জগৎ অনাদি হওয়ার ব্যাপারে তাদের মতবাদ খণ্ডন বিষয়ক মাসআলা

দার্শনিকদের অভিমত

মতবাদের বিস্তারিত বিবরণ: জগতের অনাদিত্বের বিষয়ে দার্শনিকগণ মতভেদ করেছেন। তবে তাদের পূর্ববর্তী ও পরবর্তী অধিকাংশের রায় যেটির ওপর স্থির হয়েছে তা হলো জগতের অনাদিত্বের কথা। অর্থাৎ জগৎ সর্বদা মহান আল্লাহর সাথে বিদ্যমান ছিল এবং তা তাঁর ‘মা’লুল’ (কার্য) ও অনুগামী হিসেবে ছিল; সময়ের দিক থেকে তা তাঁর চেয়ে পিছিয়ে নেই, যেমনটি ‘মা’লুল’ তার ‘ইল্লত’ (কারণ)-এর সাথে এবং আলো সূর্যের সাথে যুক্ত থাকে। আর জগতের ওপর স্রষ্টার অগ্রবর্তিতা হলো মা’লুলের ওপর ইল্লতের অগ্রবর্তিতার মতো; এটি সত্তাগত ও মর্যাদাগত অগ্রবর্তিতা, কালগত নয়। প্লেটোর পক্ষ থেকে বর্ণিত হয়েছে যে তিনি বলেছেন: জগৎ সৃজিত ও নশ্বর। অতঃপর তাদের মধ্যে কেউ কেউ তাঁর কথাকে ব্যাখ্যা করেছেন এবং জগতকে নশ্বর মনে করা তাঁর বিশ্বাস ছিল বলে মেনে নিতে অস্বীকার করেছেন। গ্যালেন তাঁর জীবনের শেষভাগে তাঁর রচিত ‘গ্যালেনের ব্যক্তিগত অভিমত’ নামক গ্রন্থে এই বিষয়ে কোনো সিদ্ধান্তে না পৌঁছে বিরত ছিলেন। তিনি জানতেন না জগৎ অনাদি নাকি নশ্বর। আর সম্ভবত...

এটি প্রমাণ করে যে তা জানা সম্ভব নয় এবং তা তাঁর কোনো ত্রুটির কারণে নয়, বরং বিষয়টি স্বভাবগতভাবেই মানুষের বুদ্ধির জন্য অগম্য হওয়ার কারণে। কিন্তু তাদের মতবাদে এটি একটি ব্যতিক্রমী মতের মতো। তাদের সকলের সাধারণ মত হলো যে, এটি অনাদি এবং মোটের ওপর এটি কল্পনা করা যায় না যে, কোনো মাধ্যম ছাড়া কোনো নশ্বর বা নতুন কিছু সরাসরি কোনো অনাদি সত্তা থেকে নির্গত হতে পারে।

 

‌‌মনের ওপর সর্বাধিক প্রভাব বিস্তারকারী তাদের দলিলগুলো নির্বাচন

তাদের দলিলসমূহ উপস্থাপন। দলিল হিসেবে তাদের থেকে যা বর্ণিত হয়েছে এবং তার খণ্ডনে যা বলা হয়েছে, আমি যদি তার বর্ণনা দিতে যাই, তবে এই একটি মাসআলাতেই বহু পৃষ্ঠা কালো হয়ে যাবে; কিন্তু দীর্ঘসূত্রতায় কোনো কল্যাণ নেই। অতএব, তাদের দলিলগুলোর মধ্য থেকে যা নিছক একগুঁয়েমিপূর্ণ দাবি কিংবা দুর্বল কল্পনার মতো—যা খণ্ডন করা যে কোনো পর্যবেক্ষকের জন্য সহজ—সেগুলো আমরা বাদ দেব। আমরা কেবল সেই দলিলগুলো উপস্থাপনের মধ্যে সীমাবদ্ধ থাকব, যা মনের ওপর প্রভাব ফেলে এবং যা বিজ্ঞ চিন্তাবিদদের মনে সংশয় তৈরি করার সামর্থ্য রাখে; কারণ দুর্বলচিত্ত ব্যক্তিদের মনে সামান্য বিভ্রান্তি দিয়েই সংশয় সৃষ্টি করা সম্ভব।

আর এই প্রকারের দলিল হলো তিনটি:

প্রথমত, অনাদি সত্তা থেকে কোনো নশ্বর বিষয়ের উদ্ভব হওয়া একেবারেই অসম্ভব—তাদের এই দাবি যে, অনাদি সত্তা থেকে কোনো নতুন বিষয়ের নির্গমন বা উদ্ভব হওয়া একেবারেই অসম্ভব। কারণ, আমরা যদি অনাদি সত্তাকে কল্পনা করি এবং তাঁর থেকে জগত সৃষ্টি হয়নি বলে ধরি, তবে তা এজন্য হয়নি যে অস্তিত্ব লাভের জন্য কোনো অগ্রাধিকার দানকারী বিদ্যমান ছিল না, বরং জগতের অস্তিত্ব ছিল নিছকই একটি নির্ভেজাল সম্ভাবনা। এরপর যদি তা সৃষ্টি হয়, তবে হয় কোনো অগ্রাধিকার দানকারী নতুন করে সৃষ্টি হয়েছে, নতুবা হয়নি। যদি কোনো অগ্রাধিকার দানকারী নতুন করে সৃষ্টি না হয়ে থাকে, তবে জগত পূর্বের ন্যায় নিছক সম্ভাব্যতার উপরেই রয়ে যাবে। আর যদি নতুন কোনো অগ্রাধিকার দানকারী সৃষ্টি হয়ে থাকে, তবে সেই অগ্রাধিকার দানকারীর উদ্ভাবক কে? আর সেটি কেন এখনই সৃষ্টি হলো, কেন আগে হলো না? এমতাবস্থায় অগ্রাধিকার দানকারী নতুনভাবে সৃষ্টির বিষয়েও একই প্রশ্ন উত্থাপিত হবে। সংক্ষেপে, অনাদি সত্তার অবস্থা যদি সব সময় অভিন্ন হয়, তবে হয় তাঁর থেকে কোনো কিছুই কখনো সৃষ্টি হবে না, অথবা তা সর্বদা বিদ্যমান থাকবে। সুতরাং বিরত থাকার অবস্থা এবং সূচনা করার অবস্থার মধ্যে পার্থক্য থাকা অসম্ভব।

 

‌‌জগত সৃষ্টির পূর্বে তা কেন সৃষ্টি হলো না? …

এর বিশ্লেষণ হলো এই যে, যদি বলা হয়: জগত সৃষ্টির পূর্বে কেন সৃষ্টি হলো না? তবে একে সৃষ্টির ব্যাপারে তাঁর অক্ষমতা কিংবা সৃষ্টির অসম্ভবতার দিকে ন্যস্ত করা সম্ভব নয়। কারণ, তা অনাদি সত্তাকে অক্ষমতা থেকে সক্ষমতায় রূপান্তর এবং জগতকে অসম্ভবতা থেকে সম্ভাব্যতায় রূপান্তরের দিকে নিয়ে যাবে, যা উভয়ই অসম্ভব। এটিও বলা সম্ভব নয় যে, এর আগে কোনো উদ্দেশ্য ছিল না, অতঃপর নতুন কোনো উদ্দেশ্য সৃষ্টি হয়েছে। কিংবা উপকরণের অভাব এবং পরবর্তীতে তার উপস্থিতির দিকেও একে ন্যস্ত করা সম্ভব নয়। বরং সবচেয়ে কাছাকাছি যা কল্পনা করা যায় তা হলো এটি বলা যে: তিনি এর আগে এর অস্তিত্বের ইচ্ছা করেননি। সুতরাং এটি বলা আবশ্যক হয়ে পড়ে যে: জগত অস্তিত্ব লাভ করেছে কারণ তিনি এর অস্তিত্বের ইচ্ছাকারী হয়েছেন।

ইতিপূর্বে তিনি ইচ্ছাকারী ছিলেন না, এরপর তাঁর ইচ্ছা নতুনভাবে উৎপন্ন হলো।

 

‌‌অথবা ইচ্ছার উৎপত্তির পূর্বে?

এবং আল্লাহর সত্তার মধ্যে কোনো কিছুর উৎপত্তি ঘটা অসম্ভব, কেননা তাঁর সত্তা নতুন বিষয়ের আধারের স্থল নয়; আর কোনো কিছুর উৎপত্তি যদি তাঁর সত্তার বাইরে ঘটে, তবে তা তাঁকে ইচ্ছাকারী হিসেবে সাব্যস্ত করে না।

এর উৎপত্তিস্থল সম্পর্কে আলোচনা বর্জন করি। এর উৎপত্তির মূল কারণ নিয়ে কি সংশয় বিদ্যমান নয়? তা কোথা থেকে উৎপন্ন হলো? কেন তা এখনই উৎপন্ন হলো, এর পূর্বে কেন নয়? এটি কি আল্লাহর পক্ষ থেকে ছাড়া এখন এমনিতেই উৎপন্ন হয়েছে? যদি কোনো উদ্ভাবক ব্যতিরেকে নতুন বিষয়ের উদ্ভব হওয়া সম্ভব হয়, তবে এই বিশ্বজগৎকেও স্রষ্টা ব্যতীত উদ্ভাবিত একটি বিষয় হিসেবে গণ্য করা যাক; অন্যথায় একটি উদ্ভাবিত বিষয় ও অন্যটির মধ্যে পার্থক্য কী? আর যদি এটি আল্লাহর উদ্ভাবনের মাধ্যমেই উৎপন্ন হয়ে থাকে, তবে কেন তা এখনই উৎপন্ন হলো এবং কেন আগে হলো না? তা কি কোনো সরঞ্জাম, সক্ষমতা, উদ্দেশ্য বা স্বভাবের অভাবের কারণে? যখন অস্তিত্বের মাধ্যমে সেই অবস্থার পরিবর্তন হলো এবং নতুন বিষয়ের উদ্ভব ঘটল, তখন সেই একই সংশয় পুনরায় ফিরে আসে। অথবা এটি কি ইচ্ছার অনুপস্থিতির কারণে? তবে সেই ইচ্ছার জন্য আরেকটি ইচ্ছার প্রয়োজন হবে এবং একইভাবে প্রথম ইচ্ছার ক্ষেত্রেও হবে, আর এটি এভাবে অসীম পর্যন্ত চলতে থাকবে।

 

‌‌কোনো রূপ পরিবর্তন ব্যতিরেকে নতুন বিষয়ের উদ্ভব হওয়া অসম্ভব …

অতএব, চূড়ান্তভাবে এটি প্রমাণিত হলো যে, সক্ষমতা, সরঞ্জাম, সময়, উদ্দেশ্য বা স্বভাবের ক্ষেত্রে অনাদি সত্তার কোনো পরিবর্তন ব্যতীত তাঁর থেকে কোনো নতুন বিষয়ের বহিঃপ্রকাশ ঘটা অসম্ভব। আর অবস্থার পরিবর্তনের কল্পনা করাও অসম্ভব, কেননা সেই নতুন উদ্ভূত পরিবর্তনের ক্ষেত্রেও যুক্তি তেমনই হবে যেমনটি অন্যান্য নতুন বিষয়ের ক্ষেত্রে হয়ে থাকে।

এবং প্রতিটিই অসম্ভব; আর যেহেতু জগত বিদ্যমান এবং এর নতুন সৃষ্টি হওয়া অসম্ভব, তাই অনিবার্যভাবে এর অনাদিত্ব সাব্যস্ত হয়।

এবং এটি তাদের জোরালোতম প্রমাণ

বস্তুত এটিই তাদের চরম বিভ্রান্তিকর প্রমাণ। সারকথা হলো, উলুহিয়্যাত (ঐশ্বরিক বিষয়াবলি) সংক্রান্ত অন্যান্য মাসআলায় তাদের আলোচনা এই মাসআলার আলোচনার তুলনায় আরও অসার; কেননা তারা এখানে এমন সব কাল্পনিক কারুকার্য প্রদর্শনে সক্ষম হয়েছে যা অন্য কোথাও পারেনি। সে কারণেই আমরা এই মাসআলাটি এবং তাদের জোরালোতম দলিলটি আগে উপস্থাপন করেছি।

 

কেন একটি অনাদি ইচ্ছার মাধ্যমে একটি নতুন ঘটনার উৎপত্তি হওয়া অসম্ভব?

আপত্তিটি দুই দিক থেকে উত্থাপিত হতে পারে:

প্রথমটি হলো এই বলা যে: আপনারা ঐ ব্যক্তির কথাকে কিসের ভিত্তিতে অস্বীকার করেন যে বলে যে—জগত একটি অনাদি ইচ্ছার দ্বারা সৃষ্টি হয়েছে যা তার অস্তিত্বকে ঠিক ঐ নির্দিষ্ট সময়েই দাবি করেছিল যে সময়ে সেটি অস্তিত্ব লাভ করেছে; এবং (ইচ্ছাটি এটিও নির্ধারণ করেছিল) যেন জগত সৃষ্টির পূর্বের অনস্তিত্ব ঐ সীমা পর্যন্তই প্রলম্বিত হয় যে পর্যন্ত তা হয়েছিল, আর অস্তিত্ব যেন ঠিক সেখান থেকেই শুরু হয় যেখান থেকে তা শুরু হয়েছে; এবং এর আগে তার অস্তিত্ব আল্লাহর কাম্য ছিল না বিধায় তা ঘটেনি, আর যে সময়ে তা সংঘটিত হয়েছে, তখন সেটি অনাদি ইচ্ছার দ্বারাই নির্দিষ্ট ছিল বিধায় তা সংঘটিত হয়েছে? অতএব, এই বিশ্বাসের পথে প্রতিবন্ধকতা কোথায় এবং একে অসম্ভব প্রতিপন্ন করার মতো যুক্তিই বা কী?

 

তাদের উক্তি: প্রত্যেক নতুন ঘটনার জন্য একটি কারণ থাকে......

যদি বলা হয়: এটি সুস্পষ্টভাবে অসম্ভব; কেননা নতুন ঘটনা হলো একটি আবশ্যিক ফল ও কার্য। আর যেভাবে কারণ ও কর্তা ব্যতীত কোনো ঘটনার উদ্ভব অসম্ভব, তেমনিভাবে এমন কোনো কর্তার অস্তিত্ব থাকাও অসম্ভব যার কাজ করার শর্তাবলি, রুকনসমূহ এবং উপকরণাদি সব পূর্ণ হয়ে গেছে—এমনকি প্রতীক্ষার আর কিছুই অবশিষ্ট নেই—তবুও তার কাজ বা ফল প্রকাশ পেতে বিলম্ব হচ্ছে। বরং সমস্ত শর্ত পূর্ণ হওয়ামাত্রই কর্তার কর্ম বা কার্যের অস্তিত্ব প্রকাশ পাওয়া আবশ্যক, এবং এর বিলম্ব ঘটা ঠিক তেমনই অসম্ভব যেমনটি কর্তা ছাড়া কর্মের অস্তিত্ব অসম্ভব হওয়া। জগত সৃষ্টির পূর্বেও ইচ্ছাকারী বিদ্যমান ছিলেন, ইচ্ছাও বিদ্যমান ছিল এবং উদ্দিষ্ট বস্তুর সাথে সেই ইচ্ছার সম্পর্কও বিদ্যমান ছিল। তখন নতুন কোনো ইচ্ছাকারীর উদ্ভব ঘটেনি, নতুন কোনো ইচ্ছারও সৃষ্টি হয়নি এবং সেই ইচ্ছার এমন কোনো নতুন সম্পর্ক তৈরি হয়নি যা আগে ছিল না। কেননা এগুলোর প্রতিটিই হলো পরিবর্তন। এমতাবস্থায় উদ্দিষ্ট বিষয়টি কীভাবে নতুন হয়ে আত্মপ্রকাশ করল? আর এর আগে কেনই বা তা প্রকাশ পেতে পারল না? অথচ নতুনত্ব ঘটার সময়ের অবস্থা পূর্ববর্তী অবস্থার চেয়ে কোনো বস্তু, কোনো বিষয়, কোনো অবস্থা বা কোনো সম্পর্কের দিক থেকেই পৃথক ছিল না, বরং সব বিষয় ঠিক আগের মতোই বহাল ছিল। এমতাবস্থায় প্রথমে উদ্দিষ্ট বস্তুটি অস্তিত্বে ছিল না, এরপর অবস্থাসমূহ হুবহু আগের মতো থাকা সত্ত্বেও সেই বস্তুটি অস্তিত্ব লাভ করল—এটি চূড়ান্ত পর্যায়ের অসম্ভব ব্যাপার ছাড়া আর কিছুই নয়।

এই অসম্ভবতা পারিভাষিক বা প্রচলিত বিষয়াবলির ক্ষেত্রেও প্রযোজ্য, উদাহরণস্বরূপ—তালাক। এ জাতীয় বিষয়ের অসম্ভাব্যতা কেবল আবশ্যিক ও সত্তাগত কারণ-কার্যের ক্ষেত্রেই সীমাবদ্ধ নয়, বরং প্রথাগত ও পারিভাষিক বিষয়েও বিদ্যমান। কেননা কোনো ব্যক্তি যদি তার স্ত্রীকে তালাক দেওয়ার কথা উচ্চারণ করে এবং তৎক্ষণাৎ বিচ্ছেদ না ঘটে, তবে পরবর্তীতে (নতুন কোনো কারণ ছাড়া) তা ঘটা অকল্পনীয়; কারণ পারিভাষিকভাবে সেই উচ্চারণকেই বিধান কার্যকর হওয়ার কারণ হিসেবে নির্ধারণ করা হয়েছে।

এবং পারিভাষিক ক্ষেত্রে, প্রভাবের (মা'লুল) বিলম্বিত হওয়া বোধগম্য নয়, যদি না তালাককে আগামীকালের আগমন বা ঘরে প্রবেশের সাথে ঝুলিয়ে রাখা হয়। এমতাবস্থায় তা তৎক্ষণাৎ কার্যকর হয় না, বরং আগামীকাল আসলে বা ঘরে প্রবেশ করলে কার্যকর হয়। কারণ তিনি একে একটি প্রতীক্ষিত বিষয়ের সাথে সম্পৃক্ত করে কারণ (ইল্লাত) হিসেবে নির্ধারণ করেছেন। যেহেতু সেই সময়ে তা উপস্থিত ছিল না—আর তা হলো আগামীকাল এবং প্রবেশ—তাই যা অবধারিত তা অর্জিত হওয়া এমন কিছুর উপস্থিতির ওপর নির্ভর করে যা বর্তমানে উপস্থিত নেই। ফলে যা অবধারিত তা তখনই অর্জিত হয় যখন নতুন কোনো বিষয় উদ্ভূত হয়, আর তা হলো প্রবেশ এবং আগামীকালের উপস্থিতি। এমনকি যদি তিনি (তালাকের) শব্দ উচ্চারণ থেকে যা অবধারিত তা পিছিয়ে দিতে চান এমন কিছুর প্রাপ্তির ওপর নির্ভর না করে যা বর্তমানে অর্জিত নয়, তবে তা বোধগম্য হবে না; যদিও তিনি নিজেই পরিভাষা প্রণেতা এবং সংজ্ঞায়নের পুঙ্খানুপুঙ্খ বিবরণে স্বাধীন ইচ্ছার অধিকারী। সুতরাং যখন আমরা আমাদের ইচ্ছামতো এটি নির্ধারণ করতে সক্ষম নই এবং এটি আমাদের বুদ্ধিতে ধরে না, তখন অপরিহার্য বুদ্ধিবৃত্তিক সত্তাগত আবশ্যিক বিষয়গুলোর ক্ষেত্রে আমরা এটি কীভাবে কল্পনা করতে পারি?

 

‌‌উদ্দিষ্ট কাজ কোনো প্রতিবন্ধক ছাড়া বিলম্বিত হয় না

আর অভ্যাসগত বিষয়ের ক্ষেত্রে, যা আমাদের সংকল্পের মাধ্যমে ঘটে তা সংকল্প থেকে পিছিয়ে যায় না—যখন তার প্রতি সংকল্প বিদ্যমান থাকে—কোনো প্রতিবন্ধক ছাড়া। কেননা সংকল্প ও সামর্থ্য যদি বাস্তবায়িত হয় এবং প্রতিবন্ধকতাগুলো দূর হয়ে যায়, তবে যা উদ্দেশ্য তার বিলম্বিত হওয়া বুদ্ধিবৃত্তিকভাবে সম্ভব নয়। এটি কেবল দৃঢ় সংকল্পের (আযম) ক্ষেত্রেই কল্পনা করা যায়, কারণ কোনো কাজ সম্পাদনের জন্য কেবল দৃঢ় সংকল্পই যথেষ্ট নয়। বরং লেখার দৃঢ় সংকল্প ততক্ষণ পর্যন্ত লেখাকে বাস্তবে রূপ দেয় না, যতক্ষণ না নতুন করে একটি সংকল্প বা প্রেরণা মানুষের মধ্যে সৃষ্টি হয় যা কাজটির সময় নবায়িত হয়। সুতরাং অনাদি ইচ্ছা যদি কোনো কাজের প্রতি আমাদের সংকল্পের ন্যায় হয়, তবে কোনো প্রতিবন্ধক ছাড়া উদ্দিষ্ট বিষয়ের বিলম্বিত হওয়া কল্পনা করা যায় না, এবং সংকল্পের অগ্রবর্তী হওয়াও কল্পনা করা যায় না। সুতরাং আজ এমন কোনো সংকল্প বুদ্ধিতে ধরে না...

আগামীকাল কোনো কাজ করার ক্ষেত্রে সংকল্প ছাড়া আর কোনো পথ থাকে না। আর যদি অনাদি ইচ্ছা আমাদের সংকল্পের মতো হয়, তবে সঙ্কল্পিত বিষয়টি ঘটার জন্য শুধু তা যথেষ্ট নয়; বরং সৃষ্টির মুহূর্তে একটি নতুন ইচ্ছামূলক উদ্দীপনার জন্ম হওয়া আবশ্যক। আর এতে অনাদি সত্তার পরিবর্তনের কথা এসে পড়ে।

 

‌‌কেন ইচ্ছার উদ্ভব ঘটে？

অতঃপর মূল সমস্যাটি থেকে যায় যে, সেই উদ্দীপনা বা সংকল্প বা ইচ্ছা—আপনি একে যা-ই বলুন না কেন—কেন এখনই ঘটল এবং এর আগে ঘটল না? হয় এটি কারণ ছাড়াই নতুনভাবে ঘটবে, অথবা এটি অসীম ধারাবাহিকতায় পর্যবসিত হবে। সারকথা এই যে, সকল শর্তসহ একটি কারণ বিদ্যমান ছিল এবং কোনো কিছুর অপেক্ষায় ছিল না; তা সত্ত্বেও সেই কারণটির ফলাফল বিলম্বিত হলো এবং এমন এক দীর্ঘ সময় তা অনস্তিত্বে ছিল যার শুরু কল্পনাও করা যায় না, এমনকি হাজার হাজার বছর পার হলেও তার কোনো অংশ কমে না। তারপর হঠাৎ করেই কোনো নতুন বিষয় বা শর্ত ছাড়াই সেই কারণটি কার্যে পরিণত হলো—যা স্বতসিদ্ধভাবেই অসম্ভব।

 

‌‌আমাদের প্রশ্ন হলো: আপনারা এই বিষয়টি কীভাবে জানলেন？ …

উত্তর এই যে: কোনো কিছুর সৃষ্টির সাথে সম্পৃক্ত একটি অনাদি ইচ্ছার অসম্ভবতা কি আপনারা বিবেকের স্বতঃসিদ্ধতা দ্বারা জানেন নাকি তাত্ত্বিক পর্যালোচনার মাধ্যমে? আপনাদের যুক্তিবিদ্যার ভাষায় বলতে গেলে—আপনারা কি এই দুই প্রান্তের মিলন কোনো মধ্যম পদের মাধ্যমে জানেন নাকি মধ্যম পদ ছাড়াই? যদি আপনারা মধ্যম পদের দাবি করেন, যা একটি তাত্ত্বিক পথ, তবে তা অবশ্যই প্রকাশ করতে হবে। আর যদি আপনারা এটি স্বতঃসিদ্ধভাবে জানার দাবি করেন, তবে আপনাদের বিরোধীরা কেন এই জ্ঞানে আপনাদের অংশীদার হলো না? অথচ অনাদি ইচ্ছার মাধ্যমে বিশ্বজগতের সৃষ্টির বিশ্বাসী দলটির লোকসংখ্যা কোনো নির্দিষ্ট ভূখণ্ডে সীমাবদ্ধ নয় এবং তাদের সংখ্যাও অগণিত। এতে কোনো সন্দেহ নেই যে, তারা জেনে-শুনে হঠকারিতাবশত বিবেককে অস্বীকার করছে না। অতএব, যুক্তিবিদ্যার শর্তানুসারে এমন একটি প্রমাণ উপস্থাপন করা আবশ্যক যা এর অসম্ভবতাকে প্রমাণ করে। কেননা আপনারা যা উল্লেখ করেছেন তাতে কেবল অসম্ভব মনে হওয়া এবং আমাদের সংকল্প ও ইচ্ছার সাথে তুলনা করা ছাড়া আর কিছুই নেই, যা ভ্রান্ত। অনাদি ইচ্ছা কখনও নব্য সংকল্পগুলোর মতো হয় না। আর কেবল কোনো বিষয়কে অসম্ভব মনে হওয়া কোনো প্রমাণ ছাড়া যথেষ্ট নয়।

…

 

‌‌বিবেকের স্বতঃসিদ্ধতা থেকে

যদি বলা হয়: আমরা বিবেকের স্বতঃসিদ্ধতা থেকে জানি যে, সকল শর্ত বিদ্যমান থাকা সত্ত্বেও কোনো কারণ থেকে ফলাফল উদ্ভূত না হওয়া অকল্পনীয়। আর যে ব্যক্তি একে সম্ভব মনে করে, সে বিবেকের স্বতঃসিদ্ধতাকে অস্বীকারকারী।

 

‌‌আপনাদের প্রতিপক্ষও আল্লাহর জ্ঞান সম্পর্কে একই কথা বলেন

আমরা বলি: আপনাদের এবং আপনাদের প্রতিপক্ষের মধ্যে পার্থক্য কী হবে যখন তারা আপনাদের বলবে: আমরা স্বতঃসিদ্ধভাবে জানি যে...

এমন ব্যক্তির উক্তি অসম্ভব সাব্যস্ত করা যে বলে: একটি একক সত্তা সমস্ত সর্বজনীন বিষয় সম্পর্কে অবগত, অথচ এর ফলে কোনো বহুত্বের সৃষ্টি হয় না, এবং জ্ঞান সত্তার অতিরিক্ত কিছু নয়, আর জ্ঞেয় বস্তুর বহুত্বের সাথে জ্ঞানের বহুত্ব ঘটে না। আল্লাহর ক্ষেত্রে এটিই আপনাদের মাযহাব। আমাদের এবং আমাদের জ্ঞানের বিচারে এটি চরমভাবে অসম্ভব, কিন্তু আপনারা বলেন: অনাদি জ্ঞানকে নতুন সৃষ্ট জ্ঞানের সাথে তুলনা করা যায় না। আপনাদের মধ্য থেকে এক দল এই বিষয়ের অবস্থা উপলব্ধি করে বলেছে: আল্লাহ কেবল নিজেকেই জানেন, ফলে তিনি নিজেই বুদ্ধিসম্পন্ন, তিনি নিজেই বুদ্ধি এবং তিনি নিজেই বুদ্ধিগম্য, আর এই সব কিছু এক। যদি কোনো প্রবক্তা বলে: বুদ্ধি, বুদ্ধিসম্পন্ন এবং বুদ্ধিগম্য-এর একীভূত হওয়া অকাট্যভাবেই অসম্ভব হিসেবে পরিজ্ঞাত; কেননা বিশ্বের এমন একজন স্রষ্টা কল্পনা করা যিনি তাঁর নিজের সৃষ্টি সম্পর্কে জানেন না, তা অকাট্যভাবেই অসম্ভব। আর অনাদি সত্তা যদি কেবল নিজেকেই জানেন—আপনারা যা বলেন এবং সকল পথভ্রষ্টরা যা বলে তা থেকে তিনি বহু ঊর্ধ্বে—তবে তিনি তাঁর সৃষ্টি সম্পর্কে আদৌ অবগত নন। বরং আমরা এই বিষয়ের অনিবার্য আপত্তিসমূহ অতিক্রম করব না।

 

‌‌নভোমণ্ডলের আবর্তন সংখ্যা যদি অসীম হয়, তবে তার কোনো ভাগ থাকবে না

আমরা বলি: আপনারা আপনাদের প্রতিপক্ষদের কিসের ভিত্তিতে অস্বীকার করেন যখন তারা বলে: বিশ্বের অনাদিত্ব অসম্ভব, কারণ এটি নভোমণ্ডলের এমন অসংখ্য আবর্তন প্রমাণের দিকে নিয়ে যায় যার সংখ্যার কোনো শেষ নেই এবং যার এককসমূহের কোনো সীমা নেই, অথচ সেগুলোর ষষ্ঠাংশ, চতুর্থাংশ এবং অর্ধাংশ বিদ্যমান। কেননা সূর্যের কক্ষপথ এক বছরে একবার আবর্তন করে এবং শনি গ্রহের কক্ষপথ ত্রিশ বছরে একবার, ফলে শনির আবর্তন হবে সূর্যের আবর্তনের এক-দশমাংশের এক-তৃতীয়াংশ, আর বৃহস্পতির আবর্তন সূর্যের আবর্তনের এক-ষষ্ঠাংশের অর্ধেক, কারণ তা বারো বছরে আবর্তন করে। অতঃপর শনির আবর্তন সংখ্যা যেমন অসীম, সূর্যের আবর্তন সংখ্যাও তেমনি অসীম, অথচ তা সূর্যের আবর্তনের এক-দশমাংশের এক-তৃতীয়াংশ মাত্র। বরং স্থির নক্ষত্ররাজির কক্ষপথের আবর্তনও অসীম যা ছত্রিশ হাজার বছরে একবার আবর্তন করে, ঠিক তেমনি সূর্যের দৈনিক উদয়-অস্ত কেন্দ্রিক গতির আবর্তনও অসীম যা দিনে ও রাতে একবার ঘটে। যদি কোনো প্রবক্তা বলে: এটি এমন বিষয় যার অসম্ভব হওয়া অকাট্যভাবে পরিজ্ঞাত, তবে আপনারা তার কথার উত্তর কীভাবে দেবেন? বরং যদি কোনো প্রবক্তা বলে: এই আবর্তন সংখ্যা জোড় নাকি বিজোড়, অথবা একই সাথে জোড় ও বিজোড়, নাকি জোড়ও নয় বিজোড়ও নয়।

এবং তা জোড় বা বিজোড় হতে পারে না; কারণ আপনারা যদি বলেন: একই সাথে জোড় ও বিজোড় অথবা কোনটিই নয়, তবে এর অসারতা অকাট্যভাবেই জানা যায়। আর যদি বলেন: জোড়, তবে জোড়ের সাথে এক যুক্ত হলে তা বিজোড় হয়ে যায়, তাহলে যা অসীম তাতে একের অভাব কীভাবে হতে পারে? আর যদি বলেন: বিজোড়, তবে বিজোড়ের সাথে এক যুক্ত হলে তা জোড় হয়ে যায়, তাহলে সেই একের অভাব কীভাবে হতে পারে যার দ্বারা তা জোড় হবে? ফলে আপনাদের জন্য এটি বলা আবশ্যক হয়ে পড়বে যে, তা জোড়ও নয় আবার বিজোড়ও নয়।

তাদের বক্তব্য: কেবল সসীম সত্তাকেই জোড় ও বিজোড় দ্বারা বিশেষিত করা যায়

যদি বলা হয়: জোড় ও বিজোড় দ্বারা কেবল সসীমকেই বিশেষিত করা হয়, আর যা অসীম তাকে এর দ্বারা বিশেষিত করা যায় না।

 

‌আমাদের বক্তব্য: সেখানে এককের সমষ্টি বিদ্যমান থাকে

আমরা বলি: এককের সমন্বয়ে গঠিত এমন একটি সমষ্টি যার ষষ্ঠাংশ এবং দশমাংশ রয়েছে—যেমনটি আগে গত হয়েছে—অতঃপর তাকে জোড় বা বিজোড় দ্বারা বিশেষিত করা যাবে না; এর অসারতা কোনো গভীর চিন্তা ছাড়াই স্বতঃসিদ্ধভাবে জানা যায়। তবে আপনারা কীভাবে এ থেকে নিষ্কৃতি পাবেন?

 

‌তাদের বক্তব্য: সেখানে এককের কোনো সমষ্টি নেই

যদি বলা হয়: আপনাদের এই বক্তব্যে ভুলের অবকাশ রয়েছে যে এটি এককের সমন্বয়ে গঠিত একটি সমষ্টি; কেননা এই আবর্তনগুলো অবিদ্যমান। অতীত তো বিলুপ্ত হয়ে গেছে আর ভবিষ্যৎ এখনও বিদ্যমান হয়নি। আর ‘সমষ্টি’ শব্দ দ্বারা উপস্থিত বিদ্যমান বস্তুসমূহকে বোঝানো হয়, অথচ এখানে তো কোনো বিদ্যমান বস্তু নেই!

 

‌আমাদের বক্তব্য: এতে কোনো সমস্যা নেই

আমরা বলি: সংখ্যা জোড় ও বিজোড়ে বিভক্ত হয় এবং এর বাইরে হওয়া অসম্ভব, চাই গণনাকৃত বস্তু বিদ্যমান ও অবশিষ্ট থাকুক অথবা ধ্বংসপ্রাপ্ত হোক। আমরা যদি কতগুলো ঘোড়ার সংখ্যা কল্পনা করি, তবে আমাদের এই বিশ্বাস রাখা আবশ্যক যে তা জোড় অথবা বিজোড় হওয়া থেকে মুক্ত নয়, চাই আমরা সেগুলোকে বিদ্যমান কল্পনা করি বা অবিদ্যমান। যদি বিদ্যমান থাকার পর তা বিলুপ্ত হয়ে যায়, তবে এই মূলনীতির কোনো পরিবর্তন হয় না।

 

‌মানুষের আত্মার বিষয়টি

তদুপরি আমরা তাদের বলি: আপনাদের মূলনীতি অনুযায়ী এমন উপস্থিত বিদ্যমান বস্তুসমূহ থাকা অসম্ভব নয় যা বর্ণনার দিক থেকে ভিন্ন ভিন্ন একক এবং যার কোনো শেষ নেই; আর তা হলো মানুষের আত্মা যা মৃত্যুর মাধ্যমে দেহ থেকে বিচ্ছিন্ন হয়েছে। সুতরাং এগুলো এমন বিদ্যমান বস্তু যা জোড় বা বিজোড় দ্বারা বিশেষিত হয় না। তবে আপনারা এমন ব্যক্তির কিসের ভিত্তিতে প্রতিবাদ করেন যে বলে: এর অসারতা স্বতঃসিদ্ধভাবে জানা যায়? আত্মার ব্যাপারে এই মতটিই ইবনে সিনা গ্রহণ করেছেন এবং সম্ভবত এটিই অ্যারিস্টটলের মত।

 

‌তাদের বক্তব্য: আত্মা এক ও অভিন্ন

যদি বলা হয়: সঠিক মত হলো প্লেটোর মত; আর তা হলো আত্মা অনাদি এবং তা এক ও অভিন্ন, যা কেবল দেহের মধ্যে বিভক্ত হয়। অতঃপর যখন তা দেহ ত্যাগ করে, তখন তা পুনরায় তার মূলে ফিরে যায় এবং একীভূত হয়।

 

‌আমাদের বক্তব্য: এটি বিবেকের স্বতঃসিদ্ধ পরিপন্থী বিষয়সমূহের অন্তর্ভুক্ত …

আমরা বলি: এটি আরও কুৎসিত ও জঘন্য এবং বিবেকের স্বতঃসিদ্ধ বিরোধী বলে গণ্য হওয়ার অধিক উপযুক্ত। কেননা আমরা বলি: জায়েদের আত্মা কি আমরের আত্মার হুবহু এক ও অভিন্ন নাকি ভিন্ন? যদি হুবহু এক হয়, তবে তা স্বতঃসিদ্ধভাবে বাতিল; কারণ প্রত্যেক ব্যক্তি নিজের সত্তা সম্পর্কে সচেতন এবং জানে যে সে অন্য কেউ নয়। আর যদি হুবহু একই হতো, তবে তারা সেইসব জ্ঞানার্জনের ক্ষেত্রে সমান হতো যা আত্মার সত্তাগত গুণ এবং প্রতিটি সম্পর্কের ক্ষেত্রে আত্মার সাথে সম্পৃক্ত। আর যদি আপনারা বলেন: এটি ভিন্ন, তবে দেহের সাথে সম্পৃক্ততার কারণে তা বিভক্ত হয়েছে; আমরা বলব: যার কোনো দৈহিক আয়তন ও পরিমাণগত ব্যাপ্তি নেই এমন এককের বিভাজন বিবেকের স্বতঃসিদ্ধ বিচারে অসম্ভব। তাহলে কীভাবে এক থেকে দুই হয়, বরং হাজারে পরিণত হয়, আবার পুনরায় ফিরে এসে এক হয়ে যায়? বরং এটি কেবল সেই জিনিসের ক্ষেত্রেই বোধগম্য যার আয়তন ও পরিমাণ রয়েছে।

সমুদ্রের পানির মতো যা নালা ও নদী দ্বারা বিভক্ত হয়, অতঃপর পুনরায় সমুদ্রে ফিরে আসে। পক্ষান্তরে যার কোনো পরিমাণ নেই, তা কীভাবে বিভক্ত হবে? এ কারণেই তারা নিরুত্তর। এই সবকিছুর উদ্দেশ্য হলো এটি স্পষ্ট করা যে, তারা তাদের প্রতিপক্ষকে অনাদি ইচ্ছার সাথে নশ্বর ঘটনাবলির সম্পর্কের বিশ্বাসের ব্যাপারে কেবল অপরিহার্যতার দাবি ছাড়া নিরস্ত করতে পারেনি। তারা তাদের বিশ্বাসের বিপরীতে এসব বিষয়ে যারা তাদের ওপর অপরিহার্যতা দাবি করে, তাদের থেকে পৃথক হতে পারে না; আর এটি থেকে নিষ্কৃতির কোনো পথ নেই।

 

‌‌তাদের বক্তব্য: নিশ্চয়ই আল্লাহ জগৎ সৃষ্টির পূর্বে …

যদি বলা হয়: এটি আপনাদের ওপরও আপতিত হয় যে, আল্লাহ জগৎ সৃষ্টির পূর্বে এক বা দুই বছর পরিমাণ সময় সৃষ্টির সামর্থ্য রাখতেন—এবং তাঁর কুদরতের কোনো শেষ নেই—ফলে মনে হয় যেন তিনি ধৈর্য ধারণ করেছেন এবং সৃষ্টি করেননি, অতঃপর সৃষ্টি করেছেন; আর এই ছেড়ে দেওয়ার সময়কাল কি সসীম নাকি অসীম? যদি আপনারা বলেন 'সসীম', তবে স্রষ্টার অস্তিত্বের সূচনা সসীম হয়ে যায়। আর যদি বলেন 'অসীম', তবে এমন এক সময়কাল অতিবাহিত হয়েছে যার মধ্যে অগণিত সম্ভাবনা বিদ্যমান ছিল।

দ্বিতীয় দলিলের দিকে ফিরে যান, আমরা বলি: সময়কাল ও কাল আমাদের নিকট সৃষ্টি। আর আমরা তাদের দ্বিতীয় দলিল খণ্ডন করার সময় এর প্রকৃত উত্তর স্পষ্ট করব।

 

‌‌তাদের বক্তব্য: কোন বিষয়টি একটি নির্দিষ্ট সময়কে তার পূর্বের ও পরের সময় থেকে পৃথক করল? …

যদি বলা হয়: তবে আপনারা সেই ব্যক্তিকে কীভাবে অস্বীকার করবেন যে অপরিহার্যতার দাবি পরিত্যাগ করে এবং অন্য দিক থেকে এর প্রমাণ পেশ করে, আর তা হলো—ইচ্ছার সংশ্লিষ্টতা বৈধ হওয়ার ক্ষেত্রে সকল সময় সমান? সুতরাং কোন বিষয়টি একটি নির্দিষ্ট সময়কে তার পূর্বের ও পরের সময় থেকে পৃথক করল? অথচ অগ্রবর্তী হওয়া বা পরবর্তী হওয়া যে ইচ্ছাধীন হওয়া সম্ভব, তা তো অসম্ভব নয়। বরং শুভ্রতা, কৃষ্ণতা, গতি ও স্থিতির ক্ষেত্রেও তাই; কেননা আপনারা বলেন: অনাদি ইচ্ছার মাধ্যমে শুভ্রতা সৃষ্টি হয়, অথচ আধারটি কৃষ্ণতা গ্রহণের তেমনি উপযোগী যেমনটি শুভ্রতা গ্রহণের ক্ষেত্রে। তাহলে কেন অনাদি ইচ্ছা কৃষ্ণতা বাদ দিয়ে শুভ্রতার সাথে সংশ্লিষ্ট হলো? এবং দুটি সম্ভাব্য বিষয়ের মধ্যে একটিকে ইচ্ছার সাথে সংশ্লিষ্ট হওয়ার ক্ষেত্রে কোন বিষয়টি বৈশিষ্ট্যমন্ডিত করল? আর আমরা স্বতঃসিদ্ধভাবে জানি যে, কোনো বস্তু তার সদৃশ বস্তু থেকে কোনো বিশেষত্ব প্রদানকারী ব্যতীত পৃথক হয় না। আর যদি তা বৈধ হতো, তবে জগতের অস্তিত্ব লাভ করাও বৈধ হতো, যদিও তার অস্তিত্ব লাভ করা যেমন সম্ভব ছিল, তেমনি না হওয়াও সম্ভব ছিল, এবং তা বিশেষায়িত হতো...

সম্ভাব্যতার ক্ষেত্রে অস্তিত্বের দিকটি কোনো সুনির্দিষ্টকারী ছাড়াই অনস্তিত্বের দিকের সমরূপ।

 

..‌‌আর কোন্ বিষয়টি ইচ্ছাকে নির্দিষ্ট করল?

আর আপনারা যদি বলেন যে, ইচ্ছাই (বিষয়টিকে) নির্দিষ্ট করেছে, তবে প্রশ্ন দাঁড়াবে ইচ্ছার নির্দিষ্ট হওয়া নিয়ে এবং কেন তা নির্দিষ্ট হলো? যদি আপনারা বলেন: অনাদি সত্তার (কাদিম) ক্ষেত্রে তো 'কেন' বলা যায় না; তবে জগতই অনাদি হোক এবং এর কোনো কারিগর বা কারণ অন্বেষণ করার প্রয়োজন না থাকুক; কেননা অনাদি অস্তিত্বের ক্ষেত্রে 'কেন' বলা যায় না। যদি অনাদি সত্তার ক্ষেত্রে দৈবক্রমে দুটি সম্ভাব্য বিষয়ের কোনো একটির সাথে নির্দিষ্ট হওয়া জায়েয হয়, তবে এটি চরম অসম্ভাব্য কথা যে—জগত সুনির্দিষ্ট কিছু কাঠামোর মাধ্যমে বৈশিষ্ট্যমণ্ডিত, অথচ এর পরিবর্তে অন্য কোনো কাঠামোর ওপর ভিত্তি করে তা হওয়া সম্ভব ছিল। ফলে বলা হবে: এটিও তেমনি দৈবক্রমেই ঘটেছে, যেমনটি আপনারা বলেছেন যে—ইচ্ছা একটি নির্দিষ্ট সময়ের পরিবর্তে অন্য সময়ে এবং এক রূপের পরিবর্তে অন্য রূপে দৈবক্রমেই নির্দিষ্ট হয়েছে। আর যদি আপনারা বলেন: এই প্রশ্নটি অবান্তর, কারণ এটি তাঁর প্রতিটি ইচ্ছার (ইরাদাহ) ক্ষেত্রেই প্রযোজ্য এবং প্রতিটি নির্ধারিত বিষয়ের (মাকদুর) ক্ষেত্রেই প্রাসঙ্গিক—তবে আমরা বলব: না, বরং এই প্রশ্নটি অপরিহার্য; কারণ এটি প্রতিটি সময়েই ফিরে আসে এবং আমাদের বিরোধীদের জন্য প্রতিটি বিচারেই তা অবিচ্ছেদ্য।

 

‌‌আমাদের বক্তব্য: ইচ্ছা কোনো বস্তুকে তার সমরূপ বস্তু থেকে পৃথক করে

আমরা বলি: জগত যেখানে অস্তিত্বশীল হয়েছে, যে বৈশিষ্ট্যে হয়েছে এবং যে স্থানে হয়েছে, তা কেবল ইচ্ছার মাধ্যমেই হয়েছে। আর ইচ্ছা এমন একটি গুণ যার বৈশিষ্ট্যই হলো কোনো বস্তুকে তার সমরূপ বস্তু থেকে পৃথক ও নির্দিষ্ট করা। যদি এটি তার বৈশিষ্ট্য না হতো, তবে সক্ষমতাই (কুদরত) যথেষ্ট হতো। কিন্তু যেহেতু দুটি বিপরীত বিষয়ের প্রতি সক্ষমতার সম্বন্ধ সমান এবং কোনো বিষয়কে তার সমরূপ থেকে নির্দিষ্ট করার জন্য একজন নির্দিষ্টকারীর (মুকাসসিস) আবশ্যকতা রয়েছে, তাই বলা হয়েছে: অনাদি সত্তার সক্ষমতার অতিরিক্ত এমন একটি গুণ রয়েছে যার বৈশিষ্ট্য হলো কোনো বস্তুকে তার সমরূপ থেকে নির্দিষ্ট করা। সুতরাং কোনো প্রশ্নকারীর এই কথা—'কেন ইচ্ছা দুটি সমরূপ বিষয়ের একটির সাথে নির্দিষ্ট হলো?'—তা হবে কোনো প্রশ্নকারীর এই কথার মতো যে—'কেন জ্ঞান (ইলম) জ্ঞাত বিষয়কে হুবহু পরিবেষ্টন করার দাবি রাখে?' তখন উত্তর দেওয়া হবে: কারণ জ্ঞান বলতে এমন এক গুণকে বোঝায় যার বৈশিষ্ট্যই এটি। তদ্রূপ ইচ্ছাও এমন এক গুণের নাম যার বৈশিষ্ট্য এটিই, বরং এর সত্তাগত স্বরূপই হলো কোনো বস্তুকে তার সমরূপ থেকে পৃথক করা।

দুই বিষয়ের মধ্যে বৈপরীত্য

যদি বলা হয়: এমন কোনো বৈশিষ্ট্য সাব্যস্ত করা যার কাজ হলো কোনো বস্তুকে তার অনুরূপ অন্য বস্তু থেকে পৃথক করা, তা যুক্তিগ্রাহ্য নয় বরং এটি স্ববিরোধী। কারণ, কোনো বস্তু অনুরূপ হওয়ার অর্থ হলো তার কোনো স্বাতন্ত্র্য নেই, আর স্বতন্ত্র হওয়ার অর্থ হলো সেটি অনুরূপ নয়। এমনটি ভাবা উচিত নয় যে, দুটি ভিন্ন স্থানে বিদ্যমান দুটি কালো রঙ সবদিক থেকে সদৃশ; কারণ এটি এক স্থানে এবং ওটি অন্য স্থানে অবস্থিত, আর এটিই স্বাতন্ত্র্য সৃষ্টি করে।

আবার দুটি ভিন্ন সময়ে একই স্থানে বিদ্যমান দুটি কালো রঙও নিরঙ্কুশভাবে সদৃশ নয়; কারণ এটি সময়ের দিক থেকে ওটি থেকে ভিন্ন। সুতরাং এটি সবদিক থেকে তার সমান কীভাবে হবে? আমরা যখন বলি: 'দুটি কালো রঙ পরস্পর সদৃশ', তখন আমরা এর দ্বারা বিশেষভাবে কেবল তাদের কালো হওয়ার গুণের ক্ষেত্রে সদৃশ হওয়াকে বোঝাই, নিরঙ্কুশভাবে নয়। অন্যথায় যদি স্থান এবং সময় এক হয়ে যায় এবং কোনো ভিন্নতা অবশিষ্ট না থাকে, তবে দুটি কালো রঙ আর বুদ্ধিগম্য হবে না এবং মূলত দ্বিত্বের ধারণাই আর থাকবে না।

 

‌তৃষ্ণার্ত ব্যক্তি

যদি তার সামনে দুটি সমান পানপাত্র থাকে, তবে কোনো বৈশিষ্ট্যপূর্ণ পার্থক্য ছাড়া তার পক্ষে কোনো একটি গ্রহণ করা সম্ভব নয়। এটি একথাই প্রমাণ করে যে, 'ইচ্ছা' (ইরাদা) শব্দটি আমাদের ইচ্ছা থেকে রূপক হিসেবে নেওয়া হয়েছে। আর আমাদের ক্ষেত্রে ইচ্ছার মাধ্যমে কোনো বস্তুকে তার অনুরূপ বস্তু থেকে পৃথক করা কল্পনা করা যায় না। বরং যদি কোনো তৃষ্ণার্ত ব্যক্তির সামনে তার উদ্দেশ্যের নিরিখে সবদিক থেকে সমান দুটি পানির পাত্র থাকে, তবে তার পক্ষে কোনো একটি গ্রহণ করা সম্ভব হবে না। বরং সে কেবল সেটিই গ্রহণ করবে যা তার কাছে অধিক উত্তম, অথবা হালকা, অথবা তার ডান দিকের নিকটবর্তী মনে হয়—যদি তার ডান দিক ব্যবহারের অভ্যাস থাকে—কিংবা এই জাতীয় কোনো প্রকাশ্য বা গোপন কারণ থাকে। অন্যথায় কোনোভাবেই একটি বস্তুকে তার অনুরূপ বস্তু থেকে পৃথক করা কল্পনাযোগ্য নয়।

 

‌আল্লাহর ক্ষেত্রে এ বিষয়টির অস্বীকৃতি ...

আপত্তি দুই দিক থেকে: প্রথমত, আপনাদের এই কথা যে 'এটি কল্পনা করা যায় না'—আপনারা এটি কি স্বতঃসিদ্ধভাবে জেনেছেন নাকি গবেষণালব্ধ জ্ঞানের মাধ্যমে? এর কোনো একটিও দাবি করা সম্ভব নয়। আর আমাদের ইচ্ছার সাথে আল্লাহর ইচ্ছার তুলনা করা একটি ভ্রান্ত অনুমান, যা ইলম বা জ্ঞানের ক্ষেত্রে অনুমানের অনুরূপ। আল্লাহ তাআলার জ্ঞান আমাদের জ্ঞান থেকে এমন কিছু বিষয়ে ভিন্ন যা আমরা ইতিপূর্বে প্রতিষ্ঠিত করেছি। সুতরাং ইচ্ছার ক্ষেত্রেও সেই ভিন্নতা থাকা অসম্ভব নয়। বরং এটি কোনো বক্তার এই কথার মতো যে: 'এমন এক বিদ্যমান সত্তা যা জগতের বাইরেও নয়, ভেতরেও নয়, জগতের সাথে যুক্তও নয় আবার বিচ্ছিন্নও নয়'—এটি অবোধগম্য কারণ আমাদের ক্ষেত্রে আমরা এটি কল্পনা করতে পারি না। জবাবে বলা হবে: এটি আপনার কল্পনার সীমাবদ্ধতা; পক্ষান্তরে বুদ্ধিবৃত্তিক দলিল জ্ঞানীদেরকে এটি সত্যায়ন করার দিকে পরিচালিত করেছে। অতএব, যে ব্যক্তি বলে: 'বুদ্ধিবৃত্তিক দলিল আল্লাহ তাআলার জন্য এমন একটি গুণ সাব্যস্ত করতে বাধ্য করেছে যার কাজ হলো একটি বস্তুকে তার অনুরূপ বস্তু থেকে পৃথক করা'—তাকে আপনারা কিসের ভিত্তিতে অস্বীকার করবেন? যদি এর সাথে 'ইচ্ছা' নামটি সামঞ্জস্যপূর্ণ না হয়, তবে একে অন্য কোনো নামে নামকরণ করা হোক, কারণ নামকরণে কোনো বিবাদ নেই। আমরা তো কেবল শররিয়তের অনুমতির ভিত্তিতেই একে 'ইচ্ছা' বলেছি। অন্যথায় ভাষাগতভাবে 'ইচ্ছা' শব্দটিকে নির্ধারণ করা হয়েছে এমন বিষয় নির্দিষ্ট করার জন্য যাতে কোনো উদ্দেশ্য থাকে।

আল্লাহর ক্ষেত্রে কোনো উদ্দেশ্য নেই, বরং শব্দের চেয়ে মর্মার্থই এখানে উদ্দেশ্য।

 

..‌‌ আর মানুষের ক্ষেত্রে,

নিশ্চয়ই যদি তার সামনে দুটি সমান খেজুর থাকে, তবে সে তার একটি গ্রহণ করে।

আমাদের ক্ষেত্রে আমরা এটা স্বীকার করি না যে তা অকল্পনীয়; কারণ আমরা এমন দুটি সমান খেজুর কল্পনা করি যা একজন আকাঙ্ক্ষী ব্যক্তির সামনে রয়েছে অথচ সে দুটিকেই একসাথে গ্রহণ করতে অক্ষম, এমতাবস্থায় সে অবশ্যই এমন এক গুণের মাধ্যমে একটিকে গ্রহণ করবে যার কাজ হলো একটি বস্তুকে তার সদৃশ অন্য বস্তু থেকে নির্দিষ্ট করা। আপনারা সৌন্দর্য, নিকটবর্তিতা কিংবা গ্রহণ করার সহজলভ্যতার মতো যেসব নির্দিষ্টকারী বিষয়ের কথা উল্লেখ করেছেন, আমরা সেগুলোর অনুপস্থিতি কল্পনা করতে পারি এবং তবুও গ্রহণের সম্ভাবনা অবশিষ্ট থাকে। সুতরাং আপনারা দুটি অবস্থার সম্মুখীন: হয় আপনারা বলবেন যে, কেবল তার উদ্দেশ্যের নিরিখেই সমতা কল্পনা করা যায় না—যা একটি বোকামি এবং এটি কল্পনা করা সম্ভব। অথবা আপনারা বলবেন যে, যদি সমতা ধরে নেওয়া হয়, তবে সেই আকাঙ্ক্ষী ব্যক্তিটি চিরকাল কিংকর্তব্যবিমূঢ় হয়ে তাকিয়ে থাকবে এবং নিছক উদ্দেশ্যহীন ইচ্ছা ও নির্বাচনের মাধ্যমে কোনোটিই গ্রহণ করবে না—আর এটিও অসম্ভব, যার অসারতা অকাট্যভাবে জানা যায়। অতএব, দৃশ্যমান বা অদৃশ্য যেকোনো পর্যবেক্ষকের জন্য ঐচ্ছিক কর্ম সম্পাদনের বাস্তবতায় এমন একটি গুণ সাব্যস্ত করা অপরিহার্য, যার কাজ হলো কোনো বস্তুকে তার সদৃশ বস্তু থেকে নির্দিষ্ট করা।

 

‌‌কেন জগত নির্দিষ্ট কিছু অবস্থায় বিশিষ্ট হলো? …

আপত্তির দ্বিতীয় দিকটি হলো আমরা বলি: আপনারা আপনাদের মতবাদে কোনো বস্তুকে তার সদৃশ বস্তু থেকে নির্দিষ্ট করার প্রয়োজনীয়তা থেকে মুক্ত হতে পারেননি। কারণ জগত তার অস্তিত্বদানকারী আবশ্যিক কারণ থেকে এমন কিছু নির্দিষ্ট আকৃতিতে অস্তিত্ব লাভ করেছে যা তাদের বিপরীত অবস্থার সদৃশ; তবে কেন এটি নির্দিষ্ট কিছু অবস্থায় বিশিষ্ট হলো? আর কর্মের ক্ষেত্রে অথবা প্রকৃতিগত বা আবশ্যিকভাবে কোনো বস্তুকে তার সদৃশ বস্তু থেকে পৃথক করার অসম্ভবতা অভিন্ন।

 

..‌‌ সামগ্রিক শৃঙ্খলার প্রয়োজনীয়তা সম্পর্কে তাদের বক্তব্য

যদি আপনারা বলেন: জগতের সামগ্রিক শৃঙ্খলা এটি যেভাবে অস্তিত্ব লাভ করেছে সেভাবে ছাড়া সম্ভব নয়, এবং জগত যদি বর্তমানের চেয়ে ছোট বা বড় হতো তবে এই শৃঙ্খলা পূর্ণতা পেত না; আর আকাশমন্ডলীর সংখ্যা ও নক্ষত্রের সংখ্যার ব্যাপারেও একই কথা প্রযোজ্য। আপনারা দাবি করেছেন যে, বড় ছোটর থেকে ভিন্ন এবং অধিক অল্পের থেকে পৃথক সেই লক্ষ্যের বিচারে যা তার দ্বারা কাম্য, সুতরাং এগুলো সদৃশ নয় বরং ভিন্ন। তবে মানবীয় ক্ষমতা এগুলোর পরিমাণ ও খুঁটিনাটির ক্ষেত্রে প্রজ্ঞার দিকগুলো অনুধাবন করতে অক্ষম; মানুষ কেবল কিছু বিষয়ের প্রজ্ঞা উপলব্ধি করতে পারে, যেমন বিষুবরেখা থেকে রাশিচক্রের বিচ্যুতিতে নিহিত প্রজ্ঞা এবং কক্ষপথের উচ্চতা ও উৎকেন্দ্রিক বলয়ে নিহিত প্রজ্ঞা। অধিকাংশ ক্ষেত্রে মানুষ এগুলোর পেছনের রহস্য উপলব্ধি করতে পারে না কিন্তু সেগুলোর ভিন্নতা জানে। আর কোনো বিষয়কে তার বিপরীত অবস্থা থেকে পৃথক হওয়ার মধ্যে কোনো অসম্ভাব্যতা নেই যদি বিষয়ের শৃঙ্খলা তার সাথে সংশ্লিষ্ট হয়। আর সময়ের ক্ষেত্রে...

অতএব সম্ভাবনা এবং ব্যবস্থার বিচারে এগুলো নিশ্চিতভাবেই সদৃশ; আর এমন দাবি করা অসম্ভব যে, সৃষ্টির মুহূর্তের এক পলক পরে বা আগে যদি সৃষ্টি করা হতো, তবে এই ব্যবস্থা আর কল্পনা করা যেত না। কারণ অবস্থাসমূহের পারস্পরিক সাদৃশ্য থাকাই যুক্তিগতভাবে অনিবার্য।

 

‌‌আমাদের বক্তব্য: না, দুটিই সমান …

আমরা বলি: যদিও আমরা অবস্থাসমূহের ক্ষেত্রে অনুরূপ যুক্তির মাধ্যমে আপনাদের মোকাবিলা করতে সক্ষম (যেহেতু একদল বলেন: এটি এমন সময়ে সৃষ্টি করা হয়েছে যা সৃষ্টির জন্য অধিকতর কল্যাণকর ছিল), তবুও আমরা কেবল এই পাল্টা যুক্তিতেই সীমাবদ্ধ থাকব না; বরং আপনাদের মূলনীতির আলোকেই আমরা এমন দুটি বিষয়ে বিশেষায়নের প্রশ্ন উত্থাপন করব যেখানে পার্থক্যের কোনো অবকাশ নেই: একটি হলো গতির দিকের ভিন্নতা, আর অন্যটি হলো নিরক্ষীয় অঞ্চলের বিপরীতে গতিপথে মেরুবিন্দুর অবস্থান নির্ধারিত হওয়া।

…

 

‌‌উত্তর মেরু এবং দক্ষিণ মেরুর উদাহরণ

মেরুর ব্যাখ্যা হলো, আকাশমন্ডল একটি গোলক যা এমন দুটি মেরুর ওপর ঘূর্ণায়মান যা স্থির বলে প্রতীয়মান হয়। আর আকাশমন্ডলীয় গোলকের প্রতিটি অংশ পরস্পর সদৃশ, কারণ এটি সরল ও অমিশ্র; বিশেষ করে নবম বা সর্বোচ্চ আকাশ, যাতে কোনো নক্ষত্রই নেই। আর এগুলো উত্তর ও দক্ষিণ—এই দুই মেরুর ওপর আবর্তিত হয়। এখন আমরা বলি: দার্শনিকদের মতে এই গোলকের অগণিত বিন্দুর মধ্য থেকে বিপরীতমুখী যেকোনো দুটি বিন্দুই মেরু হওয়ার যোগ্যতা রাখে। তবে কেন উত্তর ও দক্ষিণ মেরুর বিন্দু দুটিকেই মেরু হওয়া এবং স্থির থাকার জন্য নির্দিষ্ট করা হলো? কেন নিরক্ষীয় রেখাটি এই বিন্দু দুটির ওপর দিয়ে অতিক্রান্ত হলো না যাতে মেরুদ্বয় নিরক্ষীয় অঞ্চলের বিপরীতমুখী দুটি বিন্দুতে রূপান্তরিত হয়? যদি আকাশমন্ডলের বিশালতা এবং এর আকৃতির পেছনে কোনো হিকমত বা প্রজ্ঞা থেকে থাকে, তবে কোন বিষয়টি মেরুর স্থানটিকে অন্য অংশ থেকে পৃথক করল যার ফলে অন্য সকল অংশ ও বিন্দু বাদ দিয়ে একেই মেরু হিসেবে নির্দিষ্ট করা হলো? অথচ সকল বিন্দুই সদৃশ এবং গোলকের সকল অংশই সমান। এ থেকে নিষ্কৃতি পাওয়ার কোনো পথ নেই।

 

‌‌তাদের দাবি: সম্ভবত সেই স্থানটি কোনো বিশেষ বৈশিষ্ট্যের কারণে পৃথক

যদি বলা হয় যে, সম্ভবত যে স্থানে মেরুবিন্দু অবস্থিত তা কোনো বিশেষ বৈশিষ্ট্যের কারণে অন্য স্থান থেকে পৃথক, যা মেরু হওয়ার জন্য এবং স্থির থাকার জন্য উপযোগী। এর ফলে মনে হয় যেন সেটি তার স্থান, ক্ষেত্র ও অবস্থান থেকে বিচ্যুত হয় না (অথবা এর ওপর যেসব নাম প্রয়োগ করা হয় তা থেকে সরে যায় না); অথচ আকাশমন্ডলের অন্যান্য সকল স্থানের অবস্থান পৃথিবী ও অন্যান্য কক্ষপথের সাপেক্ষে আবর্তনের ফলে পরিবর্তিত হয়, কিন্তু মেরুর অবস্থান থাকে স্থির। তাই সম্ভবত এই স্থানটিই অন্য যেকোনো স্থানের তুলনায় স্থির থাকার জন্য অধিকতর যোগ্য ছিল।

 

‌‌আপনারা আকাশমন্ডলের সাদৃশ্যতার কথা বলেন …

আমরা বলি: এই বক্তব্যের মাধ্যমে প্রথম গোলকের অংশসমূহের প্রাকৃতিক ভিন্নতারই সুস্পষ্ট স্বীকৃতি পাওয়া যায় এবং এটি প্রমাণিত হয় যে এর অংশগুলো সদৃশ নয়। এটি আপনাদেরই মূলনীতির পরিপন্থী; কারণ আপনাদের উপস্থাপিত অন্যতম দলিল হলো—

আসমানের গোলাকার হওয়া এর সরল প্রকৃতির প্রমাণ যে তা সদৃশ এবং এর মধ্যে কোনো পার্থক্য নেই। আর জ্যামিতিক আকৃতিগুলোর মধ্যে গোলক হলো সবচেয়ে সরল। কেননা চতুর্ভুজ বা ষড়ভুজ ইত্যাদি আকৃতি তৈরির জন্য কোণ সৃষ্টি হওয়া এবং সেগুলোর মধ্যে পার্থক্যের প্রয়োজন হয়, আর তা সরল প্রকৃতির অতিরিক্ত কোনো বিষয় ছাড়া সম্ভব নয়।

…

 

‌‌সেই বৈশিষ্ট্য কোথা থেকে এল?

কিন্তু এটি আপনাদের মতবাদের পরিপন্থী হলেও এর মাধ্যমে আরোপিত বাধ্যবাধকতা দূর হয়ে যায় না। কারণ সেই বৈশিষ্ট্য সম্পর্কে প্রশ্নটি এখনো রয়েই গেছে—অন্যান্য অংশগুলো কি সেই বৈশিষ্ট্য গ্রহণের যোগ্য ছিল কি ছিল না? তারা যদি বলে 'হ্যাঁ', তবে সদৃশ অংশগুলোর মধ্যে কেবল কিছু অংশের জন্য সেই বৈশিষ্ট্য কেন নির্দিষ্ট হলো? আর যদি তারা বলে যে, 'এটি কেবল ওই নির্দিষ্ট স্থানেই সম্ভব ছিল এবং অন্য অংশগুলো তা গ্রহণ করতে পারে না', তবে আমরা বলব: দেহের রূপ গ্রহণের যোগ্যতার দিক থেকে প্রতিটি অংশই অনিবার্যভাবে সদৃশ। আর সেই বৈশিষ্ট্যটি যা ওই নির্দিষ্ট স্থানটি লাভ করেছে, তা কেবল দেহ হওয়ার কারণে নয় এবং কেবল আসমান হওয়ার কারণেও নয়। কেননা আসমানের অন্য সব অংশও এই গুণের অংশীদার। সুতরাং সেই নির্দিষ্ট অংশের জন্য একে নির্ধারণ করা অবশ্যই কোনো ইচ্ছাধীন নির্ধারণ অথবা এমন কোনো গুণের মাধ্যমে হতে হবে যার কাজই হলো একটি বস্তুকে তার সদৃশ অন্য বস্তু থেকে পৃথক করা। অন্যথায়, তাদের এই দাবি যদি সঠিক হয় যে—জগৎ সৃষ্টির ঘটনার গ্রহণের ক্ষেত্রে সকল সময় সমান, তবে তাদের প্রতিপক্ষের জন্য এই দাবি করাও সঠিক হবে যে—আসমানের অংশগুলোও সেই অর্থটি গ্রহণের ক্ষেত্রে সমান যার কারণে অবস্থানের স্থায়িত্ব অবস্থানের পরিবর্তন অপেক্ষা অগ্রাধিকার পেয়েছে। আর এটি থেকে বের হওয়ার কোনো পথ নেই।

 

‌‌আসমানের গতির ভিন্নতার কারণ কী?

দ্বিতীয় বাধ্যবাধকতা হলো—দিকসমূহ সমান হওয়া সত্ত্বেও গ্রহ-নক্ষত্রগুলোর গতির দিক কেন নির্দিষ্ট হলো যে, কোনোটি পূর্ব থেকে পশ্চিমে ঘোরে আবার কোনোটি তার বিপরীত দিকে? এর কারণ কী, যেখানে দিকগুলোর সমতা সময়ের সমতার মতোই কোনো পার্থক্য ছাড়াই সমান?

 

‌‌তাদের উক্তি: সেই সম্পর্কগুলোই জগতের ঘটনাবলির উৎস

যদি বলা হয়: সব যদি এক দিকেই ঘুরত, তবে তাদের অবস্থানের কোনো ভিন্নতা তৈরি হতো না এবং গ্রহগুলোর মধ্যে ত্রিকোণ, ষড়কোণ, সংযোগ ও অন্যান্য সম্পর্ক তৈরি হতো না। বরং সবকিছু একই অবস্থানে থাকত এবং কখনও পরিবর্তিত হতো না। আর এই সম্পর্কগুলোই হলো জগতের ঘটনাবলির মূল উৎস।

 

‌‌আমাদের বক্তব্য: কেন এর বিপরীতটি হলো না?

আমরা বলি: আমরা গতির দিকের ভিন্নতাকে অস্বীকার করছি না, বরং আমরা বলি: সর্বোচ্চ আসমান...

পূর্ব দিক থেকে পশ্চিম দিকে গতিশীল হয় এবং এর নিচেরটি বিপরীত দিকে। এর দ্বারা যা কিছু অর্জন করা সম্ভব, তার বিপরীত দ্বারাও তা অর্জন করা সম্ভব; আর তা হলো উপরের অংশ পশ্চিম থেকে পূর্বে এবং নিচের অংশ তার বিপরীতে গতিশীল হওয়া, ফলে ব্যবধান তৈরি হওয়া। গতির দিকসমূহ যখন বৃত্তাকার এবং সমরূপ বিপরীতমুখী, তখন কেন একটি দিক অপর অনুরূপ দিক থেকে স্বতন্ত্র হলো?

 

‌‌তাদের উক্তি: দিকদ্বয় পরস্পর বিপরীত

তারা যদি বলে: দিকদ্বয় পরস্পর বিপ্রতীপ ও বিপরীত, তবে তারা কীভাবে সমান হয়?

 

‌‌আমাদের উত্তর: এবং সময়সমূহও!

আমরা বলি: এটি কোনো বক্তার এই উক্তির মতো যে: বিশ্বের অস্তিত্বের ক্ষেত্রে অগ্রবর্তিতা ও অনুবর্তিতা পরস্পর বিপরীত, তবে কীভাবে তাদের সাদৃশ্যের দাবি করা হয়? কিন্তু তারা ধারণা করেছে যে, অস্তিত্বের সম্ভাবনা এবং অস্তিত্বের ক্ষেত্রে কল্পনাযোগ্য প্রতিটি কল্যাণের বিচারে সময়সমূহের সাদৃশ্য অনুভূত হয়। ঠিক তেমনিভাবে, গতি গ্রহণ এবং এর সাথে সংশ্লিষ্ট প্রতিটি কল্যাণের বিচারে স্থান, অবস্থান, জায়গা এবং দিকসমূহের সমতাও অনুভূত হয়। এই সাদৃশ্য থাকা সত্ত্বেও যদি তাদের জন্য পার্থক্যের দাবি করা বৈধ হয়, তবে তাদের প্রতিপক্ষের জন্য অবস্থা ও আকৃতিসমূহের ক্ষেত্রেও পার্থক্যের দাবি করা বৈধ হবে।

 

‌‌দ্বিতীয় আপত্তি: অনাদি থেকে নশ্বরের উদ্ভব

তাদের প্রমাণের মূলভিত্তির ওপর দ্বিতীয় আপত্তি হলো এটি বলা: আপনারা অনাদি সত্তা থেকে নশ্বর কিছুর সৃষ্টি হওয়াকে অসম্ভব মনে করেছেন, অথচ আপনাদের তা স্বীকার করে নিতেই হবে। কারণ বিশ্বে নশ্বর ঘটনাবলি রয়েছে এবং সেগুলোর কারণও রয়েছে। যদি এই নশ্বর বিষয়গুলো অসীম পর্যন্ত অন্য নশ্বর বিষয়ের ওপর নির্ভরশীল হয়, তবে তা অসম্ভব; কোনো বুদ্ধিমান ব্যক্তি এমন বিশ্বাস পোষণ করে না। আর যদি তা সম্ভব হতো, তবে স্রষ্টাকে স্বীকার করা এবং সম্ভবপর বিষয়াদির আধার হিসেবে 'ওয়াজিবুল উজুদ' (অপরিহার্য অস্তিত্ব) প্রমাণ করার প্রয়োজনীয়তা আপনাদের থাকত না। যখন নশ্বর বিষয়সমূহের একটি প্রান্ত থাকে যেখানে তাদের পরম্পরা সমাপ্ত হয়, তখন সেই প্রান্তটিই হবে অনাদি। সুতরাং তাদের মূলনীতি অনুযায়ী অনাদি সত্তা থেকে নশ্বর বিষয়ের উদ্ভব হওয়াকে বৈধ মানা অনিবার্য।

 

‌‌যোগ্যতা অর্জন ও সময়ের উপস্থিতি বিষয়ে তাদের বক্তব্য

যদি বলা হয়: আমরা অনাদি সত্তা থেকে যেকোনো নশ্বর বিষয়ের উদ্ভব হওয়াকে অসম্ভব মনে করি না; বরং আমরা অনাদি সত্তা থেকে এমন একটি নশ্বর বিষয়ের উদ্ভব হওয়াকে অসম্ভব মনে করি যা নশ্বর বিষয়সমূহের মধ্যে প্রথম। কারণ অস্তিত্বের দিকটি প্রাধান্য পাওয়ার ক্ষেত্রে নশ্বর হওয়ার মুহূর্তটি তার পূর্ববর্তী মুহূর্ত থেকে পৃথক নয়—সময়ের উপস্থিতি, মাধ্যম, শর্ত, প্রকৃতি, উদ্দেশ্য কিংবা কোনো কারণের দিক থেকে। তবে যদি এটি প্রথম নশ্বর বিষয় না হয়...

এটা সম্ভব যে, তা থেকে নির্গত হবে যখন অন্য কিছুর উদ্ভব ঘটবে, যেমন গ্রহণকারী আধারের প্রস্তুতি এবং অনুকূল সময়ের উপস্থিতি অথবা এই জাতীয় অন্য কিছু।

 

‌‌আমাদের বক্তব্য: আর তা কোথা থেকে এল?

আমরা বলি: প্রস্তুতি অর্জিত হওয়া, সময়ের উপস্থিতি এবং যা কিছু নতুনভাবে সৃষ্টি হয়, সে সম্পর্কে প্রশ্নটি থেকেই যায়। তবে তা হয় অসীম পর্যন্ত চলতে থাকবে, অথবা এমন এক অনাদি সত্তাতে গিয়ে পৌঁছাবে যা থেকে প্রথম নতুন কিছুর সূচনা হয়েছে।

 

‌‌তাদের উক্তি: বৃত্তীয় গতির অস্তিত্ব …

যদি বলা হয়: রূপ, আপতিক গুণ এবং অবস্থাসমূহ গ্রহণকারী উপাদানগুলোর কোনোটিই নতুন সৃষ্ট নয়। আর নতুন সৃষ্ট অবস্থাসমূহ হলো জ্যোতিষ্কসমূহের গতি, অর্থাৎ বৃত্তীয় গতি এবং এর সাথে সম্পর্কিত নতুন নতুন বৈশিষ্ট্য যেমন ত্রিকোণীয়, ষড়কোণীয় ও চতুষ্কোণীয় বিন্যাস। এগুলো হলো জ্যোতিষ্কের বিভিন্ন অংশের ও নক্ষত্রসমূহের একে অপরের সাথে এবং পৃথিবীর সাথে আপেক্ষিক সম্পর্ক। যেমন উদয় হওয়া, আলোকিত হওয়া, সর্বোচ্চ উচ্চতা থেকে ঢলে পড়া, নক্ষত্র তুঙ্গে থাকার কারণে পৃথিবী থেকে দূরত্ব সৃষ্টি হওয়া, আবার নিচবিন্দুতে থাকার কারণে নিকটবর্তী হওয়া এবং উত্তর বা দক্ষিণে কোনো এক দিকে হেলে পড়া। আর এই সম্পর্কগুলো অনিবার্যভাবেই বৃত্তীয় গতির সাথে সংশ্লিষ্ট, সুতরাং এগুলোর কারণ হলো বৃত্তীয় গতি।

 

‌‌আর তা হলো মৌলিক উপাদানসমূহের মধ্যে নতুন ঘটনার কারণ …

আর চন্দ্র মণ্ডলের অবতল অংশের অন্তর্ভুক্ত বিষয়াবলীতে যা কিছু ঘটে, তা হলো মৌলিক উপাদানসমূহ এবং সেগুলোর মধ্যে সৃষ্টি ও ধ্বংস, মিশ্রণ ও পৃথকীকরণ এবং এক অবস্থা থেকে অন্য অবস্থায় রূপান্তর। এ সবগুলোই হলো নতুন ঘটনা যা দীর্ঘ বিবরণ অনুযায়ী একে অপরের ওপর নির্ভরশীল। পরিশেষে, এগুলোর আদি কারণসমূহ আসমানি বৃত্তীয় গতি এবং নক্ষত্রসমূহের পারস্পরিক সম্পর্ক অথবা পৃথিবীর সাথে সেগুলোর সম্পর্কের দিকেই ধাবিত হয়।

…

 

‌‌আর তা অনাদি …

এ সবকিছুর সারমর্ম দাঁড়ায় এই যে, চিরন্তন ও শাশ্বত বৃত্তীয় গতিই হলো সমস্ত নতুন ঘটনার ভিত্তি। আর আসমানকে বৃত্তীয় গতিতে সঞ্চালিত করে আসমানসমূহের আত্মাগুলো, কারণ সেগুলো জীবন্ত এবং আমাদের শরীরের তুলনায় আমাদের আত্মার যে অবস্থান, আসমানসমূহের ক্ষেত্রেও সেগুলোর অবস্থান তদ্রূপ। আর সেই আত্মাগুলো অনাদি, তাই অনিবার্যভাবে বৃত্তীয় গতিও অনাদি, যা তাদের দ্বারা সংঘটিত হয়। যেহেতু আত্মা অনাদি হওয়ার কারণে তার অবস্থাগুলো অভিন্ন থাকে, সেহেতু গতির অবস্থাও অভিন্ন থাকে, অর্থাৎ তা সর্বদা বৃত্তাকারে আবর্তিত হতে থাকে।

 

‌‌আর এর নতুন সৃষ্ট অংশসমূহ রয়েছে

সুতরাং, একটি শাশ্বত বৃত্তীয় গতির মাধ্যম ছাড়া কোনো অনাদি সত্তা থেকে নতুন কিছু নির্গত হওয়া কল্পনা করা যায় না। এই গতি একদিকে অনাদির সদৃশ কারণ তা চিরন্তন, আবার অন্যদিকে নতুন সৃষ্টির সদৃশ কারণ এর প্রতিটি অনুমিত অংশই আগে বিদ্যমান না থেকে পরে অস্তিত্ব লাভ করেছে। সুতরাং এটি যে দিক থেকে...

এর অংশসমূহ ও সম্পর্কের বিচারে নতুন উদ্ভূত হওয়া সত্ত্বেও তা নতুন ঘটনাবলির আদি উৎস; আবার এটি চিরন্তন ও অভিন্ন অবস্থার অধিকারী হওয়ার দিক থেকে একটি অনাদি আত্মা হতে নির্গত। অতএব, জগতে যদি নতুন ঘটনাবলি থাকে তবে অবশ্যই একটি বৃত্তাকার গতি থাকতে হবে। যেহেতু জগতে নতুন ঘটনাবলি বিদ্যমান, সেহেতু চিরন্তন বৃত্তাকার গতি সুসাব্যস্ত।

 

‌‌আমাদের বক্তব্য হলো এটি একটি অসার কথা! কেননা অন্য একটি কারণের প্রয়োজনীয়তা অনস্বীকার্য।

আমরা বললাম: এই সুদীর্ঘ বর্ণনা আপনাদের কোনো উপকারে আসবে না। কেননা যে বৃত্তাকার গতির ওপর আপনারা নির্ভর করছেন তা কি নতুন উদ্ভূত নাকি অনাদি? যদি তা অনাদি হয়, তবে তা কীভাবে প্রথম নতুন ঘটনার উৎস হলো? আর যদি তা নতুন উদ্ভূত হয়, তবে তা অন্য একটি নতুন উদ্ভূত বিষয়ের মুখাপেক্ষী হবে এবং এতে অনন্ত অনুক্রমের (তাসালসুল) সৃষ্টি হবে। আর আপনাদের কথা যে, এটি এক দিক থেকে অনাদির সদৃশ এবং অন্য দিক থেকে নতুন উদ্ভূত বিষয়ের সদৃশ—অর্থাৎ এটি নবায়নযোগ্যতায় স্থির এবং স্থিরতায় নবায়নযোগ্য। এমতাবস্থায় আমরা বলি: এটি কি তার স্থির হওয়ার বিচারে নতুন ঘটনাবলির উৎস, নাকি নবায়নযোগ্য হওয়ার বিচারে? যদি স্থির হওয়ার বিচারে হয়, তবে অভিন্ন অবস্থার অধিকারী কোনো স্থির সত্তা থেকে কেন বিশেষ কোনো সময়ে কোনো কিছু প্রকাশ পাবে আর অন্য সময়ে পাবে না? আর যদি নবায়নযোগ্য হওয়ার বিচারে হয়, তবে এর নিজের মধ্যে নবায়নের কারণ কী? তখন এটি অন্য একটি কারণের মুখাপেক্ষী হবে এবং অনন্ত অনুক্রম দেখা দেবে। যুক্তিনির্ভর এই বাধ্যবাধকতার এটিই চূড়ান্ত রূপ।

এ বিষয়ে বিস্তারিত আলোচনা সামনে আসবে। এই বাধ্যবাধকতা থেকে মুক্তির জন্য তাদের এক ধরনের চাতুরি রয়েছে যা আমরা পরবর্তী মাসয়ালাসমূহের কোনো একটিতে উল্লেখ করব, যাতে প্রসঙ্গের শাখা-প্রশাখা বিস্তারের ফলে এই মাসয়ালার আলোচনা দীর্ঘ না হয়। তদুপরি, আমরা অচিরেই স্পষ্ট করব যে, বৃত্তাকার গতি নতুন ঘটনাবলির উৎস হওয়ার যোগ্য নয় এবং সকল নতুন ঘটনাই সরাসরি আল্লাহর দ্বারা উদ্ভাবিত। আর আমরা তাদের এই বক্তব্যকে বাতিল করে দেব যে, আসমান হলো একটি জীব যা আমাদের গতির ন্যায় নিজস্ব ইচ্ছায় ও আত্মিক শক্তিতে গতিশীল।

দ্বিতীয়

 

‌‌আমাদের বক্তব্য যে, আল্লাহ কেবল সত্তাগতভাবে অগ্রবর্তী নন …

তারা দাবি করে যে, যারা বলে জগত আল্লাহ অপেক্ষা পরবর্তী এবং আল্লাহ জগত অপেক্ষা অগ্রবর্তী, তাদের এই দাবি দুটি অবস্থার বাইরে নয়। হয়তো তারা বোঝাতে চায় যে, আল্লাহ সত্তাগতভাবে অগ্রবর্তী, কালগতভাবে নয়; যেমন একের অবস্থান দুইয়ের আগে। কারণ এটি প্রকৃতিগতভাবে আগে হওয়া সত্ত্বেও কালগত অস্তিত্বে উভয়ই সমসাময়িক হতে পারে। আবার যেমন কারণের অবস্থান কার্যের আগে; যেমন কোনো ব্যক্তির নড়াচড়া তার অনুগামী ছায়ার নড়াচড়ার আগে হওয়া, হাতের নড়াচড়ার সাথে আংটির নড়াচড়া এবং পানিতে হাতের গতির সাথে পানির গতির হওয়া। এগুলো সময়গতভাবে সমান হলেও একটি কারণ এবং অন্যটি কার্য। কেননা বলা হয়: ব্যক্তির নড়াচড়ার কারণে ছায়া নড়ছে এবং পানিতে হাত নাড়ানোর কারণে পানি নড়ছে; কিন্তু এটি বলা হয় না যে ছায়া নড়ছে বলে ব্যক্তি নড়ছে বা পানি নড়ছে বলে হাত নড়ছে, যদিও উভয়ই সময়গতভাবে সমান। সুতরাং জগত অপেক্ষা স্রষ্টার অগ্রবর্তিতা দ্বারা যদি এটাই উদ্দেশ্য হয়, তবে এর অনিবার্য দাবি হলো উভয়কেই হয় নশ্বর হতে হবে অথবা উভয়কেই অনাদি হতে হবে; এবং এটি অসম্ভব যে একজন অনাদি হবে আর অন্যজন নশ্বর।

…

 

‌‌এবং কালগতভাবেও নয়

আর যদি এর দ্বারা উদ্দেশ্য হয় যে, স্রষ্টা জগত এবং সময়ের আগে রয়েছেন সত্তাগতভাবে নয় বরং কালগতভাবে, তবে জগত ও সময়ের অস্তিত্বের পূর্বে এমন এক সময় বিদ্যমান ছিল যখন জগত অবিদ্যমান ছিল। যেহেতু অস্তিত্বের পূর্বে অবিদ্যমানতা ছিল এবং আল্লাহ এক সুদীর্ঘ সময় ধরে অগ্রবর্তী ছিলেন যার এক প্রান্ত পরবর্তী বিষয়ের সাথে যুক্ত কিন্তু শুরুর দিকে তার কোনো প্রান্ত বা সীমা নেই। এমতাবস্থায় সময়ের পূর্বে এক অসীম সময় সাব্যস্ত হয়, যা স্ববিরোধী। আর একারণেই সময়ের নশ্বরতা দাবি করা অসম্ভব হয়ে পড়ে। যখন সময়ের অনাদিত্ব অনিবার্য হয়ে যায়—যা মূলত গতির পরিমাপ—তখন গতির অনাদিত্বও অনিবার্য হয় এবং সেই গতিশীল বস্তুর অনাদিত্বও অনিবার্য হয়ে পড়ে যার গতির স্থায়িত্বের মাধ্যমেই সময় স্থায়ী হয়।

 

‌‌আপত্তি

সৃষ্টির পূর্বে কোনো সময় ছিল না: "আল্লাহ ছিলেন অথচ কোনো জগত ছিল না" এই উক্তিটি কেবল দুটি বিষয়কেই নির্দেশ করে …

আপত্তিটি হলো এই বলা: সময় নশ্বর ও সৃজিত এবং এর পূর্বে আদতেও কোনো সময় ছিল না। আর আল্লাহ জগত ও সময়ের আগে ছিলেন—আমাদের এই কথার অর্থ হলো, তিনি ছিলেন এবং জগত ছিল না, অতঃপর তিনি ছিলেন এবং জগত তাঁর সাথে ছিল। "তিনি ছিলেন এবং জগত ছিল না" আমাদের এই কথার অর্থ হলো কেবল স্রষ্টার সত্তার বিদ্যমানতা এবং জগতের সত্তার অবিদ্যমানতা। আর "তিনি ছিলেন এবং জগত তাঁর সাথে ছিল" এর অর্থ হলো কেবল উভয় সত্তার বিদ্যমানতা। সুতরাং অগ্রবর্তিতা দ্বারা আমরা কেবল অস্তিত্বের ক্ষেত্রে তাঁর একক অস্তিত্বকেই বোঝাই, আর জগত হলো একজন ব্যক্তির ন্যায়। আমরা যদি বলি: "আল্লাহ ছিলেন এবং ধরা যাক ঈসা ছিলেন না, অতঃপর আল্লাহ ছিলেন এবং ঈসা তাঁর সাথে ছিলেন", তবে এই শব্দমালাটি কেবল একটি সত্তার অস্তিত্ব ও অপর সত্তার অনুপস্থিতি এবং পরবর্তীতে (অস্তিত্ব) ছাড়া আর কিছুই অন্তর্ভুক্ত করে না।

দুটি সত্তার অস্তিত্ব, এবং এর থেকে কোনো তৃতীয় বিষয় কল্পনা করা আবশ্যক নয়। যদিও কল্পনাপ্রসূত মন কোনো তৃতীয় বিষয় কল্পনা করা থেকে বিরত থাকে না, তবে কল্পনার এসকল ভ্রান্তির প্রতি ভ্রূক্ষেপ করা যাবে না।

…

 

‌‌তাদের বক্তব্য: না, বরং এটি একটি তৃতীয় বিষয়ের ওপর নির্ভরশীল

যদি বলা হয় যে, আমাদের কথা "আল্লাহ ছিলেন এবং কোনো জগত ছিল না"-এর সত্তার অস্তিত্ব এবং জগতের অনস্তিত্ব ব্যতীত একটি তৃতীয় অর্থ আছে। এর প্রমাণ হলো, আমরা যদি ভবিষ্যতে জগতের অনস্তিত্ব কল্পনা করি, তবে সেখানে একটি সত্তার অস্তিত্ব এবং অন্যটির অনস্তিত্ব সাব্যস্ত হবে, কিন্তু আমাদের জন্য এটি বলা সঠিক হবে না যে, "আল্লাহ ছিলেন এবং জগত ছিল না", বরং সঠিক হলো এটি বলা যে, "আল্লাহ থাকবেন এবং জগত থাকবে না"। আর অতীতের ক্ষেত্রে আমরা বলি, "আল্লাহ ছিলেন এবং জগত ছিল না"। সুতরাং আমাদের কথা "ছিলেন" এবং "থাকবেন"-এর মধ্যে পার্থক্য রয়েছে, কারণ একটি অন্যটির স্থলাভিষিক্ত হতে পারে না। সুতরাং এই পার্থক্যের মূল কারণ কী তা নিয়ে আমাদের অনুসন্ধান করা উচিত। এতে কোনো সন্দেহ নেই যে, তারা সত্তার অস্তিত্ব বা জগতের অনস্তিত্বের ক্ষেত্রে আলাদা হয় না, বরং একটি তৃতীয় অর্থের ক্ষেত্রে পৃথক হয়। কেননা আমরা যদি ভবিষ্যতের জগতের অনস্তিত্বের ক্ষেত্রে বলি, "আল্লাহ ছিলেন এবং জগত ছিল না", তবে আমাদের বলা হবে: এটি ভুল, কারণ "ছিলেন" কেবল অতীতের ক্ষেত্রেই ব্যবহৃত হয়। এটি প্রমাণ করে যে, "ছিলেন" শব্দের নিচে একটি তৃতীয় অর্থ রয়েছে, আর তা হলো অতীত। আর অতীত স্বয়ং কাল বা সময়, আর অন্যের মাধ্যমে অতীত হলো গতি, কারণ সময়ের অতিবাহনের সাথে সাথে এটিও অতিবাহিত হয়। সুতরাং অনিবার্যভাবে এটি আবশ্যক হয় যে, জগতের পূর্বে এমন একটি সময় ছিল যা অতিবাহিত হয়েছে এবং জগতের অস্তিত্ব পর্যন্ত পৌঁছেছে।

 

‌‌আমাদের বক্তব্য: এটি কেবল আমাদের সাপেক্ষে একটি সম্বন্ধ মাত্র

আমরা বলি: এই দুটি শব্দ থেকে মূল অর্থ হলো একটি সত্তার অস্তিত্ব এবং অন্যটির অনস্তিত্ব। আর সেই তৃতীয় বিষয়টি, যার কারণে শব্দ দুটির মধ্যে পার্থক্য তৈরি হয়েছে, তা হলো আমাদের সাপেক্ষে একটি আবশ্যক সম্বন্ধ। এর প্রমাণ হলো, যদি আমরা ভবিষ্যতে জগতের অনস্তিত্ব কল্পনা করি এবং তারপর আমাদের জন্য দ্বিতীয় কোনো অস্তিত্ব কল্পনা করি, তবে সেই সময় আমরা বলব: "আল্লাহ ছিলেন এবং জগত ছিল না"। এবং আমাদের এই কথাটি সঠিক হবে, চাই আমরা এর দ্বারা জগতের প্রথম অনস্তিত্বকে বোঝাই অথবা অস্তিত্বের পরবর্তী দ্বিতীয় অনস্তিত্বকে। আর এটি যে একটি সম্বন্ধ বা আপেক্ষিক বিষয় তার নিদর্শন হলো এই যে, ভবিষ্যৎ নিজেই অতীতে পরিণত হতে পারে এবং তখন তাকে অতীতবাচক শব্দ দিয়ে প্রকাশ করা যায়।

 

‌‌কোনো শুরুর আগে আমরা "পূর্বে" হওয়ার কল্পনা করি …

আর এই সবকিছুর কারণ হলো কল্পনাপ্রসূত মনের অক্ষমতা; সে কোনো সূচনা হওয়া অস্তিত্বকে তার জন্য একটি "পূর্ব" অবস্থা কল্পনা করা ব্যতীত বুঝতে পারে না। আর সেই "পূর্ব" অবস্থা যা থেকে কল্পনা বিচ্ছিন্ন হতে পারে না, সে মনে করে যে তা একটি বাস্তব ও বিদ্যমান বস্তু, যা হলো কাল বা সময়।

…

 

‌‌যেমন আমরা জগতের বাইরে "উপরে" কল্পনা করি

এটি কল্পনাপ্রসূত মনের সেই অক্ষমতার মতো যে, সে উদাহরণস্বরূপ মাথার দিকে কোনো দেহের সমাপ্তি কল্পনা করতে পারে না যতক্ষণ না তার উপরে একটি তল কল্পনা করে। ফলে সে কল্পনা করে যে জগতের বাইরে কোনো স্থান রয়েছে, যা হয় পূর্ণ অথবা শূন্য। আর যখন বলা হয় যে, জগতের তলের উপরে কোনো "উপর" নেই এবং তার পরে আর কোনো দূরত্ব নেই, তখন কল্পনা তা গ্রহণে থমকে দাঁড়ায়।

এটি গ্রহণ করতে সম্মত হওয়া, যেমনটি যখন বলা হয়: জগতের অস্তিত্বের পূর্বে এমন কোনো 'পূর্ব' ছিল না যা বাস্তব অস্তিত্বসম্পন্ন, তখন কল্পনা এটি গ্রহণ করতে অস্বীকার করে। আর যেভাবে কল্পনার পক্ষে জগতের ঊর্ধ্বে এমন এক অসীম শূন্যতা কল্পনা করা সম্ভব যা একটি অন্তহীন বিস্তৃতি, তখন তাকে বলা হয়: শূন্যতা নিজে কোনো স্বতন্ত্র বোধগম্য বিষয় নয়। আর বিস্তৃতি মূলত দেহের অনুগামী যার প্রান্তসমূহ বিস্তৃত হয়। সুতরাং দেহ যদি সসীম হয়, তবে তার অনুগামী বিস্তৃতিও সসীম হবে, এবং পূর্ণস্থান সমাপ্ত হবে। আর শূন্যতা যেহেতু কোনো বোধগম্য বিষয় নয়, তাই প্রমাণিত হলো যে জগতের বাইরে কোনো শূন্যতা বা পূর্ণতা নেই, যদিও কল্পনা এটি গ্রহণ করতে প্রস্তুত নয়।

 

‌‌কিন্তু এটি একটি কল্পনা মাত্র

অনুরূপভাবে বলা হয়: স্থানিক বিস্তৃতি যেমন দেহের অনুগামী, তেমনি কালগত বিস্তৃতি গতির অনুগামী; কেননা কাল হলো গতির বিস্তৃতি, যেমনটি সেটি ছিল দেহের প্রান্তসমূহের বিস্তৃতি। আর দেহের প্রান্তসমূহের সসীম হওয়ার ওপর দলিল প্রতিষ্ঠিত হওয়া যেমন তার ঊর্ধ্বে কোনো স্থানিক বিস্তৃতি সাব্যস্ত করতে বাধা দেয়, তেমনি গতির দুই প্রান্ত সসীম হওয়ার ওপর দলিল প্রতিষ্ঠিত হওয়া তার আগে বা পরে কোনো কালগত বিস্তৃতি কল্পনা করতে বাধা দেয়, যদিও কল্পনা তার ভ্রম ও অনুমানের ওপর অবিচল থাকে এবং তা থেকে নিবৃত্ত হয় না। সেই কালগত বিস্তৃতি—যার অভিব্যক্তি 'পূর্ব' ও 'পর' এর সাথে যুক্ত হওয়ার সময় বিভক্ত হয়—এবং সেই স্থানিক বিস্তৃতি—যার অভিব্যক্তি 'উপর' ও 'নিচ' এর সাথে যুক্ত হওয়ার সময় বিভক্ত হয়—এর মধ্যে কোনো পার্থক্য নেই। সুতরাং যদি এমন 'উপর' সাব্যস্ত করা সম্ভব হয় যার উপরে আর কোনো 'উপর' নেই, তবে এমন 'পূর্ব' সাব্যস্ত করাও সম্ভব যার পূর্বে কোনো বাস্তব 'পূর্ব' নেই, বরং সেটি কেবল একটি কাল্পনিক ভ্রম, যেমনটি 'উপর' এর ক্ষেত্রে ঘটেছিল। এটি একটি অনিবার্য বিষয়, তাই এটি নিয়ে চিন্তা করা উচিত। কেননা তারা এই বিষয়ে একমত হয়েছে যে, জগতের বাইরে কোনো শূন্যতা বা পূর্ণতা নেই।

 

‌‌তাদের কথা: সেখানে কোনো তুলনা নেই

জগতের কোনো 'উপর' নেই কেবল আপেক্ষিক এবং পরিবর্তনশীল নাম ছাড়া …

যদি বলা হয়: এই তুলনাটি ত্রুটিপূর্ণ, কারণ জগতের কোনো 'উপর' বা 'নিচ' নেই বরং এটি গোলাকার, আর গোলকের কোনো 'উপর' ও 'নিচ' থাকে না। বরং কোনো দিককে যদি 'উপর' বলা হয় এই দিক থেকে যে সেটি আপনার মাথার দিকে, এবং অন্যটিকে 'নিচ' বলা হয় যেহেতু তা আপনার পায়ের দিকে, তবে তা আপনার সাথে সম্পর্কের কারণে তার জন্য একটি নতুন নাম। যে দিকটি আপনার তুলনায় 'নিচ', সেটি অন্য কারো তুলনায় 'উপর', যখন আপনি পৃথিবীর অন্য প্রান্তে এমন একজনকে দাঁড়ানো কল্পনা করবেন যার পায়ের তলা আপনার পায়ের তলার বিপরীতে রয়েছে। বরং আপনি দিনের বেলা আকাশের যে অংশকে আপনার উপরে কল্পনা করেন, সেটিই রাতে মাটির নিচে চলে যায়, আর যা মাটির নিচে থাকে তা আবর্তনের ফলে মাটির উপরে চলে আসে। কিন্তু জগতের অস্তিত্বের প্রথম বা প্রারম্ভিক সময়টি শেষ সময়ে পরিণত হওয়া কল্পনা করা যায় না।

…

 

‌‌যেমন কাঠের টুকরোর উদাহরণের ক্ষেত্রে

এটি ঠিক তেমনি যেমন আমরা যদি একটি কাঠের টুকরো কল্পনা করি যার এক প্রান্ত মোটা এবং অন্য প্রান্ত চিকন, এবং আমরা পরিভাষা হিসেবে স্থির করি যে সেই দিকটি...

সূক্ষ্ম প্রান্তটি উপরে যে পর্যন্ত তা শেষ হয় এবং অপর প্রান্তটি নিচে রাখলে, এতে জগতের অংশসমূহের মধ্যে কোনো সত্তাগত পার্থক্য প্রকাশ পায় না; বরং এগুলো এই কাষ্ঠখণ্ডের অবস্থার পরিপ্রেক্ষিতে ভিন্ন ভিন্ন নাম মাত্র। এমনকি যদি এর অবস্থান উল্টে দেওয়া হয়, তবে নামটিও উল্টে যাবে, অথচ জগতের কোনো পরিবর্তন হবে না। সুতরাং উপর এবং নিচ আপনার সাপেক্ষে নিছক আপেক্ষিক বিষয়, জগতের অংশ ও উপরিভাগসমূহ এতে ভিন্ন হয় না। পক্ষান্তরে, জগতের অস্তিত্বের পূর্ববর্তী অনস্তিত্ব এবং এর অস্তিত্বের আদি সীমা সত্তাগত; এটি ভাবা অসম্ভব যে তা পরিবর্তিত হয়ে 'শেষ' হয়ে যাবে। আবার জগত ধ্বংস হওয়ার সময়কার সম্ভাব্য অনস্তিত্ব, যা পরবর্তী অনস্তিত্ব, তা 'পূর্ববর্তী' হয়ে যাবে—এমনটিও কল্পনা করা যায় না। অতএব জগতের অস্তিত্বের সীমার দুই প্রান্ত—যার একটি আদি এবং দ্বিতীয়টি অন্ত—হলো দুটি সত্তাগত ও চিরস্থায়ী প্রান্ত। কোনো সম্পর্কের পরিবর্তনের ফলে এগুলোতে পরিবর্তন আসা একেবারেই অসম্ভব, যা উপর এবং নিচের ক্ষেত্রে সম্ভব।

 

‌‌কিন্তু জগতের অস্তিত্বের জন্য একটি "পূর্ব" রয়েছে

অতএব আমরা বলতে পারি: জগতের কোনো উপর বা নিচ নেই; কিন্তু আপনারা বলতে পারেন না যে, জগতের অস্তিত্বের কোনো "পূর্ব" বা "পর" নেই। আর যখন পূর্ব ও পর সাব্যস্ত হয়ে গেল, তখন পূর্ব ও পর দ্বারা যা প্রকাশ করা হয় তা ছাড়া সময়ের আর কোনো অর্থ থাকে না।

 

‌‌আমাদের বক্তব্য: জগতের যেমন কোনো "বাহির" নেই, তেমনি তার কোনো "পূর্ব" নেই

আমরা বলি: এতে কোনো পার্থক্য নেই। কেননা উপর ও নিচ শব্দটি নির্দিষ্ট করার মাঝে কোনো উদ্দেশ্য নেই, বরং আমরা 'পিছনে' ও 'বাহির' শব্দের দিকে ফিরে যাই এবং বলি: জগতের ভেতর ও বাহির রয়েছে। তবে কি জগতের বাহিরে পূর্ণতা বা শূন্যতা বলতে কিছু আছে? তখন তারা বলবে: জগতের পিছনে কোনো শূন্যতা বা পূর্ণতা নেই। আর যদি বাহির দ্বারা আপনারা এর উপরিভাগকে বুঝিয়ে থাকেন, তবে তার বাহির আছে; আর যদি অন্য কিছু বুঝিয়ে থাকেন, তবে তার কোনো বাহির নেই। তদ্রূপ আমাদের যদি জিজ্ঞেস করা হয়: জগতের অস্তিত্বের কি কোনো "পূর্ব" আছে? আমরা বলি: যদি এর দ্বারা জগতের অস্তিত্বের সূচনা বা যে প্রান্ত থেকে তা শুরু হয়েছে তাকে বোঝানো হয়, তবে এই অর্থে তার "পূর্ব" আছে; যেমন জগতের 'বাহির' আছে এই ব্যাখ্যায় যে তা হলো উন্মুক্ত প্রান্ত এবং উপরিভাগের সমাপ্তি। আর যদি আপনারা 'পূর্ব' দ্বারা অন্য কিছু বুঝিয়ে থাকেন, তবে জগতের কোনো "পূর্ব" নেই; যেমন জগতের বাহির দ্বারা উপরিভাগ ছাড়া অন্য কিছু বোঝালে বলা হয় যে জগতের কোনো বাহির নেই। যদি আপনারা বলেন: অস্তিত্বের এমন কোনো সূচনা বুদ্ধিগ্রাহ্য নয় যার কোনো "পূর্ব" নেই, তবে বলা হবে: দেহের অস্তিত্বের এমন কোনো সমাপ্তিও বুদ্ধিগ্রাহ্য নয় যার কোনো "বাহির" নেই। যদি আপনারা বলেন: তার বাহির বলতে কেবল তার উপরিভাগকেই বোঝায় যা তার সমাপ্তিস্থল, অন্য কিছু নয়; তবে আমরা বলব: তার "পূর্ব" বলতে তার অস্তিত্বের সূচনাকেই বোঝায় যা তার প্রান্তসীমা, অন্য কিছু নয়।

 

‌‌স্থান ও কালের ক্ষেত্রে এই সম্বন্ধ স্থাপন করা কল্পনার কারসাজি …

অবশিষ্ট কথা হলো আমরা বলি: আল্লাহর অস্তিত্ব ছিল অথচ তাঁর সাথে কোনো জগত ছিল না। এটুকু বিষয় অন্য কোনো কিছু সাব্যস্ত করাকে অপরিহার্য করে না। আর যা প্রমাণ করে যে এটি কল্পনার কারসাজি তা হলো—এটি কাল ও স্থানের সাথে নির্দিষ্ট। কেননা প্রতিপক্ষ যদিও দেহের অনাদিত্বে বিশ্বাস করে, তবুও তাদের কল্পনা এর সৃষ্টির প্রাক্কলন করতে নতি স্বীকার করে। আর আমরা যদিও বিশ্বাস করি...

তার সৃষ্টি হওয়া, সম্ভবত আমাদের কল্পনা তার অনাদিত্বের অনুমানের নিকট নতিস্বীকার করবে। এটি দেহের ক্ষেত্রে। আর যখন আমরা সময়ের দিকে ফিরে যাই, তখন প্রতিপক্ষ এমন এক সময়ের উৎপত্তির অনুমান করতে সক্ষম হয় না যার কোনো 'পূর্ব' নেই; অথচ বিশ্বাসের বিপরীত বিষয়কেও অনুমান ও অনুকল্প হিসেবে কল্পনায় স্থান দেওয়া সম্ভব। আর এটি এমন বিষয় যা কল্পনায় স্থান দেওয়া সম্ভব নয় যেমনটি স্থানের ক্ষেত্রে ঘটে থাকে; কেননা যে দেহের সসীমতায় বিশ্বাস করে এবং যে বিশ্বাস করে না, তারা প্রত্যেকেই এমন এক দেহ কল্পনা করতে অক্ষম যার পেছনে শূন্যতা বা পূর্ণতা কোনোটিই নেই, বরং তার কল্পনা এটি গ্রহণে সম্মত হয় না।

 

‌‌আর এটিই হলো ভুলের কারণ

তবে বলা হয়েছে: প্রমাণের ভিত্তিতে স্পষ্ট বুদ্ধি যদি কোনো সসীম দেহের অস্তিত্বকে অসম্ভব মনে না করে, তবে কল্পনার প্রতি ভ্রুক্ষেপ করা হয় না। তেমনিভাবে স্পষ্ট বুদ্ধি এমন এক সূচিত অস্তিত্বকে অসম্ভব মনে করে না যার পূর্বে কিছুই ছিল না। যদিও কল্পনা তা অনুধাবনে অসমর্থ হয় তবুও তার প্রতি ভ্রুক্ষেপ করা হবে না, কারণ কল্পনা যেহেতু কোনো সসীম দেহকে তার পাশে অন্য কোনো দেহ অথবা বাতাস—যাকে সে শূন্যস্থান মনে করে—ব্যতীত চিনতে অভ্যস্ত নয়, তাই সে অদৃশ্যের ক্ষেত্রে তা করতে সক্ষম হয় না। তদ্রূপ কল্পনা অন্য কিছুর পর ব্যতীত কোনো নতুন সৃষ্ট বিষয় প্রত্যক্ষ করতে অভ্যস্ত নয়, তাই সে এমন এক নব্যসৃষ্ট বিষয় অনুমানে পিছিয়ে যায় যার 'পূর্ব' হিসেবে এমন কোনো বিদ্যমান বস্তু নেই যা অতিবাহিত হয়ে গেছে। সুতরাং এটিই হলো ভুলের কারণ, আর এই বিরোধিতার মাধ্যমেই প্রতিরোধ অর্জিত হয়।

সময়ের অনাদিত্ব সাব্যস্ত করার জন্য তাদের দ্বিতীয় পদ্ধতি

তাদের বক্তব্য: আল্লাহ বিশ্বজগত সৃষ্টির পূর্বে তা কয়েক বছর পরিমাণ আগে সৃষ্টি করতে সক্ষম ছিলেন …

তারা বলে: এতে কোনো সন্দেহ নেই যে, আপনাদের নিকট আল্লাহ তাআলা বিশ্বজগত সৃষ্টির এক বছর, একশ বছর বা এক হাজার বছর পূর্বে তা সৃষ্টি করতে সক্ষম ছিলেন। আর এই প্রাক্কলনগুলো পরিমাণ ও মাত্রার দিক থেকে ভিন্ন ভিন্ন। সুতরাং বিশ্বজগত অস্তিত্বে আসার পূর্বে এমন কোনো কিছুর অস্তিত্ব সাব্যস্ত করা আবশ্যক যা প্রসারিত ও পরিমাপযোগ্য, যার এক অংশ অপর অংশ অপেক্ষা দীর্ঘতর।

…

 

‌অথবা তার পূর্বে অনুরূপ দ্বিতীয় একটি জগত সৃষ্টি করা

যা আমাদের বর্তমান সময় পর্যন্ত অধিক সংখ্যক আবর্তনের মাধ্যমে সমাপ্ত হতো। আর যদি আপনারা বলেন: আকাশমণ্ডলী ও এর আবর্তন সৃষ্টি হওয়ার পূর্বে 'বছর' শব্দটি ব্যবহার করা সম্ভব নয়, তবে আমরা 'বছর' শব্দটিকে বাদ দিয়ে অন্য একটি পদ্ধতি উপস্থাপন করি। আমরা বলি: যদি আমরা কল্পনা করি যে বিশ্বজগত অস্তিত্বে আসার শুরু থেকে এখন পর্যন্ত এর কক্ষপথ উদাহরণস্বরূপ এক হাজার বার আবর্তিত হয়েছে, তবে আল্লাহ কি এর পূর্বে অনুরূপ দ্বিতীয় একটি জগত সৃষ্টি করতে সক্ষম ছিলেন না, যা আমাদের বর্তমান সময় পর্যন্ত এগারোশ আবর্তনের মাধ্যমে শেষ হতো? যদি আপনারা বলেন 'না', তবে তা হবে অনাদি সত্তার অক্ষমতা থেকে সক্ষমতায় রূপান্তর অথবা জগতের অসম্ভবতা থেকে সম্ভবতায় রূপান্তর। আর যদি বলেন 'হ্যাঁ'—যা বলাই আবশ্যক—তবে তিনি কি তৃতীয় একটি জগত সৃষ্টি করতে পারতেন না যা আমাদের সময় পর্যন্ত বারোশ আবর্তনের মাধ্যমে শেষ হতো? এর উত্তর অবশ্যই 'হ্যাঁ' হতে হবে।

 

‌আমাদের কথা হলো, তবে সেখানে একটি নির্দিষ্ট পরিমাণ রয়েছে …

আমরা বলি: এই জগতটি যাকে আমরা আমাদের প্রাক্কলনের ক্রম অনুসারে তৃতীয় বলে অভিহিত করেছি—যদিও সেটিই সবার আগে—তা কি সেই জগতের সাথে সৃষ্টি করা সম্ভব ছিল যাকে আমরা দ্বিতীয় বলেছি, যা আমাদের নিকট বারোশ আবর্তনে এবং অন্যটি এগারোশ আবর্তনে শেষ হতো অথচ গতির দূরত্ব ও ক্ষিপ্রতায় তারা সমান? যদি আপনারা বলেন 'হ্যাঁ', তবে তা অসম্ভব; কারণ গতি ও মন্থরতায় দুটি গতি সমান হওয়া সত্ত্বেও তারা একই সময়ে শেষ হবে অথচ তাদের সংখ্যা ভিন্ন—এটি অসম্ভব। আর যদি বলেন: যে তৃতীয় জগতটি আমাদের নিকট বারোশ আবর্তনে শেষ হয় তা সেই দ্বিতীয় জগতের সাথে সৃষ্টি করা সম্ভব নয় যা এগারোশ আবর্তনে শেষ হয়, বরং দ্বিতীয় জগতটি প্রথম জগতের চেয়ে যতটা অগ্রবর্তী, ঠিক ততটুকু পরিমাণ আগেই তৃতীয় জগতটি সৃষ্টি করা আবশ্যক ছিল—এখানে আমরা 'প্রথম' বলতে আমাদের উপলব্ধির নিকটবর্তী সময়টিকে বুঝিয়েছি যখন আমরা আমাদের বর্তমান সময় থেকে পেছনের দিকে অগ্রসর হয়েছি।

পরিমাপের মাধ্যমে এর দিকে, ফলে একটি সম্ভাবনার পরিমাপ অন্য একটি সম্ভাবনার দ্বিগুণ হবে, এবং অবশ্যই এমন একটি সম্ভাবনা থাকতে হবে যা সমষ্টির দ্বিগুণ।

…

 

‌‌সুতরাং সেখানে কাল বিদ্যমান

অতএব, এই পরিমিত ও পরিমাণগত সম্ভাবনা, যার এক অংশ অন্য অংশ অপেক্ষা একটি নির্দিষ্ট মাত্রায় দীর্ঘতর, তার কাল ব্যতিরেকে কোনো বাস্তবতা নেই। এই পরিমিত পরিমাণসমূহ স্রষ্টার সত্তার গুণাবলি নয়—যিনি পরিমাপ থেকে পবিত্র—কিংবা এগুলো জগতের অনস্তিত্বের বা অভাবের গুণ নয়; কারণ, অনস্তিত্ব এমন কিছু নয় যা ভিন্ন ভিন্ন পরিমাপে পরিমাপ করা যায়। আর পরিমাণ হলো একটি গুণ যা কোনো পরিমাণযুক্ত সত্তার অস্তিত্ব দাবি করে, যা গতি ভিন্ন আর কিছু নয়। আর পরিমাণ হলো কাল, যা গতির পরিমাপক। সুতরাং, আপনাদের মতে জগতের পূর্বে অসম পরিমাণবিশিষ্ট কিছু বিদ্যমান ছিল, আর তা হলো কাল। অতএব, আপনাদের মতে জগতের পূর্বে কাল বিদ্যমান ছিল।

 

‌‌আপত্তি: এবং অনুরূপভাবে, জগতের বাইরে শূন্যতা বা পূর্ণতা রয়েছে …

আপত্তিটি হলো, এই সবই কল্পনার কারসাজি, এবং এটি খণ্ডন করার নিকটতম পথ হলো কালের সাথে স্থানের তুলনা করা। আমরা বলি: আল্লাহ কি সর্বোচ্চ আকাশমন্ডলীকে তার বর্তমান পুরুত্বের চেয়ে এক হাত বেশি বড় করে সৃষ্টি করতে সক্ষম ছিলেন? যদি তারা বলে: 'না', তবে তা হবে আল্লাহকে অক্ষম সাব্যস্ত করা। আর যদি তারা বলে: 'হ্যাঁ', তবে দুই হাত বা তিন হাত বড় করাও সম্ভব, এবং এভাবে তা অসীম পর্যন্ত যেতে পারে। আমরা বলি: এর দ্বারা জগতের বাইরে একটি 'দূরত্ব' সাব্যস্ত হয় যার একটি পরিমাণ ও মাত্রা রয়েছে; কারণ দুই হাত বড় বস্তু যে স্থান দখল করবে, এক হাত বড় বস্তু সে স্থান দখল করবে না। সুতরাং এই যুক্তি অনুযায়ী জগতের বাইরে একটি পরিমাণ সাব্যস্ত হয় যা কোনো পরিমাণবিশিষ্ট সত্তার উপস্থিতি দাবি করে, আর তা হয় কোনো বস্তু অথবা শূন্যতা। অতএব, জগতের বাইরে শূন্যতা বা পূর্ণতা রয়েছে—এর উত্তর কী?

…

 

‌‌ফলে শূন্যতা একটি পরিমাপে পরিণত হবে

তেমনিভাবে, আল্লাহ কি জগত-গোলককে এর বর্তমান আকৃতি থেকে এক হাত বা দুই হাত ছোট করে সৃষ্টি করতে সক্ষম ছিলেন? আর এই দুই পরিমাপের মধ্যে কি পূর্ণতা বা স্থান দখলের বিলুপ্তির ক্ষেত্রে কোনো পার্থক্য নেই? কারণ দুই হাত হ্রাসের ক্ষেত্রে যে পরিমাণ পূর্ণতা অপসারিত হয়, তা এক হাত হ্রাসের চেয়ে বেশি। ফলে শূন্যতা পরিমেয় হয়ে পড়ে; অথচ শূন্যতা তো কোনো বস্তু নয়, তাহলে তা পরিমেয় হয় কীভাবে? জগত অস্তিত্বে আসার পূর্বে কালিক সম্ভাবনা নির্ধারণের ক্ষেত্রে কল্পনার বিভ্রম সম্পর্কে আমাদের উত্তর ঠিক তেমনই, যেমনটি জগতের বাইরে স্থানিক সম্ভাবনা নির্ধারণের ক্ষেত্রে আপনাদের কল্পনার বিভ্রমের উত্তর। উভয়ের মধ্যে কোনো পার্থক্য নেই।

 

‌‌তাদের উক্তি: জগত বর্তমানে যে অবস্থায় আছে তার চেয়ে বড় বা ছোট হওয়া সম্ভব নয়

যদি বলা হয়: আমরা এটি বলি না যে যা সম্ভব নয় তা কুদরতের অন্তর্ভুক্ত। আর জগত বর্তমানে যা আছে তার চেয়ে বড় বা ছোট হওয়া সম্ভব নয়, সুতরাং তা কুদরতের অন্তর্ভুক্ত নয়।

এবং কেন?‌

এই অজুহাতটি তিনটি দিক থেকে অসার: প্রথমটি হলো, এটি বুদ্ধিবৃত্তিক একগুঁয়েমি। কারণ বুদ্ধি জগতের বর্তমান পরিমাপের চেয়ে এক হাত বড় বা ছোট হওয়ার সম্ভাবনাকে আর কালোর সাথে সাদার সংমিশ্রণ অথবা অস্তিত্ব ও অনস্তিত্বের মিলনকে এক মনে করে না। মূলত যা অসম্ভব তা হলো নেতিবাচক ও ইতিবাচক (পরস্পরবিরোধী দুই বিষয়) এর একত্র হওয়া, যেখান থেকে সকল অসম্ভব বিষয়ের উদ্ভব হয়। সুতরাং এটি একটি অযৌক্তিক ও ভ্রান্ত সিদ্ধান্ত মাত্র।

 

‌জগতের অস্তিত্ব তখন আবশ্যক হয়ে পড়ে!

দ্বিতীয়ত, জগত যেভাবে আছে যদি তার চেয়ে বড় বা ছোট হওয়া সম্ভব না হতো, তবে তার বর্তমান অবস্থায় বিদ্যমান থাকা ‘ওয়াজিব’ (আবশ্যক) হয়ে দাঁড়াত, ‘মুমকিন’ (সম্ভব) থাকত না। আর যা ওয়াজিব বা আবশ্যক তা কোনো কারণের মুখাপেক্ষী হয় না। এমতাবস্থায় আপনারা দাহরিয়াদের (বস্তুবাদী নাস্তিকদের) ন্যায় স্রষ্টাকে অস্বীকার করা এবং সকল কারণের মূল কারণকে অস্বীকার করার কথাই বলছেন, অথচ এটি আপনাদের নীতি নয়।

 

‌এবং অস্তিত্বের পূর্বে এর অস্তিত্ব সম্ভব নয়!

তৃতীয়ত, এই ভ্রান্ত যুক্তিটির বিপরীতে প্রতিপক্ষও অনুরূপ যুক্তি দিতে সক্ষম। আমরা বলি: জগতের অস্তিত্ব তার আবির্ভাবের পূর্বে সম্ভব ছিল না, বরং অস্তিত্ব লাভ করা এবং সম্ভব হওয়া কোনো হ্রাস-বৃদ্ধি ছাড়াই একই সময়ে ঘটেছে। যদি আপনারা বলেন: তবে তো অনাদি সত্তা সক্ষমতা থেকে অক্ষমতায় স্থানান্তরিত হলেন; আমরা বলব: না, কারণ তখন অস্তিত্ব লাভ করা সম্ভবপর ছিল না বিধায় তা কুদরতের (ক্ষমতার) আওতাধীন ছিল না। আর যা সম্ভব নয় তা বাস্তবায়িত না হওয়া অক্ষমতা প্রমাণ করে না। যদি আপনারা বলেন: যা অসম্ভব ছিল তা কীভাবে সম্ভবপর হলো? আমরা বলব: কোনো একটি অবস্থায় অসম্ভব এবং অন্য অবস্থায় সম্ভব হতে বাধা কোথায়? যদি আপনারা বলেন: সকল অবস্থা সমান, তবে আপনাদের বলা হবে: সকল পরিমাপও তো সমান, তাহলে একটি নির্দিষ্ট পরিমাপ সম্ভব হওয়া এবং তার চেয়ে নখ পরিমাণ বড় বা ছোট হওয়া অসম্ভব হওয়া কীভাবে হতে পারে? যদি সেটি অসম্ভব না হয়, তবে এটিও অসম্ভব নয়। এটিই হলো পাল্টা যুক্তির পদ্ধতি।

 

‌নিশ্চয়ই আল্লাহ যখন ইচ্ছা করেন, কাজ করেন

এই উত্তরের প্রকৃত রহস্য হলো, সম্ভাবনার পরিমাপ নিয়ে তারা যা উল্লেখ করেছে তার কোনো অর্থ নেই। বরং স্বীকৃত বিষয় হলো এই যে, আল্লাহ অনাদি এবং সর্বশক্তিমান; তিনি ইচ্ছা করলে কোনো কাজই তাঁর জন্য অসম্ভব নয়। আর এই বিষয়ের মধ্যে প্রলম্বিত কোনো সময়কাল সাব্যস্ত করার কোনো প্রয়োজনীয়তা নেই, যদি না কল্পনা তার বিভ্রান্তির মাধ্যমে এখানে অন্য কিছু যুক্ত করে।

তৃতীয়

 

‌‌তাদের দাবি: জগতের সম্ভাব্যতা বিদ্যমান ছিল, অতএব জগতও বিদ্যমান ছিল

তারা এই যুক্তি আঁকড়ে ধরেছে যে: জগতের অস্তিত্ব এর অস্তিত্ব লাভের পূর্বেই সম্ভব ছিল। কেননা এটি অসম্ভব যে কোনো কিছু প্রথমে অসম্ভাব্য থাকবে এবং পরবর্তীতে তা সম্ভাব্য হয়ে উঠবে। আর এই সম্ভাব্যতার কোনো শুরু নেই, অর্থাৎ তা অনাদি কাল থেকে বিদ্যমান এবং জগতের অস্তিত্ব লাভের সম্ভাব্যতাও অনাদি। কারণ এমন কোনো অবস্থা নেই যেখানে জগতকে অস্তিত্ব লাভের ক্ষেত্রে অসম্ভব হিসেবে বর্ণনা করা সম্ভব। সুতরাং যদি সম্ভাব্যতা অনাদি হয়, তবে সেই সম্ভাব্যতা অনুযায়ী সম্ভাব্য বস্তুও অনাদি হবে। কেননা আমাদের এই কথার অর্থ—যেটির অস্তিত্ব সম্ভব—তা হলো যেটির অস্তিত্ব অসম্ভব নয়। যদি এর অস্তিত্ব অনন্তকাল ধরে সম্ভব হয়, তবে এর অস্তিত্ব চিরকাল অসম্ভব ছিল না। অন্যথায়, যদি এর অস্তিত্ব চিরকাল অসম্ভব হতো, তবে আমাদের এই কথা বাতিল হয়ে যেত যে এর অস্তিত্ব চিরকাল সম্ভব ছিল। আর যদি আমাদের এই কথা বাতিল হয়ে যায় যে এর অস্তিত্ব চিরকাল সম্ভব ছিল, তবে আমাদের এই দাবিও বাতিল হয়ে যাবে যে সম্ভাব্যতা অনাদি। আর যদি অনাদি হওয়ার দাবি বাতিল হয়ে যায়, তবে আমাদের এই দাবি সঠিক হবে যে সম্ভাব্যতার একটি শুরু আছে। আর যদি সাব্যস্ত হয় যে এর শুরু আছে, তবে এর পূর্বে এটি অসম্ভব ছিল; যা এমন এক অবস্থা প্রমাণ করার দিকে নিয়ে যায় যখন জগত সম্ভব ছিল না এবং আল্লাহও এর ওপর সক্ষম ছিলেন না।

 

‌‌আপত্তি: জগত অনাদিকাল থেকে নবসৃষ্ট হওয়ার যোগ্য

আপত্তিটি হলো এই বলা: জগত অনাদিকাল থেকেই নবসৃষ্ট হওয়ার যোগ্য। ফলে অবশ্যই এমন কোনো সময় নেই যেখানে একে সৃষ্টি করার কল্পনা করা যায় না। আর যদি একে অনাদি বিদ্যমান হিসেবে ধরে নেওয়া হয়, তবে এটি আর নবসৃষ্ট থাকল না। তখন বিষয়টি সম্ভাব্যতা অনুযায়ী ঘটল না, বরং তার বিপরীতে ঘটল। এটি স্থান সম্পর্কে তাদের সেই বক্তব্যের মতো—যেখানে বলা হয় যে, জগত বর্তমানে যে আয়তনে আছে তার চেয়ে বড় হওয়া সম্ভব, অথবা জগতের উপরে আরেকটি বস্তু সৃষ্টি করা সম্ভব, এবং একইভাবে তার উপরে আরও একটি, এভাবে অসীম পর্যন্ত। সুতরাং বৃদ্ধির সম্ভাবনার কোনো শেষ নেই, অথচ তা সত্ত্বেও অসীম পূর্ণতা বিদ্যমান থাকা অসম্ভব। একইভাবে এমন অস্তিত্ব যার কোনো প্রান্ত নেই তা অসম্ভব। বরং যেমন বলা হয় যে, সম্ভব হলো এমন একটি বস্তু যার উপরিভাগ সসীম, কিন্তু এর আয়তনের বিশালত্ব বা ক্ষুদ্রত্বের কোনো নির্দিষ্ট সীমা নির্ধারিত নেই। ঠিক তেমনি নবসৃষ্ট হওয়ার যোগ্যতা এবং অস্তিত্বের প্রারম্ভিকতাও অগ্রবর্তী হওয়া বা বিলম্বিত হওয়ার ক্ষেত্রে নির্দিষ্ট নয়, তবে এর নবসৃষ্ট হওয়ার বিষয়টি মূলগতভাবে নির্ধারিত। কেননা এটিই হলো সম্ভাব্য, অন্য কিছু নয়।

চতুর্থ

 

‌‌তাদের এই দাবি যে, প্রতিটি নতুন সৃষ্ট বস্তুর পূর্বে উপাদান বিদ্যমান থাকে …

আর তা হলো তারা বলেছে: প্রতিটি নতুন সৃষ্ট বস্তু যে উপাদানের সমন্বয়ে গঠিত তা তার পূর্বে বিদ্যমান থাকে, কারণ নতুন সৃষ্ট বস্তু উপাদান থেকে অমুখাপেক্ষী হতে পারে না। ফলে উপাদানটি নতুন সৃষ্ট নয়, বরং যা নতুনভাবে সৃষ্টি হয় তা হলো উপাদানের ওপর অর্পিত বিভিন্ন আকৃতি, আপতিত গুণাবলি এবং অবস্থাসমূহ।

…

 

‌‌তার জন্য সম্ভব হওয়া

এর ব্যাখ্যা হলো, প্রতিটি নতুন সৃষ্ট বস্তু তার সৃষ্টির পূর্বে তিনটি অবস্থার বাইরে নয়: হয় তা সম্ভাব্য অস্তিত্বশীল হবে, নতুবা অসম্ভব অস্তিত্বশীল হবে, অথবা আবশ্যিক অস্তিত্বশীল হবে। আর এটি অসম্ভব হওয়া অবান্তর, কারণ যা সত্তাগতভাবে অসম্ভব তা কখনোই অস্তিত্ব লাভ করে না। আবার সত্তাগতভাবে আবশ্যিক অস্তিত্বশীল হওয়াও অসম্ভব, কারণ যা স্বয়ং আবশ্যিক তা কখনোই বিলুপ্ত হয় না। সুতরাং প্রমাণিত হলো যে, তা সত্তাগতভাবে সম্ভাব্য অস্তিত্বশীল। অতএব, তার অস্তিত্ব লাভের পূর্বে তার জন্য 'অস্তিত্বের সম্ভাবনা' সাব্যস্ত হয়। আর অস্তিত্বের সম্ভাবনা হলো একটি আপেক্ষিক বৈশিষ্ট্য যার নিজস্ব কোনো সত্তাগত স্থায়িত্ব নেই; বরং এর জন্য এমন একটি আধারের প্রয়োজন যার সাথে এটি সম্বন্ধযুক্ত হতে পারে। আর উপাদান ছাড়া অন্য কোনো আধার নেই যার সাথে একে সম্বন্ধযুক্ত করা যায়, যেমন আমরা বলি: এই উপাদানটি তাপ ও শৈত্য, অথবা কৃষ্ণতা ও শুভ্রতা, কিংবা গতি ও স্থিতি গ্রহণে সক্ষম। অর্থাৎ তার জন্য এই অবস্থাসমূহ সৃষ্টি হওয়া এবং এই পরিবর্তনগুলো আসা সম্ভব। সুতরাং সম্ভাবনা হলো উপাদানের একটি বৈশিষ্ট্য। আর উপাদানের জন্য অন্য কোনো উপাদান থাকে না, ফলে এটি নতুনভাবে সৃষ্টি হওয়া সম্ভব নয়। কারণ যদি এটি নতুনভাবে সৃষ্টি হতো, তবে এর অস্তিত্বের সম্ভাবনা এর অস্তিত্ব লাভের পূর্বেই বর্তমান থাকতো এবং সম্ভাবনাটি অন্য কিছুর সাথে সম্বন্ধযুক্ত না হয়েই স্বতন্ত্রভাবে বিদ্যমান থাকতো, অথচ এটি একটি আপেক্ষিক বৈশিষ্ট্য যা স্বতন্ত্রভাবে বিদ্যমান থাকা বুদ্ধিবৃত্তিকভাবে অসম্ভব।

 

‌‌সম্ভাবনার অর্থ ক্ষমতাধীন হওয়ার দিকে ফিরে যায় না …

এবং একথা বলা সম্ভব নয় যে, সম্ভাবনার অর্থ বস্তুটি ক্ষমতাধীন হওয়া এবং অনাদি সত্তার তার ওপর সামর্থ্য রাখার দিকে ফিরে যায়। কারণ আমরা কোনো বস্তুকে ক্ষমতাধীন বলে চিনতে পারি কেবল তখনই যখন তা সম্ভব হয়। তাই আমরা বলি: এটি ক্ষমতাধীন কারণ এটি সম্ভব, আর এটি ক্ষমতাধীন নয় কারণ এটি সম্ভব নয়। সুতরাং যদি আমাদের এই কথা 'এটি সম্ভব' এর অর্থ যদি 'এটি ক্ষমতাধীন' হওয়া বুঝায়, তবে যেন আমরা বললাম: এটি ক্ষমতাধীন কারণ এটি ক্ষমতাধীন, আর এটি ক্ষমতাধীন নয় কারণ এটি ক্ষমতাধীন নয়; যা কোনো বস্তুকে সেই বস্তুর মাধ্যমেই সংজ্ঞায়িত করার নামান্তর। সুতরাং প্রমাণিত হলো যে, কোনো কিছুর সম্ভাব্য হওয়া বুদ্ধিগতভাবে একটি স্বতন্ত্র বিষয়, যার মাধ্যমে দ্বিতীয় বিষয়টি অর্থাৎ তার ক্ষমতাধীন হওয়া সাব্যস্ত হয়।

…

 

‌‌কিংবা জ্ঞাত হওয়ার দিকেও নয়

এবং এটি অনাদি সত্তার 'বস্তুটি সম্ভব' এমন জ্ঞানের দিকে ফিরে যাওয়াও অসম্ভব, কারণ জ্ঞান সর্বদা একটি জ্ঞাত বিষয়ের দাবি রাখে। সুতরাং যে সম্ভাবনাটি জ্ঞাত হয়েছে তা খোদ জ্ঞান থেকে ভিন্নতর একটি বিষয়।