[ভূমিকা]

পরম করুণাময় অসীম দয়ালু আল্লাহর নামে।

সকল প্রশংসা আল্লাহর জন্য, যিনি আকাশমণ্ডলীসমূহের স্রষ্টা এবং সেগুলোর পরিচালক; প্রজ্জ্বলিত উল্কাপিণ্ডের মাধ্যমে সেগুলোকে সুশোভিত ও জ্যোতির্ময়কারী; এবং যিনি গ্রহসমূহের গতিবিধিকে সৃষ্টিজগতের অবস্থার পরিবর্তন ও সেগুলোর পরিচালনার নির্দেশক হিসেবে নির্ধারণ করেছেন (১), এবং যিনি বিশ্বজগতের বিভিন্ন প্রকার বিদ্যমান বস্তুর সৃজন ও রূপায়ণের ক্ষেত্রে স্বীয় প্রজ্ঞা প্রকাশ করেছেন; যিনি সামান্য ও অধিক—সর্বপ্রকার পরিপূর্ণ নিয়ামতের দাতা। তিনি তাঁর ফয়সালাকৃত ও কার্যকর করা বিধানাবলি ও তকদির নির্ধারণের ক্ষেত্রে ন্যায়বিচারক। যিনি মানবজাতিকে এমন বিবেকের মাধ্যমে সম্মানিত করেছেন, যা তাওহীদের দলিলাদি অনুধাবন ও তা বিশদকরণের পথপ্রদর্শক। এবং যিনি বিশিষ্ট আলেমদেরকে শরীয়তের উৎসসমূহ থেকে বিধান উদ্ঘাটন ও তা সংস্থাপনের যোগ্য করেছেন (২), যাতে দ্বীনের মূলনীতি সুপ্রতিষ্ঠিত হয় এবং তা সংকলন ও অলঙ্করণের ক্ষেত্রে তাঁর প্রজ্ঞা প্রকাশিত হয়।

আমি সাক্ষ্য দিচ্ছি যে, আল্লাহ ছাড়া কোনো ইলাহ নেই, তিনি এক, তাঁর কোনো শরিক নেই—এমন সাক্ষ্য যা ক্ষুদ্র ও বৃহৎ ধ্বংসাত্মক পাপসমূহ থেকে মুক্তি দানকারী। আমি আরও সাক্ষ্য দিচ্ছি যে, মুহাম্মদ (সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়াসাল্লাম) তাঁর বান্দা ও রাসূল, যিনি তাঁর স্পষ্ট প্রমাণের মাধ্যমে এবং তাঁর সত্যনিষ্ঠ বর্ণনার মাধ্যমে নাস্তিকদের প্রকাশিত সংশয় ও প্রবঞ্চনা দূর করেছেন। তাঁর ওপর এবং তাঁর পরিবার-পরিজন ও ঐ সকল সাহাবীদের ওপর আল্লাহর রহমত বর্ষিত হোক, যারা তাঁর দাওয়াত প্রচারে পূর্ণ একাগ্রতা ও প্রস্তুতির সাথে তাঁকে সহায়তা করেছিলেন; এবং তাঁদের ওপর শান্তি বর্ষিত হোক।

অতঃপর, যেহেতু শরীয়তের বিধানাবলি ও ফিকহ শাস্ত্রের বিষয়সমূহ মুকাল্লাফ (দায়িত্বশীল) ব্যক্তিদের উদ্দেশ্যের মাধ্যম এবং দুনিয়া ও দ্বীনের কল্যাণ অর্জনের কেন্দ্রবিন্দু, এবং মর্যাদার দিক থেকে এগুলো শ্রেষ্ঠতম জ্ঞান ও সম্মানের দিক থেকে সর্বোচ্চ; কারণ এগুলোর সাথে ইহকালীন ও পরকালীন জীবনে বান্দাদের কল্যাণ সংশ্লিষ্ট, তাই এগুলোই সর্বাধিক মনোযোগ লাভের যোগ্য এবং এগুলোর ওপর নির্ভর করাই সর্বাপেক্ষা যুক্তিযুক্ত।

আর যেহেতু সেগুলোর পদ্ধতিসমূহ নিয়ে গবেষণা করা ছাড়া বিধানাবলি উদ্ঘাটন করার কোনো পথ নেই এবং সেগুলোর উৎসের প্রতি লক্ষ্য না করে সেগুলো অর্জন করার কোনো উপায় নেই, সেহেতু সেগুলোর গভীরতা নিয়ে অনুসন্ধান করা, সেগুলোর রহস্য উন্মোচন করা, সেগুলোর মর্মার্থ আয়ত্ত করা এবং সেগুলোর ভিত্তি সম্পর্কে জ্ঞান লাভ করা অপরিহার্য ও আবশ্যকীয় বিষয়; যেন বিধান উদ্ঘাটনের পথ সহজ হয় এবং দুর্বোধ্য চিন্তাধারার অবাধ্যতা নিয়ন্ত্রণে আসে। এই কারণেই এগুলোর উপকারিতা সংগ্রহে ও সেগুলোর অনন্য বিষয়গুলো নিশ্চিতকরণে আমার পরিশ্রম (৪) বৃদ্ধি পেয়েছে এবং আমার প্রবাস জীবন দীর্ঘায়িত হয়েছে...

--------------------------------------------

গুণীজনদের আলোচনা এবং সজ্জনদের মতবিনিময়, যার ফলে তাদের বির্তক থেকে সেই কঠিন বিষয়গুলো সহজ হয়ে গেছে যা শিক্ষার্থীদের জন্য দুঃসাধ্য ছিল এবং এমন সব বিষয় প্রকাশ পেয়েছে যা গভীর জ্ঞানী পণ্ডিতদের কাছেও অস্পষ্ট ছিল। আমি এগুলোর সারবস্তু অনুধাবন করেছি এবং এর মর্মার্থসমূহ থেকে বিস্ময়কর সব জ্ঞান অর্জন করেছি। তাই আমি ইচ্ছা করলাম এ বিষয়ে এমন একটি গ্রন্থ সংকলন করতে যা উসুলের (মূলনীতি) সকল উদ্দেশ্যকে শামিল করবে। এতে বুদ্ধিজীবীদের জন্য এর জটিল জটগুলোর সমাধান থাকবে এবং আমি অনাবশ্যক দীর্ঘসূত্রিতা ও অসার বাকবাহুল্য পরিহার করেছি এবং সারভাগ থেকে অসার অংশকে পৃথক করেছি। এটি আমাদের অভিভাবক মহান ও সম্মানিত সুলতানের খেদমতে নিবেদিত; যিনি দানবীর ও মহৎ ব্যক্তিদের সুলতান, বিশ্বের শ্রেষ্ঠতম ব্যক্তি এবং যাঁর মহত্ত্ব ও সংকল্পের দিকে উচ্চাকাঙ্ক্ষী মানুষেরা তাকিয়ে থাকে। তিনি গুণীজনদের অধিপতি, বিদগ্ধজনদের যোগ্যতার মানদণ্ড, সুপ্ত চিন্তার জাগরণকারী এবং বিলুপ্তপ্রায় জ্ঞানের পুনরুজ্জীবনকারী। আল্লাহ তাঁকে এমন সব শ্রেষ্ঠত্ব দান করেছেন যার মাধ্যমে তিনি পূর্বসূরিদের পেছনে ফেলে অগ্রগামিতার মর্যাদা লাভ করেছেন এবং এমন সব গুণের অধিকারী করেছেন যা গণনা করে শেষ করা কঠিন। তাঁর হাতেই এর লাগাম, তাঁর নিকটই এর সমাধান ও সংহতি, তাঁর মাধ্যমেই এর গভীর রহস্য উন্মোচিত হয় এবং অন্ধকার ও আলোর পার্থক্য স্পষ্ট হয়। আল্লাহ তাঁর সৌভাগ্যকে এমনভাবে চিরস্থায়ী করুন যার উদিত নক্ষত্র কখনো অস্তমিত হবে না এবং যার সলিলধারা কখনো শুকিয়ে যাবে না। যদিও উদাহরণস্বরূপ আমি ‘হাজর’ নামক স্থানে খেজুর বহনকারী বা বৃষ্টির কাছে শিশিরবিন্দু নিয়ে যাওয়ার মতো, তবুও এটি সামর্থ্যের সর্বোচ্চ শিখর এবং মানুষের চিন্তাশক্তির শেষ সীমা। আর আমি আশা করি এটি তাঁর কাছে গ্রহণযোগ্য হবে এবং এতে থাকা যেকোনো ভুল-ত্রুটি ও অমনোযোগিতাকে তিনি ক্ষমাসুন্দর দৃষ্টিতে দেখবেন।

(আর আমি এর নাম দিয়েছি ‘কিতাবুল ইহকাম ফি উসুলিল আহকাম’)

আমি একে চারটি মূলনীতির ওপর ভিত্তি করে সাজিয়েছি:

প্রথমটি: উসুলে ফিকহ-এর ধারণা ও এর মূল ভিত্তিগুলো বিশ্লেষণ প্রসঙ্গে।

--------------------------------------------

দ্বিতীয় (পরিচ্ছেদ): শ্রুতিগত প্রমাণের স্বরূপ বিশ্লেষণ ও এর প্রকারভেদ, এবং এর সাথে সংশ্লিষ্ট আনুষঙ্গিক বিষয় ও বিধানসমূহ প্রসঙ্গে।

তৃতীয়: মুজতাহিদগণের বিধান এবং মুফতি ও ফতোয়া অন্বেষণকারীদের অবস্থা প্রসঙ্গে।

চতুর্থ: উদ্দিষ্ট বিষয়সমূহ অর্জনের পদ্ধতিগুলোর অগ্রাধিকার প্রদান প্রসঙ্গে।

হে আল্লাহ! এর সমাপ্তি সহজ করুন এবং এর পূর্ণতা দান সুগম করুন; আমাদের সুনিশ্চিত সত্যের পথে চলার অন্তর্দৃষ্টি দান করুন এবং আপনার রহমতে আমাদের সত্যবিচ্যুতদের পথ থেকে দূরে রাখুন; আমাদের বিদআতের অনিষ্ট থেকে রক্ষা করুন; আমাদের থেকে লোভের মায়া ছিন্ন করুন এবং ভয় ও আতঙ্কের দিনে আমাদের নিরাপদ রাখুন। নিশ্চয়ই আপনি অন্বেষণকারীদের আশ্রয়স্থল এবং আগ্রহীদের আশ্রয় (১)।

 

‌‌[প্রথম মূলনীতি: উসূলে ফিকহের ধারণা, আলোচ্য বিষয়, লক্ষ্য-উদ্দেশ্য এবং এর উৎসের স্বরূপ উন্মোচন প্রসঙ্গে]

প্রথম মূলনীতি

উসূলে ফিকহের ধারণার স্বরূপ উন্মোচন, এর আলোচ্য বিষয় ও লক্ষ্যের সংজ্ঞা প্রদান, এতে আলোচ্য মাসআলাসমূহ, এর উৎস, এর মৌলভিত্তির চিত্রায়ন এবং এতে গভীর প্রবেশের আগে যা জেনে রাখা আবশ্যক সে প্রসঙ্গে।

আমরা বলছি: যে কোনো শাস্ত্র অর্জনে সচেষ্ট ব্যক্তির জন্য কর্তব্য হলো তার সংজ্ঞা বা লক্ষণের মাধ্যমে প্রথমেই এর অর্থ হৃদয়ঙ্গম করা, যাতে সে যা অন্বেষণ করছে সে বিষয়ে তার সুস্পষ্ট ধারণা থাকে। এবং তার আলোচ্য বিষয় সম্পর্কে অবগত হওয়া—আর তা হলো এমন বিষয় যার আকস্মিক অবস্থাসমূহ নিয়ে সেই শাস্ত্রে আলোচনা করা হয়—যাতে একে অন্য শাস্ত্র থেকে আলাদা করা যায়। এছাড়া এটি অর্জনের কাঙ্ক্ষিত লক্ষ্য সম্পর্কেও জানতে হবে যাতে তার শ্রম বৃথা না যায়। আরও জানতে হবে এর অন্তর্গত মাসআলাসমূহ সম্পর্কে যা অন্বেষণ করা তার উদ্দেশ্য। এবং এর উৎস সম্পর্কে জানতে হবে যাতে তা প্রমাণের সময় যথাযথ উৎসের দিকে নিসবত করা সঠিক হয়। এবং এর মৌলিক ভূমিকার বিষয়গুলো কল্পনা করা যা এর ওপর পরবর্তী বিষয়গুলো বিন্যস্ত করার জন্য পূর্বেই জেনে রাখা অপরিহার্য।

উসূলে ফিকহের ধারণার ক্ষেত্রে আমরা বলছি: জেনে রাখুন যে, কারও উক্তি "উসূলে ফিকহ" একটি সম্বন্ধযুক্ত শব্দ, যা মুযাফ (মূলসমূহ) এবং মুযাফ ইলাইহি (ফিকহ) এর সমন্বয়ে গঠিত। আর মুযাফ ইলাইহি জানার আগে মুযাফকে জানা সম্ভব নয়, তাই অবধারিতভাবেই প্রথমে ফিকহ-এর অর্থ এবং দ্বিতীয়ত উসূল-এর অর্থ সংজ্ঞায়িত করা আবশ্যক।

--------------------------------------------

পক্ষান্তরে ফিকহ: আভিধানিক অর্থে এটি উপলব্ধি বা বুঝের নামান্তর। মহান আল্লাহর এই বাণী সেই অর্থেই ব্যবহৃত হয়েছে: "আপনি যা বলছেন তার অনেক কিছুই আমরা বুঝি না", অর্থাৎ আমরা উপলব্ধি করি না। আবার মহান আল্লাহর এই বাণী: "কিন্তু তোমরা তাদের তাসবিহ বা পবিত্রতা ঘোষণা বুঝতে পারো না", অর্থাৎ তোমরা উপলব্ধি করতে পারো না। আর আরবরা বলে থাকে: "আমি তোমার কথা ফিকহ করেছি", অর্থাৎ আমি তা বুঝেছি বা উপলব্ধি করেছি।

বলা হয়েছে: এটি হলো জ্ঞান। তবে অধিকতর সঠিক মত হলো—উপলব্ধি বা ফাহম জ্ঞান অপেক্ষা ভিন্ন বিষয়; কারণ ফাহম বা উপলব্ধি হলো মেধার এমন উৎকর্ষ যা তার সামনে উপস্থাপিত লক্ষ্যসমূহকে আয়ত্ত করার জন্য প্রস্তুত থাকে, যদিও এর অধিকারী ব্যক্তি আলেম বা বিদ্বান না হয়, যেমন একজন বুদ্ধিমান সাধারণ মানুষ। আর এলম বা জ্ঞানের বিশ্লেষণ অচিরেই আসছে। এর ভিত্তিতে প্রত্যেক আলেমই ফাহিম বা সমঝদার, কিন্তু প্রত্যেক সমঝদার ব্যক্তিই আলেম বা বিদ্বান নন।

শরিয়তবিদদের পরিভাষায়: গবেষণা ও দালিলিক প্রমাণের ভিত্তিতে শাখা-প্রশাখা বিষয়ক একগুচ্ছ শরয়ি বিধান সম্পর্কে লব্ধ জ্ঞানের নামই হলো ফিকহ।

এখানে 'এলম' বা 'জ্ঞান' শব্দটি দ্বারা শরয়ি বিধানাবলি সম্পর্কে ধারণা বা অনুমানকে বাদ দেওয়া হয়েছে। কারণ সাধারণ মানুষের পরিভাষায় অনুমানের ওপর ভিত্তি করে ফিকহ শব্দটির ব্যবহার জায়েজ হলেও, আভিধানিক এবং উসুলবিদদের পরিভাষায় তা ফিকহ নয়। বরং ফিকহ হলো সেই সব বিধানের জ্ঞান অথবা অকাট্য উপলব্ধির ভিত্তিতে সেই অনুযায়ী আমল করার জ্ঞান, যদিও বিধানগুলো মূলগতভাবে ধারণাপ্রসূত হতে পারে।

আর আমাদের কথা: "একগুচ্ছ শরয়ি বিধান সম্পর্কে"—এর মাধ্যমে একটি বা দুটি বিধানের জ্ঞানকে বাদ দেওয়া হয়েছে, কারণ তাদের পরিভাষায় একে ফিকহ বলা হয় না।

আমরা কেন কেবল 'বিধানাবলি' (সব বিধান) বলিনি; কারণ তা এই ইঙ্গিত দেয় যে, ফিকহ হলো সমস্ত বিধানের জ্ঞান, আর এর ফলে এর চেয়ে কম বিধানের জ্ঞান ফিকহ বলে গণ্য হবে না—অথচ বিষয়টি তেমন নয়।

আর আমাদের কথা: (শরয়ি)—এর মাধ্যমে যা শরয়ি নয় তা বাদ দেওয়া হয়েছে, যেমন বুদ্ধিগত ও ইন্দ্রিয়লব্ধ বিষয়াবলি।

আর আমাদের কথা: (শাখা-প্রশাখা বিষয়ক)—এর মাধ্যমে বিভিন্ন প্রকার দলিল প্রমাণ হওয়ার বিষয়টি বাদ দেওয়া হয়েছে। কারণ উসুলবিদদের পরিভাষায় এটি ফিকহ নয়, যদিও জ্ঞাত বিষয়টি একটি তাত্ত্বিক শরয়ি বিধান হয়ে থাকে; কারণ এটি শাখা-প্রশাখা সংক্রান্ত বিষয় নয়।

আর আমাদের কথা: (গবেষণা ও দালিলিক প্রমাণের ভিত্তিতে)—এর মাধ্যমে মহান আল্লাহর জ্ঞান, এবং জিবরাঈল ও নবী আলাইহিস সালাম ওহির মাধ্যমে যা জেনেছেন তা বাদ দেওয়া হয়েছে। কেননা তাদের সেই জ্ঞান ফিকহ বলে গণ্য হয় না...

উসূলি পরিভাষা; কেননা তাদের ক্ষেত্রে জ্ঞানের পথ সেই পর্যায়ের তাত্ত্বিক বিশ্লেষণ ও দলীল অন্বেষণের মাধ্যমে নয়। (১) আর উসূলে ফিকহ সম্পর্কে জেনে রাখুন যে, প্রতিটি জিনিসের ‘আসল’ (মূল) হচ্ছে তা-ই যার ওপর ওই জিনিসের বাস্তবতা প্রতিষ্ঠিত হয়।

অতএব, উসূলে ফিকহ হলো ফিকহের দলীলসমূহ, শারঈ বিধানের ওপর সেগুলোর নির্দেশনার দিকসমূহ এবং সামগ্রিকভাবে সেগুলোর মাধ্যমে দলীল পেশকারীর অবস্থা সংক্রান্ত জ্ঞান (২); বিস্তারিতভাবে নয়, যা প্রতিটি পৃথক বিশেষ মাসআলার ক্ষেত্রে ব্যবহৃত বিশেষ দলীলের বিপরীত।

 

আর উসূলে ফিকহের আলোচ্য বিষয় (মাওযু) সম্পর্কে জেনে রাখুন যে, প্রতিটি শাস্ত্রের আলোচ্য বিষয় হলো এমন বস্তু, যার সত্তার ওপর আপতিত অবস্থাগুলো নিয়ে ওই শাস্ত্রে আলোচনা করা হয়।

যেহেতু উসূলবিদদের গবেষণা এই শাস্ত্রে শারঈ বিধান পর্যন্ত পৌঁছার মাধ্যম হিসেবে ব্যবহৃত দলীলসমূহের অবস্থা, সেগুলোর প্রকারভেদ, স্তরের ভিন্নতা এবং সামগ্রিকভাবে সেগুলো থেকে শারঈ বিধান আহরণের পদ্ধতির (৩) বাইরে নয়, তাই এগুলোই হলো উসূলে ফিকহ শাস্ত্রের আলোচ্য বিষয়।

আর উসূলে ফিকহ শাস্ত্রের উদ্দেশ্য হলো শারঈ বিধানের জ্ঞান লাভ করা, যা ইহকালীন ও পরকালীন সৌভাগ্যের মূল ভিত্তি।

আর এর মাসআলাসমূহ হলো দলীলসমূহের সেই অবস্থাগুলো, যা সম্পর্কে আমরা জানতে পেরেছি এবং যেগুলো এই শাস্ত্রে আলোচিত হয়।

 

আর এই শাস্ত্র যা থেকে সহায়তা লাভ করে (উৎপত্তিগত ভিত্তি), তা হলো ইলমুল কালাম, আরবি ভাষা এবং শারঈ বিধানসমূহ।

ইলমুল কালামের ক্ষেত্রে কারণ হলো, বিধানের দলীলসমূহ শারঈভাবে উপকারী হওয়ার বিষয়টি নির্ভর করে...

--------------------------------------------

মহান আল্লাহর পরিচয় ও তাঁর গুণাবলি, তাঁর প্রেরিত রাসূলের সত্যতা এবং এ জাতীয় অন্যান্য বিষয় যা ইলমুল কালাম ব্যতীত অন্য কোনো শাস্ত্রে জানা যায় না।

আর আরবি ভাষা সংক্রান্ত জ্ঞানের গুরুত্ব এই জন্য যে, কুরআন, সুন্নাহ এবং উম্মাহর আহলুল হাল্লি ওয়াল আকদ (সিদ্ধান্ত ও সমাধান প্রদানকারীগণ)-এর বাচনিক প্রমাণাদির মর্মার্থ অনুধাবন করা নির্ভর করে সেগুলোর ভাষাগত প্রয়োগের ক্ষেত্রসমূহ জানার ওপর। যেমন: হাকীকত (প্রকৃত অর্থ), মাজায (রূপক অর্থ), উমুম (সামগ্রিকতা), খুসুস (বিশেষত্ব), ইতলাক (অবারিততা), তাকয়ীদ (সীমাবদ্ধতা), হাযফ (উহ্যকরণ), ইযমার (অন্তর্নিহিতকরণ), মানতুক (উচ্চারিত অর্থ), মাফহুম (উদ্দিষ্ট অর্থ), ইকতিযা (প্রয়োজনীয়তা), ইশারা (ইঙ্গিত), তানবীহ (সতর্কীকরণ), ঈমা (ইঙ্গিতময়তা) এবং এ জাতীয় অন্যান্য বিষয় যা আরবি ভাষা সংক্রান্ত জ্ঞান ব্যতীত জানা সম্ভব নয়।

আর শরয়ী বিধানাবলি (এর প্রয়োজনীয়তা) এই দিক থেকে যে, এই শাস্ত্রের গবেষক মূলত শরয়ী বিধানাবলির প্রমাণাদি নিয়ে পর্যালোচনা করেন। ফলে তাকে অবশ্যই বিধানাবলির প্রকৃত স্বরূপ (১) সম্পর্কে অবগত হতে হবে, যাতে তিনি সেই বিধানাবলিকে সাব্যস্ত করা বা নাকচ করার উদ্দেশ্য উপলব্ধি করতে পারেন এবং এর মাধ্যমে উদাহরণ পেশ ও প্রচুর সাক্ষ্য-প্রমাণের সাহায্যে মাসআলাসমূহ স্পষ্ট করতে সক্ষম হন। পাশাপাশি এ সংক্রান্ত গবেষণার মাধ্যমে তিনি পর্যবেক্ষণ ও দলীল পেশ করার যোগ্যতা অর্জন করেন।

আমরা একথা বলি না যে, এর আহরণ প্রতিটি একক মাসআলায় এই বিধানসমূহের অস্তিত্ব থাকা বা না থাকা থেকে হয়; কারণ এই দিক থেকে সংশ্লিষ্ট প্রমাণাদি ছাড়া এগুলো প্রমাণিত হয় না। সুতরাং যদি প্রমাণাদি জানার বিষয়টি এই দিক থেকে বিধানাবলি জানার ওপর নির্ভরশীল হতো, তবে তা অসম্ভব চক্র (দাওর মুমতানি‘) সৃষ্টি করত।

 

আর এর মূলনীতি বা মাবাদীগুলোর ব্যাপারে জেনে রাখুন যে, প্রতিটি শাস্ত্রের মাবাদী হলো সেই শাস্ত্রে স্বীকৃত কিছু ধারণা (তাসাউউরাত) এবং প্রত্যয়ন (তাসদিকাত), যা সেই শাস্ত্রে প্রমাণ করার প্রয়োজন হয় না; কারণ সেই শাস্ত্রের মাসআলাগুলো এগুলোর ওপরই নির্ভরশীল। সেগুলো নিজেই স্বীকৃত হতে পারে যেমন সর্বোচ্চ শাস্ত্রের (২) মূলনীতিসমূহ, অথবা হতে পারে সেগুলো স্বতসিদ্ধভাবে স্বীকৃত নয় বরং স্বীকার্য বা অনুমিত হিসেবে গৃহীত, যা সেই শাস্ত্রের চেয়ে উচ্চতর কোনো শাস্ত্রে প্রমাণিত হয়। আর উসূলে ফিকহ শাস্ত্রের এই মাবাদীগুলো কী কী? আমরা বলছি:

ইতোমধ্যেই জানা গেছে যে, উসূলে ফিকহ শাস্ত্রের উপাদানসমূহ সংগৃহীত হয়েছে: ইলমুল কালাম, আরবি ভাষা এবং শরয়ী বিধানাবলি থেকে। সুতরাং এর মূলনীতিগুলো এই তিন প্রকারের বাইরে নয়। তাই আসুন, আমরা প্রতিটি মূলনীতিকে একেকটি পরিচ্ছেদে বিন্যস্ত করি:<

--------------------------------------------

[প্রথম অংশ: কালামশাস্ত্রীয় মূলনীতি প্রসঙ্গে]

প্রথম অংশ

কালামশাস্ত্রীয় মূলনীতি প্রসঙ্গে

আমরা বলছি: জেনে রাখুন যে, যেহেতু উসুলুল ফিকহ হলো ফিকহের প্রমাণাদি সংক্রান্ত শাস্ত্র, আর এই প্রমাণাদি নিয়ে আলোচনার ক্ষেত্রে প্রমাণ (দলিল) কী তা জানা প্রয়োজন এবং তা সুনিশ্চিত জ্ঞান (ইলম) নাকি প্রবল ধারণা (জান্ন) প্রদান করে সেই প্রকারভেদ জানা আবশ্যক; আর যেহেতু চিন্তা-গবেষণা (নজর) ব্যতীত তা সম্পন্ন হয় না, তাই কেবল সংজ্ঞা ও রূপরেখা প্রদানের খাতিরে দলিল, নজর, ইলম ও জান্ন-এর অর্থ সংজ্ঞায়িত করার প্রয়োজনীয়তা দেখা দিয়েছে।

দলিল (প্রমাণ)-এর আভিধানিক অর্থ হলো পথপ্রদর্শক, আর তিনি হলেন দলিল বা প্রমাণ স্থাপনকারী।

বলা হয়ে থাকে: তিনি হলেন দলিলের বর্ণনাকারী। আবার যা পথনির্দেশ ও দিকনির্দেশনা প্রদান করে তার ক্ষেত্রেও দলিল শব্দটির প্রয়োগ হয়; ফকিহদের পরিভাষায় একেই দলিল বলা হয়, চাই তা সুনিশ্চিত জ্ঞান (ইলম) পর্যন্ত পৌঁছাক কিংবা প্রবল ধারণা (জান্ন) পর্যন্ত।

তবে উসুলবিদগণ সুনিশ্চিত জ্ঞান প্রদানকারী এবং প্রবল ধারণা প্রদানকারীর মধ্যে পার্থক্য করেন। তাঁরা 'দলিল' শব্দটিকে সুনিশ্চিত জ্ঞান প্রদানকারীর জন্য নির্দিষ্ট করেন এবং প্রবল ধারণা প্রদানকারীর নাম দেন ‘আমারা’ (চিহ্ন)। (১) এই ভিত্তিতে ফকিহদের মূলনীতি অনুযায়ী দলিলের সংজ্ঞা হলো: যার মাধ্যমে সঠিক চিন্তা-গবেষণার দ্বারা কোনো সংবাদমূলক উদ্দেশ্যে পৌঁছানো সম্ভব।

প্রথম শর্ত (যার মাধ্যমে পৌঁছানো সম্ভব) দ্বারা এমন বিষয়কে বাদ দেওয়া হয়েছে, চিন্তা-গবেষণা না করার কারণে যার মাধ্যমে অভীষ্ট লক্ষ্যে পৌঁছানো যায়নি। কারণ বিষয়টির মাধ্যমে পৌঁছানো সম্ভব হওয়ার কারণে তা দলিল হওয়া থেকে খারিজ হয়ে যায় না।

দ্বিতীয় শর্ত (সঠিক চিন্তা-গবেষণার দ্বারা) দ্বারা সেই ক্ষেত্রকে বাদ দেওয়া হয়েছে, যেখানে দলিলের পর্যালোচনাকারী ভ্রান্ত চিন্তা-গবেষণা করে থাকে।

তৃতীয় শর্ত (সংবাদমূলক উদ্দেশ্য) দ্বারা এমন সংজ্ঞাকে বাদ দেওয়া হয়েছে যা কেবল ধারণাগত জ্ঞান (তাসাউউরি ইলম) পর্যন্ত পৌঁছে দেয়। এটি অকাট্য ও ধারণামূলক উভয় প্রমাণের ক্ষেত্রে সাধারণ।

আর উসুলবিদদের পরিভাষা অনুযায়ী এর সংজ্ঞা হলো: যার মাধ্যমে কোনো সংবাদমূলক উদ্দেশ্য সম্পর্কে সুনিশ্চিত জ্ঞান (ইলম) লাভ করা সম্ভব। এটি তিন ভাগে বিভক্ত: বিশুদ্ধ বুদ্ধিবৃত্তিক, বিশুদ্ধ শ্রুতিনির্ভর এবং উভয়ের সংমিশ্রণ।

--------------------------------------------

প্রথমটি হচ্ছে মহাবিশ্বের নশ্বরতার প্রমাণের ক্ষেত্রে আমাদের বক্তব্য: মহাবিশ্ব সুসংবদ্ধ বা বিন্যস্ত, আর প্রতিটি সুসংবদ্ধ বিষয়ই নশ্বর, সুতরাং অনিবার্যভাবে প্রমাণিত হয় যে মহাবিশ্ব নশ্বর। (১) আর দ্বিতীয়টি হচ্ছে কিতাব, সুন্নাহ, ইজমা ও কিয়াসের দলীলসমূহ, যেমনটি সামনে বিস্তারিতভাবে আসবে।

তৃতীয়টি হচ্ছে নাবীয হারাম হওয়ার প্রমাণের ক্ষেত্রে আমাদের বক্তব্য: নাবীয একটি মাদকদ্রব্য, আর প্রতিটি মাদকদ্রব্যই হারাম—কেননা নবী (সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়া সাল্লাম) বলেছেন: "প্রতিটি মাদকদ্রব্যই হারাম"—সুতরাং অনিবার্যভাবে নাবীয হারাম বলে সাব্যস্ত হয়। (২) আর নযর (গবেষণা বা চিন্তা) এর ক্ষেত্রে বলা যায় যে, আভিধানিক অর্থে এটি প্রতীক্ষা করা, স্বচক্ষে দেখা, অনুকম্পা, দয়া, মুখোমুখি হওয়া, চিন্তা-ভাবনা এবং পর্যবেক্ষণ অর্থে ব্যবহৃত হয়। মুতাকাল্লিমদের (ধর্মতত্ত্ববিদ) পরিভাষায় এই শেষোক্ত পর্যবেক্ষণ বা চিন্তা-ভাবনাকেই নযর বলা হয়।

কাযী আবু বকর এর সংজ্ঞায় বলেছেন: "এটি এমন এক চিন্তা যার মাধ্যমে চিন্তা সাধনকারী জ্ঞান অথবা ধারণা অনুসন্ধান করে।"

তিনি "যার মাধ্যমে অনুসন্ধান করে" কথাটি দ্বারা জীবন এবং জীবনের সাথে সংশ্লিষ্ট অন্যান্য গুণাবলীকে পৃথক করেছেন; কারণ সেগুলোর মাধ্যমে ঐ লক্ষ্য অর্জিত হয় না, যদিও যার মধ্যে সেগুলো বিদ্যমান তিনি তা অন্বেষণ করেন। আর তিনি "জ্ঞান অথবা ধারণা" কথাটি দ্বারা ব্যাপকতা বুঝিয়েছেন যাতে সংজ্ঞাটি পূর্ণাঙ্গ হয়। এটি একটি সুন্দর সংজ্ঞা, তবে একে অন্যভাবেও ব্যক্ত করা সম্ভব যাতে কাযী সাহেবের সংজ্ঞার ওপর যেসকল আপত্তি আসতে পারে তা এড়ানো যায়, যা আমরা 'আবকারুল আফকার' গ্রন্থে ব্যাখ্যা করেছি। আর তা হলো: নযর (গবেষণা) বলতে জ্ঞান ও ধারণার মাধ্যমে পূর্বে অর্জিত বিষয়াবলীতে বিবেকের এমন প্রয়োগকে বোঝায়, যা কাঙ্ক্ষিত বিষয়ের সাথে সামঞ্জস্যপূর্ণ বিশেষ বিন্যাসের মাধ্যমে বুদ্ধিতে আগে থেকে অর্জিত ছিল না এমন কিছু হাসিল করতে ব্যবহৃত হয়। এটি এমন নযর বা চিন্তার ক্ষেত্রেও সাধারণ যা কোনো বিষয়ের কল্পনা ও প্রত্যয়ন এবং নিশ্চিত বা ধারণা-প্রসূত উভয় প্রকার জ্ঞানকে অন্তর্ভুক্ত করে।

এটি ওই সকল ভাগে বিভক্ত যে ক্ষেত্রে গবেষণাকারী কাঙ্ক্ষিত লক্ষ্য অর্জনে দলীলের নির্দেশনার দিকটি সম্পর্কে অবগত হন

--------------------------------------------

সুতরাং তা সহীহ হবে, আর যা এমন নয় তা ফাসিদ হবে। আর সাধারণভাবে এর অস্তিত্বের শর্ত হলো: বিবেক, এবং এর পরিপন্থী বিষয়সমূহ যেমন—নিদ্রা, অসতর্কতা ও মৃত্যু অনুপস্থিত থাকা, এবং উদ্দিষ্ট বিষয় সম্পর্কে জ্ঞান লাভ করা ইত্যাদি।

আর জ্ঞানের কথা বলতে গেলে, মুতাকাল্লিমগণ এর সংজ্ঞায়নের ক্ষেত্রে মতভেদ করেছেন। তাদের মধ্যে কেউ কেউ দাবি করেছেন যে, একে সংজ্ঞায়িত করার কোনো পথ নেই। তবে তারা আবার ভিন্নমত পোষণ করেছেন। তাদের কেউ কেউ বলেছেন: এর পরিচিতি প্রদানের উপায় কেবল বিভাজন ও উদাহরণের মাধ্যমে সম্ভব, যেমনটি ইমামুল হারামাইন ও গাজালি বলেছেন। কিন্তু এটি সঠিক নয়; কারণ বিভাজন যদি জ্ঞানকে অন্য বস্তু থেকে পৃথক করতে সাহায্য না করে, তবে তা তার পরিচয় প্রদানকারী হবে না। আর যদি তা তাকে অন্য বস্তু থেকে পৃথক করতে সক্ষম হয়, তবে সংজ্ঞায়নের এর বাইরে অন্য কোনো অর্থ থাকে না।

আবার তাদের মধ্যে কেউ কেউ দাবি করেছেন যে, জ্ঞান সম্পর্কে জ্ঞান লাভ করা হলো স্বতঃসিদ্ধ, তাত্ত্বিক বা গবেষণালব্ধ নয়; কারণ জ্ঞান ব্যতীত অন্য সব কিছুই জ্ঞানের মাধ্যমেই জানা যায়। সুতরাং জ্ঞান যদি অন্য কিছুর মাধ্যমে জানা যেত, তবে তা চক্রক হতো। আরও এ কারণে যে, প্রত্যেকেই নিজের অস্তিত্ব সম্পর্কে স্বতঃসিদ্ধভাবে জানে, আর জ্ঞান হলো এই প্রত্যয়নের অন্যতম একটি ধারণা; সুতরাং এটি স্বতঃসিদ্ধ হবে। এটিও সঠিক নয়। প্রথম কারণটির ক্ষেত্রে উত্তর হলো: জ্ঞান ব্যতীত অন্য সব কিছু জ্ঞানের ওপর নির্ভরশীল হওয়ার কারণ হলো জ্ঞান সেগুলোর উপলব্ধি স্বরূপ। কিন্তু জ্ঞানের অন্য কিছুর ওপর নির্ভরশীল হওয়া জ্ঞান অন্য কিছুর উপলব্ধি হওয়ার কারণে নয়, বরং জ্ঞান অন্য সব কিছু থেকে পৃথককারী একটি বৈশিষ্ট্য হওয়ার কারণে। আর যখন নির্ভরতার কারণ ভিন্ন হয়, তখন সেখানে চক্রক সংঘটিত হয় না। দ্বিতীয় কারণটির ক্ষেত্রে উত্তর হলো: এটি এই ভিত্তির ওপর প্রতিষ্ঠিত যে, স্বতঃসিদ্ধ প্রতিজ্ঞার ধারণাগুলো অবশ্যই স্বতঃসিদ্ধ হতে হবে; অথচ বিষয়টি তেমন নয়। কারণ স্বতঃসিদ্ধ প্রতিজ্ঞা হলো সেটি, যার একক শব্দগুলোর ধারণা লাভের পর বিবেক কোনো প্রকার চিন্তা ও গবেষণার ওপর নির্ভর না করেই তা সত্যায়ন করে, চাই সেই ধারণাগুলো স্বতঃসিদ্ধ হোক বা তাত্ত্বিক।

আবার তাদের কেউ কেউ একে সংজ্ঞায়িত করার ক্ষেত্রে সংজ্ঞায়নের পথ অবলম্বন করেছেন। তারা এ বিষয়ে অনেক সংজ্ঞা উল্লেখ করেছেন যা আমরা 'আবকারুল আফকার' গ্রন্থে খণ্ডন করেছি। এ ক্ষেত্রে পছন্দনীয় অভিমত হলো এই যে: (জ্ঞান এমন একটি বৈশিষ্ট্যকে বোঝায়, যার মাধ্যমে এর অধিকারীর সত্তায় সামগ্রিক অর্থের প্রকৃত রূপসমূহের মধ্যে এমন এক পার্থক্য বা বিশেষত্ব অর্জিত হয় যাতে এর বিপরীত হওয়ার কোনো সম্ভাবনা থাকে না)।

আমাদের বক্তব্য: (বৈশিষ্ট্য) শব্দটি এর জন্য এবং অন্যান্য বৈশিষ্ট্যের জন্য সাধারণ শ্রেণির মতো। আর আমাদের বক্তব্য: (যার মাধ্যমে পার্থক্য অর্জিত হয়) কথাটি জীবন এবং জীবনের শর্তযুক্ত অন্যান্য বৈশিষ্ট্য থেকে বেঁচে থাকার জন্য। আর আমাদের বক্তব্য: (প্রকৃত রূপসমূহের মধ্যে...)

(সামষ্টিক বিষয়াবলি) আংশিক উপলব্ধিসমূহ থেকে সতর্কতা স্বরূপ। কারণ এগুলি কেবল আংশিক ইন্দ্রিয়গ্রাহ্য বিষয়গুলোর মধ্যে পার্থক্য করে, সামষ্টিক বিষয়গুলোর মধ্যে নয়। আর আমরা যদি শায়খ আবুল হাসানের মত অনুসরণ করি যে, উপলব্ধিসমূহ জ্ঞানেরই একটি প্রকার, তবে সামষ্টিক বিষয়ের শর্তারোপ করার প্রয়োজন নেই।

আর এটি বিভক্ত অনাদি বা অবিনশ্বরের (১) দিকে যার অস্তিত্বের কোনো শুরু নেই এবং নশ্বর বা সৃষ্টের দিকে যা অস্তিত্বহীনতার পর অস্তিত্ব লাভ করেছে। আর নশ্বর জ্ঞান বিভক্ত হয়: আবশ্যিক (জরুরি) জ্ঞানের দিকে, আর তা হলো এমন নশ্বর জ্ঞান যা অর্জনে মুকাল্লাফ বা শরীয়তের বিধান পালনে দায়বদ্ধ ব্যক্তির পর্যবেক্ষণ ও প্রমাণের মাধ্যমে কোনো সক্ষমতা থাকে না। সুতরাং আমাদের উক্তি: (নশ্বর জ্ঞান) আল্লাহ তাআলার জ্ঞান থেকে সতর্কতা স্বরূপ। (২), এবং আমাদের উক্তি: (পর্যবেক্ষণ ও প্রমাণের মাধ্যমে যা অর্জনে মুকাল্লাফের সক্ষমতা নেই) তা তাত্ত্বিক জ্ঞান থেকে সতর্কতা স্বরূপ; আর তাত্ত্বিক জ্ঞান হলো সেই জ্ঞান যা সঠিক পর্যবেক্ষণের অন্তর্ভুক্ত।

আর ধারণা (যন) হলো কোনো বিষয়ের চূড়ান্ত নিশ্চয়তা ছাড়াই মনে দুটি সম্ভাবনার একটিকে অন্যটির ওপর প্রাধান্য দেওয়া।

--------------------------------------------

‌[দ্বিতীয় বিভাগ: ভাষাতাত্ত্বিক মূলনীতিসমূহ]

‌‌[প্রথম মূলনীতি: এর প্রকারভেদ সম্পর্কে]

দ্বিতীয় বিভাগ

ভাষাতাত্ত্বিক মূলনীতিসমূহ প্রসঙ্গে

আমরা পূর্বে বর্ণনা করেছি কীভাবে উসূল (মূলনীতিশাস্ত্র) ভাষা থেকে উপকরণ গ্রহণ করে। অতএব, তা থেকে গৃহীত মূলনীতিসমূহের পরিচয় প্রদান করা আবশ্যক। এ বিষয়ে আমরা একটি ভূমিকা পেশ করছি এবং বলছি:

জেনে রাখুন, মানবজাতি নিম্ন জগতের সৃষ্টিসমূহের মধ্যে সবচেয়ে সম্মানিত; কারণ তাকে সৃষ্টি করা হয়েছে মহান আল্লাহর পরিচয় (মা'রিফাত) লাভের জন্য, যা পরম আকাঙ্ক্ষিত এবং সর্বোচ্চ অভীষ্ট। আল্লাহ তাকে বিশেষ জ্ঞান (আকল) দান করেছেন, যার মাধ্যমে সে বুদ্ধিবৃত্তিক বিষয়সমূহ উপলব্ধি করতে পারে এবং বিদ্যমান বস্তুসমূহের স্বরূপের মধ্যে পার্থক্য করতে পারে। যেমনটি নবী (সাল্লাল্লাহু আলাইহি ওয়াসাল্লাম) তাঁর রবের পক্ষ থেকে বর্ণনা করেছেন: "আমি এক গুপ্ত ভাণ্ডার ছিলাম যা পরিচিত ছিল না, অতঃপর আমি সৃষ্টিজগত সৃষ্টি করলাম যাতে আমি তাদের মাধ্যমে পরিচিত হতে পারি।" (১) আর যেহেতু এই উদ্দেশ্যটি সেই তাত্ত্বিক ভূমিকাগুলো জানা ব্যতীত পূর্ণ হয় না, যা স্বতঃসিদ্ধ বিষয়সমূহের ওপর নির্ভরশীল এবং যার মাধ্যমে মানুষ তার অভীষ্ট লক্ষ্য ও প্রয়োজন পূরণ করতে পারে; এবং যেহেতু কোনো ব্যক্তিই তার স্বজাতীয় সাহায্যকারী ও সহযোগী ব্যতীত একাকী জ্ঞান আহরণে স্বয়ংসম্পূর্ণ হতে পারে না, তাই এমন কিছু নিদর্শন নির্ধারণের প্রয়োজন দেখা দেয় যার মাধ্যমে প্রত্যেকে অন্যের অন্তরে থাকা তথ্যাবলি জানতে পারে যা তার উদ্দেশ্য হাসিলে সহায়ক হবে। আর এর মধ্যে সবচেয়ে সহজতর হলো স্বেচ্ছাধীন কাজসমূহ। আর এগুলোর মধ্যে সহজতম হলো সেটিই যা কোনো যন্ত্র বা উপকরণের মুখাপেক্ষী নয়, যার মধ্যে ভিড়ের অসুবিধা নেই, প্রয়োজনের শেষে যা অবশিষ্ট থাকে না এবং যা কোনো ক্লান্তি বা কষ্ট ছাড়াই সব সময় করা সম্ভব। আর তা হলো সেই শব্দখণ্ডগুলোর সমন্বয়, যা মহান আল্লাহ তাঁর বিশেষ অনুগ্রহে অন্যান্য প্রাণিকুলের পরিবর্তে একমাত্র মানবজাতিকেই দান করেছেন।

আর এই শব্দখণ্ডগুলোর বিভিন্ন বিন্যাস থেকেই বাচনিক প্রমাণাদি এবং ভাষাতাত্ত্বিক প্রকাশভঙ্গিগুলোর উদ্ভব হয়েছে।

--------------------------------------------

আর তা হয় কোনো অর্থের জন্য গঠিত নয়, অথবা তা কোনো অর্থের জন্য গঠিত।

আর প্রথম প্রকারটি হলো অকেজো (মুহমাল), যা বিবেচ্য নয়। দ্বিতীয় প্রকারটি তার প্রকারভেদ, গঠনের সূচনা এবং তা জানার পদ্ধতি নিয়ে পর্যালোচনার দাবি রাখে। সুতরাং এগুলো হলো এমন দুটি মূলনীতি যার গভীরে দৃষ্টি দেওয়া অপরিহার্য।

প্রথম মূলনীতি

এর প্রকারভেদ সম্পর্কে, আর তা দুই প্রকার

আর তা এ কারণে যে, হয়‌‌ পারিভাষিক গঠনের মাধ্যমে অর্থ নির্দেশক শব্দটি একক (মুফরাদ) অথবা যৌগিক (মুরাক্কাব) হবে।

প্রথম: একক শব্দ (মুফরাদ) প্রসঙ্গে, আর এতে ছয়টি পরিচ্ছেদ রয়েছে।

 

[পারিভাষিক গঠনের মাধ্যমে অর্থ নির্দেশক শব্দটি একক বা মুফরাদ হওয়া]

‌‌[প্রথম পরিচ্ছেদ: এর স্বরূপ প্রসঙ্গে]

প্রথম পরিচ্ছেদ

এর স্বরূপ প্রসঙ্গে

আর এর স্বরূপ হলো—যা পারিভাষিক গঠনের মাধ্যমে কোনো অর্থের ওপর দালালত (নির্দেশ) করে, অথচ তার কোনো অংশই স্বতন্ত্রভাবে কোনো কিছুর ওপর একেবারেই দালালত করে না; যেমন 'ইনসান' (মানুষ) শব্দটি। কেননা আমাদের উচ্চারিত 'ইনসান' শব্দের অন্তর্ভুক্ত 'ইন' অংশটি যদিও শর্তারোপক অর্থ প্রদান করতে পারে, কিন্তু সেটি তখন 'ইনসান' শব্দের অংশ হিসেবে সেই অর্থ প্রদান করে না। আর যতক্ষণ তা 'ইনসান' শব্দের অংশ হিসেবে থাকে, ততক্ষণ তা শর্তারোপক হয় না; কারণ শব্দের অর্থ নির্দেশ করার ক্ষমতা তার নিজস্ব সত্তাগত কারণে নয়, বরং তা বক্তার উদ্দেশ্য ও ইচ্ছার অনুগামী। আর আমরা জানি যে, বক্তা যখন 'ইন'-কে শর্তারোপক হিসেবে ব্যবহার করেন, তখন তিনি একে অ-শর্তারোপক হিসেবে ব্যবহারের উদ্দেশ্য করেন না। এর ওপর ভিত্তি করে, 'আবদুল্লাহ' শব্দটিকে যদি কোনো ব্যক্তির নাম হিসেবে নির্ধারণ করা হয়, তবে তা হবে একক শব্দ (মুফরাদ)। কিন্তু যদি এর মাধ্যমে আল্লাহর প্রতি দাসত্বের সম্পর্ক উদ্দেশ্য করা হয়, তবে তা হবে যৌগিক শব্দ (মুরাক্কাব); কারণ তখন এর অংশগুলো তার অর্থের অংশগুলোর ওপর দালালত করে।

[দ্বিতীয় পরিচ্ছেদ: নির্দেশনার প্রকারভেদ]

দ্বিতীয় পরিচ্ছেদ

নির্দেশনার প্রকারভেদ প্রসঙ্গে

নির্দেশনা (দালালাহ) হয় শাব্দিক হবে, না হয় অশাব্দিক হবে। আর শাব্দিক নির্দেশনাটি শব্দের মূল নির্ধারিত পূর্ণ অর্থের প্রেক্ষিতে বিবেচিত হবে, অথবা তার অংশবিশেষের প্রেক্ষিতে। প্রথমটি হলো: সামঞ্জস্যপূর্ণ নির্দেশনা (দালালাতুল মুতাবাকাহ), যেমন 'মানুষ' শব্দটির তার (পূর্ণ) অর্থের ওপর নির্দেশ করা। আর দ্বিতীয়টি হলো: অন্তর্ভুক্তিমূলক নির্দেশনা (দালালাতুত তাদাম্মুন), যেমন 'মানুষ' শব্দটি তার অর্থের অন্তর্ভুক্ত 'জীব' বা 'বাকশক্তি সম্পন্ন' হওয়ার ওপর নির্দেশ করা। (১), আর 'মুতাবাকাহ' হলো 'তাদাম্মুন' অপেক্ষা অধিক ব্যাপক; কারণ নির্দেশিত বিষয়টি সরল বা অবিভাজ্য হওয়া সম্ভব যার কোনো অংশ নেই।

আর অশাব্দিক নির্দেশনা হলো: আবশ্যিক নির্দেশনা (দালালাতুল ইলতিজাম)। আর তা হলো শব্দের এমন একটি অর্থ থাকা, যে অর্থের জন্য বাইরের কোনো বিষয় অবিচ্ছেদ্য বা অপরিহার্য। ফলে শব্দ থেকে যখন নির্দেশিত অর্থটি বোঝা যায়, তখন মস্তিষ্ক সেই নির্দেশিত অর্থ থেকে তার অনিবার্য বা আবশ্যিক বিষয়ের দিকে ধাবিত হয়। যদি এই মানসিক ধাবন না থাকত, তবে সেই আবশ্যিক বিষয়টি বোধগম্য হতো না। 'দালালাতুল ইলতিজাম' যদিও 'দালালাতুত তাদাম্মুন'-এর সাথে এই বিষয়ে সদৃশ যে, উভয়টির ক্ষেত্রেই বুদ্ধিবৃত্তিক বিবেচনার প্রয়োজন হয়—যা ইলতিজামের ক্ষেত্রে আবশ্যিক বিষয়কে এবং তাদাম্মুনের ক্ষেত্রে অংশকে চিহ্নিত করে—তবে পার্থক্য হলো, তাদাম্মুনের ক্ষেত্রে অংশটি শব্দের অর্থের ভেতরে অন্তর্ভুক্ত থাকে, আর ইলতিজামের ক্ষেত্রে সেটি শব্দের অর্থের বহির্ভূত থাকে। এই কারণেই 'দালালাতুত তাদাম্মুন' শব্দগত নির্দেশনার অন্তর্ভুক্ত, যা 'দালালাতুল ইলতিজাম'-এর বিপরীত। আর 'দালালাতুল ইলতিজাম' হলো 'দালালাতুল মুতাবাকাহ'-এর সমানুপাতিক; কারণ শব্দ দ্বারা নির্দেশিত মূল অর্থ কোনো আবশ্যিক বিষয় থেকে মুক্ত থাকা অসম্ভব (২)। আর তা 'দালালাতুত তাদাম্মুন' অপেক্ষা অধিক ব্যাপক; কারণ যে বিষয়ের কোনো অংশ নেই তার জন্যও আবশ্যিক বা অপরিহার্য বিষয় থাকা সম্ভব।

--------------------------------------------

[তৃতীয় পরিচ্ছেদ: একক শব্দের প্রকারভেদ প্রসঙ্গে]

তৃতীয় পরিচ্ছেদ

একক শব্দের প্রকারভেদ প্রসঙ্গে

একক শব্দ (মুফরাদ) হয় এমন হবে যে, তাকে এমন একটি সংবাদমূলক বাক্যের (কযিয়্যা খবরিয়্যা) দুই অংশের কোনো একটি অংশ করা সম্ভব হবে যা কেবল দুটি অংশ নিয়ে গঠিত, অথবা তা সম্ভব হবে না।

যদি প্রথম প্রকারটি হয়, তবে হয় সেই জাতীয় শব্দ দ্বারা সংবাদমূলক বাক্য গঠিত হওয়া সম্ভব হবে অথবা সম্ভব হবে না। যদি প্রথমটি হয়, তবে তা হলো 'বিশেষ্য' (ইসিম), আর যদি দ্বিতীয়টি হয়, তবে তা হলো 'ক্রিয়া' (ফেল)।

আর প্রথম প্রকারের বিপরীত যেটি (অর্থাৎ যা বাক্যের অংশ হওয়ার যোগ্য নয়), তা হলো 'অব্যয়' (হরফ)।

আমরা যা উল্লেখ করেছি তার ওপর অসম্পূর্ণ বিশেষ্যসমূহ (আসমা নাকেসা) যেমন: 'যা' (আল্লাযী) ও 'যিনি' (আল্লাতী), এবং সর্বনামসমূহ (মুদমারাত) যেমন: 'সে' (হুয়া) ও 'তারা' (হিয়া) আপত্তিস্বরূপ আসবে না। যদিও এগুলো একক অবস্থায় থাকা অবস্থায় সংবাদমূলক বাক্যের দুই অংশের কোনো একটি করা সম্ভব নয় এবং এগুলো দ্বারা সংবাদমূলক বাক্য গঠিত হয় না; কারণ একক অবস্থায় এগুলো সম্ভব না হলেও, অসম্পূর্ণ শব্দগুলো যখন সম্বন্ধপদের (সিলা) মাধ্যমে সুনির্দিষ্ট হয়, তখন তা থেকে সংবাদমূলক বাক্যের অংশ হওয়া অসম্ভব থাকে না। অনুরূপভাবে, সর্বনামগুলো যখন প্রকাশ্য বিশেষ্যের সাথে সম্বন্ধযুক্ত হয় তখন তা সম্ভব হয়, যা অব্যয়ের (হরফ) ক্ষেত্রে ভিন্ন।

 

[চতুর্থ পরিচ্ছেদ: বিশেষ্য (ইসিম) প্রসঙ্গে]

[প্রথম বিভাজন: এটি এমন যে, হয় এর ধারণায় অনেকের অংশীদার হওয়া সম্ভব হবে অথবা সম্ভব হবে না]

চতুর্থ পরিচ্ছেদ

বিশেষ্য (ইসিম) প্রসঙ্গে

বিশেষ্য হলো এমন শব্দ যা নিজের অর্থ নিজেই প্রকাশ করে এবং তার গঠনগত কারণে অর্থের বাইরে কোনো কাল বা সময়কে আবশ্যক করে না। অতপর তা হয় একক হবে অথবা একাধিক হবে। যদি একক হয়, তবে তার নামধারী সত্তা (মুসাম্মা) হয় এক হবে অথবা একাধিক হবে। যদি এক হয়, তবে তার ধারণা (মাফহুম) কয়েকভাবে বিভক্ত:

প্রথম বিভাজন: এটি হয় এমন হবে যে, এর ধারণার মধ্যে অনেকের অংশীদার হওয়া সম্ভব হবে অথবা সম্ভব হবে না। যদি প্রথমটি হয়, তবে তা হলো 'সামষ্টিক' (কুল্লি)। চাই তাতে বাস্তবে সীমিত ব্যক্তিবর্গের মধ্যে অংশীদারিত্ব সংঘটিত হোক, যেমন 'তারকা' নামের ক্ষেত্রে; অথবা অসীম ব্যক্তিবর্গের মধ্যে হোক, যেমন 'মানুষ' নামের ক্ষেত্রে। অথবা বাহ্যিক কোনো বাধার কারণে অংশীদারিত্ব সংঘটিত না হোক, যেমন 'জগত' (১), 'সূর্য' ও 'চন্দ্র' নামের ক্ষেত্রে; অথবা নিছক কল্পনার কারণে হোক, যেমন 'আনকা' পাখি বা 'স্বর্ণের পাহাড়' নামের ক্ষেত্রে।

--------------------------------------------

আর এটি হয় গুণবাচক হবে অথবা গুণবাচক হবে না। গুণবাচক হলো যেমন ‘বিদ্বান’ ও ‘ক্ষমতাবান’। আর যা গুণবাচক নয়, তা হয় কোনো সত্তা হবে যেমন ‘মানুষ’ ও ‘ঘোড়া’, অথবা কোনো অর্থ হবে যেমন ‘জ্ঞান’ ও ‘মূর্খতা’। এই নামগুলোর মধ্য থেকে যার অর্থগত তাৎপর্যে প্রাবল্য বা দুর্বলতা এবং অগ্রগামিতা বা পশ্চাৎগামিতা হিসেবে কোনো পার্থক্য নেই, তাকে ‘মুতাওয়াতি’ (সুষম শব্দ) বলা হয়, যেমন ‘মানুষ’ ও ‘ঘোড়া’ শব্দ। অন্যথায় তাকে ‘মুশাক্কিক’ (সংশয়যুক্ত শব্দ) বলা হয়, যেমন ‘অস্তিত্ব’ ও ‘সাদা’ শব্দ।

প্রত্যেক অবস্থাতেই এটি হয় তাতে শরীক হওয়া বিষয়গুলোর জন্য মৌলিক (যাতি) হবে অথবা আনুষঙ্গিক (আরাদি) হবে।

যদি তা মৌলিক হয়, তবে তাতে শরীক হওয়া বিষয়গুলো হয় সত্তার দিক থেকে ভিন্ন হবে অথবা আনুষঙ্গিক বিষয়ের দিক থেকে। যদি প্রথম প্রকার হয়, তবে তা যদি ‘তা কী’ (মা হিয়া) -এর জবাবে বলা যায়, তবে তা হলো ‘শ্রেণি’ (জিনস)। অথবা যদি সেভাবে বলা না হয়, তবে তা হলো একটি অভিন্ন মৌলিক বিষয়—হয় শ্রেণির শ্রেণি (জিনসুল জিনস), অথবা বিভেদকের বিভেদক (ফাসলুল ফাসল)। আর যদি তা আনুষঙ্গিক বিষয়ের দিক থেকে ভিন্ন হয়, তবে তা যদি ‘কী’ (মা) -এর জবাবে বলা যায় অথবা না যায়; প্রথমটি হলো ‘প্রজাতি’ (নাও) এবং দ্বিতীয়টি হলো প্রজাতির ‘বিভেদক’ (ফাসল)।

আর যদি তা আনুষঙ্গিক হয়, তবে যদি তাতে শরীক হওয়া বিষয়গুলো সত্তাগতভাবে ভিন্ন হয় তবে তা হলো ‘সাধারণ গুণ’ (আরাদে আম), অন্যথায় তা হলো ‘বিশেষ গুণ’ (খাসসাহ)।

আর যদি তার ধারণাটি অনেকের শরীক হওয়ার যোগ্য না হয়, তবে তা হলো ‘ব্যক্তিগত’ (জুযয়ি)। আর এটি হয় তাতে শব্দের সংমিশ্রণ থাকবে না অথবা থাকবে।

প্রথম প্রকারটি হয় স্বতঃস্ফূর্ত (মুরতাজাল) হবে না অথবা স্বতঃস্ফূর্ত হবে।

যদি তা স্বতঃস্ফূর্ত না হয়, তবে হয় তা স্থানান্তরিত (মানকুল) হবে না যেমন ‘যায়েদ’ ও ‘আমর’, অথবা তা স্থানান্তরিত হবে। আর স্থানান্তরিত হওয়াটি হয় কোনো বিশেষ্য থেকে, অথবা ক্রিয়া থেকে, অথবা ধ্বনি থেকে হতে পারে।

যদি তা প্রথম প্রকার হয়, তবে হয় কোনো বস্তুবাচক বিশেষ্য থেকে হবে যেমন ‘সিংহ’ ও ‘ঈগল’, অথবা কোনো অর্থবাচক বিশেষ্য থেকে যেমন ‘মর্যাদা’, অথবা কোনো গুণবাচক বিশেষ্য থেকে যেমন ‘দানশীল’। আর যদি তা দ্বিতীয় প্রকার হয়, তবে হয় অতীতকালীন ক্রিয়া থেকে যেমন ‘শামির’, অথবা বর্তমান বা ভবিষ্যৎকালীন ক্রিয়া থেকে যেমন ‘তাগলিব’, অথবা অনুজ্ঞাসূচক ক্রিয়া থেকে যেমন ‘ইসমুত’। আর যদি তা তৃতীয় প্রকার হয় যেমন ‘বাব্বাহ’ শব্দ। (১)

--------------------------------------------

আর যদি তা মুর্তজাল (স্বতন্ত্র উদ্ভাবিত) হয়, আর তা হলো যার থেকে শব্দটি স্থানান্তরিত হয়েছে তার সাথে এর কোনো সংগতি না থাকা, যেমন: হামদান।

আর যদি তা মুআল্লাফ (যৌগিক) হয়, তবে তা হয় দুটি সম্বন্ধযুক্ত (মুদাফ) বিশেষ্য হতে হবে যেমন: আব্দুল্লাহ, অথবা সম্বন্ধযুক্ত নয় এমন দুটি শব্দ যার একটি অন্যটির ওপর প্রভাব বিস্তারকারী (আমিল) হবে কিংবা হবে না। প্রথমটির উদাহরণ যেমন—কারো নাম রাখা ‘যাইদুন মুনতালিকুন’, আর দ্বিতীয়টির উদাহরণ যেমন—‘বালবাক্কা’ ও ‘হাদরামাউত’। আবার কখনো তা দুটি ক্রিয়া থেকে হতে পারে যেমন—‘কামা কা’আদা’, কখনো দুটি অব্যয় (হরফ) থেকে হতে পারে যেমন কারো নাম রাখা ‘ইন্নামা’, কখনো একটি বিশেষ্য ও একটি ক্রিয়া থেকে হতে পারে যেমন—‘তাআববাতা শাররান’, কখনো একটি অব্যয় ও একটি বিশেষ্য থেকে হতে পারে যেমন কারো নাম রাখা ‘বি-যাইদিন’, আর কখনো একটি ক্রিয়া ও একটি অব্যয় থেকে হতে পারে যেমন কারো নাম রাখা ‘কামা আলা’।

আর যদি নাম একটি হয় কিন্তু নামধারী (মুসাম্মা) ভিন্ন হয়, তবে তা হয় প্রথম নির্ধারণ (ওয়াদাউল আওয়াল) অনুযায়ী সবার ক্ষেত্রে প্রকৃত অর্থে প্রযোজ্য হবে, অথবা কোনো কোনো ক্ষেত্রে তা রূপক হিসেবে ব্যবহৃত হবে।

যদি প্রথমটি হয় তবে তা মুশতারাক (যৌথ শব্দ); চাই নামধারী বিষয়গুলো পরস্পর ভিন্ন হোক যেমন: কালো ও সাদা উভয় অর্থের জন্য ‘জাওন’ (১) শব্দের ব্যবহার, অথবা ভিন্ন না হোক। যেমন: আমরা যখন কোনো ব্যক্তিকে নাম হিসেবে (আলমিয়্যাত) ‘আসওয়াদ’ (কালো) বলি, আবার তার মধ্যে বিদ্যমান কালো রঙের কারণে ব্যুৎপত্তিগতভাবে (ইশতিকাক) তাকে ‘আসওয়াদ’ বলি। কেননা সেটি যখন ‘আলম’ বা নাম হয় তখন তার উদ্দিষ্ট অর্থ কেবল ওই ব্যক্তিটি, আর যখন তা ‘মুশতাক’ বা ব্যুৎপত্তিগত শব্দ হয় তখন তার উদ্দিষ্ট অর্থ হয় গুণের (অর্থাৎ কালো বর্ণ) সাথে সংশ্লিষ্ট সত্তা। সুতরাং যে সত্তাটি ‘আলম’-এর উদ্দেশ্য, তা ‘মুশতাক’ শব্দের উদ্দেশের একটি অংশ, আর মুশতাক শব্দের উদ্দেশ্য হলো আলম-এর উদ্দিষ্ট সত্তার একটি বিশেষণ।

আর যদি দ্বিতীয়টি হয় তবে তা মাজাযি (রূপক)।

আর যদি নাম একাধিক হয়, তবে নামধারী এক হতে পারে অথবা একাধিক হতে পারে। যদি এক হয় তবে সেগুলো মুতারািদিফ (সমার্থক) নাম যেমন খাটো ব্যক্তির জন্য ‘বুহতুর’ ও ‘বুহতার’ (২)। আর যদি নামধারী একাধিক হয় তবে সেগুলো মুতাবায়িন (ভিন্নার্থক) নাম যেমন মানুষ ও ঘোড়া।

এই বিভাজনের মাসআলা বা পরিচ্ছেদ হলো তিনটি:

--------------------------------------------

‌‌[প্রথম মাসআলা: মুশতারাক (সমোচ্চারিত ভিন্নার্থক) শব্দের কি ভাষায় কোনো অস্তিত্ব আছে?]

প্রথম মাসআলা

মুশতারাক (সমোচ্চারিত ভিন্নার্থক) শব্দ (১) ভাষায় বিদ্যমান আছে কি না—এ বিষয়ে আলেমগণের মাঝে মতভেদ রয়েছে। একদল এটি সাব্যস্ত করেছেন এবং অন্য দল তা অস্বীকার করেছেন। তবে পছন্দনীয় মত হলো, এটি সম্ভব এবং বাস্তবেও এর প্রয়োগ রয়েছে।

বুদ্ধিবৃত্তিক সম্ভব হওয়ার বিষয়টি হলো এই যে, যুক্তিগতভাবে এটি অসম্ভব নয় যে, ভাষাবিদদের মধ্য থেকে কোনো একজন ব্যক্তি একটি শব্দকে বিকল্প হিসেবে দুটি ভিন্ন অর্থের জন্য প্রাথমিকভাবে নির্ধারণ করবেন এবং অবশিষ্টগণ তার সাথে একমত হবেন। অথবা এমন হতে পারে যে, কোনো একটি গোত্র একটি শব্দকে একটি প্রকৃত অর্থে নির্ধারণ করল, আর অন্য একটি গোত্র অপর একটি অর্থে তা নির্ধারণ করল, যেখানে এক গোত্র অন্য গোত্রের নির্ধারণ সম্পর্কে জানত না। অতঃপর উভয় নির্ধারণই প্রসিদ্ধি লাভ করল এবং এর মূল কারণটি অস্পষ্ট হয়ে গেল—আর এটিই হওয়ার সম্ভাবনা বেশি। যদি এমনটি ধরে নেওয়া হয়, তবে তার প্রয়োগের অনুমিতি থেকে বুদ্ধিবৃত্তিকভাবে অসম্ভব কিছু আবশ্যক হয় না। তদুপরি, শব্দের নির্ধারণ তো নির্ধারণকারীর উদ্দেশ্যের অনুগামী। নির্ধারণকারী যেভাবে কোনো বিষয়কে অন্যের কাছে বিস্তারিতভাবে পরিচয় করিয়ে দেওয়ার ইচ্ছা করতে পারেন, তেমনি তিনি তা বিস্তারিত না করে সংক্ষেপে পরিচয় করিয়ে দেওয়ারও ইচ্ছা করতে পারেন। হয়তো তিনি বিষয়টি এভাবেই (সংক্ষেপে) জেনেছেন এবং বিস্তারিতভাবে জানেননি, অথবা বিস্তারিত বর্ণনার ক্ষেত্রে কোনো প্রতিবন্ধকতা রয়েছে যা সংক্ষিপ্ত বর্ণনায় নেই। সুতরাং এই উপকারের উদ্দেশ্যে তাদের পক্ষ থেকে এমন শব্দ নির্ধারণ করা অসম্ভব নয় যা বিস্তারিত বর্ণনা ছাড়াই কোনো বিষয়ের ওপর প্রমাণ বহন করবে।

বাস্তবে সংঘটিত হওয়ার বর্ণনার বিষয়ে একদল বলেছেন: যদি ভাষায় মুশতারাক বা সমোচ্চারিত ভিন্নার্থক শব্দের অস্তিত্ব না থাকত—অথচ নামধারী বস্তুসমূহ (মুসাম্মায়াত) অসীম এবং নামসমূহ (আসমা) সসীম, কারণ এগুলো সসীম সংখ্যক বর্ণমালার সমন্বয়ে গঠিত—তবে প্রয়োজনের দাবি থাকা সত্ত্বেও অধিকাংশ বস্তুই সেগুলোকে নির্দেশকারী শব্দ থেকে বঞ্চিত থাকত। কিন্তু এটি (এই যুক্তি) অগ্রহণযোগ্য ও সঠিক নয়। কারণ, নামসমূহ সসীম বর্ণমালা দ্বারা গঠিত হলেও সেগুলো সসীম হওয়া আবশ্যক নয়, যদি না শব্দগঠনের বহুগুণিত বিন্যাসকে সসীম ধরা হয়, যা স্বীকৃত নয়।

আর যদি নামসমূহকে সসীম ধরেও নেওয়া হয়, তবুও আমরা এটি স্বীকার করি না যে, পরস্পরবিরোধী ও ভিন্ন ভিন্ন সত্তাসমূহ—যাদের ক্ষেত্রে শব্দ মুশতারাক হয়—তা অসীম।

--------------------------------------------

যদিও তা অসীম হয়, তবে নামসমূহকে তাদের নামধারী বিষয়ের (মুসাম্মা) ওপর নির্ধারণ করা এই শর্তের সাথে যুক্ত যে, প্রতিটি মুসাম্মাকে শব্দ নির্ধারণের ক্ষেত্রে উদ্দেশ্য করা হতে হবে। আর যা অসীম, তার ক্ষেত্রে তা অসম্ভব। যদি আমরা মেনে নিই যে এটি অসম্ভব নয়, তবুও তা থেকে শব্দ নির্ধারণ করা আবশ্যক হয় না।

এই কারণেই অনেক অর্থ এমন রয়েছে যার বিপরীতে আরবরা কোনো শব্দ নির্ধারণ করেনি যা সেগুলোর ওপর দلالত করে; না ইশতিরাক (একাধিক অর্থবোধকতা) পদ্ধতিতে, আর না তাফসিল (বিস্তারিত বিবরণ) পদ্ধতিতে। যেমন বিভিন্ন প্রকারের সুগন্ধি এবং অনেক গুণাগুণ।

আবু আল-হুসাইন আল-বাসরী বলেছেন: "ভাষাবিদগণ 'কুরু' শব্দটি পবিত্রতা এবং ঋতুস্রাব—উভয় বিপরীতধর্মী বিষয়ের জন্য ব্যবহার করেছেন, যা ভাষায় মুশতারাক (বহু অর্থবোধক শব্দ) সাব্যস্ত হওয়ার প্রমাণ দেয়।" (১) এর উত্তরে কোনো বক্তা বলতে পারেন: এটি 'মুশতারাক' হওয়া সম্পর্কে শব্দ নির্ধারণকারীদের (আহলুল ওয়াদ) পক্ষ থেকে কোনো বর্ণনা নেই, বরং বর্ণিত বিষয়ের চূড়ান্ত সীমা হলো নামের ঐক্য এবং মুসাম্মার (নামধারী বিষয়) আধিক্য। হতে পারে এটি উভয়ের মধ্যে বিদ্যমান একটি সাধারণ অর্থের ভিত্তিতে ব্যবহৃত হয়েছে, তাদের হাকিকত বা প্রকৃত সত্তার ভিন্নতার বিচারে নয়। অথবা হতে পারে এটি কোনো একটির ক্ষেত্রে প্রকৃত (হাকিকত) এবং অন্যটির ক্ষেত্রে রূপক (মাজায), যদিও কোনটি প্রকৃত আর কোনটি রূপক তা অস্পষ্ট। আর এটিই (২) অধিকতর উত্তম।

হয়তো প্রথম সম্ভাবনার বিচারে, কারণ এতে রূপকতা ও ইশতিরাক অস্বীকার করা হয়।

অথবা দ্বিতীয় সম্ভাবনার বিচারে, কারণ রূপকতা ইশতিরাকের চেয়ে উত্তম, যেমনটি যথাস্থানে আসবে।

এই বিষয়ে নিকটতর কথা হলো: অনাদি (৩) এবং নতুন সৃষ্ট—উভয়ের ওপর 'বিদ্যমান' (মাওজুদ) শব্দের প্রয়োগ প্রকৃত হওয়ার ব্যাপারে সকলের ঐক্যমত্য রয়েছে। যদি কোনো একটির ক্ষেত্রে এটি রূপক হতো তবে তাকে অস্বীকার করা শুদ্ধ হতো, যেহেতু কোনো কিছু অস্বীকার করা সম্ভব হওয়া রূপক হওয়ার লক্ষণ, অথচ এখানে তা অসম্ভব। এমতাবস্থায় 'মাওজুদ' শব্দটি হয় মহান প্রতিপালকের সত্তার ওপর দলালত করে অথবা তাঁর সত্তার অতিরিক্ত কোনো গুণের ওপর। যদি প্রথমটি হয় তবে এটি অস্পষ্ট নয় যে মহান প্রতিপালকের সত্তা তাঁর আপন সত্তাগত দিক থেকেই অন্য সকল সৃষ্ট বস্তু (৪) থেকে পৃথক। অন্যথায় তাঁর সাথে যা কিছু অর্থের দিক থেকে অংশীদার হতো, তাদের মাঝে ওয়াজিব বা আবশ্যকতা হওয়ার ক্ষেত্রেও অংশীদারিত্ব (৫) ওয়াজিব হতো, যেহেতু ধারণার ক্ষেত্রে সমতা বিদ্যমান থাকার আবশ্যকতা রয়েছে...

--------------------------------------------

সত্তা (১) এবং এটি অসম্ভব। আর যদি অস্তিত্ব নামের অর্থ মহান রবের সত্তার অতিরিক্ত কোনো গুণ হয়, তবে তার থেকে যা বুঝা যায় তা কি নশ্বর বা সৃষ্ট জগতের অস্তিত্ব নামের অর্থের মতো নাকি তার বিপরীত? প্রথমটি মেনে নিলে আবশ্যিকভাবে এটি সাব্যস্ত হয় যে, সম্ভাব্য বা সৃষ্ট জগতের অস্তিত্বও তার নিজ সত্তাগতভাবেই আবশ্যিক হবে। কারণ মহান রবের অস্তিত্ব তাঁর সত্তাগতভাবেই আবশ্যিক। অথবা রবের অস্তিত্বও সম্ভাব্য হওয়া আবশ্যক হয়ে পড়বে, যেহেতু আল্লাহ তাআলা ব্যতীত অন্য সবকিছুর অস্তিত্বই সম্ভাব্য—যা কিনা অসম্ভব। আর যদি দ্বিতীয়টি হয়, তবে এর দ্বারা অংশীদারিত্ব সাব্যস্ত হয় এবং এটিই আমাদের উদ্দেশ্য।

যদি বলা হয়: শব্দ চয়নের মূল উদ্দেশ্য হলো পারস্পরিক বুঝাপড়া, আর অর্থগত অংশীদারিত্ব থাকলে তা অর্জিত হয় না। কারণ শব্দের অর্থ থেকে যা বুঝা যায় তা অনিবার্যভাবে সমপর্যায়ের হওয়া (২) শব্দ ও পারিপার্শ্বিক অনুষঙ্গ থেকে জানা যায় না। ফলে তা কখনো স্পষ্ট হয় আবার কখনো অস্পষ্ট থাকে। আর তা অস্পষ্ট থাকার অনুমিতিতে শব্দ চয়নের মূল লক্ষ্য—অর্থাৎ বুঝা—ব্যাহত হয়।

আমরা বলি: তারা যা উল্লেখ করেছে সেই অনুযায়ী বিস্তারিত বুঝাপড়া যদি ব্যাহতও হয়, তবুও সামগ্রিকভাবে বুঝার ক্ষেত্রে তা কোনো ব্যাঘাত ঘটায় না, যেমনটি ইতিপূর্বে বর্ণিত হয়েছে। আর আভিধানিক দৃষ্টিকোণ থেকে বিস্তারিত বুঝা কোনো অপরিহার্য বিষয় নয়; যার প্রমাণ হলো সাধারণ বিশেষ্য পদসমূহের সংস্থান। কারণ এগুলো নিজের অন্তর্ভুক্ত বিষয়গুলোর বিস্তারিত বিবরণ প্রদান করে না। আর যদি আমরা মেনেও নিই যে কাঙ্ক্ষিত উদ্দেশ্য কেবল...

--------------------------------------------

বিস্তারিত উপলব্ধি করা; কেননা এটি বহুমুখী অর্থবোধক শব্দ চয়ন করতে কেবল তখনই বাধা প্রদান করে, যদি তা ব্যাপকতার ভিত্তিতে তার সকল অর্থ প্রকাশের উপযোগী না হয়। অথচ কাজী ও ইমাম শাফিঈ (রাদিয়াল্লাহু আনহু)-এর অভিমত অনুযায়ী বিষয়টি তেমন নয়, যেমনটি অচিরেই বিস্তারিত প্রমাণিত হবে। (১) আর যখন ভাষাগতভাবে একাধিক অর্থবোধক শব্দের (ইশতিরাক) অস্তিত্ব জানা গেল, তখন তা মহান আল্লাহর কালামেও বিদ্যমান রয়েছে। এর প্রমাণ মহান আল্লাহর বাণী: {শপথ রজনীর যখন তা অতিবাহিত হয় বা উপস্থিত হয়}, কেননা এই শব্দটি রজনীর আগমন ও প্রস্থান—উভয় অর্থের জন্যই ব্যবহৃত হয়, যা পরস্পর বিপরীত। ‘সিহাহ’ অভিধানের প্রণেতা এভাবেই এটি উল্লেখ করেছেন।

যারা এটি অস্বীকার করেন তাদের বক্তব্য হলো— “যদি একাধিক অর্থবোধক শব্দের দ্বারা উদ্দেশ্য হয় অন্যকে বুঝানো, তবে যদি তার সাথে ব্যাখ্যা বিদ্যমান থাকে তবে তা কোনো ফায়দা ছাড়াই দীর্ঘায়ন; আর যদি ব্যাখ্যা না থাকে তবে উদ্দেশ্যই ব্যাহত হলো। আর যদি এর দ্বারা কাউকে বুঝানো উদ্দেশ্য না হয়, তবে তা নিরর্থক কাজ এবং তা অত্যন্ত মন্দ। সুতরাং আল্লাহর কালামকে এ থেকে পবিত্র রাখা আবশ্যক।” তাদের এই যুক্তি মূলত আকলি বা বুদ্ধিবৃত্তিক ভালো-মন্দের (আল-হুসন ওয়াল-কুবহ) ধারণার ওপর প্রতিষ্ঠিত, যা অচিরেই বাতিল সাব্যস্ত করা হবে। (২) অথচ আমরা স্পষ্ট করেছি যে, ইমাম শাফিঈ ও কাজী আবু বকর-এর মাযহাব হলো: একাধিক অর্থবোধক শব্দও এক প্রকার ব্যাপকবোধক (আম) শব্দ। আর আল্লাহর কালামে ব্যাপকবোধক শব্দ থাকা অসম্ভব নয়। আর একে ব্যাপকবোধক না ধরার সুরাতেও, এর সম্বোধনে সওয়াব হাসিলের ফায়দা থাকা অসম্ভব নয়—যাতে কোনো দলীলের মাধ্যমে নির্দিষ্ট একটি অর্থ প্রকাশিত হওয়া এবং বাকিগুলো বাতিল হওয়ার পর তা পালনের প্রস্তুতি নেওয়া যায়।

 

‌‌[দ্বিতীয় মাসআলা: এমন কিছু বিষয় যা একাধিক অর্থবোধক মনে করা হয় অথচ সেগুলো একই মূল অর্থের অনুগামী]

দ্বিতীয় মাসআলা

কিছু বিষয়কে একাধিক অর্থবোধক মনে করা হয়েছে (৩), অথচ সেগুলো একই মূল অর্থের অনুগামী (৪); আবার কিছু বিষয়কে একই মূল অর্থের অনুগামী মনে করা হয়েছে অথচ সেগুলো একাধিক অর্থবোধক।

প্রথম প্রকারের উদাহরণ: যেমন বিন্দু এবং বর্তমান মুহূর্তের ক্ষেত্রে আমাদের ‘সূচনা’ শব্দটি ব্যবহার করা। কেননা যখন এর সাথে সম্পৃক্ত বিষয় অর্থাৎ সময় ও রেখা ভিন্ন ভিন্ন হলো, তখন ‘সূচনা’ শব্দটিতে একাধিক অর্থবোধকতার ধারণা জন্মেছে। অথচ বিষয়টি তেমন নয়। কারণ এই উভয়ের ক্ষেত্রে ‘সূচনা’ শব্দের প্রয়োগ মূলত এই বিবেচনায় হয়েছে যে, তাদের প্রত্যেকেই কোনো না কোনো কিছুর আদি বা শুরু, কেবল সময় বা রেখার আদি হিসেবে নয়। এই দিক থেকে এটি একই মূল অর্থের অনুগামী, একাধিক অর্থবোধক নয়।

--------------------------------------------

আর দ্বিতীয়টি হলো আমাদের এই কথা বলার মতো, যেমন 'খামরি' (মদ-সংশ্লিষ্ট) বলা হয় এমন রঙের ক্ষেত্রে যা মদের রঙের সদৃশ, এবং আঙুরের ক্ষেত্রে এই বিবেচনায় যে তা মদে পরিণত হবে, আর ওষুধের ক্ষেত্রে যদি তা মদের মতো মাতাল করে অথবা মদ তার একটি অংশ হয়। কেননা যখন সম্বন্ধযুক্ত বিষয়টি এক হয়—আর তা হলো মদ—তখন মনে করা হয় যে এটি 'মুতাওয়াতি' (সুসংগত একক অর্থবোধক), কিন্তু বিষয়টি তেমন নয়। কারণ 'খামরি' নামটির সম্বন্ধযুক্ত বিষয় এক হলেও তা ভিন্ন ভিন্ন সম্পর্কের কারণে হয়েছে, আর ভিন্নতার উপস্থিতিতে 'তাওয়াতু' (সুসংগতি) থাকে না। তবে হ্যাঁ, যদি এই রূপগুলোতে 'খামরি' নামটি সম্পর্কের সাধারণত্বের দিক বিবেচনা করে প্রয়োগ করা হয় এবং তার বিশেষত্বগুলো থেকে দৃষ্টি ফিরিয়ে নেওয়া হয়, তবে তা 'মুতাওয়াতি' হবে।

 

‌‌[তৃতীয় মাসআলা: ভাষায় প্রতিশব্দতা (তারাদুফ)]

তৃতীয় মাসআলা

একদল বিরল মতাবলম্বী মানুষ ভাষায় প্রতিশব্দতা সংঘটিত হওয়া অসম্ভব হওয়ার দিকে গিয়েছেন। তাদের যুক্তি হলো, নামের সংখ্যাধিক্যের ক্ষেত্রে মূলনীতি হলো নামকৃত সত্তারও (মুসাম্মা) সংখ্যাধিক্য হওয়া এবং প্রতিটি নামকে এমন এক নামকৃত সত্তার সাথে খাস করা যা অন্যটির সত্তা থেকে ভিন্ন। এর ব্যাখ্যা চারটি দিক থেকে:

প্রথমত: নামকৃত সত্তা এক হওয়ার দ্বারা দুটি শব্দের একটির উপকারিতা অকেজো হয়ে যাওয়া আবশ্যক হয়ে পড়ে, কারণ অন্য শব্দটি দ্বারাই সেই উপকারিতা অর্জিত হয়ে যায়।

দ্বিতীয়ত: যদি নামকৃত সত্তা এক হওয়ার কথা বলা হয়, তবে তা নামের আধিক্যের বিপরীতে নামকৃত সত্তার আধিক্যের তুলনায় বিরল। আর ভিন্ন ভিন্ন নামকৃত সত্তার বিপরীতে নামের ব্যবহারের আধিক্য প্রমাণ করে যে, এটি ভাষা প্রণয়নকারীদের উদ্দেশ্য হাসিলের অধিক নিকটবর্তী।

সুতরাং যা অধিকাংশের বিপরীত, সে ক্ষেত্রে একাধিক শব্দের ব্যবহার মূলনীতির পরিপন্থী।

তৃতীয়ত: একটি নাম মুখস্থ রাখার শ্রম দুটি নাম মুখস্থ রাখার চেয়ে সহজ। আর মূলনীতি হলো মহান উপকারিতা অর্জনের জন্য দুটি বিকল্পের মধ্যে সহজতরটিকে (১) গ্রহণ করা।

চতুর্থত: নাম যখন একটি হয়, তখন তা মুখস্থ রাখার সহজসাধ্যতার সাথে সাথে সবার সেটি জানার প্রয়োজন দেখা দেয়, ফলে এর মাধ্যমে পারস্পরিক কথোপকথনের উপকারিতা ব্যাপক হয়। কিন্তু নামের আধিক্য ঘটলে বিষয়টি এমন থাকে না। কারণ সে ক্ষেত্রে প্রতিটি ব্যক্তির সামনে দুটি পথ থাকে: হয় সে সমস্ত নাম মুখস্থ রাখবে, নতুবা তার কিছু অংশ। প্রথমটি অত্যন্ত কষ্টসাধ্য এবং সচরাচর তা ঘটে না। আর দ্বিতীয়টির ক্ষেত্রে কথোপকথনের উপকারিতা বিঘ্নিত হওয়া আবশ্যক হয়ে পড়ে, কারণ এমন হওয়া সম্ভব যে একজন একটি নাম জানবে যা অন্যজন জানে না।

--------------------------------------------

এর উত্তর হলো এই যে: বুদ্ধিবৃত্তিক বৈধতা অস্বীকার করার কোনো পথ নেই। কেননা, বুদ্ধিগতভাবে এটি অসম্ভব নয় যে, কোনো একজন ব্যক্তি একটি নামী বা বস্তুর জন্য দুটি শব্দ নির্ধারণ করবেন এবং পরবর্তীতে সকলে তার ওপর একমত হবেন। অথবা এমন হতে পারে যে, এক গোত্র একটি বস্তুর জন্য একটি নাম নির্ধারণ করল এবং অন্য গোত্র তার জন্য ভিন্ন একটি নাম নির্ধারণ করল, অথচ এক গোত্র অন্য গোত্রের শব্দ নির্ধারণ সম্পর্কে অবগত ছিল না; অতঃপর পরবর্তীতে উভয় শব্দই ব্যাপকভাবে প্রচলিত হয়ে গেল। বরং এটি যখন দুই ভাষার ক্ষেত্রে অনিবার্যভাবে কেবল সম্ভবই নয় বরং বাস্তব, তখন দুই গোত্রের ক্ষেত্রেও তা একইভাবে সম্ভব হবে।

প্রথম যুক্তিতে তাদের এই কথা যে, "দুটি নামের একটির মধ্যে কোনো ফায়দা নেই"—তা সঠিক নয়। কারণ এর মাধ্যমে ভাষার প্রশস্ততা তৈরি হয় এবং উদ্দিষ্ট অর্থ প্রকাশের পথ বহুমুখী হয়। ফলে উদ্দিষ্ট বিষয়ে পৌঁছানো অধিকতর সহজ হয়; যেহেতু একটি পথ রুদ্ধ হয়ে গেলে অন্য পথটি রুদ্ধ হওয়া আবশ্যক হয় না, যা একক পথের ক্ষেত্রে হয়ে থাকে। এছাড়া কবিতা ও গদ্যের ক্ষেত্রেও এর অন্যান্য উপকারিতা রয়েছে, যেমন: অন্ত্যমিল (রাবি), ছন্দের ওজন, অনুপ্রাস (জিনাস), বৈপরীত্য (মুতাবাক্বাহ) এবং উচ্চারণে সাবলীলতা বজায় রাখা ইত্যাদি; যা সাহিত্যিক ও বাগ্মীদের কাঙ্ক্ষিত উদ্দেশ্যের অন্তর্ভুক্ত।

আর দ্বিতীয় যুক্তিতে তারা যা উল্লেখ করেছেন, তা সমার্থকতা (তারাদুফ) ঘটার ক্ষেত্রে কোনো প্রতিবন্ধক নয়; যার প্রমাণ হলো সমোচ্চারিত ভিন্নার্থক শব্দ (মুশতারাক) এবং রূপক (মাজায) শব্দের অস্তিত্ব।

তৃতীয় যুক্তিতে তারা যা উল্লেখ করেছেন, অর্থাৎ মুখস্থ রাখার অতিরিক্ত বোঝা বা কষ্টসাধ্য হওয়ার যে আশঙ্কার কথা তারা জানিয়েছেন, তা কেবল তখনই প্রযোজ্য হতো যদি প্রত্যেকের ওপর সমস্ত সমার্থক শব্দ মুখস্থ রাখা বাধ্যতামূলক করা হতো। অথচ বিষয়টি তেমন নয়, বরং ব্যক্তি তার পছন্দমতো সবটুকু অথবা কিছু অংশ মুখস্থ রাখার ইখতিয়ার বা স্বাধীনতা রাখে; তদুপরি আমরা পূর্বে যে ফায়দার কথা উল্লেখ করেছি তা তো রয়েছেই।

চতুর্থ যুক্তির উত্তর হলো, দুই ভিন্ন ভাষার ক্ষেত্রে সমার্থকতা বিদ্যমান থাকার কারণে এটি গুরুত্বহীন। এছাড়া সমার্থকতা অস্বীকার করলে আমাদের প্রাথমিকভাবে উল্লিখিত সেই উদ্দেশ্যসমূহ ব্যাহত হবে, যা একটি ত্রুটি বা দোষ হিসেবে গণ্য।

অতঃপর ভাষায় সমার্থকতা বিদ্যমান থাকার প্রমাণ হলো আরবদের থেকে বর্ণিত এই উক্তি যে— "সুহলাব ও শাওযাব হলো লম্বা ব্যক্তির নাম, এবং বুহতুর ও বুহতুর হলো খাটো ব্যক্তির নাম", ইত্যাদি।

এটি অসম্ভব হওয়ার কোনো দলিল নেই যে, এ বিষয়ে যারা অর্থগত পার্থক্যের বর্ণনায় বাড়াবাড়ি করেন তাদের অনুসরণ করতে হবে। তবে অনেক সময় কিছু সমার্থক শব্দ অস্পষ্ট থাকে এবং কিছু স্পষ্ট হয়; তখন অধিকতর প্রসিদ্ধ শব্দটিকে অস্পষ্ট শব্দের ব্যাখ্যাকারী হিসেবে গ্রহণ করা হয়, যাকে আভিধানিক সংজ্ঞা (হদ্দ লাফযি) বলা হয়।

--------------------------------------------

অনেক সময় কিছু নামকে সমার্থক মনে করা হয় অথচ সেগুলো ভিন্নার্থক। এটি তখন ঘটে যখন একটি বিষয়ের বিভিন্ন গুণাবলির বিবেচনায় একাধিক নাম থাকে, যেমন: আস-সাইফ (তরবারি), আস-সারিম (তীক্ষ্ণ তরবারি) এবং আল-হিন্দি (ভারতীয় তরবারি)। অথবা একটি গুণ এবং সেই গুণের গুণের বিবেচনায় হতে পারে, যেমন: আন-নাতিক (বাকশক্তি সম্পন্ন) এবং আল-ফাসিহ (সাবলীল)। কিন্তু বিষয়টি আসলে তেমন নয়।

সমার্থক শব্দ তাকিদ (নিশ্চয়তাবোধক শব্দ) থেকে ভিন্ন; কেননা সমার্থক শব্দ তার সমার্থকের স্পষ্টতা বৃদ্ধি করে না এবং একটিকে অপরটির আগে থাকাও শর্ত নয়। আবার কোনো বস্তু নিজেরই সমার্থক হয় না, যা তাকিদের ক্ষেত্রে ভিন্ন। আর শব্দের অনুগামী (তাবে) শব্দ এ দুটির থেকে ভিন্ন; কারণ এটি অবশ্যই তার অনুসরণকৃত (মাতবু) শব্দের ওজনে হতে হয় এবং এটি কখনও কখনও কোনো অর্থই প্রদান করে না। যেমন তাদের কথা: 'হাসানুন বাসানুন' এবং 'শাইতানু লৈতানু'। এই কারণেই ইবন দুরাইদ বলেছেন: আমি আবু হাতিমকে তাদের কথা 'বাসান' এর অর্থ সম্পর্কে জিজ্ঞাসা করেছিলাম, তখন তিনি বলেছিলেন: আমি জানি না এটি কী।

 

‌‌[দ্বিতীয় প্রকার: বিশেষ্য (ইসম) স্পষ্ট, উহ্য এবং এতদুভয়ের মধ্যবর্তী এই তিন ভাগে বিভক্ত]

দ্বিতীয় প্রকার

বিশেষ্য (ইসম) স্পষ্ট (জাহির), উহ্য (মুদমার) এবং এতদুভয়ের মধ্যবর্তী—এই তিন ভাগে বিভক্ত। কারণ হয় এর দ্বারা সংক্ষিপ্ততা ব্যতিরেকে সুস্পষ্ট বর্ণনা উদ্দেশ্য হবে অথবা সংক্ষিপ্ততার সাথে বর্ণনা উদ্দেশ্য হবে।

প্রথমটি হলো স্পষ্ট (ইসম জাহির)।

দ্বিতীয়টি: হয় এর সাথে সতর্কতা (তানবিহ) উদ্দেশ্য হবে না অথবা হবে। প্রথমটি হলো উহ্য (মুদমার), আর দ্বিতীয়টি হলো এতদুভয়ের মধ্যবর্তী বিষয়।

অতঃপর স্পষ্ট বিশেষ্যের (ইসম জাহির) শেষে আলিফ অথবা যে 'ইয়া' এর পূর্বে কাসরা (জের) থাকে তা থাকবে না অথবা থাকবে।

প্রথমটি হলো সহিহ বিশেষ্য (ইসম সহিহ)। যদি তাতে তানউইনসহ জারের হরকত (জের) প্রবেশ করে তবে তা মুনসারিফ (পরিবর্তনশীল), যেমন: জাইদ এবং আমর। আর যদি তেমন না হয় তবে তা গায়রে মুনসারিফ (অপরিবর্তনশীল), যেমন: আহমাদ এবং ইবরাহিম।

দ্বিতীয়টি হলো মু’তাল (ত্রুটিযুক্ত)। যদি তার শেষে এমন 'ইয়া' থাকে যার পূর্বে কাসরা (জের) আছে, তবে তা মানকুস, যেমন: আল-কাদি এবং আদ-দায়ি। আর যদি তার শেষে আলিফ থাকে তবে তা মাকসুর, যেমন: আদ-দুনিয়া এবং আল-উখরা। আর যদি তার শেষে এমন হামজা থাকে যার পূর্বে আলিফ আছে, তবে তা মামদুদ, যেমন: আর-রিদা এবং আল-কিসা।

আর উহ্য বা সর্বনাম (মুদমার) হয় পৃথক (মুনফাসিল) হবে অথবা যুক্ত (মুত্তাসিল) হবে। পৃথক সর্বনাম যেমন: আনা (আমি), নাহনু (আমরা), হুয়া (সে পুরুষ), হিয়া (সে নারী) ইত্যাদি। আর যুক্ত সর্বনাম যেমন: ফাআলতু (আমি করেছি), ফাআলনা (আমরা করেছি)। আর এতদুভয়ের মধ্যবর্তী হলো ইশারা সূচক নাম (ইসমুল ইশারা)।

আর এটি হয় একবচন হবে যার সাথে কোনো সতর্কতা (তানবিহ) বা সম্বোধন (খিতাব) থাকবে না, অথবা থাকবে।

প্রথমটি যেমন 'যা', 'যানি', 'যাইনি' এবং 'উলাই'। আর যদি এটি একবচন না হয়, তবে এর সাথে যদি কেবল সতর্ককারী অব্যয় থাকে, তবে তা 'হাযা' এবং 'হাযানি'-এর মতো হবে। আর যদি এর সাথে সম্বোধন থাকে, তবে তা 'যাকা' এবং 'যানিকা'-এর মতো হবে। আর যদি উভয়ই এর সাথে একত্রিত হয়, তবে তা 'হাযাকা' এবং 'হাতিকা'-এর মতো হবে।

অতঃপর প্রকাশ্য বিশেষ্যগুলোর (আসমায়ে জাহিরা) মধ্যে যা রয়েছে, তার মূল অক্ষর তিনটি অক্ষরের কম হবে না; যেন ক্রিয়া এবং অব্যয়ের তুলনায় বিশেষ্যের শক্তিশালী অবস্থানের সাথে সামঞ্জস্য রেখে এতে কোনো প্রকার ঘাটতি না থাকে।

তবে ব্যতিক্রম হিসেবে তাদের কিছু উক্তি রয়েছে যেমন: হাত, রক্ত, পিতা, ভ্রাতা এবং এই জাতীয় শব্দাবলি, যা থেকে তৃতীয় বর্ণটি বিলুপ্ত করা হয়েছে।

আর সর্বনামগুলোর (আসমায়ে মুদমারা) মধ্যে যা সংযুক্ত, তা একটি বর্ণ দিয়েও হতে পারে, যেমন 'ফায়ালতা' (তুমি করেছ) ক্রিয়ার 'তা' বর্ণটি।

আর যদি তা বিচ্ছিন্ন হয়, তবে তা দুই বর্ণের কম হবে না, যার একটি দিয়ে শুরু করা যায় এবং অন্যটির ওপর থামা যায়, যেমন: 'হুয়া' এবং 'হিয়া'। একইভাবে ইশারা বা ইঙ্গিতসূচক বিশেষ্যগুলোও দুই বর্ণের কম হবে না, যেমন: 'যা', 'যি' ইত্যাদি।

সারকথা হলো, এটি হয় নির্দিষ্ট কোনো সত্তাকে নির্দেশ করে অথবা অনির্দিষ্ট কোনো সত্তাকে।

প্রথম প্রকারটি হলো "মারেফা" (নির্দিষ্ট বিশেষ্য); যেমন: নামবাচক বিশেষ্য, সর্বনাম, অস্পষ্ট বিশেষ্য যেমন ইশারা বা ইঙ্গিতসূচক শব্দ, সম্বন্ধসূচক শব্দ, যে বিশেষ্যের শুরুতে নির্দিষ্টকারী 'লাম' যুক্ত হয়েছে এবং এই নির্দিষ্ট বিশেষ্যগুলোর কোনো একটির দিকে যা সম্বন্ধিত হয়েছে।

দ্বিতীয় প্রকারটি হলো "নাকেরা" (অনির্দিষ্ট বিশেষ্য); যেমন: মানুষ ও ঘোড়া।

আর বিশেষ্যগুলোর শেষে যা যুক্ত হয় যেমন তাসদিদযুক্ত 'ইয়া' এবং যার পূর্বের বর্ণটি যেরযুক্ত, তাকে "মানসুব" (সম্বন্ধযুক্ত) বলা হয়; যেমন: হাশেমি, মাক্কি ইত্যাদি।

 

‌‌[তৃতীয় বিভাগ: বিশেষ্য হাকিকত (প্রকৃত) ও মাজায (রূপক)-এ বিভক্ত]

তৃতীয় বিভাগ

বিশেষ্য হাকিকত (প্রকৃত) ও মাজায (রূপক)-এ বিভক্ত হয়। (১) "হাকিকত" শব্দটি আভিধানিকভাবে 'হক' থেকে উদ্ভূত। আর 'হক' হলো সুদৃঢ় ও অপরিহার্য বিষয়, যা বাতিলের বিপরীত। এ থেকেই বলা হয় 'বস্তুটি যথাযথভাবে সাব্যস্ত হয়েছে'। আর কোনো বস্তুর হাকিকত অর্থ হলো তার সুদৃঢ় ও অপরিহার্য সত্তা। মহান আল্লাহর বাণীও এই অর্থের অন্তর্ভুক্ত: {কিন্তু কাফিরদের ওপর আজাবের বাণী সাব্যস্ত হয়েছে} অর্থাৎ অপরিহার্য হয়েছে। একইভাবে মহান আল্লাহর বাণী: (আমার ওপর আবশ্যক যে আমি বলব না) অর্থাৎ তা আমার ওপর ওয়াজিব বা অপরিহার্য।

--------------------------------------------

আর উসুলবিদদের পরিভাষায় জেনে রাখুন যে, উসুলবিদগণ হাকীকী (প্রকৃত) নামসমূহকে আভিধানিক ও শরয়ি—উভয় অর্থে প্রয়োগ করে থাকেন। আভিধানিক বিষয়টি আবার মৌলিক (ওয়াদঈ) ও প্রথাগত (উরফি)—এই দুই ভাগে বিভক্ত। মূলত আলোচনা হাকীকতে ওয়াদঈ (মৌলিক হাকীকত) নিয়ে। সুতরাং আমরা সেটি সম্পর্কে জানব এবং এরপর বাকি প্রকারগুলোর দিকে ফিরে আসব। এ বিষয়ে কিছু দুর্বল সংজ্ঞাও উল্লেখ করা হয়েছে, যা বর্ণনা করে সময় নষ্ট করার প্রয়োজন নেই।

এক্ষেত্রে সঠিক কথা হলো এই যে, এটি হলো এমন শব্দ যা ভাষায় প্রাথমিকভাবে যার জন্য নির্ধারণ করা হয়েছে সেই অর্থেই ব্যবহৃত হওয়া। যেমন ‘আসাদ’ (সিংহ) শব্দটি সেই সাহসী ও প্রশস্ত কাঁধ বিশিষ্ট পশুর ক্ষেত্রে ব্যবহৃত হওয়া, আর ‘ইনসান’ (মানুষ) শব্দটি ‘হায়ওয়ানে নাতিক’ (বাকশক্তিসম্পন্ন প্রাণী) এর ক্ষেত্রে ব্যবহৃত হওয়া।

আর আভিধানিক প্রথাগত হাকীকত হলো এমন শব্দ যা আভিধানিক ব্যবহারের প্রথা অনুযায়ী যার জন্য নির্ধারণ করা হয়েছে সেই অর্থে ব্যবহৃত হওয়া। এটি দুই প্রকার:

প্রথমত: নামটি কোনো সাধারণ অর্থের জন্য নির্ধারণ করা হয়েছে, অতঃপর ভাষাভাষীদের ব্যবহারের প্রথা অনুযায়ী তার কিছু নির্দিষ্ট সংজ্ঞার জন্য একে বিশেষায়িত করে দেওয়া হয়েছে। যেমন ‘দাব্বাহ’ (বিচরণকারী) শব্দটি প্রথাগতভাবে চার পা বিশিষ্ট প্রাণীর জন্য নির্দিষ্ট হওয়া, যদিও আভিধানিক মূল ব্যুৎপত্তি অনুযায়ী এটি জমিনে বিচরণকারী সকল প্রাণের জন্য প্রযোজ্য ছিল। আর এটি হয়েছে হয় সেটির দ্রুত বিচরণ করার কারণে, অথবা তা অধিক পরিমাণে দৃশ্যমান হওয়ার কারণে, অথবা অধিক ব্যবহারের কারণে কিংবা অন্য কোনো কারণে।

দ্বিতীয়ত: মূল ভাষায় শব্দটির একটি অর্থ ছিল, কিন্তু পরবর্তীতে ভাষাভাষীদের ব্যবহারের প্রথায় তা এমন এক রূপক অর্থে প্রসিদ্ধ হয়ে যায় যা তার আভিধানিক মৌলিক প্রেক্ষিতের বাইরে। এমনকি শব্দটি নিঃশর্তভাবে উচ্চারণ করলে সেই রূপক অর্থ ছাড়া অন্য কিছু অনুধাবন করা যায় না। যেমন ‘গাইত’ শব্দটি; এটি মূল ভাষায় যদিও নিচু ও সমতল ভূমির জন্য ব্যবহৃত হতো, তবে তাদের ব্যবহারে তা মানুষের শরীর থেকে নির্গত অপবিত্র বস্তুর ক্ষেত্রে এমনভাবে প্রসিদ্ধ হয়ে গেছে যে, শব্দটি নিঃশর্তভাবে উচ্চারণ করা মাত্রই ওই অর্থ ছাড়া অন্য কিছু বোঝা যায় না। মানুষের শরীর থেকে নির্গত অপবিত্র বস্তুর ক্ষেত্রে ‘গাইত’ শব্দের ব্যবহারের প্রসিদ্ধি ঘটার কারণ হতে পারে সেটির আধিক্য ও সে বিষয়ে কথোপকথনের ব্যাপকতা এবং মানব প্রকৃতির ঘৃণার কারণে সরাসরি তার নির্দিষ্ট নাম উল্লেখ করতে অনীহা বোধ করা, যার ফলে তার আনুষঙ্গিক বিষয় দ্বারা রূপক ব্যবহার করা হয়েছে, অথবা অন্য কোনো কারণে এমনটি হয়েছে।

আর শরয়ি হাকীকত হলো শরয়ি নামকে ওই অর্থে ব্যবহার করা যার জন্য তা শরীয়তে প্রাথমিকভাবে নির্ধারণ করা হয়েছে। চাই সেই শরয়ি নাম ও তার নামীয় অর্থ—উভয়টিই ভাষাভাষীদের কাছে অজ্ঞাত হোক, অথবা উভয়টিই তাদের কাছে পরিচিত কিন্তু তারা সেই নামের জন্য ওই অর্থ নির্ধারণ করেনি, কিংবা তারা অর্থটি জানত কিন্তু নামটি জানত না, অথবা তারা নামটি জানত কিন্তু ওই অর্থটি জানত না; যেমন সালাত (নামাজ) এর নাম।

হজ, জাকাত ও এ জাতীয় অন্যান্য বিষয়; একইভাবে ইমান ও কুফর শব্দদ্বয়ও। তবে সম্ভবত এগুলো দ্বীনি পরিভাষা হিসেবে সুনির্দিষ্ট করা হয়েছে।

আর যদি আপনি হাকিকতকে এমনভাবে সংজ্ঞায়িত করতে চান যা এই সমস্ত দিককে অন্তর্ভুক্ত করে, তবে আপনি বলবেন: "হাকিকত হলো এমন শব্দ যা কথোপকথনের প্রচলিত পরিভাষায় প্রাথমিকভাবে যার জন্য নির্ধারিত হয়েছিল সেই অর্থেই ব্যবহৃত হয়।" নিশ্চয়ই এটি একটি স্বয়ংসম্পূর্ণ ও সঠিক সংজ্ঞা।

পক্ষান্তরে মাজায শব্দটি আভিধানিক দৃষ্টিকোণ থেকে 'জাওয়াজ' হতে গৃহীত, যার অর্থ এক অবস্থা থেকে অন্য অবস্থায় স্থানান্তরিত হওয়া। এর থেকেই বলা হয়: অমুক ব্যক্তি অমুক দিক থেকে অমুক দিকে অতিক্রম করেছে।

আর উসুলবিদদের পরিভাষায় এটি হাকিকত বা প্রকৃত অবস্থা হতে শব্দকে অন্য দিকে স্থানান্তরিত করার সাথে সুনির্দিষ্ট।

এর সংজ্ঞা প্রদানের পূর্বে আপনার জানা আবশ্যক যে, মাজায কখনও শব্দকে তার আভিধানিক, প্রচলিত বা শরয়ি হাকিকত থেকে সরিয়ে অন্য দিকে নিয়ে যায়; যেমনটি হাকিকতও আভিধানিক, প্রচলিত ও শরয়ি হিসেবে বিভক্ত হয়ে থাকে।

এমতাবস্থায় আমরা বলি: যারা মাজাযকে মৌলিকভাবে নির্ধারিত মনে করেন, তারা আভিধানিক মাজাযের সংজ্ঞায় বলেন: "এটি এমন শব্দ যা ভাষার ক্ষেত্রে প্রাথমিক অর্থ ব্যতীত অন্য অর্থে ব্যবহারের জন্য নির্ধারিত হয়েছে, উভয়ের মাঝে বিদ্যমান সম্পর্কের কারণে।" আর যারা একে মৌলিকভাবে নির্ধারিত মনে করেন না, তারা সংজ্ঞাকে অপরিবর্তিত রাখেন তবে 'নির্ধারিত' শব্দের পরিবর্তে 'ব্যবহৃত' শব্দটি প্রয়োগ করেন। এই নিয়ম অনুযায়ী প্রচলিত ও শরয়ি হাকিকত থেকে মাজাযের সংজ্ঞাও স্পষ্ট হয়ে যায়।

আর যদি আপনি এমন একটি সংজ্ঞা চান যা সবকটি দিককে অন্তর্ভুক্ত করবে, তবে আপনি বলবেন: "এটি এমন শব্দ যা কথোপকথনের পরিভাষায় প্রাথমিকভাবে যার জন্য নির্ধারিত হয়েছিল তা ব্যতীত অন্য অর্থে ব্যবহারের জন্য নির্ধারিত বা ব্যবহৃত হয়েছে, উভয়ের মাঝে বিদ্যমান সম্পর্কের কারণে।" আর হাকিকত ও মাজাযের মধ্যে 'সম্পর্ক' বলতে আমরা বুঝি যে, মাজাযের স্থানটি তার আকৃতি ও অবয়বের দিক থেকে হাকিকতের স্থানের সদৃশ হবে, যেমন দেয়ালে অঙ্কিত ছবির ওপর 'মানুষ' নাম প্রয়োগ করা; অথবা হাকিকতের স্থানে বিদ্যমান কোনো প্রকাশ্য গুণের সদৃশ হবে, যেমন মানুষের ওপর 'সিংহ' নাম প্রয়োগ করা, কারণ উভয়ের মাঝে সাহসিকতার গুণ বিদ্যমান; দুর্গন্ধযুক্ত নিঃশ্বাসের গুণের কারণে নয়, কারণ এটি অপ্রকাশ্য; অথবা সেটি পূর্বে হাকিকত ছিল বলে, যেমন মুক্ত দাসের ওপর 'দাস' নাম প্রয়োগ করা; অথবা সেটি সাধারণত সেই অবস্থায় পরিণত হবে বলে, যেমন ফলের রসকে 'মদ' বলা; অথবা সেটি সাধারণত সংলগ্ন থাকার কারণে, যেমন তাদের কথা: "নদী প্রবাহিত হয়েছে" এবং "পানির নল প্রবাহিত হয়েছে" ইত্যাদি।

রূপক ব্যবহারের সমস্ত প্রকারসমূহ (১), যদিও তা সংখ্যায় অনেক হয়, তবুও আমরা যা উল্লেখ করেছি তার বাইরে নয়। আর আমরা সংজ্ঞাকে 'শব্দ' (লফজ) দ্বারা সীমাবদ্ধ করেছি; কারণ আলোচনাটি কেবল শব্দভিত্তিক রূপক (আল-মাজায আল-লফজি) নিয়ে, সাধারণভাবে নয়। আর আমাদের বক্তব্য: "যার প্রয়োগ রীতিসিদ্ধ অথবা যা মূলত যার জন্য নির্ধারিত তার পরিবর্তে অন্য অর্থে ব্যবহৃত হয়"—এটি একে প্রকৃত অর্থ (হাকিকত) থেকে পৃথক করার জন্য।

আর আমাদের বক্তব্য: "উভয়ের মধ্যে বিদ্যমান সম্পর্কের কারণে"—কেননা যদি এমন না হতো, তবে সেই প্রয়োগটি একটি নতুন নামকরণের প্রারম্ভ হতো এবং শব্দটি 'মুশতারাক' (একাধিক অর্থবোধক শব্দ) হতো, রূপক (মাজায) হতো না।

যদি বলা হয়: আপনারা যে সংজ্ঞাটি উল্লেখ করেছেন তা ব্যাপক (জামি') নয়; কারণ এতে এমন রূপক ব্যবহার অন্তর্ভুক্ত হয় না যা ভাষায় কোনো নামের প্রয়োগকে তার অর্থসমূহের মধ্য হতে নির্দিষ্ট কিছুর জন্য খাস করার মাধ্যমে হয়, যেমন 'দাব্বাহ' (প্রাণী) শব্দটিকে চতুষ্পদ প্রাণীর জন্য নির্দিষ্ট করা। কেননা এটি একটি রূপক ব্যবহার, অথচ এটি মূলত যার জন্য নির্ধারিত তার পরিবর্তে অন্য অর্থে ব্যবহৃত হয়নি; কারণ চতুষ্পদ প্রাণী তার মূল আভিধানিক অর্থের অন্তর্ভুক্ত। এর ফলে আল্লাহর বাণী: "তাঁর সদৃশ কিছুই নেই"-এ 'কাফ' অক্ষরের আধিক্যের মাধ্যমে সৃষ্ট রূপকটিও সংজ্ঞার বাইরে চলে যায়। কারণ এটি কোনো অর্থ প্রদানের জন্য আদৌ ব্যবহৃত হয়নি। এছাড়া কোনো মানুষকে সম্মান করার উদ্দেশ্যে তাকে 'সিংহ' বলে সম্বোধন করাও এর বাইরে চলে যায়। কারণ তাকে সম্মান করা হয় তাকে সিংহ কল্পনা করার মাধ্যমে, কেবল তার ওপর 'সিংহ' শব্দের প্রয়োগের মাধ্যমে নয়; যার প্রমাণ হলো যখন একে তার জন্য নাম হিসেবে নির্ধারণ করা হয় এবং তখনকার তার অর্থ। আর এটি মূলত যার জন্য নির্ধারিত তার পরিবর্তে অন্য অর্থে হওয়া নয়। এছাড়াও এতে 'পরিভাষাগত হাকিকত' (হাকিকত উরফিয়া) প্রবেশ করে যেমন 'গায়েত' (মলত্যাগ) শব্দটি, যদিও শব্দটি তার প্রাথমিক আভিধানিক অর্থের বাইরে ব্যবহৃত হয়। আর হাকিকত তার হাকিকত হওয়ার দিক থেকে রূপক হতে পারে না।

আমরা বলি: প্রথম আপত্তিটি খণ্ডনযোগ্য; কারণ এটি অস্পষ্ট নয় যে, 'সাধারণ' (মুতলাক)-এর হাকিকত 'শর্তযুক্ত' (মুকাইয়াদ)-এর হাকিকত থেকে ভিন্ন। সুতরাং 'দাব্বাহ' শব্দটি যদি সাধারণভাবে যে কোনো প্রাণীর ক্ষেত্রে হাকিকত হয়, তবে একে বিশেষভাবে চতুষ্পদ প্রাণীর ক্ষেত্রে ব্যবহার করা মূলত যার জন্য এটি নির্ধারিত ছিল তার পরিবর্তে অন্য অর্থে ব্যবহার করা।

আর মহান আল্লাহর বাণী: "তাঁর সদৃশ কিছুই নেই"-এ বিদ্যমান 'কাফ' অক্ষরটি ভাষায় তার সাধারণ ব্যবহার অনুযায়ী বিশেষ্য (ইসমিয়্যাহ) হিসেবে ব্যবহৃত হয়নি এবং সাদৃশ্য (তাশবিহ) বুঝাতেও ব্যবহৃত হয়নি। অন্যথায় এর অর্থ হতো "তাঁর সদৃশের কোনো সদৃশ নেই" এবং "তিনি তাঁর সদৃশের সদৃশ", যা একটি স্ববিরোধিতা হতো। অতএব এটি আভিধানিক প্রাথমিক ব্যবহারের পরিবর্তে অন্য অর্থে ব্যবহৃত হয়েছে, ফলে এটি সংজ্ঞার অন্তর্ভুক্ত হয়েছে।

--------------------------------------------

আর কোনো মানুষকে তাকে সম্মান জানানোর উদ্দেশ্যে 'সিংহ' শব্দ দ্বারা ব্যক্ত করা হলে, তা তার মধ্যে প্রকৃত সিংহের নাম নির্ধারণের জন্য নয়, বরং সাহসিকতার গুণে সিংহের সাথে তার অংশীদারিত্বের কারণে। আর প্রথাগত বাস্তবতা যদিও এটি প্রচলিত রীতিনীতি অনুসারীদের মতৈক্যের নিরিখে হয়ে থাকে, তবুও শব্দকে তার মৌলিক ব্যবহারের বাইরে প্রয়োগ করার ক্ষেত্রে তা রূপক হওয়া থেকে বের হয়ে যায় না এবং এতে কোনো স্ববিরোধিতা নেই। আর যখন বাস্তবতা ও রূপকের অর্থ জানা গেল, তখন কোনো শব্দ যদি কোনো অর্থে ব্যবহৃত হয় এবং তা এই দুই প্রকারের মধ্যে দোদুল্যমান হয়, তবে ভাষা বিশেষজ্ঞদের কাছ থেকে বর্ণনার মাধ্যমে সেটি বাস্তবতা নাকি রূপক তা জানা যায়। আর যদি কোনো বর্ণনা না থাকে, তবে বাস্তব ক্ষেত্রে তাকে অস্বীকার করার বৈধতা দ্বারা সেটি যে রূপক তা চেনা যায়, আর যা অস্বীকার করা যায় না তা বাস্তবতা হিসেবে চেনা যায়। এই কারণেই কোনো মানুষকে তার জড়বুদ্ধির কারণে 'গাধা' বলা হলে, বাস্তব ক্ষেত্রে সে 'গাধা নয়' বলা সঠিক হয়; কিন্তু বাস্তব ক্ষেত্রে সে 'মানুষ নয়' বলা সঠিক হয় না, কারণ সেটি তার জন্য বাস্তবতা।

এর মধ্যে একটি হলো: কোনো অনুষঙ্গ ছাড়াই শব্দ প্রয়োগের ফলে কোনো অর্থ সরাসরি বুঝে আসা, অথচ সেটি রূপক হওয়ার কোনো জ্ঞান না থাকা—অন্যান্য অর্থের বিপরীতে। সুতরাং যা সরাসরি বুঝে আসে তা-ই বাস্তবতা, আর অন্যটি হলো রূপক।

যদি বলা হয়: এটি স্থানান্তরিত রূপকের ক্ষেত্রে খাটে না, যেখানে শব্দের প্রকৃত অর্থের পরিবর্তে রূপক অর্থটিই আগে বুঝে আসে। ফলে এই দুই ক্ষেত্রে বিষয়টি আপনাদের বর্ণিত বিষয়ের বিপরীত হচ্ছে। এছাড়াও এটি বহু অর্থবোধক শব্দের ক্ষেত্রেও খণ্ডিত হয়, কারণ এটি তার সকল অর্থের ক্ষেত্রেই বাস্তবতা হওয়া সত্ত্বেও তা উচ্চারণের সময় কোনোটিই সরাসরি বুঝে আসে না।

আমরা বলি: প্রথমটি প্রত্যাখ্যাত; কেননা ব্যবহৃত শব্দটি উচ্চারণের সময় যদি তার অর্থ সরাসরি অন্তরে চলে আসে, আর যদি সেটি রূপক বলে জানা থাকে, তবে তা আমাদের বর্ণিত নিয়মের অন্তর্ভুক্ত নয়। আর যদি জানা না থাকে, তবে স্পষ্টত তা তার জন্য বাস্তবতা হবে; কারণ অধিকাংশ ক্ষেত্রে বিষয়টি বাস্তবতার সাথেই নির্দিষ্ট থাকে, আর বিরল বিষয়কে অধিকাংশের অন্তর্ভুক্ত করাটাই শ্রেয়। আর বহু অর্থবোধক শব্দের ব্যাপারে কথা হলো—যদি আমরা বলি: এটি তার সকল অর্থের ক্ষেত্রেই প্রযোজ্য, তবে সংশয়টি নিরসন হয়ে যায়। আর যদি আমরা বলি: এটি পর্যায়ক্রমে তার অর্থসমূহের মধ্য থেকে কেবল একটিকেই শামিল করে, তবে তা

--------------------------------------------

এটি পর্যায়ক্রমে একটির ক্ষেত্রে প্রকৃত (হাকীকত), নির্দিষ্ট একটির ক্ষেত্রে নয়। যার ক্ষেত্রে এটি প্রকৃত (হাকীকত), শব্দটির প্রয়োগের সময় তাই প্রথমে বোধগম্য হয়, আর তা হলো পর্যায়ক্রমে যে কোনো একটি। আর যা প্রথমে বোধগম্য হয় না—অর্থাৎ নির্দিষ্ট একটি—তার ক্ষেত্রে এটি প্রকৃত (হাকীকত) নয় (১), আর এতে সূক্ষ্মতা রয়েছে।

এর মধ্যে একটি হলো: ভাষাবিদ বা শরীয়ত প্রণেতার পক্ষ থেকে কোনো বাধা না থাকা সত্ত্বেও শব্দটির তার অর্থের ক্ষেত্রে নিয়মিত (ইত্তিরদ) না হওয়া। যেমন দীর্ঘদেহী মানুষকে 'খেজুর গাছ' বলা; কারণ এটি প্রতিটি দীর্ঘ বস্তুর ক্ষেত্রে নিয়মিতভাবে ব্যবহৃত হয় না।

যদি বলা হয়: নিয়মিত না হওয়া রূপক (মাজায) হওয়ার প্রমাণ বহন করে না। কেননা ‘সখী’ (দানশীল) শব্দটি ‘করীম’ (দয়ালু) এর ক্ষেত্রে প্রকৃত অর্থ প্রকাশ করে এবং ‘ফাযিল’ (গুণী) শব্দটি ‘আলিম’ (জ্ঞানী) এর ক্ষেত্রে প্রকৃত অর্থ প্রকাশ করে। আর এই দুটি অর্থই মহান আল্লাহর ক্ষেত্রে বিদ্যমান, অথচ তাঁকে ‘সখী’ বা ‘ফাযিল’ বলা হয় না। তেমনিভাবে ‘কারূরাহ’ (কাঁচের পাত্র) শব্দটি একটি বিশেষ কাঁচের পাত্রের জন্য প্রকৃত (হাকীকত) নাম, যেহেতু তা তরল পদার্থের আধার। আর এই অর্থটি মাটির কলস বা কুঁজোতেও বিদ্যমান, অথচ সেগুলোকে ‘কারূরাহ’ বলা হয় না। এমনকি যদি আমরা এটি মেনেও নিই, তবুও নিয়মিত হওয়া প্রকৃত (হাকীকত) হওয়ার প্রমাণ দেয় না; কারণ কোনো কোনো রূপক নিয়মিত হতে পারে আবার কোনোটি অনিয়মিতও হতে পারে, যেমনটি আপনারা উল্লেখ করেছেন। ফলে এখান থেকে সাধারণীকরণ করা আবশ্যক হয় না।

আমরা বলি: প্রথম আপত্তির নিরসন আমাদের এই কথার মাধ্যমেই হয়ে গেছে যে: (যদি শরীয়তসম্মত বা ভাষাগত কোনো বাধা না থাকে)। আর আপনি যে উদাহরণগুলো দিয়েছেন, সেখানে বাধা বিদ্যমান রয়েছে; অন্যথায় শব্দগুলো সেখানে নিয়মিত হতো। আর দ্বিতীয় আপত্তির বিষয়ে কথা হলো, আমরা এই দাবি করছি না যে নিয়মিত হওয়া প্রকৃত (হাকীকত) হওয়ার প্রমাণ, যাতে উল্লিখিত আপত্তিটি উত্থাপিত হয়। বরং দাবি হলো, নিয়মিত না হওয়া রূপক (মাজায) হওয়ার প্রমাণ।

এর মধ্যে আরেকটি হলো: শব্দটির উল্লিখিত নাম ব্যতীত অন্য কোনো ক্ষেত্রে প্রকৃত (হাকীকত) হওয়ার ব্যাপারে ঐক্যমত থাকা, এবং এর বহুবচন উল্লিখিত নামের বহুবচনের বিপরীত হওয়া; তখন আমরা বুঝতে পারি যে এটি সেখানে রূপক (মাজায)।

যেমন ‘আমর’ (নির্দেশ) শব্দটি বিশেষ একটি বাণীর ক্ষেত্রে প্রয়োগ করা।

এবং মহান আল্লাহর এই বাণীতে কাজ (ক্রিয়া) অর্থে প্রয়োগ করা: {আর আমাদের নির্দেশ তো কেবল একটিই}, এবং মহান আল্লাহর এই বাণী: {আর ফেরাউনের সিদ্ধান্ত সঠিক ছিল না}

--------------------------------------------