের মাধ্যম ছাড়া জানতে পারি না। সুতরাং আমরা আমাদের বাহ্যিক অথবা অভ্যন্তরীণ ইন্দ্রিয় দ্বারা কিছু বিষয় উপলব্ধি করি এবং তা হলো সুনির্দিষ্ট ও বিশেষ জ্ঞান। অতঃপর আমরা আমাদের বুদ্ধির দ্বারা অদৃশ্যকে দৃশ্যমানের সাথে তুলনা করি, ফলে আমাদের মনে কিছু সাধারণ ও সামগ্রিক ধারণা অবশিষ্ট থাকে। এরপর যখন আমাদের কাছে কোনো অদৃশ্য বিষয়ের বর্ণনা দেওয়া হয়, তখন প্রত্যক্ষ বিষয়ের জ্ঞান ছাড়া আমাদের যা বলা হচ্ছে তা আমরা বুঝি না।

যদি আমরা নিজেদের মধ্যে ক্ষুধা ও তৃষ্ণা, পরিতৃপ্তি ও সিক্ত হওয়া, ভালোবাসা ও ঘৃণা, স্বাদ ও বেদনা এবং সন্তুষ্টি ও অসন্তুষ্টির প্রত্যক্ষ অভিজ্ঞতা না রাখতাম, তবে আমাদের সামনে যখন এসব বর্ণনা করা হতো এবং অন্যের পক্ষ থেকে সংবাদ দেওয়া হতো, তখন আমরা এর প্রকৃত রূপ বুঝতে পারতাম না।

অনুরূপভাবে, আমরা যদি দৃশ্যমান জগতের জীবন, ক্ষমতা, জ্ঞান এবং কথা বলা সম্পর্কে না জানতাম, তবে অদৃশ্য সত্তাকে যখন এসব গুণের মাধ্যমে বর্ণনা করে আমাদের সম্বোধন করা হতো, তখন আমরা তা বুঝতে পারতাম না। একইভাবে, যদি আমরা কোনো বিদ্যমান সত্তার প্রত্যক্ষ না করতাম, তবে আমরা অদৃশ্যের অস্তিত্ব সম্পর্কে জানতে পারতাম না। সুতরাং যা আমরা প্রত্যক্ষ করেছি এবং যা আমাদের থেকে অদৃশ্য, এই উভয়ের মধ্যে একটি সাধারণ মাত্রা থাকা অপরিহার্য, যা হলো সমার্থবোধক শব্দের সাধারণ সংজ্ঞা। এই ঐক্য, অংশীদারিত্ব, সাদৃশ্য এবং সামঞ্জস্যের মাধ্যমেই আমরা অদৃশ্য বিষয়কে বুঝতে পারি এবং তা সাব্যস্ত করি; আর এটিই হলো বুদ্ধির বিশেষ বৈশিষ্ট্য।

আর যদি তা না হতো, তবে আমরা যা অনুভব করি তা ছাড়া অন্য কিছু জানতাম না এবং কোনো সাধারণ বিষয় বা আমাদের বাহ্যিক ও অভ্যন্তরীণ ইন্দ্রিয় থেকে অগোচর কোনো বিষয় সম্পর্কে জ্ঞান লাভ করতে পারতাম না। এই কারণেই, যে ব্যক্তি কোনো বস্তু বা তার সদৃশ কোনো কিছু অনুভব করেনি, সে তার প্রকৃত অবস্থা জানতে পারে না।

অতঃপর মহান আল্লাহ আমাদের পরকালে যে নেয়ামত ও আজাবের প্রতিশ্রুতি দিয়েছেন সে সম্পর্কে সংবাদ দিয়েছেন, এবং কী খাওয়া হবে, পান করা হবে, বিবাহ করা হবে, কী বিছানো হবে এবং অন্যান্য বিষয়াদি সম্পর্কে জানিয়েছেন। দুনিয়াতে এগুলোর সদৃশ কোনো কিছুর সাথে যদি আমাদের পরিচয় না থাকত, তবে আমাদের যা প্রতিশ্রুতি দেওয়া হয়েছে আমরা তা বুঝতে পারতাম না। তা সত্ত্বেও আমরা জানি যে, সেই সত্যগুলো (হাকীকত) এগুলোর মতো নয়। এমনকি ইবনে আব্বাস (রাদিয়াল্লাহু আনহু) বলেছেন: জান্নাতে যা আছে তার সাথে দুনিয়ার কোনো কিছুরই মিল নেই কেবল নামগুলো ছাড়া। আর এটিই তাঁর বাণীর একটি ব্যাখ্যা: "তাদের তা সদৃশ অবস্থায় প্রদান করা হবে" [আল-বাকারা: ২৫]।

সুতরাং দুনিয়ার বিদ্যমান বস্তুসমূহ এবং পরকালের বিদ্যমান বস্তুসমূহের মাঝে কিছু দিক দিয়ে সাদৃশ্য, মিল ও অংশীদারত্ব রয়েছে, যার মাধ্যমেই আমরা উদ্দেশ্য বুঝতে পেরেছি এবং সেগুলোকে ভালোবেসেছি ও তার প্রতি আগ্রহী হয়েছি, অথবা সেগুলোকে অপছন্দ করেছি ও তা থেকে বিমুখ হয়েছি। কিন্তু এ দুইয়ের মাঝে এমন পার্থক্য ও শ্রেষ্ঠত্ব রয়েছে যার পরিমাণ দুনিয়াতে নিরূপণ করা সম্ভব নয়। আর এটিই সেই 'তাবিল' (বাস্তব রূপ) যা আমরা জানি না, বরং মহান আল্লাহ জানেন। এই কারণেই যারা বলেছেন: "নিশ্চয়ই মুতাশাবিহাতের তাবিল আল্লাহ ছাড়া আর কেউ জানে না" তাদের কথাটি সত্য; আবার যারা বলেছেন: "নিশ্চয়ই জ্ঞানে সুগভীর ব্যক্তিরা এর তাবিল জানেন" তাদের কথাটিও সত্য। উভয় মতই সাহাবী এবং উত্তমভাবে তাদের অনুসারী তাবেয়ীদের থেকে বর্ণিত হয়েছে।

যারা বলেছেন যে তারা এর তাবিল জানেন, তাদের উদ্দেশ্য হলো এই যে তারা এর তাফসীর ও অর্থ জানেন। অন্যথায় কোনো মুসলিমের জন্য কি এটা বলা বৈধ হবে যে, নবী সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়াসাল্লাম তাঁর বলা ও পৌঁছানো আয়াত ও হাদীসগুলোর অর্থ জানতেন না?! বরং তিনি কি এমন সব শব্দ দিয়ে কথা বলতেন যার অর্থ আছে কিন্তু তিনি সেই অর্থগুলো জানতেন না?!

আর যারা বলেছেন তারা এর তাবিল জানেন না, তারা এর দ্বারা সেই ধরণ (কাইফিয়াত) বুঝিয়েছেন যা জানার জ্ঞান কেবল আল্লাহর জন্যই নির্দিষ্ট। এই কারণেই সালাফগণ—যেমন রাবিয়াহ, মালিক ইবনে আনাস এবং অন্যরা—বলতেন: "উঠা" (ইস্তিওয়া) জানা আছে, আর এর ধরণ (কাইফিয়াত) অজ্ঞাত। এটিই অন্যান্য সালাফদের বক্তব্য—যেমন ইবনুল মাজিশুন, ইমাম আহমাদ ইবনে হাম্বল এবং অন্যান্যরা। সিফাত বা গুণাবলীর অন্যান্য ক্ষেত্রেও অনুরূপ। সুতরাং "উঠা"-র অর্থ জানা আছে, আর তা হলো সেই তাবিল ও তাফসীর যা জ্ঞানে সুগভীর ব্যক্তিরা জানেন। আর ধরণ (কাইফিয়াত) হলো সেই অজ্ঞাত তাবিল যা বনী আদম ও অন্যদের কাছে অজানা, যা মহান আল্লাহ ছাড়া আর কেউ জানে না।

অনুরূপভাবে জান্নাতের বিষয়ে যা প্রতিশ্রুতি দেওয়া হয়েছে, বান্দারা আল্লাহ প্রদত্ত সেই সংবাদের তাফসীর জানে। কিন্তু এর ধরণ (কাইফিয়াত) সম্পর্কে মহান আল্লাহ বলেছেন: "কোনো প্রাণীই জানে না তাদের আমলের বিনিময় হিসেবে তাদের চোখের প্রশান্তি স্বরূপ কী গোপন রাখা হয়েছে" [আস-সাজদাহ: ১৭]।

নবী সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়াসাল্লাম সহীহ হাদীসে বলেছেন: "মহান আল্লাহ বলেন: আমি আমার নেককার বান্দাদের জন্য এমন কিছু প্রস্তুত করে রেখেছি যা কোনো চোখ দেখেনি, কোনো কান শোনেনি এবং কোনো মানুষের অন্তরেও তার কল্পনা আসেনি।"

আল্লাহ সৃষ্টির গুণাবলি সম্পর্কে আমাদের যা জানিয়েছেন, আমরা তার ব্যাখ্যা ও অর্থ জানি এবং আমাদের প্রতি যে সম্বোধন করা হয়েছে তা বুঝি। আমরা মধু, গোশত, দুধ, রেশম, সোনা ও রুপার অর্থ জানি এবং এসব নামের নামধারী বস্তুগুলোর মধ্যে পার্থক্য করতে পারি। কিন্তু এগুলোর প্রকৃত হাকিকত বা বাস্তবতা যেমন, তা জানা আমাদের পক্ষে সম্ভব নয়। কিয়ামত কখন হবে তাও আমরা জানি না। মহান আল্লাহ তাঁর বান্দাদের জন্য যা প্রস্তুত করে রেখেছেন তার বিস্তারিত বিবরণ কোনো নিকটতম ফেরেশতা বা প্রেরিত নবিও জানেন না; বরং এটি সেই তাউইল (চূড়ান্ত বাস্তবতা) যা আল্লাহ তাবারাকা ওয়া তাআলা ছাড়া আর কেউ জানেন না।

সুতরাং এই পার্থক্য যদি দুটি সৃষ্টির মধ্যেই হয়, তবে স্রষ্টা ও সৃষ্টির মধ্যবর্তী বিষয়টি আরও অনেক মহত্তর। কেননা আল্লাহর তাঁর সৃষ্টি থেকে পৃথক হওয়া এবং তাঁর মহিমা, গরিমা ও শ্রেষ্ঠত্ব এক সৃষ্টির সাথে অন্য সৃষ্টির পার্থক্যের চেয়ে অনেক বেশি মহৎ ও বড়।

অতএব সেই সৃষ্টির গুণাবলি এই সৃষ্টির গুণাবলির সদৃশ হওয়া সত্ত্বেও যদি উভয়ের মধ্যে এমন শ্রেষ্ঠত্ব ও পার্থক্যের ব্যবধান থাকে যা আমরা দুনিয়াতে জানি না—এবং জানা সম্ভবও নয়, বরং তা এমন তাউইল যা আল্লাহ তাবারাকা ওয়া তাআলা ছাড়া কেউ জানেন না—তবে মহান আল্লাহর গুণাবলি ও সৃষ্টির গুণাবলির মধ্যে এমন পার্থক্য ও শ্রেষ্ঠত্ব থাকা আরও বেশি সংগত যা আল্লাহ তাবারাকা ওয়া তাআলা ছাড়া আর কেউ জানেন না। আর এটি এমন তাউইল যা প্রত্যেকে জানে না; বরং এর কিছু অংশ সুগভীর জ্ঞানের অধিকারীরা জানেন, কিছু অংশ নবি ও ফেরেশতারা জানেন এবং কিছু অংশ আল্লাহ ছাড়া আর কেউ জানেন না।

যেমন ইবনে আব্বাস (রাযিয়াল্লাহু আনহু) থেকে বর্ণিত হয়েছে যে, তিনি বলেছেন: তাফসির চার প্রকার: এমন তাফসির যা আরবরা তাদের ভাষা থেকে বুঝতে পারে, এমন তাফসির যা না জানার ব্যাপারে কারও কোনো অজুহাত গ্রহণযোগ্য নয়, এমন তাফসির যা আলেমগণ জানেন এবং এমন তাফসির যা আল্লাহ ছাড়া আর কেউ জানেন না; যে ব্যক্তি তা জানার দাবি করবে সে মিথ্যাবাদী।

সালাফদের পরিভাষায় [তাউইল] শব্দ দিয়ে কেবল তাফসির (ব্যাখ্যা) অথবা বাইরে বিদ্যমান সেই হাকিকত বা বাস্তবতাকে বোঝানো হতো যার দিকে বিষয়টি পর্যবসিত হয়; যেমন আল্লাহ তাআলার বাণী: {তারা কি কেবল এর পরিণামের (তাউইল) প্রতীক্ষা করছে? যেদিন এর পরিণাম আসবে...} আয়াত [সূরা আল-আরাফ: ৫৩]।

আর তাউইল শব্দটিকে কোনো প্রমাণের ভিত্তিতে—তা শব্দের সাথে যুক্ত হোক বা পরে আসুক অথবা যেকোনো প্রমাণের কারণে—শব্দকে তার সম্ভাব্য প্রবল অর্থ থেকে সরিয়ে অপেক্ষাকৃত দুর্বল অর্থের দিকে ফিরিয়ে নেওয়া অর্থে ব্যবহার করা পরবর্তীকালের কিছু লোকের পরিভাষা। সালাফদের কারোর কথাতেই তাউইল বলতে এই অর্থ উদ্দেশ্য ছিল না।

অতঃপর যখন পরবর্তীকালের লোকদের মধ্যে এটি ছড়িয়ে পড়ল, তখন তারা ধারণা করতে শুরু করল যে, আল্লাহ তাআলার এই বাণীতে তাউইল বলতে এটিই বোঝানো হয়েছে: {আর আল্লাহ ছাড়া এর তাউইল (ব্যাখ্যা/বাস্তবতা) কেউ জানে না} [সূরা আল-ইমরান: ৭]।

অতঃপর এক দল বলল: এটি আল্লাহ ছাড়া কেউ জানেন না, আর অন্য দল বলল: বরং সুগভীর জ্ঞানের অধিকারীরাও তা জানেন। এই উভয় দলই ভুল করেছে; কারণ এর কোনো বাস্তবতা নেই, বরং তা বাতিল। আল্লাহ জানেন যে এর কোনো অস্তিত্ব নেই এবং তিনি এটি উদ্দেশ্য করেননি। এটি কারামিতা বাতিনিয়া, জাহমিয়া এবং অন্যান্য ধর্মত্যাগী ও বিদআতিদের অপব্যাখ্যার মতো। আর সেসব অপব্যাখ্যা বাতিল এবং আল্লাহ তাঁর বাণীতে সেগুলো উদ্দেশ্য করেননি।

আর যা তিনি ইচ্ছা করেননি, আমরা বলি না যে: তিনি জানেন যে তা তাঁর ইচ্ছাধীন, কারণ এটি মহান আল্লাহর প্রতি মিথ্যারোপ এবং ইলমে গভীর জ্ঞানসম্পন্ন ব্যক্তিরা মহান আল্লাহর প্রতি মিথ্যারোপ করেন না। যদিও আমরা আল্লাহর নিজের সম্পর্কে দেওয়া বাণীর মাধ্যমে—বরং এই যুক্তিতে যে আল্লাহর জন্য রয়েছে সর্বোচ্চ দৃষ্টান্ত—জেনেছি যে, আল্লাহ পূর্ণতার গুণাবলীতে গুণান্বিত: তিনি জীবন, জ্ঞান এবং ক্ষমতার গুণে গুণান্বিত, আর এগুলো হলো পূর্ণতার গুণ। আর স্রষ্টাই সৃষ্টির চেয়ে এগুলোর অধিক হকদার, সুতরাং স্রষ্টাকে বাদ দিয়ে সৃষ্টি পূর্ণতার গুণাবলীতে গুণান্বিত হওয়া অসম্ভব।

আর এই নাম ও গুণাবলী যদি এমন কোনো সাধারণ সামগ্রিক অর্থের ওপর প্রমাণ না করত, যা এমন কিছু মিল ও সামঞ্জস্যের দাবি রাখে যার মাধ্যমে আল্লাহর জন্য এই অর্থগুলো বোঝা ও সাব্যস্ত করা যায়, তবে আমরা আল্লাহ সম্পর্কে কিছুই জানতে পারতাম না। আর না আমাদের অন্তরে তাঁর প্রতি ঈমান, ইলম, মারিফাত, মহব্বত কিংবা তাঁর ইবাদত, দুআ, প্রার্থনা, ভালোবাসা ও তাঁর মহত্ত্ব প্রকাশের কোনো ইচ্ছা জন্মাত। কারণ এই সব বিষয় ইলম বা জ্ঞান ছাড়া সম্ভব নয়, আর ইলম তখনই সম্ভব যখন সেই অর্থগুলো সাব্যস্ত করা হয়, যেগুলোর মধ্যে এমন মিল ও সামঞ্জস্য রয়েছে যার মাধ্যমে আমাদের দৃষ্টির অগোচরের বিষয় সম্পর্কে আমরা জ্ঞান লাভ করতে পেরেছি।

যে ব্যক্তি এই মহান সত্য ও মর্যাদাপূর্ণ উপকারী মূলনীতিগুলো অনুধাবন করবে, তার নিকট ইলম, মারিফাত, সত্য উদঘাটন, তাওহীদ ও ঈমান অর্জিত হবে এবং তার থেকে সংশয়, পথভ্রষ্টতা ও বিভ্রান্তি এমনভাবে দূর হয়ে যাবে যার ফলে সে এই ক্ষেত্রে আল্লাহ যাদের প্রতি নিয়ামত দান করেছেন তাদের মধ্যে সর্বোত্তম ব্যক্তিতে পরিণত হবে, যারা রাগান্বিতও নয় এবং পথভ্রষ্টও নয়; বরং সে হবে ইলম ও ঈমানওয়ালাদের নেতৃস্থানীয়দের অন্তর্ভুক্ত। এবং তার নিকট স্পষ্ট হয়ে যাবে যে, আল্লাহর কিছু গুণাবলীর ব্যাপারে বক্তব্য অন্য সকল গুণাবলীর বক্তব্যের মতোই, আর তাঁর গুণাবলী সম্পর্কে বক্তব্য তাঁর সত্তার বক্তব্যের মতোই। আর যে ব্যক্তি আল্লাহর রাসূল (সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়া সাল্লাম) যা কিছু নিয়ে এসেছেন তার মধ্য থেকে একটি গুণকে অস্বীকার করে কিন্তু অন্য গুণ সাব্যস্ত করে—অথচ উভয়ের ক্ষেত্রেই অস্বীকার করার কারণগুলো সমানভাবে বিদ্যমান—তবে সে স্ববিরোধী হিসেবে গণ্য হবে।

সুতরাং যে ব্যক্তি অবতরণ ও উঠা, অথবা সন্তুষ্টি ও ক্রোধ, অথবা জ্ঞান ও ক্ষমতা, অথবা আলিম বা কাদির নাম, অথবা মওজুদ (বিদ্যমান) নামকে অস্বীকার করে—তার দাবি অনুযায়ী সাদৃশ্য প্রদান, অবয়ব গঠন বা দেহবিশিষ্টকরণ থেকে পলায়ন করার জন্য—তবে সে যা সাব্যস্ত করেছে তার ক্ষেত্রেও তাকে তেমনটিই মানতে হবে যা সে অন্যদের ক্ষেত্রে অস্বীকার করেছে এবং অন্যরা যা সাব্যস্ত করেছে।

সুতরাং অবতরণ, উঠা, সন্তুষ্টি ও ক্রোধ অস্বীকার করার জন্য যা কিছু দ্বারা দলিল পেশ করা হয়, তার প্রতিপক্ষ ব্যক্তি ঠিক অনুরূপ যুক্তি দিয়ে ইচ্ছা, শ্রবণ, দৃষ্টি, ক্ষমতা ও জ্ঞান অস্বীকার করার স্বপক্ষে দলিল দিতে পারে। আর ক্ষমতা, জ্ঞান, শ্রবণ ও দৃষ্টি অস্বীকার করার জন্য যা কিছু দলিল হিসেবে পেশ করা হয়, তার প্রতিপক্ষ ব্যক্তি অনুরূপ দলিল দিয়ে আলিম, কাদির, সামি ও বাসির নামগুলো অস্বীকার করার স্বপক্ষে দলিল দিতে পারে। আর এই নামগুলো অস্বীকার করার জন্য যা কিছু দলিল হিসেবে পেশ করা হয়, তার প্রতিপক্ষ তা দিয়ে মওজুদ ও ওয়াজিব (অপরিহার্য সত্তা) অস্বীকার করার দলিল পেশ করতে পারে।

আর এটি স্বতঃসিদ্ধভাবে সুবিদিত যে, এমন একজন অনাদি বিদ্যমান থাকা আবশ্যক যিনি নিজ সত্তায় অনিবার্য এবং যাঁর ক্ষেত্রে অস্তিত্বহীনতা অসম্ভব; কেননা বিদ্যমান বস্তু হয় সম্ভব ও নব্য, অথবা অনিবার্য ও অনাদি। আর সম্ভব ও নব্য বস্তু অনাদি ও অনিবার্য সত্তা ব্যতিরেকে অস্তিত্ব লাভ করতে পারে না। সুতরাং সাব্যস্ত সিফাত বা গুণাবলী অস্বীকার করার জন্য যে দলিল ব্যবহার করা হয়, তা যদি অনাদি ও অনিবার্য অস্তিত্বশীল সত্তাকে অস্বীকার করার নামান্তর হয়, আর তাকে অস্বীকার করা যদি সামগ্রিকভাবেই অস্তিত্বকে অস্বীকার করার নামান্তর হয়, তবে এটি নিশ্চিত যে—যে ব্যক্তি এ জাতীয় দলিলের মাধ্যমে সাব্যস্ত সিফাতসমূহের কোনো কিছুকে অস্বীকার করল, তার বক্তব্য প্রত্যক্ষ বিদ্যমান সত্তাকেই অস্বীকার করার নামান্তর।

এর উদাহরণ হলো: যখন সে বলে: নিচে নামা, উপরে উঠা এবং এ জাতীয় বিষয়গুলো দেহের বৈশিষ্ট্য; কারণ যৌগিক দেহ ছাড়া নিচে নামা এবং উপরে উঠা বুদ্ধিতে আসে না, আর আল্লাহ সুবহানাহু ওয়া তাআলা এসব আবশ্যিক অনুষঙ্গ থেকে পবিত্র, তাই এই গুণগুলো থেকেও তাঁকে পবিত্র রাখা আবশ্যক। অথবা সে বলল: এগুলো হলো নবোদ্ভূত বিষয়, আর নবোদ্ভূত বিষয় কেবল যৌগিক দেহেই বিদ্যমান থাকতে পারে। একইভাবে সে যখন বলে: সন্তুষ্টি, ক্রোধ, আনন্দ এবং ভালোবাসা ইত্যাদি দেহের বৈশিষ্ট্য।

তখন তাকে বলা হবে: একইভাবে ইচ্ছা, শ্রবণ, দর্শন, জ্ঞান এবং সক্ষমতাও তো দেহের বৈশিষ্ট্য; কারণ আমরা যেমন দেহ ছাড়া কাউকে নামতে, উঠতে, রাগান্বিত হতে বা সন্তুষ্ট হতে দেখি না, তেমনি দেহ ছাড়া কাউকে শুনতেও দেখি না, দেখতেও দেখি না, ইচ্ছা করতেও দেখি না এবং জানতে বা সক্ষম হতেও দেখি না।

যদি বলা হয়: তাঁর শ্রবণ আমাদের শ্রবণের মতো নয়, তাঁর দর্শন আমাদের দর্শনের মতো নয়, তাঁর ইচ্ছা আমাদের ইচ্ছার মতো নয় এবং একইভাবে তাঁর জ্ঞান ও ক্ষমতাও আমাদের মতো নয়।

তবে তাকে বলা হবে: একইভাবে তাঁর সন্তুষ্টি আমাদের সন্তুষ্টির মতো নয়, তাঁর ক্রোধ আমাদের ক্রোধের মতো নয়, তাঁর আনন্দ আমাদের আনন্দের মতো নয় এবং তাঁর নিচে নামা ও তাঁর উপরে উঠা আমাদের নিচে নামা ও আমাদের উপরে উঠার মতো নয়।

যদি সে বলে: দৃশ্যমান জগতে ক্রোধ বলতে কেবল প্রতিশোধ নেওয়ার আকাঙ্ক্ষায় হৃদপিণ্ডের রক্ত টগবগ করে ফুটছে বলেই বোঝা যায়; আর নিচে নামা বলতে স্থান পরিবর্তন ছাড়া আর কিছু বোঝা যায় না, আর স্থান পরিবর্তন বলতে এক স্থান খালি করে অন্য স্থান দখল করা বোঝায়; সুতরাং যদি তিনি নিচে নামেন, তবে আরশের উপরে কোনো রব অবশিষ্ট থাকেন না।

উত্তরে বলা হবে: দৃশ্যমান জগতে ইচ্ছা বলতে তো কেবল নিজের প্রয়োজন পূরণ ও উপকারের জন্য এবং নিজের অনিষ্ট দূর করার জন্য কোনো জিনিসের দিকে হৃদয়ের ঝুঁকে পড়াই বোঝা যায়, যাতে সে অন্যের মুখাপেক্ষী হয়। অথচ আল্লাহ সুবহানাহু ওয়া তাআলা তাঁর পবিত্র সত্তা সম্পর্কে হাদিসে কুদসিতে যেমনটি জানিয়েছেন: "হে আমার বান্দাগণ! তোমরা কখনোই আমার কোনো উপকার করার সামর্থ্য লাভ করবে না যে আমার উপকার করবে, আর কখনোই আমার কোনো ক্ষতি করার সামর্থ্য লাভ করবে না যে আমার ক্ষতি করবে।" সুতরাং তিনি সেই 'ইচ্ছা' থেকে পবিত্র যা দৃশ্যমান জগতে বুঝে আসে।

একইভাবে দৃশ্যমান জগতে শ্রবণ বলতে তো কেবল কানের ছিদ্রে [ছিদ্র বা কান নিজেই] শব্দ প্রবেশ করা বোঝায়, আর তা কোনো ফাঁপা বস্তু ছাড়া সম্ভব নয়; অথচ আল্লাহ সুবহানাহু ওয়া তাআলা এক ও অমুখাপেক্ষী, তিনি এই জাতীয় বিষয় থেকে পবিত্র। বরং একইভাবে দর্শন ও কথা বলাও দৃশ্যমান জগতে কেবল কোনো ফাঁপা আধারেই হওয়া সম্ভব বলে মনে হয়; অথচ আল্লাহ সুবহানাহু ওয়া তাআলা এক ও অমুখাপেক্ষী, তিনি তা থেকে পবিত্র।

ইবনে মাসউদ, ইবনে আব্বাস, হাসান, সাঈদ ইবনে জুবায়ের এবং সালাফদের এক বিশাল জামাত বলেছেন: আস-সামাদ হলেন তিনি, যাঁর কোনো উদর বা শূন্যগর্ভ নেই। অন্যরা বলেছেন: তিনি সেই সরদার যাঁর শ্রেষ্ঠত্ব বা কর্তৃত্ব পূর্ণতা লাভ করেছে। উভয় উক্তিই সত্য; কারণ ভাষাগতভাবে [আস-সামাদ] শব্দটি এই উভয় অর্থকেই ধারণ করে। ভাষায় সামাদ মানে হলো সরদার, আবার [আস-সামাদ] অর্থ হলো মুসাম্মাদ, আর মুসাম্মাদ হলো মুসমাত (নিরেট/অছিদ্র), এবং এই উভয় অর্থই ভাষায় সুপরিচিত।

একারণেই ইয়াহইয়া ইবনে আবি কাসির বলেছেন: ফেরেশতারা হলেন সামাদ (উদরহীন), আর মানুষেরা হলো উদরবিশিষ্ট। এটিও অন্য একটি দলিল; কেননা ফেরেশতারা—যাঁরা নূর থেকে সৃষ্টি হয়েছেন, যেমনটি সহিহ মুসলিমে আয়েশা (রাদিয়াল্লাহু আনহা) থেকে বর্ণিত হয়েছে যে, নবী (সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়া সাল্লাম) বলেছেন: "ফেরেশতাদের সৃষ্টি করা হয়েছে নূর থেকে, জিনদের সৃষ্টি করা হয়েছে আগুন থেকে এবং আদমকে সৃষ্টি করা হয়েছে তা থেকে যা তোমাদের কাছে বর্ণনা করা হয়েছে"—সুতরাং তাঁরা যখন নূর থেকে সৃষ্টি হয়েছেন এবং তাঁরা আহার করেন না ও পান করেন না, বরং তাঁরা সামাদ (উদরহীন), মানুষের মতো উদরবিশিষ্ট নন, অথচ তাঁরা কথা বলেন, শোনেন, দেখেন, উপরে উঠেন এবং নিচে নামেন যেমনটি সহিহ দলিলের মাধ্যমে প্রমাণিত, এবং তা সত্ত্বেও তাঁদের গুণাবলি ও কার্যাবলি মানুষের গুণাবলি ও কার্যাবলির সদৃশ নয়; তবে স্রষ্টা—যিনি সুউচ্চ—তাঁর সৃষ্টির সাথে তাঁর পার্থক্য ফেরেশতাদের সাথে মানুষের পার্থক্যের চেয়েও অনেক বেশি মহান; কেননা ফেরেশতা ও মানুষ উভয়েই সৃষ্টি। আর সৃষ্টির সাথে সৃষ্টির সাদৃশ্য, সৃষ্টির সাথে স্রষ্টা সুবহানাহু ওয়া তাআলার সাদৃশ্যের তুলনায় অনেক বেশি নিকটবর্তী।

অনুরূপভাবে [আদম সন্তানের রূহ], তা শোনে, দেখে, কথা বলে, নিচে নামে এবং উপরে উঠে, যেমনটি সহিহ দলিল ও সুস্পষ্ট যুক্তির মাধ্যমে প্রমাণিত, অথচ এর গুণাবলি ও কার্যাবলি দেহের গুণাবলি ও কার্যাবলির মতো নয়।

সুতরাং যখন এটা বলা বৈধ নয় যে, রূহের গুণাবলি ও কার্যাবলি শরীরের গুণাবলি ও কার্যাবলির মতো যা একটি দেহ, অথচ রূহ দেহের সাথে যুক্ত এবং উভয়টি মিলেই মানুষ; অর্থাৎ মানুষের রূহ যখন তার শরীরের সদৃশ নয়, তাহলে কীভাবে আল্লাহ তাবারাকা ওয়া তাআলা, তাঁর গুণাবলি ও কার্যাবলিকে দেহের গুণাবলি ও কার্যাবলির মতো গণ্য করা বৈধ হতে পারে?!

অস্বীকারকারী যদি তার মূলনীতি বজায় রাখতে চায় এবং বলে: আমি বলি, তাঁর এমন কোনো কালাম (কথা) নেই যা তাঁর সত্তার সাথে প্রতিষ্ঠিত, বরং তাঁর কালাম সৃষ্টি; তবে তাকে বলা হবে: তবে শ্রবণ ও দর্শনের ক্ষেত্রেও তোমার উপর একই কথা আবশ্যক হবে, কারণ মুতাজিলাদের বসরী গোষ্ঠী উপলব্ধি সাব্যস্ত করে। যদি সে বলে: আমি তাদের বাগদাদী গোষ্ঠীর মত পোষণ করি, তাই আমি তাঁর জন্য শ্রবণ, দর্শন কিংবা তাঁর সত্তার সাথে প্রতিষ্ঠিত কোনো কালাম সাব্যস্ত করি না, বরং আমি বলি তাঁর কালাম তাঁর সৃষ্টিসমূহের মধ্য হতে একটি সৃষ্টি; কারণ এগুলো সাব্যস্ত করা মানে হলো দেহবিশিষ্টতা ও সাদৃশ্য প্রদান। এমনকি আমি তাঁর জন্য ইচ্ছা সাব্যস্ত করি না যেমনটি বাগদাদীরা করে না, বরং আমি একে নেতিবাচক বা সম্বন্ধযুক্ত অর্থে গ্রহণ করি; ফলে আমি বলি: তাঁর ইচ্ছাকারী হওয়ার অর্থ হলো তিনি পরাজিত বা বাধ্য নন, অথবা এর অর্থ হলো তিনি স্রষ্টা ও আদেশদাতা। তবে তাকে বলা হবে: তবে তাঁর চিরঞ্জীব হওয়ার বিষয়েও তোমার উপর একই কথা আবশ্যক হবে।

সর্বজ্ঞ ও সর্বশক্তিমান; কারণ মুতাযিলারা আল্লাহ তাআলা জীবন্ত, সর্বজ্ঞ এবং সর্বশক্তিমান হওয়ার বিষয়টি সাব্যস্ত করার ব্যাপারে ঐকমত্য পোষণ করেছে। তাকে বলা হলো: আপনি তো দেহ ছাড়া কোনো জীবন্ত, সর্বজ্ঞ ও সর্বশক্তিমান সত্তার কথা জানেন না; সুতরাং যখন আপনি তাকে জীবন্ত, সর্বজ্ঞ ও সর্বশক্তিমান হিসেবে গণ্য করলেন, তখন আপনার ওপর আল্লাহর দেহবিশিষ্ট হওয়া (তাজসিম) এবং সৃষ্টির সাথে সাদৃশ্য (তাশবিহ) দেওয়া অপরিহার্য হয়ে পড়ল। যদি তিনি অস্বীকারের (তাতিল) মাত্রাকে আরও বাড়িয়ে দেন এবং বলেন: আমি মুতাযিলাদের মতের অনুসারী নই, বরং আমি খাঁটি জাহমিয়া, দার্শনিকদের মধ্যকার বাতেনি সম্প্রদায় এবং কারামিতাদের মত পোষণ করি। ফলে আমি নামের (আসমা) পাশাপাশি গুণাবলিকেও (সিফাত) অস্বীকার করি। আমি তাকে জীবন্ত, সর্বজ্ঞ, সর্বশক্তিমান কিংবা কথা বলা সত্তা বলব না, কেবল রূপক অর্থে নেতিবাচক (সালব) ও সম্বন্ধসূচক (ইযাফাত) অর্থে বলব; অর্থাৎ: তিনি অজ্ঞ নন এবং অক্ষম নন, আর তিনি অন্যকে সর্বজ্ঞ ও সর্বশক্তিমান বানিয়েছেন। তাকে বলা হলো: তবে সত্তাগতভাবে বিদ্যমান, আবশ্যিক, অনাদি এবং কর্তা হওয়ার ক্ষেত্রেও আপনার ওপর একই বিষয় (সাদৃশ্য দান) অপরিহার্য হয়ে পড়বে। কারণ জাহমের ব্যাপারে বলা হয়েছে: তিনি আল্লাহকে কর্তা ও শক্তিমান হিসেবে সাব্যস্ত করতেন; কারণ তার নিকট মানুষ শক্তিমান বা কর্তা নয়, তাই তার নিকট এতে কোনো সাদৃশ্য দেওয়া (তাশবিহ) হয় না। যখন কেউ এই পর্যায়ে পৌঁছায়, তখন তাকে অবশ্যই তাদের মধ্য থেকে কোনো একটি দলের মত গ্রহণ করতে হয়। ফলে সে বলে: আমি তাঁকে অস্তিত্ব বা অনস্তিত্ব কোনো গুণেই গুণান্বিত করি না। আমি বলি না যে তিনি বিদ্যমান, আবার বলি না যে তিনি বিদ্যমান নন; অথবা তিনি বিদ্যমান নন আবার বিদ্যমান নেই এমনটিও নন। বরং আমি এই দুই পরস্পরবিরোধী বিষয় থেকে বিরত থাকি এবং কোনোটিই অস্বীকার বা সাব্যস্ত করার কথা বলি না।

অথবা সে বলে: আমি তাঁকে কখনোই ইতিবাচক কোনো বিষয়ে বিশেষিত করি না, বরং কেবল নেতিবাচক বিশেষণে করি। ফলে আমি ‘বিদ্যমান’ বলি না, বরং বলি ‘অবিদ্যমান নন’।

অথবা বলা হয়: বরং তিনি অস্তিত্বহীন। সুতরাং এই বিভাজনটিই চূড়ান্ত। কেননা সে হয় তাঁকে কোনো ইতিবাচক বিষয় দ্বারা বিশেষিত করবে, যার ফলে অন্য সব ক্ষেত্রে সে যা অপরিহার্য মনে করত—অর্থাৎ সৃষ্টির সাথে সাদৃশ্য (তাশবিহ) ও আল্লাহর দেহবিশিষ্ট হওয়া (তাজসিম)—তা এখানেও তার ওপর বর্তাবে। আর না হয় সে বলবে: আমি তাঁকে ইতিবাচক কোনো বিশেষণে বিশেষিত করি না, বরং কেবল অনস্তিত্ব নাকচ করার মাধ্যমে করি। তাই আমি ‘বিদ্যমান’ বলব না বরং বলব ‘অবিদ্যমান নন’।

অথবা সে নিছক অস্বীকারের (তাতিল মাহয) পথ অবলম্বন করবে এবং বলবে: সেখানে কোনো আবশ্যিক অস্তিত্ব নেই। যদি সে প্রথম কথাটি বলে এবং বলে যে: আমি পরস্পরবিরোধী দুই বিষয়ের কোনোটিই সাব্যস্ত করি না; অস্তিত্বও নয়, অনস্তিত্বও নয়। তবে তাকে বলা হবে: ধরুন আপনি মুখে তা বলছেন এবং আপনার অন্তরেও কোনোটিই বিশ্বাস করছেন না, বরং আপনি আল্লাহর পরিচয়, ইবাদত ও যিকির থেকে বিমুখতা অবলম্বন করেছেন; ফলে আপনি কখনোই তাঁর কথা উল্লেখ করেন না, তাঁর ইবাদত করেন না, তাঁর কাছে প্রার্থনা করেন না, তাঁর কাছে আশাও করেন না এবং তাঁকে ভয়ও করেন না। এমতাবস্থায় আপনার এই অস্বীকার ইবলিসের অস্বীকারের চেয়েও ভয়াবহ হবে, যে আল্লাহকে স্বীকার করেছিল। আর আপনার পক্ষ থেকে কোনো এক জোড়া পরস্পরবিরোধী বিষয়ের একটিও সাব্যস্ত না করা বস্তুত বাস্তবে সেই দুই পরস্পরবিরোধী বিষয়ের নিরসনকে আবশ্যক করে না। কারণ বাস্তব ক্ষেত্রে পরস্পরবিরোধী বিষয়কে একসাথে মিটিয়ে ফেলা সম্ভব নয়। বরং বাস্তবে যেকোনো বস্তু—তা যা-ই হোক না কেন—হয় বিদ্যমান হবে অথবা অস্তিত্বহীন হবে; হয় থাকবে অথবা থাকবে না। আর স্বীকৃতি ও অস্বীকারের মাঝে তৃতীয় কোনো পথ নেই।

মূলত। আর আমরা বাস্তব বিষয়াবলিই উল্লেখ করছি, চাই আপনি তা অস্বীকার করুন কিংবা স্বীকার করুন, আর আপনি তা উল্লেখ করুন কিংবা তা থেকে বিমুখ থাকুন; কারণ মানুষের সূর্য, চন্দ্র, নক্ষত্র ও আকাশ দেখা থেকে বিমুখ থাকা তাদের অস্তিত্বকে নাকচ করে না এবং দুই বিপরীত অবস্থার কোনো একটির সাব্যস্ত হওয়াকেও প্রতিহত করে না; বরং আবশ্যিকভাবে [সূর্য] হয় বিদ্যমান থাকবে, না হয় অবিদ্যমান। সুতরাং আপনার অন্তরের ও জিহ্বার আল্লাহর স্মরণ থেকে বিমুখ থাকা কীভাবে তাঁর অস্তিত্বকে নাকচ করবে এবং দুই বিপরীত অবস্থার অপসারণকে অনিবার্য করবে?! সুতরাং বাস্তব ক্ষেত্রে তাঁকে অবশ্যই হয় বিদ্যমান হতে হবে, নতুবা অবিদ্যমান হতে হবে। তেমনিভাবে যে ব্যক্তি বলে: আমি বলছি না যে 'বিদ্যমান', বরং বলছি 'অবিদ্যমান নয়'; তাকে বলা হবে: দুই বিপরীত অবস্থার একটিকে নাকচ করা মানেই অন্যটি সাব্যস্ত করা। ফলে আপনি কেবল শব্দ পরিবর্তন করেছেন; কারণ কারো কথা "অবিদ্যমান নয়" একথাই দাবি করে যে তিনি বিদ্যমান। কেননা যদি তিনি অবিদ্যমান না হন, তবে হয় তিনি বিদ্যমান হবেন, নতুবা এমন হবেন যে তিনি বিদ্যমানও নন আবার অবিদ্যমানও নন।

আর এই [তৃতীয় প্রকারটি] দুই বিপরীত অবস্থার অপসারণকে অনিবার্য করে, যা বাতিল হওয়া স্বত:সিদ্ধভাবে জানা। অতএব এটি অবধারিত যে, যখন তিনি অবিদ্যমান নন, তখন তিনি অবশ্যই বিদ্যমান।

আর সে যদি বলে: বরং আমি মেনে নিচ্ছি যে তিনি অবিদ্যমান। তবে তাকে বলা হবে: পর্যবেক্ষণ ও যুক্তির নিরিখে এটি সুনিশ্চিত যে, বিভিন্ন অস্তিত্বশীল সত্তা বিদ্যমান। আরও সুনিশ্চিত বিষয় হলো যে, তাদের মধ্যে এমন কিছু রয়েছে যা অনস্তিত্বের পর অস্তিত্ব লাভ করেছে; যেমন আমরা জানি যে আমরা আমাদের অনস্তিত্বের পর অস্তিত্ব লাভ করেছি, এবং মেঘমালা নব্যসৃষ্ট, বৃষ্টি ও উদ্ভিদ নব্যসৃষ্ট, জীবজন্তু নব্যসৃষ্ট, এবং এ জাতীয় আরও নিদর্শনাবলি যার প্রতি আল্লাহ তাআলা তাঁর এই বাণীর মাধ্যমে দৃষ্টি আকর্ষণ করেছেন: "নিশ্চয় আকাশমণ্ডল ও পৃথিবীর সৃষ্টিতে, রাত ও দিনের বিবর্তনে, মানুষের উপকারে আসে এমন সামগ্রী নিয়ে সমুদ্রে চলাচলকারী নৌযানসমূহে, আকাশ থেকে আল্লাহ যে পানি বর্ষণ করেছেন যার মাধ্যমে তিনি মৃত জমিনকে পুনর্জীবিত করেছেন এবং তাতে সব ধরনের জীবজন্তু ছড়িয়ে দিয়েছেন, আর বায়ুর গতি পরিবর্তনে এবং আকাশ ও পৃথিবীর মধ্যবর্তী নিয়ন্ত্রিত মেঘমালায় অবশ্যই জ্ঞানবান সম্প্রদায়ের জন্য নিদর্শনাবলি রয়েছে।" [আল-বাকারা: ১৪৬] ।

আর এই প্রত্যক্ষকৃত নশ্বর বিষয়গুলোর স্বয়ং অস্তিত্বশীল হওয়া অসম্ভব; কেননা যার অস্তিত্ব নিজের সত্তাগত কারণেই অনিবার্য, তার অনস্তিত্ব অসম্ভব এবং তার অনাদিত্ব অবধারিত। অথচ এগুলো প্রথমে অবিদ্যমান ছিল, অতঃপর বিদ্যমান হয়েছে। সুতরাং অনস্তিত্বের পর তাদের অস্তিত্ব লাভ করা একথার প্রমাণ দেয় যে, তাদের বিদ্যমান হওয়াও সম্ভব এবং অবিদ্যমান থাকাও সম্ভব; কারণ তাদের ক্ষেত্রে উভয়টিই বাস্তবায়িত হয়েছে। অতএব আবশ্যিকভাবে জানা গেল যে, এই অস্তিত্ব জগতের মাঝে এমন বিদ্যমান সত্তা অন্তর্ভুক্ত রয়েছে যা নব্যসৃষ্ট এবং সম্ভাব্য। তখন আমরা বলি: বিদ্যমান ও নব্যসৃষ্ট

সম্ভবপর (মুমকিন) অস্তিত্বের জন্য অবশ্যই একজন অনাদি এবং স্বয়ং-আবশ্যিক (ওয়াজিব বিনাসফিহি) অস্তিত্বদাতার প্রয়োজন। কেননা, কোনো নব্য সৃষ্ট বস্তুর পক্ষে নিজে নিজে অস্তিত্ব লাভ করা অসম্ভব, যেমন মানুষের পক্ষে নিজেকে সৃষ্টি করা অসম্ভব। এটি অত্যন্ত সুস্পষ্ট ও স্বতঃসিদ্ধ জ্ঞানসমূহের অন্তর্ভুক্ত। মানুষ তার পূর্ণ শক্তি ও অস্তিত্ব লাভের পরেও নিজের সত্তার মধ্যে কোনো অঙ্গ বৃদ্ধি করতে পারে না, কিংবা নিজের কোনো পরিমাপ পরিবর্তন করতে পারে না। দীর্ঘ ব্যক্তি নিজেকে খাটো করতে পারে না, আর খাটো ব্যক্তি নিজেকে দীর্ঘ করতে পারে না। সে তার মাথাকে বর্তমানের চেয়ে বড় বা ছোট করতে পারে না। এমনকি তার পিতামাতাও এ জাতীয় কোনো কিছুর ক্ষমতা রাখেন না।

এটি স্বতঃসিদ্ধভাবে জানা যে, কোনো বস্তু যা পূর্বে অস্তিত্বহীন ছিল এবং পরে অস্তিত্ব লাভ করেছে, তার জন্য অবশ্যই একজন স্রষ্টা বা অস্তিত্বদাতার প্রয়োজন। এটি একটি অকাট্য বিষয় যা মানুষের স্বভাবজাত প্রবৃত্তি বা ফিতরাতের মাধ্যমেই জানা যায়, এমনকি শিশুদের ক্ষেত্রেও। কোনো শিশুকে যদি কেউ প্রহার করে এবং সে অমনোযোগী থাকায় তাকে দেখতে না পায়, তবে সে বলবে: আমাকে কে মেরেছে? যদি তাকে বলা হয়: তোমাকে কেউ মারেনি, তবে তার বিবেক এটি মেনে নেবে না যে, কোনো আঘাতকারী ছাড়াই আঘাতটি সংঘটিত হয়েছে। বরং সে জানে যে, প্রতিটি ঘটনার জন্য অবশ্যই একজন সংঘটনকারী প্রয়োজন। যখন তাকে বলা হয়: অমুক তোমাকে মেরেছে, তখন সে কাঁদতে থাকে যতক্ষণ না তার প্রহারকারীকে পাল্টা আঘাত করা হয়। সুতরাং তার ফিতরাতের মধ্যেই স্রষ্টার প্রতি স্বীকৃতি এবং ইনসাফের ওপর প্রতিষ্ঠিত শরয়ি বিধানের প্রতি স্বীকৃতি নিহিত রয়েছে। একারণেই মহান আল্লাহ বলেন: {তারা কি কোনো কিছু (স্রষ্টা) ছাড়াই সৃষ্টি হয়েছে, নাকি তারা নিজেরাই নিজেদের স্রষ্টা?} [আত-তুর: ৩৫] ।

সহীহাইন (বুখারী ও মুসলিম)-এ জুবায়ের ইবনে মুতঈম থেকে বর্ণিত হয়েছে যে, তিনি যখন বদরের যুদ্ধবন্দীদের মুক্তিপণ বিষয়ে মদিনায় আসেন, তখন তিনি বলেন: আমি নবী সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়া সাল্লামকে মাগরিবের সালাতে সূরাতুত তুর পাঠ করতে শুনলাম। তিনি বলেন: যখন আমি এই আয়াতটি শুনলাম: {তারা কি কোনো স্রষ্টা ছাড়াই সৃষ্টি হয়েছে, নাকি তারা নিজেরাই নিজেদের স্রষ্টা?}, তখন আমি অনুভব করলাম যে আমার হৃদয় যেন বিদীর্ণ হয়ে যাচ্ছে।

এর কারণ হলো, এটি একটি সুনির্দিষ্ট যৌক্তিক বিভাজন যা আল্লাহ তাআলা অস্বীকৃতিজ্ঞাপক প্রশ্নের আকারে উল্লেখ করেছেন, যাতে এটি স্পষ্ট হয় যে এই ভূমিকাগুলো স্বতঃসিদ্ধভাবে জানা এবং এগুলো অস্বীকার করা অসম্ভব। তিনি বলছেন: {তারা কি কোনো কিছু ছাড়াই সৃষ্টি হয়েছে} অর্থাৎ কোনো স্রষ্টা ছাড়াই কি তারা সৃষ্টি হয়েছে যারা তাদের সৃষ্টি করেছেন? নাকি তারা নিজেরাই নিজেদের সৃষ্টি করেছে?! তারা জানে যে এই উভয় বিকল্পই অসম্ভব ও বাতিল। সুতরাং এটি নির্ধারিত হয়ে গেল যে, তাদের একজন স্রষ্টা রয়েছেন যিনি তাদের সৃষ্টি করেছেন; তিনি অতি পবিত্র ও সুউচ্চ।

এখানে আরও অনেক পদ্ধতি রয়েছে, যেমন বলা হয়: অস্তিত্ব হয় অনাদি (কাদিম) হবে অথবা নব্য সৃষ্ট (মুহদাস) হবে। আর নব্য সৃষ্ট অস্তিত্বের জন্য অবশ্যই একজন অনাদি অস্তিত্বের প্রয়োজন। একইভাবে অস্তিত্ব হয় আবশ্যিক (ওয়াজিব) হবে অথবা সম্ভবপর (মুমকিন) হবে। আর সম্ভবপর অস্তিত্বের জন্য অবশ্যই একজন আবশ্যিক সত্তার প্রয়োজন; এবং এ জাতীয় অন্যান্য যুক্তি। যেভাবেই বিচার করা হোক না কেন, এটি আবশ্যিক যে অস্তিত্বের জগতে একজন অনাদি ও স্বয়ং-আবশ্যিক অস্তিত্ব বিদ্যমান রয়েছেন, এবং এমন সম্ভবপর ও নব্য সৃষ্ট অস্তিত্বও বিদ্যমান রয়েছে যা পূর্বে ছিল না। এই উভয়ই 'অস্তিত্ব' (ওজুদ) নামক সাধারণ সংজ্ঞায় অংশীদার। আর দৃশ্যমান জগতে শরীর বা দেহ (জিসম) ব্যতীত কোনো কিছুর অস্তিত্ব বুদ্ধিগ্রাহ্য নয়। সুতরাং সে (প্রতিপক্ষ) অন্যদের ওপর যে সদৃশকরণ (তাশবিহ) ও দেহধারণের (তাজসিম) অভিযোগ আরোপ করেছিল, তা তার নিজের ওপরই প্রযোজ্য হয়ে যায়।

সুতরাং প্রমাণিত হলো যে, যে ব্যক্তি আল্লাহর কোনো গুণাবলিকে (সিফাত) এই জাতীয় পদ্ধতির মাধ্যমে অস্বীকার করে, তার সেই অস্বীকার করা বাতিল। এমনকি যদি শরিয়তে তা সাব্যস্ত করার নির্দেশ নাও আসত এবং বিবেকও যদি সেদিকে নির্দেশ না করত (তবুও তার যুক্তি বাতিল বলে গণ্য হতো)। তাহলে শরিয়ত ও বিবেক উভয়ই যার সত্যতার প্রমাণ দেয়, তাকে এ জাতীয় যুক্তির মাধ্যমে কীভাবে অস্বীকার করা সম্ভব?

তার সাব্যস্ত হওয়ার ওপর? সুতরাং এটি স্পষ্ট হয় যে, যে ব্যক্তিই কোনো সিফাত (গুণ) অস্বীকার করে—এ কারণে যে তা সাদৃশ্যদান (তাশবিহ) ও দেহ সাব্যস্তকরণ (তাজসিম) আবশ্যক করে—সে ওই জিনিসটিই নিজের ওপর আবশ্যক করে নিল যা সে অন্যের ওপর আবশ্যক করেছিল। এমতাবস্থায় উত্তরটি হবে অভিন্ন। তদুপরি, এটি যখন প্রতিটি সম্ভাব্য অবস্থাতেই আবশ্যক হয়, তখন জানা গেল যে, এর মাধ্যমে মূল বিষয়কে (মালজুম) অস্বীকার করার দলিলটি বাতিল। কারণ মূল বিষয়টি বিদ্যমান, যা কোনোভাবেই অস্বীকার করা সম্ভব নয়। আর এ কারণেই উম্মতের সালাফ এবং ইমামগণের কথায় এ জাতীয় কোনো দলিলের অস্তিত্ব পাওয়া যায় না। বরং এটি জহমিয়্যাহ ও মুতাযিলাদের উদ্ভাবিত বিষয় এবং তাদের থেকে অনেক মানুষ এটি গ্রহণ করেছে। তারা রবের থেকে এমন বিষয় অস্বীকার করে যা অস্বীকার করা ওয়াজিব, যেমন রবের শানে যা থেকে পবিত্রতা বর্ণনা করা আবশ্যক এমন সব ত্রুটিসমূহ—অজ্ঞতা, অক্ষমতা, মুখাপেক্ষিতা এবং এ জাতীয় অন্যান্য বিষয়। এই পবিত্রতা বর্ণনা করা সঠিক, কিন্তু এর ওপর এই দলিল দেওয়া যে এটি দেহ সাব্যস্তকরণ ও সাদৃশ্যদানকে আবশ্যক করে—তা তার সাব্যস্তকৃত বিষয়ের সাথে বিরোধ সৃষ্টি করে; ফলে সে স্ববিরোধিতায় পতিত হতে বাধ্য হয়।

আর এখান থেকেই বাতিনি নাস্তিকরা মুসলমানদের মধ্যে প্রবেশ করেছে, এমনকি তারা ইসলামের গণ্ডি থেকে এক বিশাল সৃষ্টিকে বের করে দিয়েছে। যারা রবের থেকে কোনো কিছু অস্বীকার করে—যেমন কিছু সিফাত বা সকল সিফাত অথবা আসমাউল হুসনা অস্বীকারকারী—তাদেরকে তারা বলতে থাকে: আপনি কি এটি অস্বীকার করেননি যাতে সাদৃশ্যদান ও দেহ সাব্যস্তকরণ আবশ্যক না হয়? সে বলে: হ্যাঁ! তখন তারা বলে: এই যা আবশ্যক হওয়ার কথা বললেন, তা তো আপনার সাব্যস্তকৃত বিষয়ের ক্ষেত্রেও আবশ্যক হয়। ফলে সে একটার পর একটা বিষয় অস্বীকার করার ক্ষেত্রে তাদের সাথে একমত হতে বাধ্য হয়, শেষ পর্যন্ত তার অবস্থা এমন পর্যায়ে গিয়ে পৌঁছে যে, সে আর তার অন্তর দিয়ে আল্লাহকে চেনে না, জবান দিয়ে তাঁর জিকির করে না এবং তাঁর ইবাদত ও তাঁকে আহ্বান করে না, যদিও সে তাঁর অবিদ্যমান হওয়ার ব্যাপারে দৃঢ় বিশ্বাসী নয়, বরং সে তাঁর ওপর ঈমান আনা থেকে নিজেকে বিচ্যুত করে ফেলে। আর এদের স্ববিরোধিতা তো জানাই আছে।

আর যদি সে ফেরাউনের সাথে একমত হয়ে তাঁর অস্তিত্ব অস্বীকার ও বর্জন করাকে আবশ্যক করে নেয়, তবে তার স্ববিরোধিতা হবে আরও চরম। কারণ তাকে বলা হবে: এই দৃশ্যমান জগত যদি কোনো স্রষ্টা ছাড়াই অস্তিত্বশীল হয়, তবে এটি অনাদি, চিরন্তন ও স্বয়ংসম্পূর্ণভাবে ওয়াজিব (অনিবার্য) হতে হবে—অথবা যেমনটি পূর্বে অতিবাহিত হয়েছে যে এতে অনেক নতুন ঘটনার উদ্ভব ঘটে—আর এমতাবস্থায় অস্তিত্বের জগতে অনাদি ও নতুন সৃষ্ট এবং ওয়াজিব (অনিবার্য) ও মুমকিন (সম্ভাব্য) উভয়ই বিদ্যমান থাকবে। এমতাবস্থায় আপনার জন্য দুটি অস্তিত্ব আবশ্যক হবে: একটি অনাদি ও ওয়াজিব (অনিবার্য), আর অন্যটি নতুন সৃষ্ট ও মুমকিন (সম্ভাব্য)।

ফলে আপনি যা থেকে পলায়ন করেছিলেন—সেই সাদৃশ্যদান ও দেহ সাব্যস্তকরণ আপনার জন্য আবশ্যক হয়ে গেল। বরং এটি আপনার প্রকাশ্য কথার মাধ্যমেই আপনার ওপর বর্তাল। কারণ প্রত্যক্ষ করা এই জগত হলো দেহ (জিসম), যাতে বিভিন্ন গতিশীলতা বিদ্যমান। আকাশমণ্ডল একটি দেহ, একইভাবে সূর্য, চন্দ্র এবং নক্ষত্ররাজি হলো দেহ যাতে বিভিন্ন গতিশীলতা ও গুণাবলি বিদ্যমান। আপনি কি রব্বুল আলামিনকে এজন্যই অস্বীকার করলেন যাতে সেই অনাদি ও ওয়াজিব সত্তাকে দেহ সাব্যস্ত করতে না হয় যাতে বিভিন্ন গুণাবলি ও গতিশীলতা বিদ্যমান থাকে? অথচ পরিণামে আপনি সেই অনাদি, চিরন্তন ও স্বয়ংসম্পূর্ণ সত্তাকেই বহুবিধ দেহে রূপান্তরিত করে দিলেন, যা অন্যান্যদের সাথে বহু দিক দিয়ে সাদৃশ্যপূর্ণ এবং যাতে গুণাবলি ও গতিশীলতা বিদ্যমান।

সাথে এতে রয়েছে অভাব ও মুখাপেক্ষিতা। কেননা সূর্য, চন্দ্র ও নক্ষত্ররাজি তাদের সেই স্থানসমূহের মুখাপেক্ষী যেগুলোতে তারা অবস্থান করে, এবং তাদের সেই জায়গাগুলোর মুখাপেক্ষী যা তাদের বহন করে ও তাদের নিয়ে আবর্তিত হয়। আর প্রতিটি কক্ষপথই তার অন্যটির মুখাপেক্ষী। এগুলো ছাড়াও তাদের ত্রুটি ও মুখাপেক্ষিতার আরও অনেক প্রমাণ রয়েছে!

এখানে উদ্দেশ্য হলো, যে ব্যক্তি অনাদি ও আবশ্যিক সত্তাকে বিদ্যমান ও পূর্ণতার গুণে গুণান্বিত হিসেবে সাব্যস্ত করা থেকে পলায়ন করেছে—যাতে তার উল্লেখিত সাদৃশ্য প্রদান ও দেহ সাব্যস্তকরণ আবশ্যক না হয় এবং এই আবশ্যিক বিষয়টি অস্বীকার করাকে সে তার মূল বিষয়কে অস্বীকার করার দলিল হিসেবে গ্রহণ করেছে—শেষ পর্যন্ত সে যা থেকে পালিয়েছিল তাতেই সে নিপতিত হলো। সে ‘ওয়াজিবুল উজুদ’ বা আবশ্যিক সত্তাকে এমন একটি দেহে পরিণত করল যা অন্যের সদৃশ। অথচ সে তাকে এমন ত্রুটিপূর্ণ গুণে গুণান্বিত করেছে যা থেকে রবকে পবিত্র রাখা আবশ্যক। উপরন্তু সে মহান স্রষ্টাকে অস্বীকার করেছে। ফলে সাধারণ মুশরিকদের কুফরির চেয়েও বড় কুফরি তার ওপর আবশ্যক হয়ে পড়েছে; কারণ তারা অন্যের ইবাদত করলেও স্রষ্টাকে স্বীকার করত। এর পাশাপাশি এটিও অনিবার্য হয়ে পড়েছে যে, সে আদম সন্তানদের মধ্যে সবচেয়ে বড় মূর্খ এবং জ্ঞান ও চিন্তার দিক থেকে সবচেয়ে বেশি ভ্রান্ত ও চরম স্ববিরোধী।

আর আল্লাহ তাদের সাথেই এমনটি করেন যারা যুক্তি, বুদ্ধি, প্রমাণ ও কিয়াসের দাবি করা সত্ত্বেও তাঁর নামসমূহ ও নিদর্শনাবলীতে বিচ্যুতি ঘটায়—যেমন ফেরাউন ও তার অনুসারীরা। আল্লাহ তাআলা বলেন: “আর অবশ্যই আমি মূসাকে আমার নিদর্শনাবলী ও সুস্পষ্ট প্রমাণসহ ফেরাউন, হামান ও কারূনের কাছে পাঠিয়েছিলাম, কিন্তু তারা বলেছিল, ‘সে তো এক জাদুকর ও চরম মিথ্যাবাদী।’ অতঃপর যখন সে আমার পক্ষ থেকে তাদের কাছে সত্য নিয়ে এল, তখন তারা বলল, ‘তার সাথে যারা ঈমান এনেছে তাদের পুত্রদের হত্যা করো এবং তাদের নারীদের জীবিত রাখো।’ কিন্তু কাফেরদের চক্রান্ত কেবল ভ্রষ্টতাতেই নিপতিত হয়। ফেরাউন বলল, ‘আমাকে ছাড়ো, আমি মূসাকে হত্যা করি এবং সে তার রবকে ডাকুক। আমি আশঙ্কা করছি যে সে তোমাদের দ্বীন পরিবর্তন করে দেবে অথবা যমিনে বিপর্যয় সৃষ্টি করবে।’ মূসা বলল, ‘আমি আমার রব ও তোমাদের রবের কাছে আশ্রয় চাচ্ছি এমন প্রত্যেক অহঙ্কারী থেকে যে বিচার দিবসে বিশ্বাস করে না।’ আর ফেরাউন বংশের এক মুমিন ব্যক্তি, যে তার ঈমান গোপন রাখছিল, সে বলল, ‘তোমরা কি একজন মানুষকে একারণে হত্যা করবে যে সে বলে আমার রব আল্লাহ? অথচ সে তোমাদের রবের পক্ষ থেকে সুস্পষ্ট প্রমাণাদি নিয়ে এসেছে। আর সে যদি মিথ্যাবাদী হয় তবে তার মিথ্যার দায়ভার তারই ওপর বর্তাবে। আর যদি সে সত্যবাদী হয়, তবে সে যে বিষয়ের ওয়াদা দিচ্ছে তার কিছু তো তোমাদের ওপর আপতিত হবে। নিশ্চয়ই আল্লাহ তাকে হিদায়াত দেন না যে সীমালঙ্ঘনকারী ও চরম মিথ্যাবাদী। হে আমার কওম, আজ রাজত্ব তোমাদেরই, তোমরা যমিনে বিজয়ী...”

জমিনে; সুতরাং আল্লাহর আযাব যদি আমাদের নিকট এসে পড়ে তবে কে আমাদের সাহায্য করবে? ফেরাউন বলল, ‘আমি যা দেখি তোমাদের তা-ই দেখাচ্ছি আর আমি তোমাদের কেবল সঠিক পথই দেখাচ্ছি।’ এবং যে ব্যক্তি ঈমান এনেছিল সে বলল, ‘হে আমার কওম! নিশ্চয়ই আমি তোমাদের ওপর পূর্ববর্তী দলগুলোর দিনের (পরিণতির) মতো আশঙ্কা করছি। যেমন কওমে নূহ, আদ, সামুদ ও তাদের পরবর্তী দলগুলোর অবস্থা হয়েছিল। আর আল্লাহ বান্দাদের প্রতি কোনো জুলুমের ইচ্ছা করেন না। হে আমার কওম! আমি তোমাদের ওপর আর্তনাদের দিনের (কিয়ামত) আশঙ্কা করছি। যেদিন তোমরা পিঠ দেখিয়ে পালিয়ে যাবে, আল্লাহর হাত থেকে তোমাদের রক্ষা করার কেউ থাকবে না। আর আল্লাহ যাকে পথভ্রষ্ট করেন তার কোনো পথপ্রদর্শক নেই। আর ইতিপূর্বে তোমাদের কাছে ইউসুফ স্পষ্ট প্রমাণাদিসহ এসেছিল, কিন্তু সে যা নিয়ে এসেছিল তোমরা তাতে সর্বদা সন্দেহে ছিলে। শেষ পর্যন্ত যখন সে মারা গেল, তোমরা বললে যে, আল্লাহ তার পরে আর কোনো রসূল পাঠাবেন না। এভাবেই আল্লাহ সীমালঙ্ঘনকারী ও সংশয়বাদীকে পথভ্রষ্ট করেন। যারা তাদের কাছে আসা কোনো প্রমাণ ছাড়াই আল্লাহর নিদর্শনাবলি নিয়ে বিতর্ক করে, এটি আল্লাহর কাছে এবং মুমিনদের কাছে অত্যন্ত ঘৃণ্য। এভাবেই আল্লাহ প্রত্যেক অহংকারী ও স্বৈরাচারীর অন্তরে মোহর মেরে দেন। আর ফেরাউন বলল, হে হামান! আমার জন্য একটি সুউচ্চ প্রাসাদ তৈরি করো, হয়তো আমি উপায় খুঁজে পাব— আসমানসমূহের পথসমূহ, যাতে আমি মূসার ইলাহকে উঁকি দিয়ে দেখতে পারি; আর নিশ্চয়ই আমি তাকে মিথ্যাবাদী মনে করি। এভাবেই ফেরাউনের কাছে তার মন্দ কাজকে সুশোভিত করা হয়েছিল এবং তাকে সঠিক পথ থেকে নিবৃত্ত করা হয়েছিল। আর ফেরাউনের চক্রান্ত কেবল ধ্বংসের মধ্যেই ছিল।} [গাফির: ২৩-৩৭] .

আর মহান আল্লাহ বলেন: {নিশ্চয়ই আমি আমার রসূলদের এবং মুমিনদের দুনিয়ার জীবনে এবং যেদিন সাক্ষীগণ দণ্ডায়মান হবে সেদিন সাহায্য করব। যেদিন জালেমদের তাদের ওজর-আপত্তি কোনো উপকারে আসবে না, তাদের জন্য থাকবে অভিশাপ এবং তাদের জন্য থাকবে মন্দ আবাস। আর অবশ্যই আমি মূসাকে হিদায়াত দান করেছিলাম এবং বনী ইসরাঈলকে কিতাবের উত্তরাধিকারী করেছিলাম, যা বুদ্ধিমানদের জন্য হিদায়াত ও উপদেশস্বরূপ। সুতরাং আপনি ধৈর্য ধারণ করুন, নিশ্চয়ই আল্লাহর ওয়াদা সত্য। আপনি আপনার ত্রুটির জন্য ক্ষমা প্রার্থনা করুন এবং সকাল-সন্ধ্যায় আপনার রবের সপ্রশংস পবিত্রতা ঘোষণা করুন। নিশ্চয়ই যারা তাদের কাছে আসা কোনো প্রমাণ ছাড়াই আল্লাহর নিদর্শনাবলি নিয়ে বিতর্ক করে, তাদের অন্তরে কেবল অহংকারই আছে, যা তারা সফলভাবে অর্জন করতে পারবে না। সুতরাং আপনি আল্লাহর কাছে আশ্রয় প্রার্থনা করুন; নিশ্চয়ই তিনি সর্বশ্রোতা, সর্বদ্রষ্টা।} [গাফির: ৫১- ৫৬] .

আর এর কারণ হলো: ‘দেহ’ ও ‘সাদৃশ্য’ শব্দ দুটির মধ্যে অস্পষ্টতা ও দ্ব্যর্থকতা রয়েছে— যা ইনশাআল্লাহ আমরা বর্ণনা করব— কেননা এই অস্বীকারকারীরা ‘দেহ’ বলতে যা অস্বীকার করে তা আভিধানিক অর্থে দেহ নয়। কারণ, গুণাবলীতে গুণান্বিত হওয়া মানেই আভিধানিক অর্থে দেহ হওয়া আবশ্যক নয়, যেমনটি ভাষাবিদগণ সকল বুদ্ধিমানের ঐকমত্যে বর্ণনা করেছেন এবং আমরা তা সামনে নিয়ে আসব। বরং তারা ‘দেহ’ বলতে এমন কিছু উদ্দেশ্য নেয় যা তাদের বিশ্বাস অনুযায়ী বিভিন্ন অংশের সমন্বয়ে গঠিত, এবং তারা বিশ্বাস করে যে...

নিশ্চয়ই গুণাবলি যার দ্বারা প্রতিষ্ঠিত হয় তা অংশসমূহের সমষ্টি—এই বিশ্বাস ভ্রান্ত। বরং রব গুণাবলি দ্বারা বিশেষিত, তিনি কোনো যৌগিক দেহ নন, যা অবিভাজ্য একক বা পদার্থ ও রূপ দ্বারা গঠিত, যেমনটি তারা দাবি করে। আল্লাহ তাআলা চাহেন তো আমরা এটি অচিরেই স্পষ্ট করব। সুতরাং গুণাবলি সাব্যস্ত করার দ্বারা তারা যে অসম্ভব হওয়ার দাবি করেছে তা অনিবার্য হয় না, বরং তারা এই অনিবার্যতার ক্ষেত্রেই ভুল করেছে। আর যা সন্দেহাতীতভাবে অনিবার্য, তা সাব্যস্ত করা আবশ্যক এবং আল্লাহ তাআলা থেকে তা অস্বীকার করা বৈধ নয়। তাদের ভুল ছিল অস্পষ্ট শব্দ ব্যবহারের কারণে, যার ফলে দুটি প্রাঙ্গণের কোনো একটি বাতিল হয়ে যায়: হয় প্রথমটি অথবা দ্বিতীয়টি, যেমনটি আল্লাহ তাআলা চাহেন তো সামনে আসবে। এগুলো সংক্ষিপ্ত ও সারগর্ভ মূলনীতি, যা অন্য স্থানে বিস্তারিত বর্ণিত হয়েছে।

পরিচ্ছেদ

যখন এটি স্পষ্ট হলো, তখন প্রশ্নকারীর প্রশ্ন: ‘তিনি কীভাবে নামেন?’ এর মর্যাদা হলো তার এই কথার মতো: ‘তিনি কীভাবে উঠেছেন?’ এবং তার কথা: ‘তিনি কীভাবে শোনেন?’, ‘কীভাবে দেখেন?’, ‘কীভাবে তিনি জানেন ও সক্ষম হন?’ এবং ‘কীভাবে তিনি সৃষ্টি করেন ও রিজিক দেন?’ ইসলামের ইমামগণ ইতিপূর্বে এ জাতীয় প্রশ্নের উত্তর প্রদান করেছেন, যেমন: মালিক বিন আনাস এবং তাঁর শিক্ষক রাবিয়া বিন আবি আবদির রহমান। বিভিন্ন সূত্রে বর্ণিত হয়েছে যে, জনৈক প্রশ্নকারী মালিককে এই আয়াত সম্পর্কে প্রশ্ন করেছিল: {পরম করুণাময় আরশের উপর উঠেছেন} [ত্বহা: ৫]: ‘তিনি কীভাবে উঠেছেন?’ তখন মালিক মাথা নিচু করে রইলেন এমনকি তিনি ঘর্মাক্ত হয়ে পড়লেন। অতঃপর তিনি বললেন: ‘উঠা’ বিষয়টি জানা, এর ‘ধরণ’ অজানা, এর ওপর ঈমান আনা ওয়াজিব এবং এ সম্পর্কে প্রশ্ন করা বিদআত। আমি তোমাকে কেবল একজন মন্দ লোক হিসেবেই দেখছি। এরপর তিনি নির্দেশ দিলেন এবং তাকে বের করে দেওয়া হলো।

অনুরূপ উত্তর মালিকের শিক্ষক রাবিয়া থেকেও প্রমাণিত। উম্মে সালামাহ (রা.) থেকেও এই উত্তরটি মাওকুফ ও মারফু হিসেবে বর্ণিত হয়েছে, তবে এর সনদ নির্ভরযোগ্য নয়। একইভাবে অন্যান্য ইমামদের বক্তব্যও ইমাম মালিকের বক্তব্যের অনুরূপ: যেমনিভাবে আমরা আল্লাহর সত্তার ধরণ জানি না, তেমনিভাবে তাঁর উঠার ধরণও আমরা জানি না। কিন্তু সম্বোধন যে অর্থের প্রতি নির্দেশ করে আমরা তা জানি। সুতরাং আমরা উঠার অর্থ জানি কিন্তু এর ধরণ জানি না। একইভাবে আমরা নামার অর্থ জানি কিন্তু এর ধরণ জানি না। আমরা শ্রবণ, দৃষ্টি, জ্ঞান ও ক্ষমতার অর্থ জানি কিন্তু এগুলোর ধরণ জানি না। আমরা রহমত, ক্রোধ, সন্তুষ্টি, আনন্দ ও হাসির অর্থ জানি কিন্তু এগুলোর ধরণ জানি না।

আর প্রশ্নকারীর প্রশ্ন: ‘আরশ কি তাঁর থেকে খালি হয় নাকি খালি হয় না?’ এবং এ বিষয়ে উত্তরদাতার কোনো উত্তর না দিয়ে বিরত থাকা—কী উত্তর দেবেন তা না জানার কারণে—তা মূলত এমন বিষয়ের উত্তর থেকে বিরত থাকা যার হাকিকত বা প্রকৃত অবস্থা তিনি জানেন না। আর এ বিষয়ে প্রশ্নকারীর প্রশ্ন যদি...